Thomas d’Aquin

Commentaire au traité de l’âme

Commentaire au traité de l’âme

Aristote
Traité de l’âme
traduction par Yvan Pelletier
2000
Édition numérique, http://docteurangelique.free.fr,
Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin
            Yvan Pelletier

      Yvan Pelletier (né en 1946) est professeur titulaire à la Faculté de philosophie de l'Université Laval,
où il enseigne depuis 1975 et où il a complété sa formation philosophique jusqu'au doctorat, en
s'attachant à l'enseignement de Mgr Maurice Dionne, de M. l'abbé Jasmin Boulay et de MM. Warren
Murray, Alphonse Saint-Jacques et quelques autres professeurs d'une tradition aristotélico-thomiste
initiée à cette faculté par M. Charles De Koninck.

      Son enseignement est agencé de façon à offrir aux étudiants du baccalauréat une présentation des
principes fondamentaux et de la méthode de chacune des disciplines philosophiques de base - dans une
perspective aristotélicienne : éthique, politique, physique, métaphysique - et aux étudiants de maîtrise et doctorat une réflexion
critique sur les éléments du credo contemporain - démocratie, nouvelle morale, logique symbolique, dissociation de l'être et du
devoir, primauté de la conscience, etc. - à partir de ces principes fondamentaux.

LIVRE PREMIER_________________________________________________________________3
Leçon 1____________________________________________________________________________2
Leçon 2___________________________________________________________________________11
Leçon 3___________________________________________________________________________19
Leçon 4___________________________________________________________________________26
Leçon 5___________________________________________________________________________32
Leçon 6___________________________________________________________________________40
Leçon 7___________________________________________________________________________48
Leçon 8___________________________________________________________________________56
Leçon 9___________________________________________________________________________67
Leçon 10__________________________________________________________________________73
Leçon 11__________________________________________________________________________84
Leçon 12__________________________________________________________________________90
 Leçon 13__________________________________________________________________________98
Leçon 14_________________________________________________________________________101
LIVRE SECOND________________________________________________________________105
Leçon 1__________________________________________________________________________108
Leçon 2__________________________________________________________________________121
Leçon 3__________________________________________________________________________128
Leçon 4__________________________________________________________________________139
Leçon 5__________________________________________________________________________148
Leçon 6__________________________________________________________________________157
Leçon 7__________________________________________________________________________165
Leçon 8__________________________________________________________________________172
Leçon 9__________________________________________________________________________179
Leçon 10_________________________________________________________________________188
Leçon 11_________________________________________________________________________192
Leçon 12_________________________________________________________________________201
Leçon 13_________________________________________________________________________208
Leçon 14_________________________________________________________________________215
Leçon 15_________________________________________________________________________228
Leçon 16_________________________________________________________________________233
Leçon 17_________________________________________________________________________242
Leçon 18_________________________________________________________________________248
Leçon 19_________________________________________________________________________252
Leçon 20_________________________________________________________________________258
Leçon 21_________________________________________________________________________263
Leçon 22_________________________________________________________________________270
Leçon 23_________________________________________________________________________278
Leçon 24_________________________________________________________________________287
LIVRE TROISIEME_____________________________________________________________293
Leçon 1__________________________________________________________________________296
Leçon 2__________________________________________________________________________308
Leçon 3__________________________________________________________________________317
Leçon 4__________________________________________________________________________327
Leçon 5__________________________________________________________________________340
 Leçon 6__________________________________________________________________________349
Leçon 7__________________________________________________________________________356
Leçon 8__________________________________________________________________________370
Leçon 9__________________________________________________________________________381
Leçon 10_________________________________________________________________________386
Leçon 11_________________________________________________________________________395
Leçon 12_________________________________________________________________________405
Leçon 13_________________________________________________________________________416
Leçon 14_________________________________________________________________________422
Leçon 15_________________________________________________________________________433
Leçon 16_________________________________________________________________________442
Leçon 17_________________________________________________________________________448
Leçon 18_________________________________________________________________________458

Sancti Thomae de Aquino, Sentencia libri De Traité de l’âme, traduction par Yvan Pelletier,
anima, Reportatio Reginaldi de Piperno 2000

liber I LIVRE PREMIER

LECTIO 1
[86461] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n.
1Sicut docet philosophus in undecimo de
animalibus, in quolibet genere rerum necesse
est prius considerare communia et seorsum, et
postea propria unicuique illius generis: quem
quidem modum Aristoteles servat in
philosophia prima. In metaphysicae enim
primo tractat et considerat communia entis
inquantum ens, postea vero considerat propria
unicuique enti. Cuius ratio est, quia nisi hoc
fieret, idem diceretur frequenter. Rerum autem
animatarum omnium quoddam genus est; et
ideo in consideratione rerum animatarum
oportet prius considerare ea quae sunt
communia omnibus animatis, postmodum vero
illa quae sunt propria cuilibet rei animatae.
Commune autem omnibus rebus animatis est
anima: in hoc enim omnia animata conveniunt.
Ad tradendum igitur de rebus animatis
scientiam, necessarium fuit primo tradere
scientiam de anima tamquam communem eis.
Leçon 1
#1. — Comme l'enseigne le Philosophe, Des
animaux, XI, en tout genre de choses, il faut
regarder d'abord et séparément ce qu'il y a de
commun à tout le genre, et venir par après à ce
qu'il y a de propre à chacun de ses éléments. Ce
procédé, Aristote le respecte en philosophie
première. En effet, dans la Métaphysique, il
regarde et traite en premier ce qu'il y a de
commun à l'être en tant qu'être, et c'est par après
qu'il regarde ce qu'il y a de propre à chaque être.
La raison en est que si l'on ne faisait pas cela, on
redirait souvent la même chose. Par ailleurs, il y
a comme un genre pour tous les êtres animés;
c'est pourquoi, en jetant son regard sur les êtres
animés, il faut d'abord regarder ce qu'il y a de
commun à tout ce qui est animé, et seulement
par la suite ce qu'il y a de propre à n'importe
quel être animé. Or ce qui est commun à tous les
êtres animés, c'est l'âme: en cela, en effet, tous
les êtres animés se ressemblent. En vue donc
d'aborder la science des êtres animés, il était
Aristoteles ergo volens tradere scientiam de
ipsis rebus animatis, primo tradit scientiam de
anima, postmodum vero determinat de propriis
singulis animatis in sequentibus libris.
[86462] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 2In
tractatu autem de anima, quem habemus prae
manibus, primo ponit prooemium, in quo facit
tria quae necessaria sunt in quolibet prooemio.
Qui enim facit prooemium tria intendit. Primo
enim ut auditorem reddat benevolum. Secundo
ut reddat docilem. Tertio ut reddat attentum.
Benevolum quidem reddit, ostendendo
utilitatem scientiae: docilem, praemittendo
ordinem et distinctionem tractatus: attentum
attestando difficultatem tractatus. Quae quidem
tria Aristoteles facit in prooemio huius
tractatus. Primo enim ostendit dignitatem huius
scientiae. Secundo vero ordinem huius
tractatus, quis sit, scilicet, et qualiter sit
tractandum de anima, ibi, inquirimus autem.
Tertio vero ostendit difficultatem huius
scientiae, ibi, omnino autem et penitus, et
difficillimorum et cetera. Circa primum duo
facit. Primo enim ostendit dignitatem huius
scientiae. Secundo utilitatem eius, ibi, videtur
autem et ad veritatem, et cetera.
[86463] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n.
3Circa primum sciendum est, quod omnis
scientia bona est: et non solum bona, verum
etiam honorabilis. Nihilominus tamen una
scientia in hoc superexcellit aliam. Quod autem
omnis scientia sit bona, patet; quia bonum rei
est illud, secundum quod res habet esse
perfectum: hoc enim unaquaeque res quaerit et
desiderat. Cum igitur scientia sit perfectio
hominis, inquantum homo, scientia est bonum
hominis. Inter bona autem quaedam sunt
laudabilia, illa scilicet quae sunt utilia in ordine
ad finem aliquem: laudamus enim bonum
equum, quia bene currit; quaedam vero sunt
etiam honorabilia, illa scilicet quae sunt
propter seipsa; honoramus enim fines. In
scientiis autem quaedam sunt practicae, et
quaedam speculativae: et hae differunt, quia
practicae sunt propter opus, speculativae autem
propter seipsas. Et ideo scientiarum,
speculativae, et bonae sunt et honorabiles,
nécessaire de transmettre d'abord la science de
l'âme, car elle leur est commune. Aussi,
Aristote, dans l'intention de transmettre la
science qui porte sur les êtres animés
euxmêmes, transmet en premier la science de
l'âme, puis il traite ensuite, dans les livres qui
suivent, ce qu'il y a de propre aux êtres animés
singuliers.
#2. — Dans le traité de l'âme que nous avons
dans les mains, il présente en premier un
proème, dans lequel il fait trois considérations
nécessaires en tout proème. Car celui qui fait un
proème a trois intentions : en premier, en effet,
de rendre son auditeur bienveillant ; en second,
de le rendre docile ; en troisième, de le rendre
attentif. Il le rend bienveillant, bien sûr, en
montrant l'utilité de la science; docile, en
annonçant l'ordre et la division du traité;
attentif, en témoignant de la difficulté du traité.
Ce sont les trois considérations qu'Aristote fait
dans le proème de son traité. En premier, en
effet, il montre la dignité de cette science. En
second (402a7), l'ordre de ce traité, à savoir,
quel est-il et de quelle manière on doit traiter de
l'âme. En troisième (402a10), enfin, il montre la
difficulté de cette science. Sur le premier point,
il fait deux considérations. En premier, il montre
la dignité de cette science. En second (402a4),
son utilité.
#3. — Sur le premier point, on doit savoir que
toute science est bonne; et non seulement
bonne, mais aussi honorable. Néanmoins, en
cela, une science l'emporte sur l'autre. Que toute
science soit bonne, c'est évident, toutefois, parce
que le bien d'une chose est ce d'après quoi une
chose a son être parfait: car c'est cela que toute
chose cherche et désire. Comme donc la science
est la perfection de l'homme en tant qu'homme,
la science est le bien de l'homme. Parmi les
biens, toutefois, certains sont louables, à savoir,
ceux qui sont utiles en vue d'une fin — en effet,
nous louons le bon cheval, parce qu'il court
bien; mais d'autres sont en plus honorables, à
savoir, ceux que l'on cherche pour eux-mêmes
— car nous honorons les fins. Or parmi les
sciences, certaines sont pratiques et d'autres
spéculatives; elles diffèrent du fait qu'on veut
practicae vero laudabiles tantum. Omnis ergo
scientia speculativa bona est et honorabilis.
[86464] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 4Sed
et in ipsis scientiis speculativis invenitur
gradus quantum ad bonitatem et
honorabilitatem. Scientia namque omnis ex
actu laudatur: omnis autem actus laudatur ex
duobus: ex obiecto et qualitate seu modo: sicut
aedificare est melius quam facere lectum, quia
obiectum aedificationis est melius lecto. In
eodem autem, respectu eiusdem rei, ipsa
qualitas gradum quemdam facit; quia quanto
modus aedificii est melior, tanto melius est
aedificium. Sic ergo, si consideretur scientia,
seu actus eius, ex obiecto, patet, quod illa
scientia est nobilior, quae est meliorum et
honorabiliorum. Si vero consideretur ex
qualitate seu modo, sic scientia illa est nobilior,
quae est certior. Sic ergo dicitur una scientia
magis nobilis altera, aut quia est meliorum et
honorabiliorum, aut quia est magis certa.
[86465] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n. 5Sed
hoc est in quibusdam scientiis diversum: quia
aliquae sunt magis certae aliis, et tamen sunt de
rebus minus honorabilibus: aliae vero sunt de
rebus magis honorabilibus et melioribus, et
tamen sunt minus certae. Nihilominus tamen
illa est melior quae de rebus melioribus et
honorabilioribus est. Cuius ratio est, quia sicut
dicit philosophus in Lib. undecimo de
animalibus, magis concupiscimus scire
modicum de rebus honorabilibus et altissimis,
etiam si topice et probabiliter illud sciamus,
quam scire multum, et per certitudinem, de
rebus minus nobilibus. Hoc enim habet
nobilitatem ex se et ex sua substantia, illud
vero ex modo et ex qualitate.
[86466] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n.
6Haec autem scientia, scilicet de anima,
utrumque habet: quia et certa est, hoc enim
quilibet experitur in seipso, quod scilicet
habeat animam, et quod anima vivificet. Et
quia est nobilior: anima enim est nobilior inter
inferiores creaturas. Et hoc est quod dicit, nos
opinantes notitiam, idest scientiam
speculativam omnium esse bonorum, id est de
numero bonorum, et honorabilium. Sed altera
les pratiques en vue d'œuvres à faire, tandis
qu'on veut les spéculatives pour elles-mêmes.
C'est pourquoi, les sciences spéculatives sont à
la fois bonnes et honorables, tandis que les
pratiques sont seulement louables. Toute
science spéculative est donc bonne et honorable.
#4. — Cependant, on trouve aussi dans les
sciences spéculatives elles-mêmes des degrés
quant à leur bonté et leur honorabilité. En effet,
on loue toute science d'après ce qu'elle fait; or
on loue tout ce qui se fait sous deux aspects: son
objet et sa qualité, c'est-à-dire la façon de le
faire. Par exemple, construire est mieux que
fabriquer un lit, parce que l'objet de la
construction est meilleur qu'un lit. Par ailleurs, à
regarder la même chose, la qualité fait aussi une
gradation, parce meilleure est la façon de faire
un édifice, meilleur est l'édifice. Ainsi donc, si
on regarde une science, ou ce qu'elle fait, sous
l'aspect de son objet, il est évident que cette
science est plus noble qui porte sur des objets
meilleurs et plus honorables. Tandis que si l'on
regarde sous l'aspect de la qualité, c'està- dire de
la façon de faire, cette science-là est plus noble
qui est plus certaine. Ainsi donc, on dit une
science plus noble qu'une autre ou bien parce
qu'elle porte sur des objets meilleurs et plus
honorables, ou bien parce qu'elle est plus
certaine. 4
#5. — Mais cela varie en certaines sciences, car
certaines sont plus certaines que d'autres et elles
portent toutefois sur des choses moins
honorables, tandis que d'autres portent sur des
choses plus honorables et meilleures et sont
toutefois moins certaines. Néanmoins, celle-là
est meilleure qui porte sur des choses meilleures
et plus honorables. La raison en est que, comme
le dit le Philosophe, Des animaux, XI, nous
désirons davantage savoir un peu sur les choses
les plus honorables et les plus élevées, même si
c'est par lieux et endoxes1 que nous le savons,
que de savoir beaucoup et avec certitude sur des
choses moins nobles. Le premier tient sa
noblesse de soi et de sa substance, tandis que
l'autre la tient de sa façon de faire et de sa
qualité.
#6. — Or cette science-ci, celle qui porte sur
scientia est magis bona et honorabilis altera
dupliciter. Aut quia est magis certa, ut dictum
est: unde dicit secundum certitudinem, aut ex
eo quod meliorum, illorum scilicet quae sunt in
sua natura bona, et mirabiliorum, idest illorum
quorum causa ignoratur, propter utraque, idest
propter haec duo animae historiam. Et
dicit historiam, quia in quadam summa tractat
de anima, non perveniendo ad finalem
inquisitionem omnium quae pertinent ad ipsam
animam, in hoc tractatu. Hoc enim est de
ratione historiae. In primis hoc si accipiatur
quantum ad totam scientiam naturalem, non
dicit ordinem, sed dignitatem. Si vero ad
scientiam de rebus animatis tantum, sic in
primis dicit ordinem.
[86467] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n.
7Consequenter cum dicit videtur autem reddit
auditorem benevolum ex utilitate huius
scientiae: dicens, quod cognitio de anima
videtur multum proficere ad omnem veritatem,
quae traditur in aliis scientiis. Ad omnes enim
partes philosophiae insignes dat occasiones.
Quia si ad philosophiam primam attendamus,
non possumus devenire in cognitionem
divinarum et altissimarum causarum, nisi per
ea quae ex virtute intellectus possibilis
acquirimus. Si enim natura intellectus
possibilis esset nobis ignota, non possemus
scire ordinem substantiarum separatarum, sicut
dicit Commentator super undecimo
metaphysicae. Si vero attendatur quantum ad
moralem, non possumus perfecte ad scientiam
moralem pervenire, nisi sciamus potentias
animae. Et inde est, quod philosophus in
Ethicis attribuit quaslibet virtutes diversis
potentiis animae. Ad naturalem vero utilis est,
quia magna pars naturalium est habens
animam, et ipsa anima est fons et principium
omnis motus in rebus animatis. Est
enim anima tamquam principium animalium.
Ly tamquam non ponitur similitudinarie, sed
expressive.
[86468] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n.
8Consequenter cum dicit inquirimus autem
ostendit ordinem huius tractatus: dicens, quod
intendimus considerare per signa scilicet, et
l'âme, détient les deux avantages. D'un côté, en
effet, elle est certaine, car n'importe qui
expérimente cela en lui-même, qu'il a une âme,
et que son âme le tient en vie. De l'autre, elle
porte aussi sur un objet plus noble, car l'âme est
ce qu'il y a de plus noble parmi les créatures
inférieures. Et c'est ce qu'il dit, que «nous
pensons que le savoir», c’est-à-dire toute
science, «compte parmi les biens», c'est-à-dire
est au nombre des biens, «et de ceux qu'on
honore». Cependant, une science est davantage
bonne et honorable qu'une autre de deux façons:
soit parce qu'elle est plus certaine, comme on l'a
dit — aussi dit-il: «d'après sa certitude», soit du
fait qu'elle «porte sur les meilleurs objets», sur
ceux, à savoir, qui sont bons en leur nature, «et
sur les plus merveilleux», c'est-à-dire sur ceux
dont la cause est ignorée; or «c'est de l'une et
l'autre façon», c'est-à-dire en raison de ces deux
avantages, «que l'est l'histoire de l'âme». Et il
parle d'histoire, parce que, dans ce traité, il
traite de l'âme d'une façon un peu sommaire,
sans se rendre à l'investigation finale de tout ce
qui concerne l'âme même. Cela appartient en
effet à la notion même d'histoire. Pour ce qui est
de situer la science de l'âme «en premier», si on
le prend quant à toute la science naturelle, cela
ne dit pas l'ordre, mais la dignité. Si par contre
on le prend en rapport à la seule science des
êtres animés, alors «en premier» dit l'ordre.
#7. — Ensuite (402a4), il rend son auditeur
bienveillant à partir de l'utilité de cette science,
en disant que la connaissance de l'âme semble
bien profiter beaucoup à toute vérité transmise
dans les autres sciences. En effet, elle donne des
occasions remarquables à toutes les parties de la
philosophie. Parce que, si nous portons attention
à la philosophie première, nous ne pouvons
accéder à la connaissance des causes divines et
les plus hautes sans passer par ce que nous
comprenons en premier à l'examen de la faculté
d'intelligence2. Car si la nature de l’intelligence
possible nous demeurait ignorée, nous ne
pourrions connaître l'ordre des substances
séparées, comme le dit le Commentateur, à
propos de Métaphysique, XI. Si, par ailleurs,
nous portons notre attention à la morale, nous ne
cognoscere per demonstrationem scilicet, quid
sit anima, seu naturam ipsius et substantiam, et
postea quaecumque accidunt circa ipsam, idest
passiones eius. Et in hoc est quaedam
diversitas: quia quaedam videntur passiones
animae tantum, sicut intelligentia et speculatio:
quaedam vero per ipsam animam inesse
videntur communiter animalibus, sicut
delectatio et tristitia, sensus et phantasia.
[86469] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n.
9Consequenter cum dicit omnino autem
ostendit difficultatem huius tractatus. Et hoc
quantum ad duo. Primo quantum ad
cognoscendum substantiam animae. Secundo
quantum ad cognoscendum accidentia, seu
proprias passiones, ibi, dubitationem autem, et
cetera. Quantum autem ad primum, ostendit
duplicem difficultatem. Et primo quantum ad
modum definiendi ipsam. Secundo quantum ad
ea quae intrant definitionem, ibi, primum
autem fortassis, et cetera. Dicit ergo: quamvis
sit utilis scientia de anima, tamen difficile est
scire de anima quid est: et haec est difficultas
in qualibet re, cum sit una communis quaestio
animae et multis aliis, circa substantiam
eorum, et circa quod quid est. Est ergo prima
difficultas, quia nos nescimus per quam viam
procedendum sit ad definitionem: quia quidam
dicunt, quod demonstrando: quidam, quod
dividendo: quidam vero, quod componendo.
Aristoteles autem voluit, quod componendo.
[86470] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n.
10Secunda difficultas est de his quae ponuntur
in definitione. Definitio enim notificat
essentiam rei, quae non potest sciri nisi
sciantur principia: sed diversorum sunt diversa
principia: et ideo difficile est scire, ex quibus
sumantur principia. Illa ergo quae ingerunt
difficultatem ponentibus et inquirentibus
definitionem, reducuntur ad tria, quorum
primum est circa substantiam animae;
secundum circa partes eius; tertium circa
adiutorium, quod necessarium est in
definitionibus ex accidentibus animae.
[86471] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n.
11Circa substantiam est dubitatio de genere.
Hoc enim primo quaerimus in definitione
pouvons arriver parfaitement à la science
morale sans connaître les puissances de l'âme.
D'où le Philosophe, Éthique à Nicomaque, I, c.
ult., attribue toutes les vertus aux diverses
puissances de l'âme. À la philosophie naturelle,
maintenant, cette science est aussi utile, parce
qu'une grande partie des êtres naturels ont une
âme, et que l'âme elle-même est source et
principe de tout mouvement chez les êtres
animés. L'âme «agit en effet comme principe
des vivants»3. Ce comme n'indique pas la
similitude, mais le titre.
#8. — Ensuite (402a7), il montre l'ordre de ce
traité, disant que nous avons l'intention de
regarder 4, c’est-à-dire avec des signes, et de
connaître 5, c’est-à-dire avec démonstration, ce
qu'est l'âme, c'est-à-dire, sa nature propre et son
essence, «et ensuite tout ce qui se produit à son
propos», c'est- 1Marietti: topice et probabiliter.
Léonine: topice idest probabiliter, qui
donnerait: par lieux, c'est-à-dire par endoxes,
ou, plus confusément: localement, c'est-à-dire
probablement. — Je préfère la version de
Marietti, plus riche, qui énumère les deux
aspects de l'imperfection dialectique, à la
version léonine, qui les confond comme deux
façons, l'une plus manifeste que l'autre,
d'exprimer confusément cette imperfection.
2Marietti: «comprenons à l'examen de la faculté
de l'intellect possible». L'édition léonine omet
toute la phrase suivante. 3 , comme il vise ici
tout ce qui a l'âme pour principe, signifie le
vivant en général, et non pas seulement l'animal.
4. 5. 5 à-dire ses affections6. Il se trouve là
quelque diversité, car certaines semblent bien
des affections de l'âme seulement, comme
l'intelligence et la spéculation, tandis que
d'autres semblent, par l'âme, appartenir
communément aux animaux, comme le plaisir et
la tristesse, le sens et l'imagination.
#9. — Ensuite (402a11), il montre la difficulté
de ce traité. Cela, sous deux aspects. D'abord
pour ce qui est de connaître l'essence de l'âme.
En second (403a3) pour ce qui est d'en connaître
les accidents, c'est-à-dire ses affections. Quant
au premier aspect, il montre une double
difficulté. En premier pour ce qui est de la
cuiuslibet rei, ut scilicet sciamus genus. Et ideo
quaerendum est in quo genere sit ponenda
anima; utrum scilicet in genere substantiae, vel
in quanto, vel in quali. Et non solum est
accipere genus supremum, sed propinquum.
Neque enim quando hominem definimus,
substantiam accipimus, sed animal. Et si anima
invenitur in genere substantiae, adhuc, cum
unumquodque genus dicatur dupliciter, hoc
quidem potentia, hoc autem actu, quaerendum
erit utrum sit potentia, vel actus. Item quia
substantiarum quaedam sunt compositae,
quaedam simplices, quaerendum erit, utrum
anima sit composita, aut simplex; et utrum
partibilis vel impartibilis. Est etiam quaestio
utrum sit unius speciei omnis anima ad omnem
animam, aut non. Et si non sit unius speciei,
adhuc est quaestio utrum differant etiam
genere, vel non. Item adhuc dubitatio est circa
ea quae participant definitione. Quaedam enim
definiuntur ut genus, quaedam vero ut species.
Et ideo videtur esse quaestio, utrum definitio
animae sit sicut generis, aut sicut speciei
specialissimae.
[86472] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n.
12Nam aliqui quaerentes de anima videntur
intendere solum de anima humana. Et quia
apud antiquos philosophos erat duplex opinio
de anima. Platonici enim, qui ponebant
universalia separata, scilicet quod essent
formae et ideae, et erant causae rebus
particularibus cognitionis et esse, volebant
quod esset quaedam anima separata per se,
quae esset causa et idea animabus
particularibus; et quod quicquid invenitur in
eis, derivetur ab illa. Naturales autem
philosophi volebant, quod non essent
substantiae universales nisi particulares
tantum, et quod universalia nihil sint in rerum
natura. Et propter hoc est quaestio, utrum sit
quaerenda solum una communis ratio animae,
sicut dicebant Platonici: vel huius vel illius
animae, sicut dicebant naturales, scilicet ut
animae equi, vel hominis, aut Dei. Et
dicit Dei quia credebant corpora caelestia esse
deos, et dicebant ea esse animata.
[86473] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n.
manière de la définir. En second (402a23), pour
ce qui est de ce qui entre dans la définition. Il
dit donc: bien que la science de l'âme soit utile,
il est cependant difficile de savoir de l'âme ce
qu'elle est; et c'est une difficulté en toute chose,
comme c'est là une question commune à l'âme et
à beaucoup d'autres, celle qui porte sur leur
essence et sur ce qu'elles sont. La première
difficulté, donc, c'est que nous ne savons pas par
quelle voie on doit arriver à la définition, car
certains disent que c'est en démontrant, d'autres
que c'est en divisant, et d'autres que c'est en
composant. Aristote, lui, a voulu que ce soit en
composant.
#10. — La seconde difficulté porte sur ce que
l'on met dans la définition. En effet, la définition
fait connaître l'essence de la chose, et celle-ci ne
peut être connue sans qu'on connaisse ses
principes; cependant, à des choses différentes
conviennent des principes différents; c'est
pourquoi il est difficile de savoir d'où tirer les
principes. Donc, ce qui entraîne de la difficulté,
pour qui établit et investigue la définition, se
ramène à trois sources, dont la première a trait à
l'essence de l'âme, la seconde à ses parties et la
troisième au complément qui devient nécessaire
dans les définitions en rapport aux accidents de
l'âme.
#11. — En rapport à l'essence, il y a une
difficulté sur son genre. C'est en effet ce que
nous cherchons en premier, dans la définition de
toute chose : à connaître son genre. C'est
pourquoi on doit chercher dans quel genre on
doit placer l'âme : si c'est dans dans le genre de
la substance, ou de la quantité, ou de la qualité.
Et il n'y a pas seulement lieu de prendre le genre
suprême, mais aussi le prochain. En effet, quand
nous définissons l'homme, nous ne prenons pas
la substance, mais l'animal. Si en outre l'âme se
trouve dans le genre de la substance, comme
chaque genre se dit en deux sens, tel en
puissance, bien sûr, et tel autre en acte, on doit
chercher si l'âme sera puissance ou acte. De
plus, comme certaines substances sont
composées et d'autres simples, on aura à
chercher si l'âme est composée ou simple; et si
elle est divisible ou indivisible. Il y a aussi la
13Aristoteles autem vult quod quaeratur ratio
utriusque: et communis animae, et cuiuslibet
speciei. Quod autem circa hoc dicit animal
autem universale, aut nihil est, aut posterius:
sciendum est, quod de animali universali
possumus loqui dupliciter: quia aut secundum
quod est universale, quod scilicet est unum in
multis aut de multis: aut secundum quod est
animal: et hoc, vel secundum quod in rerum
natura, vel secundum quod est in intellectu.
Secundum autem quod est in rerum natura,
Plato voluit animal universale aliquid esse, et
esse prius particulari; quia, ut dictum est,
posuit universalia separata et ideas. Aristoteles
autem vult quod ut sic, nihil est in rerum
natura. Et si aliquid est, dixit illud esse
posterius. Si autem accipiamus naturam
animalis non secundum quod subiacet
intentioni universalitatis, sic aliquid est, et
prius, sicut quod est in potentia, prius est,
quam id quod est actu.
[86474] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n.
14Consequenter cum dicit amplius autem
tangit difficultates, quae emergunt circa
potentias animae. In anima enim sunt partes
potentiales, scilicet intellectivum, sensitivum et
vegetativum. Est ergo quaestio, utrum hae sint
diversae animae, sicut Platonici volebant, et
etiam ponebant: an sint partes potentiales
animae. Et si sint partes potentiales animae,
quaeritur etiam, utrum primo debeamus
quaerere potentias ipsas quam actus, aut primo
actus quam potentias, ut intelligere ante
intellectum, et sentire, quod est actus, ante
sensitivum quod est potentia, et similiter in
aliis potentiis et actibus. Et si primo debemus
quaerere actus quam potentias, adhuc erit
quaestio utrum sint prius quaerenda obiecta
horum actuum quam potentiae, ut puta prius
debeat quaeri sensibile quam sensitivum, aut
intelligibile quam intellectivum.
[86475] Sentencia De anima, lib. 1 l. 1 n.
15Consequenter etiam cum dicit videtur autem
ponit difficultates, quae emergunt quantum ad
illa quae sunt in adiutorium definitionis
animae. Quia in definitione oportet non solum
cognoscere principia essentialia, sed etiam
question de savoir si toute âme relève d'une
espèce unique pour toute âme ou non. Et si elle
ne relève pas d'une espèce unique, il y a encore
la question de savoir si les âmes diffèrent aussi
en genre ou non7. Il y a encore une difficulté sur
ce qui participe à la définition. Des éléments se
définissent en effet comme genre, tandis que
d'autres comme espèces. C'est pourquoi il
semble bien y avoir une question de savoir si la
définition de l'âme est celle comme d'un genre,
ou comme d'une espèce spécialissime.
#12. — En effet, certains de ceux qui enquêtent
sur l'âme semblent bien ne viser que l'âme
humaine. Mais chez les anciens philosophes, il
existait une double opinion sur l'âme. Les
Platoniciens, en effet, qui soutenaient
l’existence d’universels séparés, c'est-à-dire des
formes et des idées qui seraient causes, pour les
choses particulières, de leur connaissance et de
leur être, voulaient qu'il y eût une âme séparée,
par soi, qui serait, pour les âmes particulières,
leur cause et leur idée, et que tout ce qui se
trouverait en elles dériverait d'elle. Par contre,
les philosophes naturels voulaient qu'il n'y ait de
substances naturelles que des particulières8, et
que les universaux ne correspondent à rien dans
la réalité. Pour cette raison, la question surgit, si
on doit seulement chercher une nature commune
de l'âme, comme disaient les Platoniciens, ou
une nature pour telle ou telle âme, comme
disaient les naturalistes, à savoir, pour les âmes
du cheval, ou de l'homme, ou du Dieu. Il dit du
Dieu, parce qu'on croyait que les corps célestes
étaient des Dieux, et on disait qu'ils étaient
animés. 6Passiones. Il s'agit de ce que l'on
appelle généralement les propriétés d'un sujet:
les accidents qui lui appartiennent en propre, du
fait qu'il les reçoit — qu'il les subit, d'où le nom
de passio, de passion, d'affection — de sa
nature. 7Marietti: differant etiam genere, vel
non. Léonine: specie differant aut genere.
8Marietti: «pas de substances universelles mais
seulement des particulières». 6
#13. — Aristote, lui, veut que l'on cherche une
nature de l'un et l'autre type: une commune pour
l'âme, et une particulière à chaque espèce. Sur
ce qu'il dit à ce sujet, que «l'animal universel ou
accidentalia. Si enim recte definirentur et
possent cognosci principia essentialia, definitio
non indigeret accidentibus. Sed quia principia
essentialia rerum sunt nobis ignota, ideo
oportet quod utamur differentiis accidentalibus
in designatione essentialium: bipes enim non
est essentiale, sed ponitur in designatione
essentialis. Et per eas, scilicet per differentias
accidentales, devenimus in cognitionem
essentialium. Et ideo difficile est, quia oportet
nos prius cognoscere quod quid est animae, ad
cognoscendum facilius accidentia animae:
sicut in mathematicis valde utile est
praeaccipere quodquid erat esse recti et curvi et
plani ad cognoscendum quod rectis trianguli
anguli sint aequales. E converso etiam
accidentia, si praeaccipiantur, multum
conferunt ad cognoscendum quod quid erat
esse, ut dictum est. Si quis ergo assignet
definitionem, per quam non deveniatur in
cognitionem accidentium rei definitae, illa
definitio non est realis, sed remota et
dialectica. Sed illa definitio per quam devenitur
in cognitionem accidentium, est realis, et ex
propriis, et essentialibus rei.
bien n'est rien ou bien vient après», on doit
savoir que nous pouvons parler en deux sens de
l'animal universel: soit selon qu'il est universel,
— au sens où il est unique en plusieurs sujets ou
à propos de plusieurs sujets —, ou bien selon
qu'il est animal, et si c'est selon qu'il est
universel, ce sera ou bien comme il est dans la
réalité, ou bien comme il est dans l'intelligence.
Comme il est dans la réalité, Platon a voulu que
l'animal universel soit quelque chose et qu'il soit
antérieur au particulier, car, comme il a été dit,
il établissait des universels séparés et des idées.
Aristote, par contre, veut que l'universel comme
tel ne soit rien dans la réalité. Et s'il est quelque
chose, il a dit qu'il vient après. Par ailleurs, si
nous entendons la nature de l'animal non pas en
ce qu'elle est sujette à l'intention d'universalité,
alors il est quelque chose, et quelque chose
d'antérieur, comme ce qui est en puissance est
antérieur à ce qui est en acte.
#14. — Ensuite (402b9), il touche des
difficultés qui surgissent à propos des
puissances de l'âme. Dans l'âme, en effet, il y a
des parties potentielles, à savoir, l'intellectif, le
sensitif et le végétatif. Il y a donc la question de
savoir si ces parties constituent des âmes
différentes, comme les Platoniciens le voulaient,
ou si ce sont des parties potentielles de l'âme. Et
si ce sont des parties potentielles de l'âme, on se
demande aussi si nous devons enquêter d'abord
sur les puissances mêmes plutôt que sur les
actes, ou bien en premier sur les actes plutôt que
sur les puissances, par exemple sur l'acte
d'intelliger plutôt que sur l'intelligence, et sur
l'acte de sentir, qui est un acte, plutôt que sur le
sensible, qui est une puissance, et pareillement
pour les autres puissances et actes. Et si nous
devons enquêter sur les actes d'abord, plutôt que
sur les puissances, il y aura encore la question
de savoir si on doit d'abord chercher les objets
de ces actes plutôt que leurs puissances, par
exemple, de sorte qu'on doive enquêter d'abord
sur l'objet sensible plutôt que sur la faculté
sensible, ou sur l'objet intelligible plutôt que sur
la faculté intellectuelle.
#15. — Ensuite (402b16), il présente les
difficultés qui surgissent en rapport aux

LECTIO 2
[86476] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n.
1Postquam philosophus ostendit difficultatem,
quae est in scientia de anima ex parte
substantiae, et quod quid est animae: hic
consequenter ostendit difficultatem, quae est
ex parte passionum et accidentium animae. Et
circa hoc duo facit. Primo movet dubitationem
circa passiones animae, et solvit eam. Secundo
ex huiusmodi solutione ostendit, quod cognitio
de anima pertinet ad philosophum naturalem,
seu ad physicum, ibi, et propter hoc igitur iam
physici, et cetera. Dicit ergo primo, quod
éléments qui complètent la définition de l'âme.
Car dans une définition, il faut qu'on connaisse
non seulement ce qu'il y a d'essentiel comme
principes, mais aussi ce qu'il y a d'accidentel.
De fait, si on définissait et pouvait connaître
correctement les principes essentiels, la
définition n'aurait pas besoin des principes
accidentels. Mais comme les principes
essentiels des choses nous sont ignorés, voilà la
raison pourquoi il faut que nous nous servions
des différences accidentelles pour désigner les
essentielles: car d'être bipède n'est pas essentiel,
mais on le met dans la désignation d'une
différence essentielle. Et par leur moyen, à
savoir, par le moyen des différences
accidentelles, nous parvenons à la connaissance
des différences essentielles. La raison pour
laquelle c'est difficile, c'est qu'il nous faut
d'abord connaître la quiddité de l'âme pour
connaître plus facilement les accidents de l'âme;
en mathématique, par exemple, il est très utile
de concevoir d'abord la quiddité du droit et du
courbe et du plan pour saisir que les angles d'un
triangle sont égaux à des angles droits.
Inversement aussi, si on conçoit d'abord les
accidents, cela aide beaucoup à saisir la
quiddité, comme on l'a dit. Si donc on assigne
une définition par laquelle on n'accède pas à la
connaissance des accidents de la chose définie,
cette définition n'est pas réelle, mais éloignée et
dialectique. Par contre, la définition par laquelle
on accède à la connaissance des accidents est
réelle et procède des différences propres et
essentielles de la chose.
Leçon 2
#16. — Après avoir montré la difficulté qu'il y a
dans la science de l'âme du côté de son essence
et de la quiddité de l'âme, le Philosophe montre
ici ensuite la difficulté qu'il y a du côté des
affections et des accidents de l'âme. À ce sujet,
il fait deux considérations : en premier, il
soulève une difficulté sur les affections de l'âme
et la résout ; en second (403a27), partant d'une
solution de la sorte, il montre que la
connaissance de l'âme appartient à la
philosophie naturelle, c'est-à-dire à la physique.
Il dit donc en premier qu'il y a une difficulté à
dubitatio est circa passiones animae, et
operationes, utrum scilicet essent animae
propriae sine communicatione corporis, ut
Platoni videbatur: vel nulla sit propria animae,
sed omnes sint communes corporis et
compositi.
[86477] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n.
2Deinde cum dicit hoc enim circa hoc duo
facit. Primo enim ostendit difficultatem
huiusmodi quaestionis. Secundo vero
necessitatem, ibi, si quidem igitur est aliquid.
Dicit ergo primo, quod accipere hoc, scilicet
utrum passiones et operationes animae sint
communes vel propriae, est necessarium, et
non est leve, sed valde difficile. Et quod sit
difficile, ostendit dicens: quod causa
difficultatis est, quia in apparenti videtur, quod
multae passiones sint communes, et non sit pati
sine corpore, ut puta irasci et sentire et
huiusmodi, quorum nihil patitur anima sine
corpore. Sed si aliqua operatio esset propria
animae, appareret hoc de operatione
intellectus. Intelligere enim, quae est operatio
intellectus, maxime videtur proprium esse
animae.
[86478] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 3Si
quis tamen recte consideret, non videtur
proprium animae intelligere. Cum enim
intelligere, vel sit phantasia, ut Platonici
ponebant, aut non sit sine phantasia: (fuerunt
enim quidam sicut antiqui naturales qui
dicebant, quod intellectus non differebat a
sensu, et si hoc esset, tunc intellectus in nullo
differret a phantasia; et ideo Platonici moti sunt
ad ponendum intellectum esse phantasiam).
Cum ergo phantasia indigeat corpore, dicebant
quod intelligere non est proprium animae, sed
commune animae et corpori. Si autem detur,
quod intellectus non sit phantasia, nihilominus
tamen non est intelligere sine phantasia. Restat
igitur quod intelligere non est proprium
animae, cum phantasia indigeat corpore. Non
ergo contingit hoc, scilicet intelligere, esse sine
corpore.
[86479] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n.
4Quamvis autem hoc Aristoteles scilicet aperte
manifestet in tertio huius, nihilominus tamen
propos des affections de l'âme, et de ses
opérations, à savoir si elles sont propres à l'âme
sans participation de corps, comme il semblait à
Platon, ou bien si aucune n'est propre à l'âme et
que toutes soient communes au corps et au
composé. 7
#17. — Ensuite (403a5), il fait deux
considérations à ce sujet : en premier, en effet, il
montre la difficulté d'une question de la sorte ;
en second (403a10), sa nécessité. Discerner
cela, commence-til, à savoir, si les affections et
les opérations de l'âme sont communes ou
propres, est nécessaire, et n'est pas léger, mais
très difficile. Que c'est difficile, il le montre en
disant que la cause de la difficulté est qu'en
apparence, il semble bien que beaucoup
d'affections soient communes, et qu'il n'y ait pas
d’affection sans corps, comme par exemple se
fâcher et sentir et autres opérations de la sorte,
où l'âme ne reçoit rien sans intervention de
corps. Cependant, si une opération était propre à
l'âme, cela paraîtrait avoir rapport à l'opération
de l'intelligence. C'est d'intelliger, en effet, ce
qui est l'opération de l'intelligence, qui semble
le plus être propre à l'âme.
#18. — Pourtant, si on regarde correctement,
intelliger ne semble pas propre à l'âme. En effet,
intelliger ou bien est de l'imagination, comme
les Stoïciens le prétendaient, ou bien ne se fait
pas sans imagination. Il y en a eu, en effet,
comme les anciens naturalistes, qui disaient que
l'intelligence ne différait pas du sens; s'il en était
ainsi, l'intelligence ne différerait d'aucune façon
de l'imagination; c'est pourquoi les Stoïciens ont
été conduits à prétendre que l'intelligence est
l'imagination. Comme, donc, l'imagination a
besoin de corps, ils disaient qu'intelliger n'est
pas propre à l'âme, mais commun à l'âme et au
corps. Si par ailleurs on concède que
l'intelligence n'est pas l'imagination, il y a quand
même qu'on n'intellige pas sans l'intervention de
l'imagination. Il reste encore qu'intelliger n'est
pas le propre de l'âme, puisque l'imagination a
besoin de corps. Il ne se peut donc pas que cette
opération, à savoir, intelliger, aille sans corps.
#19. — Bien qu'Aristote manifestera clairement
cela au livre III, nous en exposerons quand
quantum ad hoc aliquid exponemus. Nam
intelligere quodammodo est proprium animae,
quodammodo est coniuncti. Sciendum est
igitur, quod aliqua operatio animae aut passio
est, quae indiget corpore sicut instrumento et
sicut obiecto. Sicut videre indiget corpore,
sicut obiecto, quia color, qui est obiectum
visus, est in corpore. Item sicut instrumento;
quia visio, etsi sit ab anima, non est tamen nisi
per organum visus, scilicet pupillam, quae est
ut instrumentum; et sic videre non est animae
tantum, sed est organi. Aliqua autem operatio
est, quae indiget corpore, non tamen sicut
instrumento, sed sicut obiecto tantum.
Intelligere enim non est per organum
corporale, sed indiget obiecto corporali. Sicut
enim philosophus dicit in tertio huius, hoc
modo phantasmata se habent ad intellectum,
sicut colores ad visum. Colores autem se
habent ad visum, sicut obiecta: phantasmata
ergo se habent ad intellectum sicut obiecta.
Cum autem phantasmata non sint sine corpore,
videtur quod intelligere non est sine corpore:
ita tamen quod sit sicut obiectum et non sicut
instrumentum.
[86480] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 5Ex
hoc duo sequuntur. Unum est, quod intelligere
est propria operatio animae, et non indiget
corpore nisi ut obiecto tantum, ut dictum est:
videre autem et aliae operationes et passiones
non sunt animae tantum, sed coniuncti. Aliud
est, quod illud, quod habet operationem per se,
habet etiam esse et subsistentiam per se; et
illud, quod non habet operationem per se, non
habet esse per se. Et ideo intellectus est forma
subsistens, aliae potentiae sunt formae in
materia. Et in hoc erat difficultas huiusmodi
quaestionis, quia scilicet omnes passiones
animae secundum apparentiam videntur esse
coniuncti.
[86481] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n.
6Consequenter cum dicit si quidem assignat
causam necessitatis huius quaestionis, quia
scilicet ex hoc habetur unum quod omnes
maxime scire desiderant circa animam, utrum
scilicet contingat animam separari: dicens,
quod si contingat aliquam propriam
même quelque chose. De fait, intelliger est
d'une certaine manière propre à l'âme, et d'une
autre manière appartient au composé. On doit
donc savoir qu'il y une opération ou une
affection de l'âme qui a besoin de corps comme
de son instrument et objet. Par exemple, voir a
besoin de corps comme d'un objet, parce que la
couleur, qui est l'objet de la vue, existe dans un
corps9. Et aussi comme d'un instrument, car
bien qu'elle procède de l'âme, la vision ne se fait
pourtant pas sans l'organe de la vue, à savoir,
sans la pupille, qui est comme son instrument; et
ainsi, voir n'appartient pas seulement à l'âme,
mais aussi à l'organe. Par contre, il y a une
opération qui a besoin de corps, non comme de
son instrument cependant, mais seulement
comme de son objet. En effet, intelliger ne se
fait pas par un organe corporel, mais a besoin
d'un objet corporel. Comme le Philosophe le dit
en effet au livre III (#770, 772, 791, 854), les
phantasmes entretiennent avec l'intelligence le
rapport que les couleurs ont avec la vue. Or les
couleurs se rapportent à la vue comme ses
objets; les phantasmes, donc, se rapportent à
l'intelligence comme ses objets. Comme, par
ailleurs10, il n'y a pas de phantasmes sans corps,
il s'ensuit qu'intelliger n'aille pas sans corps,
mais de sorte, toutefois, qu'il serve d'objet et
non d'instrument.
#20. — De cela deux conséquences s'ensuivent.
L'une est qu'intelliger est une opération propre à
l'âme et n'a besoin de corps que comme objet
seulement, comme on a dit; mais voir et les
autres opérations et affections n'appartiennent
pas à l'âme seulement, mais au composé. L'autre
est que ce qui a une opération à soi a aussi un
être et une subsistance à soi; et que ce qui n'a
pas d'opération à soi n'a pas d'être à soi. C'est
pourquoi l'intelligence est une forme
subsistante, tandis que les autres puissances sont
des formes dans une matière. C'est en cela que
consistait la difficulté d'une question de la sorte,
à savoir, que toutes les affections de l'âme ont
l'air d'appartenir au composé.
#21. — Ensuite (403a10), il assigne la cause de
la nécessité de cette question, à savoir, que c'est
par là qu'on tient quelque chose que tous
operationem aut passionem animae esse, utique
continget ipsam animam separari a corpore;
quia, ut dictum est, quod habet operationem
per se, habet etiam esse et subsistentiam per se.
Si vero non esset aliqua propria operatio seu
passio animae, eadem ratione non contingeret
ipsam animam separari a corpore, sed erit de
anima sicut de recto. Licet enim multa accidant
recto inquantum rectum, scilicet tangere
aeneam sphaeram secundum punctum, non
tamen accidit ei nisi in materia: non enim
tangit rectum in puncto aeneam sphaeram nisi
in materia. Sic erit de anima, si non habet
propriam operationem, quod licet ei multa
accidant, non tamen accidunt ei nisi in materia.
[86482] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n.
7Consequenter cum dicit videntur autem
manifestat illud quod supra supposuerat, quod
scilicet quaedam passiones animae sunt
coniuncti, et non animae tantum. Manifestat
autem hoc ex uno, quod consistit ex duobus.
Cuius ratio talis est. Omne ad quod operatur
complexio corporis non est animae tantum, sed
etiam corporis: sed complexio corporis
operatur ad omnes passiones animae, ut puta
ad iram, mansuetudinem, timorem,
confidentiam, misericordiam et huiusmodi:
videntur ergo animae passiones omnes esse
cum corpore. Et quod ad huiusmodi passiones
operetur complexio corporis, probat dupliciter.
Primo sic. Quia nos videmus quod aliquando
superveniunt durae et manifestae passiones, et
homo non provocatur, neque timet; sed si
accendatur ex furore, seu ex complexione,
corpus a valde parvis et debilibus movetur, et
sic se habet sicut cum irascitur. Secundo probat
dicens adhuc fit magis manifestum quod ad
huiusmodi passiones operetur complexio
corporis. Videmus enim quod etiam si nullum
immineat periculum, fiunt in aliquibus
passiones similes his passionibus quae sunt
circa animam, ut puta melancholicis
frequenter, si nullum periculum immineat, ex
ipsa complexione inordinata fiunt timentes.
Ergo, quia sic se habet, scilicet quod
complexio operetur ad passiones huiusmodi,
manifestum est quod huiusmodi passiones sunt
désirent beaucoup savoir sur l'âme, à savoir, s'il
est possible que l'âme existe séparément: il dit
que s'il est possible qu'une opération ou une
affection appartienne en propre à l'âme, il est
assurément possible que l'âme elle-même existe
séparément du corps; c'est que, comme il est dit,
ce qui a une opération à soi a aussi un être et
une subsistance à soi. Mais s'il n'y avait aucune
opération ou affection propre à l'âme, pour la
même raison il ne serait pas possible que l'âme
elle-même existe séparément du corps, mais il
en irait de l'âme comme du droit. En effet, bien
que beaucoup d'accidents appartiennent au droit
en tant que droit, comme, par exemple, de
toucher une sphère d'airain en un point, ceux-ci,
cependant, ne lui 9Marietti: est in corpore.
Léonine: est corpus. 10Marietti: autem.
Léonine: ergo. 8 appartiennent que dans une
matière; en effet, le droit ne touche la sphère
d'airain en un point que dans une matière. Il en
ira ainsi de l'âme, si elle n'a pas d'opération
propre: bien que de nombreux accidents lui
appartiennent, ils ne lui appartiendront que dans
une matière.
#22. — Ensuite (403a16), il manifeste ce qu'il
avait supposé, à savoir, que certaines affections
de l'âme appartiennent au composé et non à
l'âme seulement. Il manifeste cela à partir d'une
considération qui consiste en deux autres. Le
raisonnement va comme suit. Tout ce à quoi
participe la complexion du corps n'appartient
pas à l'âme seulement, mais aussi au corps; or la
complexion du corps participe à toutes les
affections de l'âme, par exemple à la colère, à la
douceur, à la crainte, à l'assurance, à la
miséricorde et ainsi de suite; il semble donc que
toutes les affections de l'âme aille avec corps. Et
qu'aux affections de la sorte participe la
complexion du corps, il le prouve de deux
manières. D'abord comme suit. Nous observons
que parfois on subisse des événements pénibles
et impressionnants et qu'on ne s'en trouve ni
provoqué ni intimidé11; par contre, si on a la
fureur ou la complexion excitée d'avance, des
objets très petits et faibles suffisent à nous
émouvoir; c'est ce qui arrive quand on est fâché.
Il le prouve de la seconde manière (403a22), en
rationes in materia, idest habentes esse in
materia. Et propter hoc termini tales, idest
definitiones harum passionum, non assignantur
sine materia: sicut si definiatur ira, dicetur
quod est motus talis corporis sive cordis, aut
partis, aut potentiae: et hoc dicit quantum ad
substantiam seu causam materialem: ab
hoc quantum ad causam efficientem: gratia
huius quantum ad causam finalem.
[86483] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n.
8Consequenter cum dicit et propter concludit
ex his, quae dicta sunt, quod consideratio de
anima pertinet ad naturalem. Et hoc ex modo
definiendi concludit. Et ideo hic duo facit.
Primo probat propositum. Secundo insistit
circa definitiones, ibi, differenter autem
definiet et cetera. Probat autem propositum hoc
modo. Operationes animae et passiones sunt
operationes corporis et passiones, ut ostensum
est. Omnis autem passio, cum definitur, oportet
quod habeat in sui definitione illud cuius est
passio; nam subiectum semper cadit in
definitione passionis. Si ergo passiones
huiusmodi non sunt tantum animae, sed etiam
corporis; de necessitate oportet quod in
definitione ipsarum ponatur corpus: sed omne,
in quo est corpus, seu materia, pertinet ad
naturalem: ergo et passiones huiusmodi
pertinent ad naturalem. Sed cuius est
considerare passiones, eius est considerare
subiectum ipsarum. Et ideo iam physici est
considerare de anima aut omni simpliciter aut
huiusmodi scilicet de ea quae est affixa
corpori. Et hoc dicit, quia reliquerat sub dubio
utrum intellectus sit potentia affixa corpori.
[86484] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n.
9Consequenter cum dicit differenter autem
insistit circa definitiones. Quia enim ostendit,
quod in definitionibus passionum animae,
aliquae sunt, in quibus ponitur materia et
corpus, aliquae vero in quibus non ponitur
materia, sed forma tantum, ostendit quod
huiusmodi definitiones sunt insufficientes. Et
circa hoc investigat differentiam, quae
invenitur in istis definitionibus. Aliquando
enim datur aliqua definitio, in qua nihil est ex
parte corporis, sicut quod ira est appetitus
affirmant que la complexion du corps participe à
des affections de la sorte. Nous observons en
effet que même si aucun danger n'est imminent,
il se produit chez certains des affections
pareilles aux affections qui concernent l'âme;
par exemple, les gens mélancoliques, quand
aucun danger n'est imminent, deviennent
souvent apeurés de par leur seule complexion
désordonnée. Donc, puisqu'il en va ainsi, à
savoir, que la complexion participe aux
affections de la sorte, il est manifeste que les
affections de la sorte «sont des natures incarnées
en une matière12», c'est-à-dire, ont leur
existence dans une matière. Pour cette raison,
«de pareils termes», c'est-à-dire les définitions
de ces passions, ne s'assignent pas sans matière;
par exemple, si on définit la colère, on dira
qu'elle est le mouvement «de tel corps…», c'est-
à-dire le cœur, «… ou de telle partie, ou de telle
puissance…»: et cela, il le dit en rapport au
sujet ou cause matérielle; «… par telle
cause…», en rapport à la cause efficiente; «…
en vue de telle fin», en rapport à la cause finale.
#23. — Ensuite (403a27), il conclut de ce qui a
été dit que la considération de l'âme appartient
au naturaliste. Cela, il le conclut à partir de la
manière de définir. C'est pourquoi il fait ici
deux considérations. D'abord, il prouve son
propos. En second (403a29), il insiste sur les
définitions. Il prouve son propos de la manière
suivante. Les opérations et affections de l'âme
sont des opérations et affections d'un corps,
comme il a été montré. Or toute affection,
quand on la définit, il faut mettre dans sa
définition ce dont elle est une affection; car le
sujet tombe toujours dans la définition d'une
affection. Si donc des affections de la sorte
n'appartiennent pas seulement à l'âme, mais
aussi au corps, il faut de toute nécessité qu'on
mette le corps dans leur définition. Or tout ce où
il y a corps, ou matière, relève du naturaliste;
donc, les affections de la sorte relèvent du
naturaliste. En outre, celui à qui il appartient de
traiter des affections, il lui appartient aussi de
traiter leur sujet. C'est pourquoi désormais il
appartient au naturaliste de traiter de l'âme «ou
bien entière», absolument, «ou bien qui est de
vindictae; aliquando assignatur aliqua definitio,
in qua est aliquid ex parte corporis seu
materiae, sicut quod ira est accensio sanguinis
circa cor. Prima est dialectica. Secunda vero
est physica, cum ponatur ibi aliquid ex parte
materiae; et ideo pertinet ad naturalem. Hic
enim, scilicet physicus, assignat materiam,
cum dicit, quod est accensio sanguinis circa
cor. Alius vero, scilicet dialecticus, ponit
speciem et rationem. Hoc enim, scilicet
appetitus vindictae, est ratio irae.
[86485] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n.
10Quod autem definitio prima sit insufficiens,
manifeste apparet. Nam omnis forma, quae est
in materia determinata, nisi in sua definitione
ponatur materia, illa definitio est insufficiens:
sed haec forma, scilicet appetitus vindictae est
forma in materia determinata: unde cum non
ponatur in eius definitione materia, constat
quod ipsa definitio est insufficiens. Et ideo
necesse est ad definitionem, quod in
definitione ponatur hoc, scilicet forma, esse in
materia huiusmodi, scilicet determinata.
[86486] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 11Et
sic habemus tres definitiones, quia una assignat
speciem et speciei rationem, et est formalis
tantum, sicut si definiatur domus quod sit
operimentum prohibens a ventis et imbribus et
caumatibus. Alia autem assignat materiam,
sicut si dicatur quod domus est operimentum
quoddam ex lapidibus, lateribus et lignis. Alia
vero assignat idest in definitione
ponit utrumque, materiam scilicet et formam;
dicens, quod domus est operimentum tale
constans ex talibus, et propter talia, scilicet ut
prohibeat ventos etc. et ideo dicit
quod alia definitio scilicet, tria ponitin
his scilicet lignis lapidibus quae sunt ex parte
materiae speciem idest formam propter
ista scilicet ut prohibeat ventos. Et sic
complectitur materiam cum dicit in his et
formam cum dicitspeciem et causam finalem
cum dicit propter ista: quae tria requiruntur ad
perfectam definitionem.
[86487] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n.
12Sed si quaeratur quae istarum definitionum
sit naturalis, et quae non: dicendum, quod illa,
cette sorte», à savoir, celle qui est conjointe à un
corps. Il ajoute cela parce qu'il était resté en
doute si l'intelligence est une puissance
conjointe à un corps.
#24. — Ensuite (403a29), il insiste sur les
définitions. Comme, en effet, il montre que
parmi les définitions des affections de l'âme, il y
en a dans lesquelles on met la matière et le
corps, et d'autres dans lesquelles on ne met pas
la matière, mais seulement la forme, il montre
que des définitions de la sorte sont insuffisantes.
À ce propos, il investigue la différence que l'on
trouve entre ces définitions. Parfois, en effet, on
donne une définition dans laquelle il n'y a rien
du côté du corps, par exemple, que la colère est
un désir de vengeance; parfois, on assigne une
définition dans laquelle il y a quelque chose du
côté du corps ou de la matière, par exemple, que
la colère est le réchauffement du sang autour du
cœur. La première est dialectique, tandis que la
seconde est naturelle, puisqu'on y met quelque
chose du côté de la matière; c'est pourquoi elle
relève du naturaliste. Celui-ci, en effet, à savoir,
le naturaliste, assigne la matière, quand il dit
que la colère 11«Aliquando superveniunt durae
et manifestae passiones, et homo non
provocatur, neque timet.» Il y a un contresens à
éviter ici. Les passiones qui surviennent ne sont
pas des passions — le contexte est que
justement on ne se fâche pas ni ne prenne peur
—, mais des événements importants qui
fourniraient normalement l'occasion de grandes
passions. 12«Rationes in materia», qui traduit «
». 9 est le réchauffement du sang autour du
cœur. L'autre, par contre, à savoir, le
dialecticien, présente l'espèce et la notion13.
Cela, en effet, à savoir, le désir de vengeance,
est la notion de la colère.
#25. — Que par ailleurs la première définition
soit insuffisante, cela apparaît manifestement.
Car toute forme qui existe dans une matière
déterminée, à moins qu'on mette sa matière dans
sa définition, cette définition sera insuffisante;
or cette forme, à savoir, «le désir de vegeance»,
est une forme qui existe dans une matière
déterminée; aussi, tant qu'on ne met pas sa
matière dans sa définition, il va de soi que la
quae considerat formam tantum, non est
naturalis, sed logica. Illa autem, quae est circa
materiam, ignorat autem formam, nullius est
nisi naturalis. Nullus enim habet considerare
materiam nisi naturalis. Nihilominus tamen illa
quae ex utrisque est, scilicet ex materia et
forma, est magis naturalis. Et duae harum
definitionum pertinent ad naturalem: sed una
est imperfecta, scilicet illa quae ponit materiam
tantum: alia vero perfecta, scilicet illa quae est
ex utrisque. Non enim est aliquis qui
consideret passiones materiae non separabiles,
nisi physicus.
[86488] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n.
13Sed quia sunt aliqui, qui aliter considerant
passiones materiae, ideo ostendit qui sint, et
qualiter considerent: et dicit quod sunt tres.
Unum genus est quod differt a naturali
quantum ad principium, licet consideret
passiones prout sunt in materia; sicut artifex,
qui considerat formam in materia, sed
differunt, quia huiusmodi principium est ars,
physici vero principium est natura. Aliud genus
est quod quidem considerat ea quae habent
esse in materia sensibili, sed non recipit in
definitione materiam sensibilem; sicut curvum,
rectum et huiusmodi, licet habeant esse in
materia, et sint de numero non separabilium,
quantum ad esse, tamen mathematicus non
determinat sibi materiam sensibilem. Cuius
ratio est, quia res aliquae sunt sensibiles per
qualitatem, quantitates autem praeexistunt
qualitatibus, unde mathematicus concernit
solum id quod quantitatis est absolute, non
determinans hanc vel illam materiam. Aliud
genus est quod quidem considerat illa quorum
esse vel non est in materia omnino, vel quorum
esse potest esse sine materia; et hic est
philosophus primus.
[86489] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n. 14Et
notandum quod tota ratio divisionis
philosophiae sumitur secundum definitionem
et modum definiendi. Cuius ratio est, quia
definitio est principium demonstrationis rerum,
res autem definiuntur per essentialia. Unde
diversae definitiones rerum diversa principia
essentialia demonstrant, ex quibus una scientia
définition même est insuffisante. Aussi faut-il à
la définition que l'on mette, dans la définition,
que celle-ci, à savoir, la forme, existe dans une
matière de telle sorte, à savoir, déterminée.
#26. — Ainsi nous avons trois définitions. L'une
assigne l'espèce et la notion de l'espèce, et elle
est seulement formelle, comme de définir une
maison comme un abri contre vents, pluies et
chaleurs. Une autre assigne la matière, comme
de dire qu'une maison est une abri de pierres, de
briques et de bois. Une autre encore assigne,
c'est-à-dire met dans la définition, «l'une et
l'autre», à savoir, la matière et la forme, en
disant qu'une maison est un abri de tel aspect
faite de tels matériaux, en vue de telles fins, à
savoir, pour arrêter les vents, etc. C'est pourquoi
il dit que l'«autre» définition, à savoir la
troisième, dit «en cela», à savoir, en bois et en
pierres, du côté de la matière, «l'espèce», c'est-
à-dire, la forme, «en vue de cela», à savoir, pour
arrêter les vents. Et ainsi, il embrasse la matière,
quand il dit «en cela», et la forme, quand il dit
«l'espèce», et la cause finale, quand il dit «en
vue de cela»: les trois éléments sont requis à une
définition parfaite.
#27. — Si maintenant on se demande laquelle
de ces définitions est naturelle et laquelle non,
on doit répondre que celle qui regarde
seulement la forme n'est pas naturelle, mais
logique. Celle, par contre, qui porte sur la
matière, mais ignore la forme, n'est que
naturelle. Personne, en effet, n'a à regarder la
matière, sinon le naturaliste. Néanmoins, celle
qui procède des deux, à savoir, de la matière et
de la forme, est plus naturelle. De fait, les deux
définitions relèvent de la science naturelle; mais
l'une est imparfaite, à savoir, celle qui présente
seulement la matière, tandis que l'autre est
parfaite, à savoir, celle qui procède des deux.
Car il n'y a personne qui regarde les affections
non séparables de la matière, sinon le
naturaliste.
#28. — Cependant, comme il y en a qui
regardent autrement les affections de la matière,
il montre qui ils sont et de quelle manière ils les
regardent; il dit qu'il y en a trois. Il y en a un
genre qui diffère du naturaliste en rapport au
differt ab alia.
[86490] Sentencia De anima, lib. 1 l. 2 n.
15Consequenter cum dicit sed redeundum quia
videbatur fecisse quasdam digressiones ex hoc
quod institit ad inquisitionem definitionum,
reducit se ad materiam propriam, dicens quod
redeundum est ad materiam propriam, unde est
sermo habitus, scilicet quod passiones animae,
ut amor, timor et huiusmodi, non sunt
separabiles a physica materia
animalium, inquantum tales existunt, scilicet
inquantum passiones quae non sunt sine
corpore, et non sunt sicut linea et planum, idest
superficies, quae ratione possunt separari a
materia naturali. Si ergo ita est, ad naturalem
spectat consideratio earum, et etiam animae,
sicut supra dictum est. De qua, scilicet anima,
intendentes ad praesens necesse est accipere
opiniones antiquorum, quicumque sint qui
aliquid enunciaverunt de ipsa. Et hoc quidem
ad duo erit utile. Primo, quia illud quod bene
dictum est ab eis, accipiemus in adiutorium
nostrum. Secundo quia illud, quod male
enunciatum est, cavebimus.
principe, même s'il regarde les affections pour
autant qu'elles sont dans la matière; par
exemple, l'artisan, qui regarde la forme dans la
matière; leur différence est que son principe est
l'art, tandis que le principe du naturaliste est la
nature. Il y en a un autre genre qui regarde ce
qui a son être dans une matière sensible, mais ne
reçoit pas la matière sensible dans ses
définitions; par exemple, le courbe, le droit et
les qualités de la sorte, bien qu'elles aient leur
être dans une matière, et qu'elles soient au
nombre des choses qui ne s'en séparent pas pour
leur être, le mathématicien, pourtant, ne
détermine pas pour elles de matière sensible. La
raison en est que certaines choses sont sensibles
par leur quantité, et que les quantités préexistent
aux qualités; aussi, le mathématicien ne
s'intéresse qu'à ce qui relève absolument de la
quantité, sans déterminer telle ou telle matière.
Il y en a un autre genre qui regarde ce dont l'être
n'est en une matière d'aucune façon, ou dont
l'être peut aller sans matière; et lui, c'est le
philosophe premier.
#29. — On doit noter que tout le motif14 de la
division de la philosophie se tire des définitions
et de la manière de définir. La raison en est que
la définition est le principe de la démonstration
des choses, alors que les choses se définissent
par leurs différences essentielles. Aussi, des
définitions différentes des choses démontrent
des principes essentiels différents, à partir
desquels une science diffère d'une autre.
#30. — Ensuite (403b16), comme il semblait
faire des digressions du fait qu'il insiste sur
l'examen des définitions, il se ramène à sa
matière propre, en disant qu'on doit retourner à
la matière propre d'où est parti le discours, à
savoir, que les affections de l'âme, comme
l'amour, la crainte et les autres de la sorte, ne
sont pas séparables de la matière naturelle des
vivants, en tant qu'elles sont de 13Ratio.
14Ratio. 10 telle nature, à savoir, en tant
qu'affections qui ne vont pas sans corps, et ne
sont pas comme la ligne et le plan, c'est-à-dire la
superficie, qui peuvent en raison se séparer de la
matière naturelle. Si donc il en est ainsi,
l'examen de ces choses regarde la science

LECTIO 3
[86491] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n.
1Supra posuit philosophus prooemium, in quo
intentionem suam, quid agendum, et
difficultatem huius operis ostendit: hic vero
prosequitur tractatum secundum ordinem
promissum. Dividitur autem tractatus iste in
duas partes. Primo enim tractat de natura
animae secundum opinionem aliorum
philosophorum. Secundo vero secundum
veritatem; et hoc in secundo libro. Prima pars
dividitur in duas partes. Primo enim narrat
opiniones aliorum philosophorum de anima.
Secundo vero inquirit de opinionibus illis, ibi,
considerandum est autem et cetera. Prima pars
dividitur in duas. Primo enim ostendit ex
quibus philosophi habuerunt viam ad
investigandum de anima. Secundo vero
ostendit quomodo diversi devenerunt in
diversas opiniones de anima, ibi, dicunt enim.
[86492] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n.
2Dicit ergo primo, quod principium nostrae
quaestionis, idest inquisitionis, est apponere
omnia quae secundum naturam videntur inesse
animae. Circa quod sciendum est, quod quando
invenimus aliqua differre secundum aliquid
manifestum, et secundum aliud immanifestum,
certum est quod per id quod est manifestum,
venimus in notitiam illius quod est
immanifestum. Et hunc modum tenuerunt
philosophi ad inveniendum naturam de anima.
Animata enim ab inanimatis differunt, per hoc
quod animata habent animam, inanimata vero
non. Sed quia natura animae erat immanifesta,
et non poterat investigari nisi per aliqua
manifesta, in quibus differunt animata ab
naturelle, et aussi celui de l'âme, comme il a été
dit. En visant «celle-ci», à savoir l'âme, il est
nécessaire, à présent, de recevoir les opinions
des anciens, quels qu'ils soient, qui ont énoncé
quelque chose à son sujet. Cela sera utile à deux
fins. En premier, parce que ce qui a été bien dit
par eux, nous le recevrons à notre aide. En
second, parce que ce qui a été mal énoncé, nous
l'éviterons.
Leçon 3
#31. — Plus haut, le Philosophe a présenté un
proème, dans lequel il a montré son intention, ce
qu'il y a à faire et la difficulté de ce travail. Ici,
il entreprend maintenant son traité selon l'ordre
promis. Ce traité se divise en deux parties. En
premier, en effet, il traite de la nature de l'âme
d'après l'opinion des autres philosophes. En
second (412a1), il en traite en rapport à la
vérité; c'est ce qu'il fait au livre II. La première
partie se divise en deux parties. En premier, en
effet, il raconte les opinions des autres
philosophes sur l'âme. En second (405b31), il
enquête sur leurs opinions. La première partie se
divise en deux. En premier, en effet, il montre à
partir d'où les philosophes ont trouvé une voie
pour investiguer sur l'âme. En second (403b28),
il montre comment différents philosophes sont
parvenus à différentes opinions à propos de
l'âme.
#32. — Il dit donc, en premier, que le point de
départ de notre question, c'est-à-dire de notre
recherche, c'est de pointer tout ce qui semble
bien appartenir en nature à l'âme. À ce propos,
on doit savoir que lorsqu'on s'aperçoit que deux
choses diffèrent quant à quelque chose de
manifeste et quant à quelque chose de non
manifeste, il est certain que c'est par le moyen
de ce qui est manifeste qu'on viendra à la
connaissance de ce qui ne l'est pas. C'est ce
procédé qu'ont tenu les philosophes pour
découvrir la nature de l'âme. C'est que les êtres
animés diffèrent des êtres inanimés par ceci que
les êtres animés ont une âme, tandis que les
êtres inanimées n'en ont pas. Mais comme la
nature de l'âme n'était pas manifeste, et qu'elle
inanimatis, invenerunt illa, et secundum illa
conati sunt devenire in cognitionem naturae
animae. Illa autem manifesta in quibus animata
differunt ab inanimatis, sunt duo, scilicet
sentire et moveri. Nam animata videntur
differre ab inanimatis maxime motu, ut scilicet
moveant seipsa, et sensu seu cognitione. Unde
credebant quod quando scirent principia
istorum duorum, scirent quid est anima. Unde
laboraverunt causam motus et sensus scire, ut
per hoc scirent naturam animae: et credebant
quod id quod est causa motus et sensus, esset
anima: et in hoc omnes antiqui philosophi
conveniebant. Sed ex hoc antiqui in diversas
opiniones divisi sunt. Nam aliqui conati sunt
devenire in cognitionem animae per motum,
aliqui vero per sensum.
[86493] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 3Et
ideo cum dicit dicunt enim ostendit horum
diversitatem. Et primo de illis, qui inquirebant
naturam animae a motu. Secundo de illis, qui
inquirebant eam a cognitione seu sensu, ibi,
quicumque autem ad cognoscere et sentire.
Tertio eorum qui inquirebant naturam eius ex
utroque, ibi, quoniam autem et motivum. Circa
primum sciendum est, quod illis, qui
inquisierunt animae naturam a motu, erat unum
commune, scilicet quod si moventur animata,
quod anima sit movens et mota. Et huius ratio
est, quia existimabant quod id quod non
movetur, non contingit movere alterum, idest
quod nihil movet nisi moveatur. Si ergo anima
movet animata, et nihil movet alterum nisi
moveatur ipsum, manifestum est, quod anima
maxime movetur. Et hoc est, propter quod
antiqui naturales arbitrati sunt animam esse
eorum, quae moventur. Sed ex hoc etiam
diversae opiniones provenerunt.
[86494] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 4Et
ideo cum dicit unde Democritus ponit primo
opinionem Democriti, de anima, dicens, unde
Democritus, quidam scilicet antiquus
philosophus, qui excogitans illud, quod
maxime movetur, esse naturam animae: et quia
illud quod maxime movetur, videtur esse de
natura ignis: ideo dicit ipsam animam esse
ignem quemdam aut calorem. Et opinio sua
ne pouvait s'investiguer que par le moyen de
différences manifestes entre les êtres animés et
inanimés, les philosophes ont découvert celles-
là et se sont efforcés d'après elles de parvenir à
la connaissance de la nature de l'âme. Or ces
différences manifestes entre les êtres animés et
inanimés, il y en a deux, à savoir, sentir et se
mouvoir. En effet, les êtres animés semblent
bien différer des êtres inanimés surtout par le
mouvement, à savoir par le fait qu'ils se
meuvent d'eux-mêmes, et par le sens, c'est-à-
dire par la connaissance. Aussi croyait-on que
lorsqu'on saurait les principes de ces deux
propriétés, on saurait ce qu 'est l'âme. C'est
pourquoi on a travaillé à connaître la cause du
mouvement et de la sensation, de façon à
connaître par elle la nature de l'âme; car on
croyait que ce qui est cause du mouvement et de
la sensation, c'est l'âme. En cela, tous les
anciens philosophes se ressemblaient. Mais à
partir de là, les anciens se sont divisés en
différentes opinions. C'est que certains se sont
efforcés de parvenir à la connaissance de l'âme
par le mouvement, et d'autres par la sensation.
#33. — C'est pourquoi il montre leur diversité
(403b28). En premier, celle de ceux qui
enquêtaient sur la nature de l'âme à partir du
mouvement. En second (404b8), celle de ceux
qui enquêtaient làdessus à partir de la
connaissance, c'est-à-dire du sens. En troisième
(404b27), celle de ceux qui enquêtaient sur sa
nature à partir de l'un et l'autre15. Sur le premier
point, on doit savoir que, pour ceux qui ont
enquêté sur la nature de l'âme à partir du
mouvement, il y avait une conception
commune, à savoir, que si les êtres animés se
mouvaient que l'âme serait moteur et mue16. La
raison en est qu'ils pensaient que ce qui n'est pas
mû ne peut pas mouvoir autre chose, c'est-à-dire
que rien ne meut qui ne soit mû. Si donc c'est
l'âme qui meut les êtres animés, et que rien ne
meut autre chose qui ne soit lui-même mû, il est
manifeste que l'âme est mue au plus haut point.
C'est pour cela que les anciens naturalistes ont
pensé que l'âme faisait partie des êtres qui sont
mûs. Mais à partir de là sont sorties aussi
différentes opinions. 15Marietti: Tertio eorum
fuit talis. Ipse enim nihil ponebat esse in rerum
natura nisi sensibile et corporale: et volebat
quod principia omnium rerum sint corpora
indivisibilia, et infinita, quae vocabat atomos.
Quae quidem dixit esse unius naturae, sed
differre ab invicem figura, positione, et ordine:
licet hic tantum ponat de figura, quia haec sola
differentia, quae est secundum figuram,
necessaria est. Et ista differentia, quae est
secundum figuram, est quod quaedam erant
rotunda, quaedam quadrata, quaedam
pyramidalia et huiusmodi. Ponebat etiam haec
esse mobilia, et nunquam quiescentia, et ex
concursu ipsorum atomorum casu esse
mundum factum aiebat. Et quod haec
indivisibilia corpora sint mobilia, dabat
exemplum de decisionibus, quae moventur in
aere, etiam si nulla tempestas sit, sicut apparet
per portas in radiis solis. Unde, cum ista sint
multo minora, quia sunt indivisibilia, illae vero
quae apparent in radiis decisiones, sunt
divisibiles, manifeste apparet, quod sint
maxime mobilia. Et quia inter alias figuras,
figura rotunda est magis apta ad motum, cum
non habeat angulos, quibus impediatur a motu;
et quia credebant animam maxime moveri, ex
eo, quod arbitrati sunt animam efficere motum
animalibus, ideo inter ista infinita corpora, illa
quae erant inter illa rotunda corpora, dicebat
esse animam.
[86495] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n.
5Huius etiam opinionis fuit Leucippus, qui fuit
socius eius. Et ad hoc habebat unum signum:
quia voluit Democritus terminum vitae, idest
rationem consistere in respiratione, licet
insufficienter, quia non omnia viva respirant:
quae quidem respiratio necessaria erat
secundum eum, quia corpora rotunda implent
corpus, cum sint causa motus in corpore
animalis secundum eum, et sunt in continuo
motu, et eo quod continet, idest corpora nostra
aere constringente, et extrudente idest exterius
mittente illas, quae sunt de numero figurarum,
quae sunt praebentes animalibus motum, ex eo
quod nullo modo quiescunt; ne forte eis
omnino expulsis a corporibus nostris deficerent
corpora, ideo necessaria est respiratio, per
qui inquirebant naturam eius ex utroque, ibi,
«Quoniam autem et motivum…» Léonine: omis.
16Léonine: movens. Marietti: movens et mota.
11
#34. — C'est pourquoi il donne en premier
(403b31) l'opinion de Démocrite sur l'âme,
disant qu'un philosophe ancien, prenant
conscience que ce qui serait la nature de l'âme
serait cela qui est mû au plus haut point et que
d'être mû au plus haut point semble bien
appartenir à la nature du feu, dit que l'âme elle-
même «est du feu ou de la chaleur». Son
opinion allait comme suit. Il n'admettait rien
dans la réalité, sauf le sensible et le corporel; et
il voulait que les principes de toutes choses
soient des corps indivisibles, et infinis, qu'il
appelait des atomes. Ces corps, il disait qu'ils
étaient d'une nature unique, mais différaient
entre eux par leur figure, leur position et leur
ordre; ici, cependant, il n'est question que de la
figure, car la différence qui va selon la figure est
la seule dont on ait besoin. Cette différence de
figure consiste à ce que certains étaient ronds,
d'autres carrés, d'autres pyramidaux, et ainsi de
suite. Il soutenait aussi qu'ils étaient mobiles, et
jamais en repos, et il disait que le monde s'était
fait à partir de la rencontre par hasard des
atomes eux-mêmes. Que ces corps indivisibles
soient mobiles, il donnait l'exemple des
particules, qui se meuvent dans l'air, même sans
aucune tempête, comme on le constate dans les
portes dans les rayons du soleil. Aussi, comme
les atomes sont beaucoup plus petits, du fait
d'être indivisibles, tandis que les particules qui
apparaissent dans les rayons sont divisibles, il
appert manifestement qu'ils sont mobiles au plus
haut point. En outre, parmi les figures, la figure
ronde est plus apte au mouvement, étant donné
qu'elle ne comporte pas d'angles par lesquels
elle serait empêchée de se mouvoir; et on
croyait que l'âme est mue au plus haut point,
partant du fait qu'on pensait que c'est l'âme qui
produit le mouvement chez les animaux; pour
tout cela, enfin, parmi ces corps infinis,
Démocrite disait que c'étaient les corps ronds
qui constituent l'âme.
#35. — Leucippe aussi, son compagnon, fut de
quam et intromittantur alia corpora, et ea quae
sunt intus ab istis, quae per respirationem
intrant, impediantur ab exitu. Et tamdiu dixit
vivere animalia, quamdiu possunt hoc facere,
scilicet respirare. Et vis huiusmodi signi est,
quia cum respiratio ex hoc dicatur esse ratio
vitae, quod continet ipsa corpora rotunda in
corporibus animalium, et immittit etiam ea
intus, ne propter exeuntia corpora, quae
continue moventur, deficiat corpus animalis;
manifestum est, quod ipsa corpora sint anima:
quae quidem corpora voluit Democritus esse
de natura ignis, et ex eis causari calorem.
[86496] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n.
6Secundo cum dicit videtur autem ponit
opinionem quorumdam Pythagoricorum, quae
similis erat opinioni Democriti: nam illud quod
Pythagorici dicunt de anima, eamdem habet
intelligentiam cum eo quod dicit ipse
Democritus, licet Pythagorici in eamdem
sententiam non conveniant. Nam quidam
ipsorum convenientes cum Democrito dixerunt
animam esse decisiones, quae sunt in aere,
idest corpora indivisibilia et infinita, sicut
Democritus dicebat. Alii vero ex ipsis
philosophis non dixerunt ipsa corpora
indivisibilia, et mobilia esse animam, sed illam
virtutem quae movet ea corpora, animam
dicebant. Et huius opinionis fuit quidam
Archelaus philosophus magister Socratis, ut
Augustinus narrat in libro de civitate Dei. Et
ratio horum, scilicet quare dicebant huiusmodi
corpora esse animam, dicta est: quia sicut iam
patet, volebant quod illud quod maxime
movetur est anima: unde propter hoc quod haec
corpora continue moveri videbantur, sicut
apparet in aere, in quo moventur, etiam si sit
tranquillitas, dicebant ista corpora esse
animam.
[86497] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n.
7Consequenter cum dicit in idem reducit in
quamdam summam opinionem plurium
philosophorum de anima ad has opiniones;
dicens, quod omnes illi, qui definientes
animam a motu, dixerunt ipsam esse illud quod
seipsum movet, feruntur in idem id est in
eamdem intelligentiam cum praedictis. Omnes
cette opinion. Il avait un signe à l'appui. C'est
que Démocrite voulait que le terme de la vie,
c'est-à-dire son essence, consiste dans la
respiration, bien que cette essence ne soit pas
suffisante, puisque tous les vivants ne respirent
pas. À son avis, la respiration est nécessaire du
fait que les particules rondes remplissent le
corps — étant donné qu'elles sont d'après lui la
cause du mouvement dans le corps de l'animal
— et qu'elles sont en mouvement continu. Or
«ce qui contient» nos corps les contracte avec
l'air «et expulse», c’est-à-dire pousse à
l'extérieur, celles de ces figures qui procurent
aux animaux leur mouvement du fait de n'être
jamais en repos; pour éviter que ces particules,
une fois éventuellement tout à fait expulsées de
nos corps, ne leur manquent, la respiration est
nécessaire; par elle, en effet, se trouvent
introduites d'autres particules et celles qui se
trouvent à l'intérieur se trouvent empêchées de
sortir par celles qui entrent par la respiration.
Aussi, a-t-il dit, les animaux vivent aussi
longtemps qu'ils peuvent faire cela, à savoir,
respirer. On dit que la respiration est l'essence
de la vie, du fait qu'elle garde les particules
rondes elles-mêmes dans les corps des animaux
et en envoie même d'autres à l'intérieur, pour
éviter qu'à cause de celles qui sortent, qui se
meuvent continuellement, le corps de l'animal
ne défaille; la portée de ce signe est qu'il rend
manifeste que l'âme, ce sont ces particules
mêmes, lesquelles, certes, Démocrite a voulu de
la nature du feu et cause de la chaleur.
#36. — En second (404a16), il présente
l'opinion de certains Pythagoriciens, laquelle
était semblable à l'opinion de Démocrite. En
effet, ce que les Pythagoriciens disent de l'âme
en comporte la même intelligence que ce que
Démocrite lui-même en dit, bien que les
Pythagoriciens ne s'accordent pas sur la même
pensée. En effet, certains d'entre eux, en accord
avec Démocrite, ont dit que l'âme consiste en
des particules qui sont dans l'air, c'est-à-dire en
des corps indivisibles et infinis, comme
Démocrite le disait. D'autres, par contre, parmi
les mêmes philosophes, n'ont pas dit que les
corps indivisibles et mobiles sont eux-mêmes
enim concordant in hoc et conveniunt, quod
videntur existimasse motum maxime et
praecipue esse proprium animae, et quicquid
movetur, movetur ab anima, ipsam vero
animam moveri a seipsa. Et ratio horum, sicut
iam tactum est, erat, quia communiter opinati
sunt quod nihil movet alterum nisi moveatur et
ipsum. Unde, cum anima moveat alia,
credebant animam maxime et praecipue
moveri.
[86498] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n.
8Tertio cum dicit similiter autem ponit
opinionem Anaxagorae de natura animae. Et
primo ponit in quo Anaxagoras concordabat
cum superioribus, dicens, quod Anaxagoras et
quicumque alius dixit quod intellectus movet
omnia, dicit animam esse moventem omnia,
sicut et illi dicunt. Sed in hoc differt, quia
noluit quod omne quod movet alterum,
moveatur et ipsum: immo dixit esse unum
intellectum separatum et immixtum qui alia
moveat, eo non moto: et de natura huiusmodi
dicit esse animam. Unde ex hoc insurrexit error
quorumdam, qui dicerent animam esse de
natura divina. Sic ergo patet in quo
concordabat cum superioribus, in hoc scilicet
quod dixit animam esse moventem. Sed
differebat in hoc, quod dixit animam non
moveri, cuius contrarium illi dicebant.
Differebat etiam a Democrito in acceptione
intellectus.
[86499] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n. 9Et
ideo cum dicit ille quidem ponit hanc
differentiam. Et primo opinionem Democriti:
dicens, quod ille scilicet Democritus
dixit simpliciter idest ubique et universaliter
intellectum et animam esse idem. Cuius ratio
est, quia Democritus credebat quod nihil esset
in mundo nisi sensibilia: et sicut nihil erat in
mundo nisi sensibilia, ita dicebat, quod nulla
vis apprehensiva erat in anima, nisi sensitiva.
Unde fuit huius opinionis, quod nulla veritas
determinate haberetur de rebus, et quod nihil
determinate cognoscitur, sed quicquid apparet,
verum esset; et non magis illud quod cogitat
unus de re aliqua, quam illud quod cogitat alius
de eadem re, eodem tempore, verum esse: et ex
l'âme, mais c'est la vertu qui meut ces corps
qu'ils appelaient âme. De cette opinion, il y a eu
un certain Archelaüs, le philosophe que Socrate
a eu comme maître, comme Augustin le raconte
dans son traité De la Cité de Dieu (VIII, c. 2).
La raison pour laquelle ils disaient que l'âme
était des corps de cette sorte, on l'a dite (#32-
33): c'est, comme il appert déjà, qu'ils voulaient
que l'âme soit ce qui se meut le plus; aussi,
comme ces corps paraissent se mouvoir
continuellement, comme il en semble dans l'air,
où ils se meuvent même en période de
tranquillité, ils disaient que l'âme, ce sont ces
corps.
#37. — Par la suite (404a20), il ramène à ces
opinions comme à une espèce de sommaire
l'opinion de plusieurs philosophes sur l'âme,
disant que tous ceux qui, en définissant l'âme à
partir du mouvement, ont dit qu'elle est ce qui se
meut soi-même «se ramènent à la même chose»,
c’est-à-dire à la même intelligence que ce qui
précède. Tous, en effet, ils s'accordent en cela
qu'ils semblent bien avoir communément estimé
que le mouvement est surtout et principalement
un 12 propre de l'âme, que tout ce qui se meut
est mû par l'âme, et que l'âme, elle, se meut par
ellemême. La raison en était, comme on y a déjà
fait allusion, qu'ils ont pensé communément que
rien ne meut autre chose qui ne soit lui-même
mû. Aussi, comme l'âme meut autre chose, ils
croyaient que l'âme surtout et principalement, se
meut.
#38. — En troisième (404a25), il présente
l'opinion d'Anaxagore sur la nature de l'âme. En
premier, il présente en quoi Anaxagore
s'accordait avec les précédents, disant
qu'Anaxagore, comme n'importe qui d'autre qui
a dit que c'est l'intelligence qui meut toutes
choses, dit que c'est l'âme qui meut toutes
choses, comme eux aussi le disent. Mais il en
diffère en ce qu'il ne veut pas que tout ce qui
meut autre chose se meuve aussi lui-même; c'est
pourquoi il a dit qu'il existe une intelligence
séparée et simple qui meut les autres choses tout
en restant sans mouvement; et il dit qu'il est de
la nature d'une pareille chose d'être l'âme. Aussi,
de là a surgi l'erreur de quelques-uns, qui
hoc sequebatur, quod poneret contradictoria
simul esse vera. Cuius ratio est, quia ipse, ut
dictum est, non utebatur intellectu, qui est
circa veritatem, idest virtute intellectiva, per
quam anima intelligit intelligibilia, sed solum
vi sensitiva; et quod nihil cognosceretur nisi
sensibile, cum nihil poneret in rerum natura
nisi sensibile. Unde, cum sensibilia sint in
continuo motu et fluxu, opinatus est nullam
veritatem determinatam esse in rebus. Et quia
non pervenit ad hoc quod cognosceret
intellectum esse potentiam quamdam quae est
circa veritatem idest cuius obiectum est verum,
et excedit omnes alias potentias animae, sed
accepit tantum potentias animae sensitivas;
ideo communiter et indifferenter idem dicit
animam et intellectum, quem quidem
intellectum dicit transmutari secundum
hominis transmutationem. Et propter hoc
commendat Homerum, qui dixit, quod Hector
iacet aliud sapiens idest quod secundum sui
mutationem, mutatus est intellectus eius, dum
aliud saperet victus, et aliud invictus.
[86500] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n.
10Secundo cum dicit Anaxagoras autem
ostendit in quo differebat Anaxagoras a
Democrito. Et circa hoc duo facit. Primo ponit
opinionem Anaxagorae. Secundo reprobat
eam, ibi, non videtur autem et cetera. Dicit
ergo primo, quod Anaxagoras loquitur de
anima magis dubie, et minus certificat de ipsa.
Nam ipse Anaxagoras multoties dicit in
intellectu esse causam eius, quod est bonum
operari, idest bonae operationis. Alibi vero,
idest in aliis locis, dicit hunc intellectum,
scilicet qui est causa bonae operationis, et
animam esse idem; et hoc apparet, quia constat
quod anima inest omnibus animalibus tam
vilibus quam honorabilibus, et tam magnis
quam parvis. Unde, cum in omnibus his dicat
intellectum esse, manifestum est, quod idem
dicit animam et intellectum.
[86501] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n.
11Secundo cum dicit non videtur ostendit
contrarietatem esse in huiusmodi acceptione
intellectus secundum Anaxagoram, scilicet
aliquando hoc, quod dicit intellectum non esse
disaient que l'âme est de nature divine. Ainsi
donc appert en quoi il s'accordait avec ses
devanciers, à savoir, en ce qu'il a dit que l'âme
est un moteur. Mais il différait en cela qu'il a dit
que l'âme ne se meut pas, ce dont les autres
disaient le contraire. En effet, il différait de
Démocrite dans la façon d'entendre
l'intelligence.
#39. — C'est pourquoi, il présente cette
différence (404a27). Il présente en premier
l'opinion de Démocrite, disant que «celui-là», à
savoir, Démocrite, a dit qu'«absolument», c'est-
à-dire partout et universellement, l'intelligence
et l'âme sont la même chose. La raison en est
que Démocrite croyait qu'il n'y avait rien d'autre
dans le monde que les choses sensibles; comme
il n'y avait rien d'autre, dans le monde, que des
choses sensibles, il disait en cohérence qu'il n'y
avait dans l'âme aucune faculté d'appréhension
autre que sensitive. Aussi fut-il de l'opinion qu'il
n'y avait aucune vérité déterminée en rapport
aux choses, et qu'on ne connaît rien
déterminément, et que tout ce qui nous semble
est vrai: et que n'était pas plus vrai ce que l'un
pense d'une chose que ce que pense un autre de
la même chose, au même moment. C'est de cela
que s'ensuivait qu'il prétendait que les
contradictoires sont vraies en même temps. La
raison en est que lui-même, comme on l'a dit,
n'utilisait pas l'intelligence qui porte sur la
vérité, c'est-à-dire grâce à laquelle l'âme
intellige les choses intelligibles, mais seulement
la faculté de sensation; rien donc ne serait
connu, sinon du sensible, comme il n'admettait
rien dans la réalité sinon le sensible. Aussi,
comme les sensibles sont dans un mouvement et
un flux continuel, il est venu à penser qu'aucune
vérité déterminée n'était dans les choses. Et
comme il n'est pas parvenu à connaître que
l'intelligence est une puisance «qui porte sur la
vérité», c'est-à-dire dont l'objet est le vrai lui-
même, et dépasse toutes les autres puissances de
l'âme, mais il a admis seulement les puissances
sensibles de l'âme; c'est pourquoi,
communément et indifféremment, il dit que
«l'âme et l'intelligence sont la même chose», et
il dit que l'intelligence se transforme avec le
idem cum anima, aliquando vero dicit ipsum et
animam esse idem: quae sunt contradictoria, et
non possunt simul stare. Et hoc probat tali
ratione. Constat quod bene operari est
proprium intellectus secundum prudentiam
perfecti, quia bene operari pertinet ad
prudentiam. Si ergo idem esset intellectus, qui
est causa bonae operationis, cum anima,
sequeretur quod intellectus prudens idem esset
cum anima. Sed hoc est falsum, quia anima
inest omnibus animalibus. Intellectus autem
secundum prudentiam dictus, non videtur
inesse, non solum omnibus animalibus, sed nec
omnibus hominibus: ergo non est idem quod
anima.
[86502] Sentencia De anima, lib. 1 l. 3 n.
12Deinde cum dicit quicumque quidem
ostendit, quod omnes illi, qui consideraverunt
animata secundum motum, idest secundum id
quod est moveri a seipsis, opinati sunt animam
esse illud quod maxime est motivum, sicut
patet in opinionibus iam dictis.
changement de l'individu. Pour cette raison, il
approuve Homère, qui a dit, «que Hector gisait
avec un autre esprit», c'est-à-dire qu'en raison de
sa transformation, son intelligence était
transformée, qu'il pensait autre chose vaincu
qu'il ne pensait invaincu.
#40. — En second (404b1), il montre en quoi
différait Anaxagore de Démocrite. À ce sujet, il
fait deux considérations. En premier, il présente
l'opinion d'Anaxagore. En second (404b5), il la
réprouve. Il dit donc, en premier, qu'Anaxagore
parle de l'âme de manière plus difficile, et qu'il
prouve encore moins à son sujet. En effet,
Anaxagore lui-même dit souvent que
l'intelligence est la cause du fait de bien agir,
c'est-à-dire de la bonne action. Ailleurs,
cependant, c'est-à-dire en d'autres lieux, il dit
que cette intelligence, à savoir, celle qui est
cause de la bonne action, et l'âme sont la même
chose. Cela ressort du fait qu'il se voit bien que
l'âme appartient à tous les animaux, tant aux vils
qu'aux honorables, et tant aux grands qu'aux
petits. Aussi, comme, il dit qu'il y a en tous
ceuxlà intelligence, il se trouve manifestement à
dire que l'âme et l'intelligence sont la même
chose.
#41. — En second (404b5), il montre qu'il y a
de la contrariété dans une acception de
l'intelligence à la manière d'Anaxagore, à savoir,
dans le fait qu'il dit parfois que l'intelligence
n'est pas la même chose que l'âme et parfois
qu'elle et l'âme sont la même chose; ce sont là
des contradictoires17 et elles ne peuvent tenir
ensemble. Il le prouve comme suit. Il va de soi
que de bien agir est le propre de l'intelligence en
rapport à la prudence du parfait, puisque bien
agir appartient à la prudence. Si donc
l'intelligence qui est cause de la bonne opération
était la même chose que l'âme, il s'ensuivrait
17Léonine: quae sunt contrarie. Marietti: quae
sunt contradictoria. 13 que l'intelligence
prudente serait la même chose que l'âme. Or
cela est faux, puisque l'âme appartient à tous les
animaux, tandis que l'intelligence, dite en
rapport à la prudence, semble bien n'appartenir
non seulement pas à tous les animaux, mais
même pas à tous les hommes. Donc, elle n'est

LECTIO 4
[86503] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n.
1Superius ostendit philosophus quomodo
aliqui venerunt in cognitionem animae per
motum: hic vero ostendit quomodo aliqui
venerunt in cognitionem animae per sensum,
seu cognitionem. Et circa hoc duo facit. Primo
enim ostendit, in quo convenerunt philosophi,
qui consideraverunt animam ex sensu. Secundo
vero in quo differunt, ibi, sicut Empedocles
quidem, et cetera. Dicit ergo primo, quod
omnes quicumque venerunt in cognitionem
animae quantum ad cognoscere et sentire, idest
per cognitionem et sensum, in hoc
conveniebant, quia dicebant animam esse ex
principiis: quae quidem principia alii faciebant,
idest ponebant, esse plura, alii vero unum
tantum. Ad ponendum autem animam esse ex
principiis constitutam movebantur, quia ipsi
antiqui philosophi quasi ab ipsa veritate coacti,
somniabant quodammodo veritatem. Veritas
autem est, quod cognitio fit per similitudinem
rei cognitae in cognoscente: oportet enim quod
res cognita aliquo modo sit in cognoscente.
Antiqui vero philosophi arbitrati sunt, quod
oportet similitudinem rei cognitae esse in
cognoscente secundum esse naturale, hoc est
secundum idem esse quod habet in seipsa:
dicebant enim quod oportebat simile simili
cognosci; unde si anima cognoscat omnia,
oportet, quod habeat similitudinem omnium in
se secundum esse naturale, sicut ipsi ponebant.
Nescierunt enim distinguere illum modum, quo
res est in intellectu, seu in oculo, vel
imaginatione, et quo res est in seipsa: unde
quia illa, quae sunt de essentia rei, sunt
principia illius rei, et qui cognoscit principia
huiusmodi cognoscit ipsam rem, posuerunt
pas la même chose que l'âme.
#42. — Ensuite (404b7), il conclut que tous
ceux qui ont regardé l'âme à partir du
mouvement, c'est-à-dire à partir du fait de se
mouvoir par soi-même, ont pensé que l'âme est
ce qui se trouve le plus mû, comme il appert des
opinions déjà citées.
Leçon 4
#43. — Plus haut, le Philosophe a montré
comment certains sont venus à la connaissance
de l'âme en passant par le mouvement; ici,
maintenant, il montre comment d'autres sont
venus à la connaissance de l'âme en passant par
la sensation, c'est-à-dire, par la connaissance. À
ce sujet, il fait deux considérations. En premier,
en effet, il montre en quoi se sont accordés les
philosophes qui ont traité de l'âme à partir de la
sensation. En second (404b11), ensuite, en quoi
ils diffèrent. Il dit donc en premier que tous
ceux qui sont venus à la connaissance de l'âme
en partant du fait de connaître et de sentir, c'est-
à-dire en passant par la connaissance et la
sensation, se sont accordés à dire que l'âme
procède des principes; ces principes, certains «
les faisaient», c'est-à-dire soutenaient qu'ils
étaient, plusieurs, tandis que d'autres
soutenaient qu'il n'y en avait qu'un. Ce qui, par
ailleurs, les motivaient à soutenir que l'âme est
constituée des principes, c'est que les anciens
philosophes, comme forcés par la vérité même,
voyaient d'une certaine façon la vérité en rêve.
Cette vérité, c'est que la connaissance se fait
moyennant, chez celui qui connaît, une
ressemblance de la chose connue. Toutefois, les
anciens philosophes ont pensé qu'il faut que,
chez celui qui connaît, la ressemblance de la
chose connue se rapporte à son être naturel,
c'est-à-dire18 se rapporte à l'être même qu'elle a
en elle-même; en effet, ils disaient qu'il fallait
que le semblable soit connu par le semblable;
aussi, à ce qu'ils soutenaient, si l'âme connaît
toutes choses, il faut qu'elle détienne avec toutes
choses une ressemblance qui se rapporte à leur
être naturel. C'est qu'ils n'ont pas su distinguer
la façon suivant laquelle une chose se trouve
quod ex quo anima cognoscit omnia, esset ex
principiis rerum. Et hoc erat omnibus
commune.
[86504] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 2Sed
diversificati sunt secundum quod differebant in
principiis quae ponebant. Non enim omnes
ponebant eadem principia, sed unus plura, alius
unum, unus hoc, alius illud: et secundum hoc
differunt in ponendo principia, ex quibus
principiis anima constituatur.
[86505] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 3Et
ideo consequenter cum dicit sicut Empedocles
ponit quomodo differunt. Et primo ponit
opinionem Empedoclis, dicens quod antiqui
philosophi, qui per sensum consideraverunt
animam, dicunt ipsam constare ex elementis.
Et illi quidem, qui unum faciunt principium,
illud unum dicunt esse animam. Et qui plura,
ex illis eam componi: sicut Empedocles dicit
animam esse ex omnibus elementis, et
unumquodque horum dicit animam. Circa quod
sciendum est, quod Empedocles posuit sex
principia: quatuor materialia, scilicet terram,
aquam, aerem et ignem: et duo activa et
passiva, scilicet litem et amicitiam. Et ideo, ex
quo ponebat animam omnia cognoscere, dixit
animam esse ex huiusmodi principiis, quae
ponebat. Secundum enim quod ex terra, terram
cognoscimus; et secundum quod ex aethere,
idest ex aere aerem, et ex aqua aquam: sed et
ignem ex igne manifestum esse: et per
concordiam cognoscimus concordiam: et ex
tristi discordia cognoscimus discordiam: et
ponit ibi, tristi quia Empedocles metrice
composuit libros suos.
[86506] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n.
4Secundo cum dicit eodem autem ponit
opinionem Platonis, dicens quod Plato
etiam facit animam ex elementis, idest dicit
animam ex principiis constitutam esse. Et quod
hoc sit verum, scilicet quod Plato dicat animam
compositam ex principiis rerum, probat per
triplex dictum Platonis. Primum est, quod ipse
dicit in Timaeo. Ibi enim dicit duo esse
elementa seu principia rerum, scilicet idem et
diversum. Quaedam enim natura est, quae
semper eodem modo se habet, et est simplex,
dans l'intelligence, ou dans l'œil, ou dans
l'imagination19, et celle suivant laquelle une
chose est en elle-même. Aussi, comme ce qui
relève de l'essence d'une chose est principe de
cette chose, et comme celui qui connaît des
principes de la sorte connaît la chose même, ils
ont soutenu que du fait que l'âme connaît toutes
choses, elle serait constituée des principes des
choses. Cette affirmation était commune à tous.
#44. — Mais ils se sont diversifiés en ce qu'ils
différaient quant aux principes qu'ils
présentaient. En effet, tous ne présentaient pas
les mêmes principes; au contraire, tel en
énumérait plusieurs, tel autre un seul, tel tel, tel
autre tel autre. Ils diffèrent quant à partir de
quels principes ils soutiennent que l'âme est
constituée.
#45. — Aussi, par la suite (404b11), il présente
de quelle façon ils diffèrent. Et en premier, il
présente l'opinion d'Empédocle, et dit que les
anciens philosophes qui ont abordé l'âme par la
sensation disent qu'elle est constituée des
éléments. Ceux, donc, qui font unique le
principe disent que ce principe unique est l'âme.
Et ceux qui en énumèrent plusieurs, disent
qu'elle est composée de ceux-là. Par exemple,
Empédocle dit que l'âme est faite de tous les
éléments, et il appelle âme chacun d'eux. À ce
sujet, on doit savoir qu'Empédocle a posé six
principes: quatre matériel, à savoir la terre,
l'eau, l'air et le feu, et deux actifs et passifs, à
savoir la querelle et l'amitié. C'est pourquoi, du
fait qu'il soutenait que l'âme connaît toutes
choses20, il a dit que l'âme — et le sens21 —
est constituée de principes du type qu'il posait.
Pour autant, en effet, qu'elle est de terre, nous
connaissons la terre; et pour autant qu'elle est
d'éther, c'est-à-dire d'air, nous connaissons l'air;
et d'eau, l'eau; tandis que le feu lui devient
manifeste à partir du feu dont elle est aussi
constituée. De 18Léonine: et. Marietti: hoc est.
19Léonine: in oculo. Marietti: in oculo vel
imaginatione. 20Marietti: omnia cognoscere.
Léonine: ex principiis componi. 21Dixit
animam esse ex huiusmodi principiis… Léonine:
que ponebat, et sensum. Marietti: quae ponebat.
14 même, nous connaissons la concorde par la
sicut sunt immaterialia; et hanc naturam vocat
idem. Quaedam vero natura est, quae non
semper eodem modo se habet, sed
transmutationem suscipit et divisionem, sicut
sunt materialia, et hanc vocat diversum. Et ex
istis duobus, scilicet ex eodem et diverso,
animam dicit esse compositam: non quod sint
ista duo in anima ut partes, sed quod sunt quasi
media, et quod natura rationalis animae
superioribus et omnino immaterialibus sit
inferior et deterior, et materialibus et
inferioribus sit nobilior et superior.
[86507] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 5Et
ratio huius erat, sicut dictum est, simile
cognoscitur simili: unde si anima cognosceret
omnia, et idem et diversum sunt principia,
ponebat animam esse ex istis duobus
compositam eo modo quo dictum est, ut
inquantum habet de natura identitatis,
cognosceret ea quae ponit idem; inquantum
vero de natura eorum quae vocat diversum,
cognosceret diversum, scilicet materialia. Unde
et hac cognitione utitur. Nam quando colligit
genera et species, tunc dicit eam repraesentare
idem, seu identitatem. Quando vero
differentias et accidentia assumit, alteritatem
adinvenit. Sic ergo patet quomodo Plato in
Timaeo dicit animam ex principio componi.
[86508] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n.
6Secundum dictum Platonis, per quod
ostenditur, quod dixit animam ex principiis
esse, ponitur cum dicit similiter autem ubi
ostendit animam esse ex principiis similiter.
Circa quod sciendum est quod Plato posuit,
quod intelligibilia essent per se substantia et
separata, et essent semper in actu, et essent
causa cognitionis et esse rebus sensibilibus.
Quod Aristoteles tamquam inconveniens
volens evitare, coactus est ponere intellectum
agentem. Unde sequebatur ex positione
Platonis, quod secundum quod aliqua sunt
abstracta per intellectum, sic essent aliqua,
quae essent per se subsistentia et in actu.
Habemus autem duplicem modum
abstractionis per intellectum: unum qui est a
particularibus ad universalia; alium per quem
abstrahimus mathematica a sensibilibus. Et sic
concorde et nous connaissons la discorde par la
triste discorde. Il ajoute là triste, parce
qu'Empédocle a composé ses livres en mesure.
#46. — En second (404b16), il présente
l'opinion de Platon, et dit que Platon aussi fait
l'âme à partir des éléments, c'est-à-dire dit que
l'âme est constituée des principes. Et que cela
soit vrai, à savoir que Platon dise que l'âme est
composée des principes des choses, il le prouve
par trois dires de Platon. Le premier est ce qu'il
dit dans le Timée. Là, en effet, il dit qu'il y a
deux éléments ou principes des choses, à savoir,
le même et l'autre22. Car il y a une nature qui
reste toujours pareille, et qui est simple, comme
sont les êtres immatériels; et cette nature, il
l'appelle le même. Mais il y a aussi une autre
nature qui ne demeure pas toujours pareille,
mais est susceptible de transformation et de
division, comme sont les êtres matériels, et
celle-là, il l'appelle l'autre. Et il dit que l'âme est
composée de ces deux-là, à savoir du même et
de l'autre; non pas qu'ils soient dans l'âme, ces
deux-là, comme des parties, mais qu'ils servent
d'intermédiaires, puisque la nature de l'âme
rationnelle est inférieure et moins bonne, en
rapport aux natures supérieures et tout à fait
immatérielles, et qu'elle est plus noble et
supérieure, quant aux natures matérielles et
inférieures.
#47. — La raison en était, comme on a dit
(#43), que le semblable est connu par le
semblable. Aussi, si l'âme connaît toutes choses,
et que le même et l'autre sont leurs principes,
Platon soutenait que l'âme est composée de ces
deux principes de la manière dont on l'a dit.
Ainsi, en tant qu'elle participe à la nature de
l'identité, elle peut connaître les choses qu'il
tient pour mêmes, et en tant, par contre, qu'elle
est de la nature de ceux qu'il appelle autres, elle
est à même de connaître l'autre, à savoir, les
êtres matériels. Aussi se sert-il de la
connaissance. Car quand l'âme recueille genres
et espèces, alors il dit qu'elle se représente le
même, ou l'identité. Tandis que lorsqu'elle
assume des différences et des accidents, elle
découvre l'altérité. Ainsi donc, il devient
manifeste comment Platon, dans le Timée, dit
cogebatur ex hoc ponere tria subsistentia,
scilicet sensibilia, mathematica et universalia,
quae essent causa, ex quorum participatione,
res etiam sensibiles et mathematicae essent.
[86509] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n.
7Item ponebat Plato numeros esse causam
rerum: et hoc faciebat, quia nescivit distinguere
inter unum quod convertitur cum ente, et unum
quod est principium numeri, prout est species
quantitatis. Ex quo sequebatur, quod cum
universale separatum poneret causam rerum, et
numeros esse substantiam rerum, quod
huiusmodi universalia essent ex numeris.
Dicebat enim quod principia omnium entium
essent species et numerus specificus, quem
vocabat specificum tamquam compositum ex
speciebus. Nam et ipsum numerum reducebat,
tamquam in principia et elementa, in unum et
dualitatem. Nam cum ex uno nihil procederet,
ideo necessaria fuit ipsi uni aliqua subiecta
natura, a qua multitudo produceretur: et hanc
vocavit dualitatem.
[86510] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n. 8Et
secundum ordinem materialitatis ordinabat illa
tria. Quia enim sensibilia sunt magis materialia
quam mathematica, et universalia
immaterialiora mathematicis: ideo primo
posuit sensibilia, supra quae posuit
mathematica, et supra haec, universalia
separata et ideas: quae differunt a
mathematicis: quia in mathematicis in una
specie sunt aliqua quae differunt secundum
numerum, sed in ideis et substantiis separatis
non inveniuntur aliqua unius speciei quae
differant numero: unius enim speciei unam
posuit ideam. Quas ideas dicit esse ex numeris,
et secundum numeros in eis esse rationes
rerum sensibilium, quae quidem constant ex
longitudine, latitudine et profunditate. Et ideo
dixit ideam longitudinis esse primam
dualitatem, longitudo enim est ab uno ad
unum, scilicet de puncto ad punctum.
Latitudinis autem primam Trinitatem, nam
figura triangularis est prima superficialium
figurarum. Profunditatis autem quae continet
longitudinem et latitudinem, ideam dixit esse
primam quaternitatem: prima enim figura
que l'âme est composée de principes.
#48. — Le second dire de Platon par lequel se
montre qu'il a dit que l'âme est constituée des
principes, Aristote le présente ensuite (404b18).
Là, il montre, d'une manière semblable, que
l'âme est constituée des principes. À ce sujet, on
doit savoir que Platon a soutenu que les êtres
intelligibles étaient par soi subsistants et
séparés, et qu'ils étaient toujours en acte, et
qu'ils étaient cause de leur connaissance et de
leur être pour les choses sensibles. Aristote,
quant à lui, dans l'idée d'éviter pareil
inconvénient, a été forcé d'établir un intellect
agent. Ainsi, il s'ensuivait de la position de
Platon que, dans la mesure où des choses se
trouvent abstraites par l'intelligence23, elles
sont des êtres par soi subsistants et en acte. Or
nous disposons de deux modes d'abstraction par
l'intelligence: l'un va des particuliers aux
universels; par l'autre, nous abstrayons les êtres
mathématiques des sensibles. Ainsi, Platon se
voyait par là forcé d’établir trois subsistants, à
savoir, sensibles, mathématiques et universels,
qui seraient cause, et par la participation
desquels les choses sensibles et mathématiques
aussi existeraient.
#49. — Platon soutenait aussi que les nombres
étaient la cause des choses. Il faisait cela parce
qu'il n'a pas su distinguer entre l'un qui se
convertit avec l'être et l'un qui est principe du
nombre, pour autant qu'il est une espèce de la
quantité. De cela, il s'ensuivait que, comme il
établissait l'universel séparé comme cause des
choses, et les nombres comme essence des
choses, que des universels de la sorte seraient
eux-mêmes constitués des nombres. Il disait, en
effet, que les principes de tous les êtres étaient
une espèce et un nombre spécifique, qu'il
appelait spécifique en tant que composé
d'espèces. En effet, il réduisait le nombre lui-
même, en tant que présent dans les principes et
les éléments, à l'unité et la dualité. Car, comme
de l'un même rien ne pourrait sortir, il a été
nécessaire d'assujettir à l'un lui-même une
nature, moyennant laquelle la multitude pourrait
être produite: c'est celle-là qu'il a appelée
dualité.
corporum est pyramis, quae quatuor angulis
consistit: unde, cum Plato poneret animam
sensibilem, posuit animam separatam, quae
esset causa eius; et hanc, sicut alia separata et
ideas, dixit esse ex numeris, scilicet ex unitate
et dualitate quae ponebat principia rerum.
[86511] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n.
9Tertio cum dicit adhuc autem ponit tertium
dictum Platonis, per quod apparet quod ipse
dixerat animam compositam ex principiis.
Plato enim posuit numeros, sicut dictum est,
species et principia rerum: unde, cum
loqueretur de anima, posuit eam secundum hoc
venire in cognitionem entium, quod erat
composita ex principiis, scilicet ex numeris, et
omnes operationes eius ab eis procedere.
Invenimus enim in anima diversas potentias ad
apprehensionem entium; scilicet intellectum,
scientiam, opinionem et sensum. Dicit ergo
animam habere intellectum et eius operationem
ex idea unius, quia scilicet est in una natura
unitatis; intellectus enim una apprehensione
apprehendit unum. Item scientiam ex prima
dualitate; scientia enim est ab uno ad unum,
scilicet de principiis ad conclusionem.
Opinionem vero ex prima Trinitate: opinio
enim est de uno ad duo, est enim de principiis
ad conclusionem cum formidine alterius; et sic
sunt ibi tria; principium, et duae conclusiones,
una conclusa et alia formidata. Sensum autem
habet anima a prima quaternitate: est enim
quaternitas prima, idea corporis, quod consistit
ex quatuor angulis, ut dictum est: sensus autem
corporum est. Cum ergo res omnes
cognoscantur istis quatuor, scilicet intellectu,
scientia, opinione et sensu, et has potentias
dicit habere animam secundum quod participat
naturam unitatis, dualitatis, ternarii et
quaternarii, manifestum est, quod dixit animam
separatam, quam posuit ideam huius animae,
compositam ex numeris, qui sunt principia et
elementa rerum. Et sic patet, quod Plato dixit
animam esse compositam ex principiis.
[86512] Sentencia De anima, lib. 1 l. 4 n.
10Consequenter cum dicit quoniam autem
ponit quod quidam philosophi definierunt et
venerunt in cognitionem animae ex motu et
#50. — Ensuite, il ordonnait ces trois-là d'après
l'ordre de leur matérialité. Comme, en effet, les
choses sensibles sont plus matérielles que les
mathématiques, et les universelles plus
immatérielles que les mathématiques, il a établi
en premier les sensibles; au-dessus, il a mis les
mathématiques; et au-dessus, les universelles
séparées et les idées, qui diffèrent des
mathématiques, parce que, dans les
mathématiques, il y a dans une espèce unique
pour les choses qui diffèrent en nombre, 22Idem
et diversum. Voir Timée, 35a ss.: «….» 23Per
intellectum Omis par l'édition léonine. 15 tandis
que, dans les idées et les substances séparées, on
n'en trouve pas d'une même espèce qui diffèrent
en nombre: pour une espèce unique, en effet, il a
établi une idée unique. Et ces idées, il dit
qu'elles sont faites des nombres, et que c'est
d'après les nombres, en elles, que procèdent les
natures des choses sensibles, lesquelles sont
faites de longueur, de largeur et de profondeur.
Et c'est pourquoi il a dit que l'idée de longueur
est la première dualité — car la longueur va de
l'un à l'un, à savoir, du point au point. Que celle
de largeur est la première trinité — car la figure
triangulaire est la première des figures planes.
Et il a dit que l'idée de profondeur, qui contient
la longueur et la largeur, est la première
quaternité — en effet, la première figure des
corps est la pyramide, qui comporte quatre
angles. Aussi, comme Platon admettait une âme
sensible, il a établi une âme séparée pour être sa
cause; et celle-ci, comme les autres substances
séparées et idées, il a dit qu'elle était faite de
nombres, à savoir, d'unité et de dualité, qu'il
soutenait être les principes des choses.
#51. — En troisième (404b21), il présente le
troisième dire de Platon par lequel apparaît qu'il
avait dit que l'âme est composée des principes.
Platon, en effet, a établi les nombres, comme on
l'a dit, comme espèces et principes des choses.
Aussi, en parlant de l'âme, il a soutenu qu'elle
parvenait à la connaissance des êtres pour autant
qu'elle était composée de leurs principes, à
savoir, des nombres, et que toutes ses opérations
procédaient d'eux. Nous trouvons en effet dans
l'âme différentes puissances en vue de
sensu simul, seu cognitione, dicens: quia anima
videbatur eis esse motiva per se et
cognoscitiva, complexi sunt ista duo, et
definierunt animam ex utrisque, scilicet motu
et cognitione, dicentes, quod anima est
numerus movens seipsum. Per numerum
quidem insinuantes potentiam cognoscitivam,
quia secundum quod suprapositum est, ex hoc
dicebant habere animam vim cognoscitivam
rerum, quod participabat naturam numeri
specifici, quod erat de opinione Platonis: per
movere autem seipsam, insinuantes potentiam
motivam in anima.
l'appréhension des êtres, à savoir, l'intelligence,
la science, l'opinion et le sens. Il dit donc que
l'âme tient l'intelligence et son opération de
l'idée d'unité, parce qu'il y a en elle la nature de
l'unité; en effet, l'intelligence saisit l'un par une
seule appréhension. De même, elle tient la
science de la première dualité; car la science va
de l'un à l'un, à savoir, des principes à la
conclusion. Puis elle tient l'opinion de la
première trinité, car l'opinon va d'un à deux,
puisqu'elle va de principes à une conclusion,
avec crainte de l'autre; il y a ainsi là trois
choses: un principe, et deux conclusions, l'une
conclue et l'autre crainte. Enfin, l'âme tient le
sens de la première quaternité, car la première
quaternité est l'idée du corps, qui consiste en
quatre angles, comme on l'a dit: or le sens porte
sur les corps. Comme donc toutes choses se
connaissent par ces quatre-là, à savoir, par
l'intelligence, la science, l'opinion et le sens, et
qu'il dit que l'âme tient ces puissances du fait
qu'elle participe à la nature de l'unité, de la
dualité, de la trinité et de la quaternité, il
manifeste qu'il a dit que l'âme séparée, qu'il a
établie comme idée de cette âme, est composée
des nombres, qui sont les principes et les
éléments des choses. Et ainsi il appert que
Platon a dit que l'âme est composée des
principes.
#52. — Ensuite (404b27), il souligne qu'il y a
aussi eu des philosophes qui sont venus à la
connaissance de l'âme à partir à la fois du
mouvement et du sens, c'est-à-dire de la
connaissance, et il dit ceci: comme l'âme leur
semblait être à la fois motrice par soi et
cognitive, ils ont composé les deux choses et ont
défini l'âme à partir des deux, à savoir, à partir
du mouvement et de la connaissance, disant que
l'âme est un nombre qui se meut lui-même. Par
nombre, ils introduisaient la puissance
cognitive, parce que, comme on l'a établi plus
haut, ils disaient que l'âme tenait la capacité de
connaître24 les choses du fait qu'elle participait
à la nature du nombre spécifique, ce qui
provenait de l'opinion de Platon, tandis que par
se mouvoir soi-même, ils introduisaient la
puissance motrice dans l'âme.
 LECTIO 5
[86513] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 1In
praecedentibus ostendit in quo antiqui
philosophi conveniebant quantum ad
considerationem de anima; in hoc scilicet,
quod anima est principium motus et
cognitionis. In parte autem ista ostendit
qualiter dicti philosophi diversificati sunt circa
hoc commune. Dividitur autem pars ista in
partes tres. Primo enim ponit radicem
diversitatis philosophorum quantum ad
considerationem de anima. Secundo vero illam
diversitatem specialiter enumerat, ibi, unde
quibusdam, et cetera. Tertio colligit et epilogat
ea, quae circa huiusmodi diversitates
consideranda sunt, ibi, definiunt autem omnes
et cetera. Radix autem diversitatis
philosophorum in consideratione de anima est,
quia ipsi attribuebant animam principiis, sicut
dictum est: et ideo secundum differentiam
dictorum philosophorum circa considerationem
principiorum, est etiam differentia ipsorum in
consideratione de anima. Dicti vero philosophi,
licet omnes ponant animam componi ex
principiis, non tamen conveniunt quod ponant
animam componi ex eisdem principiis: sed
sicut differunt de principiis, ita etiam differunt
de consideratione animae.
[86514] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n.
2Differunt autem de principiis quantum ad
duo. Primo quantum ad substantiam
principiorum, quae scilicet sint, et quantum ad
numerum, quot scilicet sint. Quantum autem ad
substantiam quidem, quia quidam ponebant
principia corporalia: illi scilicet qui posuerunt
ignem, aut aquam aut aerem: quidam vero
incorporalia et immaterialia, sicut qui
posuerunt numeros et ideas: quidam vero
miscentes utraque, sicut Platonici, qui
posuerunt principia sensibilia et separata. Circa
numerum vero, seu multitudinem differunt:
quia quidam posuerunt tantum unum primum
principium, sicut Heraclitus, qui posuit aerem,
et alius ignem; quidam vero dicunt plura prima
principia, sicut Empedocles qui posuit quatuor
elementa. Et secundum has suppositiones de
Leçon 5
#53. — Dans ce qui précède, Aristote a montré
en quoi les anciens philosophes s'accordaient
quant à leur considération de l'âme, à savoir, en
ce que l'âme est principe de mouvement et de
connaissance. Dans la partie qui suit, il montre
de quelle manière les philosophes mentionnés
ont divergé sur ce fond commun. Par ailleurs,
cette partie se divise en trois autres. En premier,
il présente la racine de la diversité entre les
philosophes quant à la considération de l'âme.
En second (405a5), il fait l'énumération en
détail de cette diversité. En troisième (405b11),
il rassemble et exploite ce que l'on doit regarder
parmi ces différences. Or la racine de la
diversité entre les philosophes dans la
considération de l'âme, c'est qu'ils attribuaient
l'âme aux principes, comme on l'a dit (#43-44).
C'est pourquoi, d'après la différence entre les
philosophes mentionnés quant à la considération
des 24Léonine: cognitionem. Marietti: vim
cognoscitivam. 16 principes, il s'ensuit aussi une
différence entre eux dans la considération de
l'âme. Car les philosophes mentionnés, bien
qu'ils soutiennent tous que l'âme soit composée
des principes, ne s'accordent cependant pas sur
ce que l'âme soit composée des mêmes
principes: au contraire, autant ils diffèrent sur
les principes, autant ils diffèrent aussi sur la
considération de l'âme.
#54. — Ils diffèrent sur les principes sous deux
aspects. En premier, quant à la substance des
principes, à savoir, «quels» ils sont; en second,
quant à leur nombre, à savoir, «combien» ils
sont. Quant à leur substance, par ailleurs, parce
que certains introduisaient des principes
corporels, ceux qui ont introduit le feu, ou l'eau,
ou l'air, tandis que d'autres des principes
incorporels et immatériels, comme ceux qui ont
introduit les nombres et les idées; par ailleurs,
d'autres encore ont mêlé les deux, comme les
Platoniciens, qui ont introduit des principes
sensibles et des principes séparés. Ensuite, ils
diffèrent sur leur nombre, c'est-à-dire sur leur
quantité, car certains ont introduit seulement un
premier principe unique — l'un a imposé l'air,
principiis consequenter assignant animam his
principiis; quia qui ponebant principia
materialia, dixerunt animam ex ipsis componi,
sicut Empedocles; et similiter hi, qui ponebant
immaterialia: sicut Plato. Omnes autem
existimaverunt animam esse id quod maxime
motivum est.
[86515] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n.
3Consequenter cum dicit unde quibusdam
enumerat diversitatem philosophorum in
speciali. Sciendum autem est, quod inter illos
qui ponebant unum corporum esse principium
rerum, nullus dignatus est ponere solam
terram; sed alii posuerunt ignem primum
principium: alii aerem, alii aquam, terram vero
nullus posuit nisi qui posuit omnia elementa
quatuor esse primum principium. Et ratio huius
est, quia terra propter suam grossitiem, magis
videbatur esse composita ex principiis, quam
ipsa esset principium. Et ideo circa hanc
partem tria facit. Primo enim ponit opiniones
illorum, qui posuerunt primum principium et
animam esse ignem. Secundo vero ponit
opinionem illorum, qui posuerunt primum
principium et animam esse aerem, ibi,
Diogenes autem et cetera. Tertio vero ponit
opinionem illorum qui posuerunt aquam esse
primum principium et animam, ibi, magis
autem rudium.
[86516] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n.
4Circa primum sciendum est, quod propter hoc
quod animae attribuitur motivum et
cognoscitivum, visum est quibusdam animam
esse illud quod est maxime motivum et
cognoscitivum; et quia illud quod est maxime
subtile videbatur eis esse maxime motivum et
cognoscitivum, ideo dixerunt animam esse
ignem, qui est inter corpora magis subtilis et
activus. Et licet plures essent huius opinionis,
et sic opinarentur animam esse ignem,
Democritus tamen subtilius et rationabilius
dixit hoc enuncians propter quid utrumque
eorum idest rationem motus et cognitionis
magis expressit. Volebat enim, sicut dictum
est, quod omnia essent composita ex atomis. Et
licet secundum eum huiusmodi atomi essent
principium omnium rerum, nihilominus tamen
un autre le feu, comme Héraclite —, tandis que
d'autres ont énuméré plusieurs premiers
principes, comme Empédocle, qui a imposé
quatre éléments. Puis, en rapport à ces
suppositions sur les principes, ils leur ont par
suite assigné l'âme, car ceux qui introduisaient
des principes matéreiels, ont dit que l'âme en
était composée, comme Empédocle, et
pareillement ceux qui imposaient des principes
immatériels, comme Platon. Bref, tous ont pensé
que l'âme est ce qui est le plus moteur.
#55. — Par suite (405a5), il fait l'énumération
en détail de la diversité entre les philosophes.
On doit toutefois savoir que, parmi ceux qui
soutenaient qu'un corps unique soit principe des
choses, personne n'a daigné apporter la seule
terre; plutôt, certains ont imposé le feu comme
premier principe, d'autres l'air, d'autres l'eau,
mais personne n'a imposé la terre, sauf celui qui
a soutenu que les quatre éléments étaient tous
premier principe. La raison en est que la terre,
en raison de sa grossièreté, semblait bien plutôt
être composée des principes qu'être elle-même
principe. Aussi Aristote fait-il trois
considérations dans cette partie. En premier, en
effet, il présente l'opinion de ceux qui ont
soutenu que le premier principe et l'âme, c'était
le feu, et ce qui a rapport au feu; en second
(405a21), il présente l'opinion de ceux qui ont
soutenu que le premier principe et l'âme, c'est
l'air; en troisième (405b1), il présente l'opinion
de ceux qui ont soutenu que c'est l'eau le
premier principe et l'âme.
#56. — Sur le premier point, on doit savoir que,
du fait d'attribuer à l'âme d'être motrice et
cognitive, il a semblé à certains que l'âme est ce
qu'il y a de plus moteur et de plus cognitif; or
comme il leur semblait que ce qui est le plus
subtil serait aussi le plus moteur et cognitif, ils
ont affirmé que l'âme est le feu, lui qui parmi les
corps est plus subtil et actif. Cependant, quoique
plusieurs étaient de cette opinion et pensaient
ainsi que l'âme c'est le feu, Démocrite a soutenu
cela avec plus de subtilité et de raison, «en
précisant le pourquoi de l'une et l'autre chose»,
c'est-à-dire qu'il a exprimé davantage la raison
du mouvement et de la connaissance. Il voulait
volebat, quod atomi, qui sunt figurae rotundae,
essent de natura ignis: et ideo dicebat animam
componi ex illis, qui sunt figurae sphaericae.
Et haec, inquantum sunt prima principia,
dicebant habere rationem cognoscendi;
inquantum vero rotunda, rationem movendi; et
ideo inquantum anima erat composita ex
huiusmodi corporibus indivisibilibus rotundis,
dicebat eam cognoscere et movere omnia.
Unde ponens illa corpora rotunda de natura
ignis, concordabat cum istis quod omnia essent
de natura ignis.
[86517] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n.
5Consequenter cum dicit Anaxagoras autem
ponit Anaxagorae opinionem: qui in hoc
concordabat cum praecedentibus, quod eidem,
scilicet animae, attribuit rationem cognoscendi
et movendi. Hic autem aliquando videtur
alterum dicere esse animam et intellectum,
sicut dictum est superius sed aliquando utitur
utrisque, scilicet anima et intellectu, sicut una
natura. Ipse enim dicebat animam esse
motivam et cognoscitivam: unde, cum ipse
poneret intellectum moventem omnia et
cognoscentem, pro eodem accipiebat animam
et intellectum. Sed in hoc differebat ab aliis:
quia Democritus ponebat animam esse naturae
corporeae, utpote ex materialibus principiis
compositam: Anaxagoras vero dicit intellectum
esse simplicem ut excludat diversitatem in
essentia,immixtum ut excludat componi cum
alio, et purum ut excludat additionem ab alio.
Sed movere et cognoscere assignat eidem
principio, scilicet intellectui: nam intellectus ex
natura sua habet quod sit cognoscens: motum
autem habet, quia ipse, sicut dictum est, dicit
intellectum omnia movere.
[86518] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n.
6Consequenter cum dicit videtur autem ponit
opinionem cuiusdam philosophi, scilicet
Thaletis; qui in hoc solum concordat cum
superioribus, quia illud dicit esse animam,
quod habet virtutem motivam. Hic enim,
scilicet Thales, fuit unus de septem
sapientibus. Et cum omnes alii studerent circa
moralia, hic solus dedit se inquisitioni rerum
naturalium, et est primus naturalis philosophus.
en effet, comme on l'a dit (#34), que toutes
choses soient composées d'atomes. Or bien que,
d'après lui, des atomes de la sorte étaient le
principe de toutes les choses, il voulait
néanmoins que les atomes de figure ronde soient
de la nature du feu; aussi disait-il que l'âme est
composée des atomes de figure sphérique. Il
soutenait qu'en tant que ce sont les premiers
principes, ils détiennent la faculté de
connaître25, et qu'en tant que ronds, ils
détiennent la faculté de mouvoir26. C'est
pourquoi, dans la mesure où l'âme était
composée de corpuscules ronds indivisibles, ils
affirmait qu'elle connaît et meut toutes choses.
Aussi, en soutenant que les corps ronds étaient
de la nature du feu, il s'accordait avec eux que
l'âme soit de la nature du feu.
#57. — Par suite (405a13), il présente l'opinion
d'Anaxagore, qui s'accordait avec ceux qui
précèdent sur le fait de lui attribuer, à l'âme,
c'est-à-dire, la faculté de connaître et de
mouvoir. Cependant, parfois, il paraît dire que
l'âme et l'intelligence sont autre chose, comme
on l'a dit plus haut (#38-40), mais parfois aussi,
il use de l'une et l'autre, à savoir, de l'âme et de
l'intelligence, comme si elles étaient une seule
nature. En effet, il affirmait que l'âme est
motrice et cognitive; aussi, comme il soutenait
que l'intelligence meut et connaît toutes choses,
il prenait pour la même chose l'âme et
l'intelligence. Mais il différait des autres en cela
que Démocrite soutenait que l'âme 25Rationem
cognoscendi. 26Rationem movendi. 17 est de
nature corporelle, car composée de principes
matériels, tandis qu'Anaxagore affirme que
l'intelligence est «simple», pour exclure la
diversité dans son essence, «non mixte», pour
exclure sa composition avec autre chose, «et
pure», pour exclure son altération27 par autre
chose. Toutefois, il assigne le fait de se mouvoir
et de connaître au même principe, à savoir, à
l'intelligence; en effet, l'intelligence tient de sa
nature d'être capable de connaître, et elle détient
aussi la capacité de mouvoir, car il affirme,
comme on l'a dit, que l'intelligence meut toutes
choses.
#58. — Par la suite, il présente l'opinion d'un
Et ideo dicit, ex quibus reminiscuntur, scilicet
qui volunt quod aqua esset principium omnium
rerum. Hic enim secundum considerationem
principii in rebus animatis opinabatur esse
principium omnium rerum. Unde, cum
principia seu semina omnium animatorum sint
humida, voluit quod illud esset principium
omnium rerum quod est maxime humidum; et
quia huiusmodi est aqua, dixit aquam esse
principium omnium rerum. Sed tamen non
consequitur opinionem suam in hoc quod
diceret animam esse aquam; sed illud dixit
animam, quod habet virtutem motivam. Unde,
cum lapis quidam, scilicet magnes, moveat
ferrum, dixit illum habere animam. Ponantur
ergo Anaxagoras et Thales cum istis; non quod
dicant animam esse ignem; sed quia dicunt
illud esse animam, quod habet rationem sensus
et cognitionis, sicut dixit Anaxagoras: seu
motus, sicut dixit Thales.
[86519] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n.
7Deinde cum dicit Diogenes autem ponit
opiniones illorum, qui dicunt aerem esse
primum principium et animam. Et ii quidem
sunt tres. Primo ponit opinionem Diogenis, qui
volebat quod aer esset principium omnium, et
esset subtilissimum omnium corporum. Unde
et animam dixit esse aerem, et ex hoc habere
virtutem cognoscendi et movendi. Virtutem
quidem cognoscendi habet, quia aer, secundum
eum, est principium omnium. Cum enim
cognitio fiat per simile, sicut dictum est,
oportebat quod si anima cognosceret omnia,
esset composita ex principiis omnium rerum.
Virtutem vero movendi habet, quia aer est
subtilissimum omnium corporum, et ideo
maxime mobilis.
[86520] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n.
8Secundo cum dicit Heraclitus autem ponit
opinionem Heracliti; qui non dicebat
simpliciter aerem esse principium rerum, sed
aliquod coniunctum aeri, scilicet vaporem, qui
est medius inter aerem et aquam. Hic enim non
posuit aquam, seu ignem vel aerem principium
rerum, sed aliud medium, quia non posuit nisi
materialia tantum: unde illud voluit esse
principium rerum, quod esset magis remotum a
philosophe, à savoir, Thalès. Celui-ci s'accorde
avec les précédents sur ce point seulement qu'il
dit lui aussi que l'âme, c'est ce qui détient la
puissance de mouvoir. Thalès fut l'un des sept
sages et, alors que tous les autres s'occupaient
de choses morales, lui seul se consacra à
l'investigation des choses naturelles; il se trouve
ainsi le premier philosophe de la nature. C'est
pourquoi il dit: «entre les choses dont on se
souvient», à savoir, ces affirmations comme
quoi l'eau serait le principe de toutes les choses.
Aussi, comme les principes ou semences de tous
les êtres animés sont humides, Thalès a voulu
que le principe de toutes les choses serait ce qui
est le plus humide; et puisque l'eau est de cette
nature, il a dit que c'est l'eau le principe de
toutes les choses. Cependant, il n'a pas
développé son opinion jusqu'à dire que l'âme est
de l'eau; il a dit plutôt que l'âme, c'était ce qui
détient la puissance de mouvoir. Aussi, étant
donné que certaine pierre, la magnétite, fait se
mouvoir le fer, il a dit qu'elle a une âme. On
range donc Anaxagore et Héraclite28 avec ces
façons de parler, non parce qu'ils disent que
l'âme, c'est le feu, mais parce qu'ils disent que
l'âme, c'est ce qui a la nature du mouvement29
et de la connaissance, comme l'a dit Anaxagore,
ou la nature du mouvement seulement30,
comme l'a dit Héraclite31.
#59. — Ensuite (405a21), il présente les
opinions de ceux qui disent que l'air est le
premier principe et l'âme. Il y en a trois. En
premier, il présente l'opinion de Diogène, qui
voulait que l'air soit le principe de toutes choses,
et soit le plus ténu de tous les corps. Aussi, il a
encore dit que l'âme, c'est l'air, et que c'est pour
cela qu'elle détient la puissance de connaître et
de mouvoir. Elle détient la puissance de
connaître, bien sûr, du fait que l'air, à son avis,
est le principe de toutes choses. Étant donné, en
effet, que la connaissance se fait par le moyen
de quelque chose de semblable, comme on l'a
dit (#43), il fallait que si l'âme devait tout
connaître, elle soit composée des principes de
toutes choses. Par ailleurs, elle détient la
puissance de mouvoir du fait que l'air est le plus
ténu de tous les corps et, pour cette raison, le
contrarietate. Et hoc videbatur ei quod esset
vapor: et ideo secundum hoc voluit, quod
anima esset vapor, quia ex hoc dicebat animam
maxime cognoscitivam et motivam esse. Ipse
enim fuit huius opinionis, quod omnia essent in
continuo fluxu, et quod nihil vel ad horam
quiesceret, nec poterat aliqua oratio
determinate dici. Unde cum vapor esset inter
alia maxime fluxibilis, dixit illum esse omnium
rerum principium. Et hunc dicit esse animam.
Et dixit quod naturam cognoscitivam habet ex
hoc quod est principium: motivam vero ex hoc
quod est incorporalissimum et fluxibile.
[86521] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n.
9Tertio vero cum dicit similiter autem ponit
opinionem Alchmaeonis, qui concordabat cum
istis quantum ad motum tantum, qui dicebat
animam esse quid mobilissimum. Unde quia
semper movetur, assimilatur immortalibus,
scilicet corporibus caelestibus: et ideo dicit
eam immortalem, sicut corpora caelestia, et sic
esse de natura caelesti et divina, quae semper
movetur, ut luna, et sol, et huiusmodi, quae
semper moventur et immortalia sunt. Nam
secundum eum, sicut motus causat in eis
immortalitatem, ita et in anima quae naturae
mobilissimae est.
[86522] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n.
10Deinde cum dicit magis autem hic ponit
opinionem illorum qui posuerunt aquam
primum principium omnium rerum. Fuerunt
enim quidam rudes discipuli, et sequaces
Thaletis, qui, sicut dictum est, voluerunt
comparare principium unius rei ad principium
totius naturae: et isti videbant, quod principium
omnium viventium sit humidum: unde
opinabantur, quod eodem modo principium
omnium rerum sit humidum. Cum igitur aqua
sit humidius elementum inter cetera, dixerunt
ipsam esse principium omnium rerum: et usque
ad hoc secuti sunt magistrum suum, scilicet
Thaletem. Sed in hoc differunt: quia Thales,
licet poneret aquam esse omnium principium,
non tamen dixit animam esse aquam, sed
virtutem moventem, sicut dictum est. Isti vero
de numero rudium dixerunt animam esse
aquam, ut Hippo. Hic namque arguebat
plus mobile.
#60. — En second (405a25), il présente
l'opinion d'Héraclite. Celui-ci ne disait pas
absolument32 que le principe des choses c'est
l'air, mais que c'est quelque chose de lié à l'air, à
savoir, la vapeur, qui est quelque chose
d'intermédiaire entre l'air et l'eau. En effet, il n'a
pas soutenu l'eau ou le feu ou l'air33 comme
principe des choses, mais un intermédiaire,
parce qu'il n'admettait que des êtres matériels;
aussi a-t-il voulu que le principe des choses, ce
soit ce qui serait davantage éloigné de la
contrariété. Il lui semblait que c'était la vapeur;
c'est pourquoi, pour ce motif, il a voulu aussi
que l'âme ce soit la vapeur, parce qu'il disait que
ce serait ainsi que l'âme détiendrait le plus de
puissance de connaître et de mouvoir. En effet,
il a été de l'opinion que toutes choses se
trouvaient en un continuel flux, et que rien ne
restait stable un moment, et qu'on ne pouvait
énoncer aucune affirmation déterminée. Aussi,
comme la vapeur se trouvait, entre toutes les
choses, ce qu'il y a de plus fluide, il a dit qu'elle
est le principe de toutes les choses. Il a dit aussi
qu'elle est l'âme. Il a dit encore que l'âme a ainsi
la puissance de connaître, du fait qu'elle est
principe, et celle de mouvoir, du fait qu'elle est
fluide et ce qu'il y a de plus incorporel.
#61. — En troisième (405a29), il présente
l'opinion d'Alcméon, qui s'accordait avec les
précédents quant au mouvement seulement, du
fait qu'il disait que l'âme est ce qu'il y a de plus
mobile. Pour la 27Léonine: adulterationem.
Marietti: additionem. 28Léonine et Marietti:
Thales. 29Léonine: motus. Marietti: sensus.
30Léonine: motus tantum. Marietti: motus.
31Léonine et Marietti: Thales. 32Marietti:
simpliciter. Léonine: omis. 33Léonine: aquam
seu aerem. Marietti: aquam seu ignem vel
aerem. 18 raison qu'elle est toujours en
mouvement, elle s'assimile aux immortels, à
savoir, aux corps célestes; aussi, il la dit
immortelle, comme les corps célestes, et de la
nature céleste et divine34, elle-même toujours
en mouvement, comme pour la lune, et le soleil,
et les autres astres, qui sont toujours en
mouvement et sont immortels35. À son avis, en
quosdam qui dicebant, animam esse
sanguinem, ex hoc quod sanguis non est
genitura seu semen rerum animatarum, quam
dicebant esse primam animam: et hoc
attribuebant aquae propter humiditatem.
[86523] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n.
11Consequenter cum dicit alii autem ponit
opinionem cuiusdam philosophi, qui magis
considerans animam quantum ad cognitionem,
adhuc grossius locutus est de ipsa: dicens
ipsam esse sanguinem. Cuius ratio est, quia in
animali non est sensus sine sanguine; et ideo,
cum anima sit principium cognoscendi, dixit
ipsam esse sanguinem, sine quo non est sensus
animali: exanguia enim, puta ossa, et ungues,
et dentes, sine sensu sunt, licet nervi sine
sanguine existentes maxime sensitivi sint. Et
hoc dixit Critias.
[86524] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n.
12Quia vero posset quaeri, quare in
consideratione de anima non facit mentionem
de terra sicut de aliis elementis, ideo excusat se
cum dicit omnia enim dicens quod secundum
hoc opinati sunt de anima, sicut de principiis.
Unde terra nullum iudicem accepit, idest nullus
iudicavit eam esse principium, et per
consequens nullus dixit animam esse terram,
nisi forte aliquis dixerit animam componi ex
omnibus principiis, sicut Empedocles, aut
omnia principia, sicut Democritus.
[86525] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n.
13Deinde cum dicit definiunt autem epilogat et
colligit ex his omnibus, quae dixit, suam
intentionem. Et primo quantum ad ipsa
principia. Secundo vero quantum ad
contrarietates, quae sunt in ipsis principiis, ibi,
quicumque autem contrarietates et cetera.
Quantum vero ad ipsa principia: quia ipsi tria
attribuebant animae: scilicet quod sit quid
subtilissimum, quod sit quid cognoscitivum, et
quod sit quid motivum: et haec tria, scilicet
sensus, motus et incorporeum, reducuntur in
principium. Illud enim dicunt esse principium,
quod est simplex. Item principium ex se habet,
quod sit cognoscitivum, quia sicut dictum est,
simile simili cognoscitur: unde et dicebant
animam componi ex elementis, aut esse
effet, de même que le mouvement cause
l'immortalité en eux, de même aussi il la cause
en l'âme, qui est de la nature la plus mobile.36
#62. — Ensuite (405b1), il présente l'opinion de
ceux qui ont soutenu que l'eau est le premier
principe de toutes choses. En effet, il y a eu de
grossiers disciples et partisans de Thalès qui,
comme on l'a dit (#58), ont voulu rapporter le
principe d'une chose au principe de la nature
entière. Eux aussi voyaient que le principe de
tous les vivants est l'humide; aussi pensaient-ils
que, de la même façon, le principe de toutes
choses est l'humide. Comme donc l'eau est
l'élément le plus humide, parmi les autres, ils
ont dit qu'elle est le principe de toutes les
choses; jusque là, ils ont suivi leur maître, à
savoir, Thalès37. Cependant, ils ont divergé en
ceci que Thalès, même s'il soutenait que l'eau
est le principe de tout, n'a quand même pas dit
que l'âme est l'eau; il a dit, plutôt, qu'elle est la
puissance de mouvoir, comme on a dit. Mais
eux, à compter comme grossiers, ont dit que
l'âme, c'est l'eau, comme Hippon. Celui-ci, en
effet, s'attaquait à certains qui disaient que
l'âme, c'est le sang, du fait que le sang n'est pas
le géniteur, c'est-à-dire la semence, des êtres
animés, dont eux disaient que c'était la première
âme; cela, ils l'attribuaient à l'eau, à cause de
son humidité.
#63. — Par la suite (405b5), il présente
l'opinion d'un philosophe, regardant l'âme
surtout quant à la connaissance, a parlé encore
plus grossièrement d'elle: il a prétendu qu'elle
est le sang. La raison en est que chez l'animal il
n'y a pas de sens sans sang; et c'est pourquoi,
comme l'âme est le principe de la connaissance,
il a dit qu'elle est le sang, sans lequel il n'y a pas
de sensation chez l'animal; les parties
exsangues, en effet, comme les os, les ongles,
les dents, sont privées de sensation. Pourtant les
nerfs, tout à fait privés de sang, sont ce qu'il y a
de plus sensible. C'est Critias qui a dit cela.
#64. — On pourrait demander pourquoi, dans
l'examen de l'âme, il ne fait pas mention de la
terre comme des autres éléments; aussi s'en
excuse-t-il comme suit (405b8). On a tenu sur
l'âme les mêmes opinions que sur les principes.
elementa, quia dicebant, quod simile simili
cognoscitur, praeter Anaxagoram qui ponebat
intellectum immixtum. Item, quia principium
est subtilissimum, dicebant illud maxime
motivum; et quia anima cognoscit omnia,
dicunt ipsam componi ex omnibus principiis.
Et hoc dicunt omnes: quia secundum quod
ponunt principia, ita ponunt animam. Unde
quicumque ponunt unam aliquam causam seu
principium et elementum unum, isti dicunt
animam esse illud unum, sicut iam patet: ut
ignem, aut aerem, seu aquam. Item illi, qui
dicunt plura principia esse, isti similiter aiunt
animam esse plura illa, sive ex his componi.
[86526] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n. 14Et
quia dixerat, quod omnes conveniunt in hoc,
quod dicunt animam componi ex principiis,
quia oportet cognosci simile simili: praeter
unum, scilicet Anaxagoram: ideo cum dicit:
Anaxagoras autem solus ostendit qualiter
differt ab eis: dicens quod Anaxagoras solus
dixit intellectum esse impassibilem, nec habere
aliquid commune alicui, idest nulli eorum quae
cognoscit similem. Sed qualiter cognoscit
intellectus, neque Anaxagoras dixit, neque est
manifestum ex his quae dicta sunt.
[86527] Sentencia De anima, lib. 1 l. 5 n.
15Consequenter etiam cum dicit quicumque
autem colligit intentionem suam quantum ad
contrarietates, quae in ipsis principiis sunt:
dicens, quod quidam ponunt principia rerum
contraria; et ii constituunt animam ex principiis
contrariis, sicut Empedocles. Dans enim
elementis caliditatem, frigiditatem,
humiditatem et siccitatem, dat et animae inesse
contrarietates has. Dixit enim, quod terra
terram intuemur, aquam autem aqua, et cetera.
Quidam vero posuerunt principium omnium
esse unum elementorum, et illius qualitatem
apposuerunt animae: ii quidem ignis
caliditatem, qui dixerunt principium omnium
esse ignem: illi vero qui dicunt primum
principium aquam, apponunt animae
frigiditatem. Unde secundum qualitates
principiorum, quae ponunt, dicunt similiter
esse animam, ut de natura caloris, aut frigoris,
et huiusmodi. Et hoc etiam ostendunt ex
Or la terre n'a eu aucun juge, c'est-à-dire,
personne n'a jugé qu'elle est un principe; par
conséquent, personne n'a dit que l'âme est la
terre, sauf quand éventuellement on a dit,
comme Empédocle, que l'âme se compose de
tous les principes ou, comme Démocrite, qu'elle
est tous les principes.
#65. — Ensuite (405b11), il épilogue et, à partir
de tout ce qu'il a dit, arrête son intention. Et
d'abord quant aux principes. En second
(405b23), quant aux contrariétés qu'il y a dans
les principes mêmes. Pour ce qui est, donc, des
principes mêmes, du fait qu'on attribuait à l'âme
ces trois caractéristiques: elle est ce qu'il y a de
plus ténu, elle est ce qui peut connaître, et elle
est ce qui peut mouvoir; ces trois
caractéristiques, à savoir, la sensation, le
mouvement et l'incorporéité, on les réduit au
principe. En effet, on dit que le principe, c'est ce
qui est simple. De plus, le principe tient de
luimême qu'il puisse connaître, du fait que,
comme on l'a dit (#43; 59), le semblable se
connaît par le semblable; aussi disait-on que
l'âme se compose des éléments, ou est les
éléments, parce qu'on disait que le semblable se
connaît par le semblable, sauf Anaxagore, qui
soutenait une intelligence pure38. De plus,
comme le principe est ce qu'il y a de plus ténu,
on disait qu'il est ce qui peut le plus mouvoir; et
comme l'âme connaît toutes choses on dit
qu'elle se compose de tous les principes. Cela,
tous le disent, car ce qu'ils soutiennent sur les
principes, ils le soutiennent aussi sur l'âme.
Ainsi, quiconque soutient une cause ou un
unique principe et élément dit que l'âme est
cette chose unique, comme il appert déjà: par
exemple, le feu, ou l'air, ou l'eau. Tandis que
ceux qui 34Marietti: et sic esse de natura
caelesti et divina. Léonine: omis. 35Léonine: et
huiusmodi, inmortalia sunt. Marietti: et
huiusmodi, quae semper moventur et
immortalia sunt. 36Marietti: Nam secundum
eum, sicut motus causat in eis immortalitatem,
ita et in anima quae naturae mobilissimae est.
Léonine: omis. 37Léonine: secuti sunt Thales.
Marietti: secuti sunt magistrum suum, scilicet
Thaletem. 38Intellectum immixtum. 19
nominibus, quibus nominant ipsam animam;
quia illi, qui dicebant animam esse de natura
caloris, denominabant eam a zaein vel zooein,
idest vivere, quod denominatum est a zeein,
quod est fervere. Illi vero, qui dicebant animam
de natura frigoris, nominabant eam psychron,
quod est frigidum, unde et ab hoc venit Psychi,
idest anima propter refrigerationem, quae
salvat animal ex respiratione. Sic ergo patet,
quod alii nominabant animam a vita, scilicet
illi qui dicebant ipsam de natura caloris. Alii
autem respirationem, scilicet illi qui dicebant,
quod erat de natura frigoris. Ex his omnibus
concludit dicens, quod haec sunt, quae tradita
sunt de anima, et propter quas causas sic
dicunt de ipsa.
soutiennent qu'il y a plusieurs principes, ceux-là
affirment pareillement que l'âme est ces
plusieurs principes, ou qu'elle s'en compose.39
#66. — Il a dit que tous s'accordent en ceci
qu'ils disent que l'âme se compose des principes
du fait qu'il faut que le semblable se connaisse
par le semblable, sauf un, à savoir, Anaxagore.
C'est pourquoi (405b19) il montre comment
celui-ci diffère de ceux-là, comme suit: seul
Anaxagore a dit que l'intelligence est impassible
et n'a rien de commun à quoi que ce soit, c'est-à-
dire, n'est semblable à rien de ce qu'elle connaît.
De quelle manière toutefois l'intelligence
connaît, Anaxagore ne l'a pas dit et ce n'est pas
manifeste non plus à partir de ce qu'il a dit.
#67. — En conséquence (405b23), il arrête son
intention quant aux contrariétés qui résident
dans les principes mêmes, comme suit: certains
soutiennent pour les choses des principes
contraires et, comme Empédocle, ils constituent
l'âme de principes contraires. Accordant aux
éléments40, en effet, la chaleur, la froideur,
l'humidité et la sécheresse, il accorde aussi que
ces contrariétés appartiennent à l'âme. En effet,
il a dit que nous connaissons la terre par la terre,
l'eau par l'eau, etc. D'autres, par ailleurs, ont
soutenu que le principe de tout est un seul des
éléments et ont attribué à l'âme sa qualité: la
chaleur du feu, bien sûr, ceux qui ont dit que le
principe de tout est le feu, tandis que ceux qui
disent que le premier principe est l'eau
attribuent à l'âme sa froideur. Ainsi, d'après les
qualités des principes qu'ils posent, ils
soutiennent que l'âme est pareille, par exemple,
avec la nature de la chaleur, ou de la froideur, et
ainsi de suite. Cela, ils le montrent même à
partir des noms dont ils nomment l'âme même.
En effet, ceux qui disent que l'âme est de la
nature de la chaleur la dénomment à partir de
zên, c'est-à-dire, vivre, lui-même dénommé à
partir de zeîn, qui signifie bouillir, tandis que
ceux qui disaient que l'âme est de la nature de la
froideur la nommaient yucrón, qui signifie froid,
d'où on a tiré yucÉ, c'est-à-dire âme, à cause de
la réfrigération, qui garde l'animal en vie
moyennant la respiration. Ainsi donc, il appert
que certains nommaient l'âme à partir de la vie,

LECTIO 6
[86528] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n.
1Supra posuit philosophus opiniones aliorum
philosophorum de anima: hic consequenter
disputat contra eas. Sunt autem tria, quae dicti
philosophi attribuebant animae: scilicet quod
sit principium motus, quod sit principium
cognitionis, et quod sit incorporalissimum.
Inter quae duo ex eis, quae sunt quasi
principalia, quae primo et per se animae
attribuebant; scilicet quod sit principium
motus, et quod sit principium cognitionis.
Tertium autem, quod attribuebant animae,
scilicet quod sit subtilissimum quantum ad
aliquid bene dicitur, quantum ad aliquid male.
Si enim subtilissimum accipiatur simpliciter
dictum de anima, sic bene dicitur, quia sine
dubio anima incorporalissima et subtilissima
est. Si autem non accipiatur simpliciter, sed
cum corpore, ut dicatur anima subtilissimum
corpus, sic male dicitur. Et ideo philosophus
non utitur nisi duobus tantum, scilicet motu et
cognitione.
[86529] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n.
2Dividitur autem pars ista in tres partes. Primo
enim inquirit de anima contra opiniones
philosophorum secundum quas dixerunt ipsam
animam esse principium motus. Secundo
contra opiniones eorum qui dixerunt ipsam
esse principium cognitionis, ibi, tribus autem
modis traditis, et cetera. Tertio vero movet
quamdam quaestionem, utrum scilicet movere,
sentire et cognoscere attribuantur animae sicut
uni principio, vel sicut diversis, ibi, quoniam
autem cognoscere animae est. Prima pars
dividitur in duas. In prima disputat contra ea
quae dicuntur de anima secundum quod est
principium motus, ex eo quod ponunt ipsam
principium motus. Secundo contra quamdam
à savoir, ceux qui disaient qu'elle est de la
nature de la chaleur, et d'autres à partir de la
respiration41, à savoir, ceux qui disaient qu'elle
était de la nature du froid. De tout cela, il
conclut comme suit: voilà ce qu'on a transmis
sur l'âme et pourquoi on parle d'elle ainsi.
Leçon 6
#68. — Plus haut, le Philosophe a présenté les
opinions des autres philosophes concernant
l'âme; ici, en conséquence, il en discute. Il y a
trois caractères que les philosophes mentionnés
attribuaient à l'âme, à savoir, qu'elle soit un
principe de mouvement, qu'elle soit un principe
de connaissance, et qu'elle soit ce qu'il y a de
plus incorporel, c'est-à-dire, de plus ténu42. De
ce nombre, deux sont principaux et ils les
attribuaient en premier et par soi à l'âme, à
savoir, qu'elle soit principe de mouvement et
qu'elle soit principe de connaissance. Le
troisième caractère qu'ils attribuaient à l'âme, à
savoir, qu'elle soit ce qu'il y a de plus ténu, est
avec raison sous un aspect, mais à tort sous un
autre. En effet, si on entend ce qu'il y a de plus
ténu comme dit absolument de l'âme, alors on a
raison, car sans doute l'âme est très incorporelle
et très ténue. Mais si on l'entend non pas
absolument, mais avec corps, de sorte qu'on
dise que l'âme est le corps le plus ténu, alors on
a tort. C'est pourquoi le Philosophe ne se sert
que de deux caractères seulement43, à savoir,
du mouvement et de la connaissance.
#69. — Cette partie se divise en trois parties. En
premier, en effet, il enquête sur l'âme en
opposition aux opinions des philosophes d'après
lesquelles ils ont dit que l'âme elle-même est le
principe du mouvement. Dans la seconde partie
(409b19), en opposition aux opinions d'après
lesquelles ils ont dit44 que l'âme elle-même45
est un principe de connaissance. Et dans la
troisième partie46 39Léonine: dicunt animam
esse plura. Marietti: aiunt animam esse plura
illa, sive ex his componi. 40Léonine: in
elementis. Marietti: elementis. 41Léonine: a
respiratione. Marietti: respirationem.
42Léonine: incorporalissimum seu
opinionem, quia supra hoc quod dixerant
animam esse principium motus, quidam
attribuunt ipsi animae aliquid aliud, scilicet
quod sit numerus movens seipsum, ibi, multo
autem his quae dicta sunt irrationabilius. Prima
pars dividitur in duas. Primo enim disputat
contra opiniones illorum, qui attribuebant
motum animae, secundum quod ipsi attribuunt
animae motum. Secundo inquirit, utrum per
aliquam aliam viam, motus animae attribui
possit, ibi, rationabilius autem dubitabit et
cetera. Pars prima dividitur in duas. Primo
enim disputat in communi contra illos, qui
dicunt animam principium motus. Secundo
vero descendit ad quasdam quaestiones in
speciali, ibi, quidam autem et movere, et
cetera. Prima pars dividitur in duas. Primo
enim manifestat suam intentionem. Secundo
ponit rationes ad propositum ostendendum, ibi,
quatuor autem motus cum sint et cetera.
[86530] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n.
3Dicit ergo primo, quod sicut ex superioribus
habetur, philosophi ex duobus venerunt in
cognitionem animae, scilicet motu et sensu. Et
inter haec primo considerandum est de motu.
Omnes autem philosophi, qui venerunt in
cognitionem animae ex motu, hoc principium
habebant commune, scilicet quod omne quod
movet, movetur: unde quia naturale est animae
quod moveret, credebant quod ei sit
connaturale quod moveretur; et hoc habere
animam ex substantia sua: unde et ponebant in
eius definitione motum, dicentes animam esse
quid movens seipsum.
[86531] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 4Est
ergo hic contra duo disputandum: scilicet
contra rationem positionis, et contra ipsam
positionem. Utrumque enim est falsum. Nam et
ratio positionis istorum falsa erat, et eorum
positio. Hoc enim quod supponebant tamquam
per se verum, scilicet quod omne quod movet
movetur, falsum est, sicut satis probatur in
octavo physicorum: ubi ostenditur, quod est
quoddam movens immobile. Et quantum ad
hoc pertinet, breviter potest ostendi, quod si
aliquid movet, non oportet quod moveatur.
Constat enim quod secundum quod movet, est
subtilissimum. Marietti: incorporalissimum.
43Léonine: non utitur per se nisi de duobus
tantum. Marietti: non utitur nisi duobus tantum.
44Léonine: in secunda secundum quas dixerunt.
Marietti: secundo contra opiniones eorum qui
dixerunt. 20 (411a26), il soulève une question, à
savoir, si mouvoir, sentir et connaître
s'attribuent à l'âme comme à un principe unique,
ou comme à plusieurs. La première partie se
divise en deux autres. Dans la première partie, il
s'attaque à ce qu'on dit de l'âme en tant que
principe de mouvement, du fait qu'on soutient
qu'elle-même est principe de mouvement. En
second (408b32), il s'attaque à une opinion
particulière, car en plus de dire que l'âme est
principe de mouvement, certains attribuent à
l'âme même quelque chose d'autre, à savoir,
qu'elle soit un nombre qui se meut lui-même. La
première partie se divise en deux autres. En
premier, en effet, il s'attaque aux opinions de
ceux qui attribuaient le mouvement à l'âme, du
fait même qu'ils attribuent le mouvement à
l'âme. En second (408a34), il examine si on peut
attribuer le mouvement à l'âme de quelque autre
façon. La première partie se divise en deux
autres. En premier, en effet, il s'attaque
communément à ceux qui disent que l'âme est
principe de mouvement. En second (406b15), il
descend à des questions particulières. La
première partie se divise en deux autres. En
premier, en effet, il manifeste son intention. En
second (406a12), il présente des raisons pour
montrer son propos.
#70. — Il dit donc, en premier, que, comme il
en est question plus haut, les philosophes sont
venus à la connaissance de l'âme par deux voies,
à savoir, par le mouvement et par la sensation.
Parmi ces ceux voies, il y a lieu de traiter en
premier du mouvement. Or tous les philosophes
qui sont venus à la connaissance de l'âme en
passant par le mouvement avaient en commun
ce principe, à savoir, que tout ce qui meut est
mû; aussi, comme il est naturel à l'âme de
mouvoir, ils croyaient qu'il lui est aussi
connaturel d'être mue, et de tenir cela de son
essence; aussi, mettaient-ils le mouvement dans
sa définition et disaient que l'âme est quelque
in actu, secundum quod movetur, est in
potentia; et sic idem et secundum idem esset in
actu et potentia: quod est inconveniens.
[86532] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 5Sed
hoc praetermisso, disputemus ad positionem
eorum, utrum scilicet anima moveatur.
Dicebant autem isti, duo: scilicet quod anima
movetur, et quod motus esset de substantia
animae. Aristoteles autem utrumque negat,
dicens, quod fortassis. Hoc dicit, quia nondum
probaverat hoc quod dicit, non solum falsum
est, quod motus sit de substantia animae,
secundum quod dicunt definientes ipsam,
dicentes animam esse quod est seipsum
movens, aut possibile movere; sed totaliter
impossibile est ipsi animae convenire, quod
moveatur.
[86533] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 6Et
hoc prius dictum est, scilicet in octavo
physicorum, videlicet quod non sit necesse
omne movens moveri. In movente etiam
seipsum duo sunt: unum movens, et aliud
motum: et impossibile est, quod illud quod est
movens, moveatur per se. In animalibus autem
licet non moveatur per se pars movens,
movetur tamen per accidens. Omne enim quod
movetur, movetur dupliciter: quia vel
secundum se, vel secundum alterum, seu per
accidens. Secundum se, quando res ipsa
movetur, ut navis: per accidens, vel secundum
alterum, quando non movetur ipsum, sed illud
in quo est: sicut nauta in navi movetur, non
quia ipse moveatur, sed quia navis movetur.
Unde haec est vera, scilicet navis movetur
secundum se, nauta vero secundum accidens.
Et quod non movetur nauta per se, patet: quia
quando aliquis movetur per se, movetur
secundum partes suas; sicut in ambulatione
prius est pedum ambulatio, et hoc, cum est
nauta in navi, non inest ei. Sic ergo patet, quod
moveri dicitur dupliciter: secundum se et
secundum accidens. Sed isti attribuebant
animae moveri secundum se. Et ideo
praetermisso ad praesens utrum anima
moveatur per accidens, intendamus de anima si
movetur secundum se et participat motu, sicut
isti dicebant.
chose qui se meut soi-même.
#71. — Il y a donc ici deux points auxquels
s'attaquer, à savoir, la raison de la position et la
position même. En effet, l'une et l'autre sont
fausses. En effet, tant la raison de leur position
était fausse, que leur position même. En effet, ce
qu'ils supposaient comme par soi vrai, à savoir,
que tout ce qui meut est mû, est faux, comme on
le prouve assez au huitième livre de la Physique,
où on montre qu'il y a un moteur immobile. À
ce propos, on peut montrer brièvement que si
quelque chose meut, il n'est pas nécessaire aussi
qu'il soit mû47. Il est manifeste, en effet, que
pour autant qu'il meut, il est en acte, et que pour
autant qu'il est mû, il est en puissance; alors, la
même chose, sous le même rapport, serait en
acte et en puissance, ce qui ne convient pas.
#72. — Mais, en faisant abstraction de cela,
nous nous attaquerons à leur position, à savoir,
si l'âme est mue. Par ailleurs, ces gens disent
deux choses, à savoir, que l'âme est mue, et que
le mouvement serait de l'essence de l'âme. Or
Aristote nie l'une et l'autre chose (405b31). Il
nuance peut-être, parce qu'il n'a pas encore
prouvé ce qu'il dit: non seulement il est faux que
le mouvement soit de l'essence de l'âme, ainsi
que le disent ceux qui la définissent en disant
que l'âme est ce qui se meut soi-même, ou qui
est capable de mouvoir; il est aussi totalement
impossible que convienne à l'âme même d'être
mue.
#73. — Cela, il l'a déjà dit antérieurement, à
savoir, au huitième livre de la Physique, qu'il
n'est pas nécessaire que tout ce qui meut soit
mû. En effet48, dans ce qui meut, il y a deux
choses: un moteur et un mû; et il est impossible
que ce qui est moteur soit mû par soi.
Cependant, chez les animaux, bien que la partie
qui meut ne soit pas mue par soi, elle l'est tout
de même par accident. En effet, tout ce qui est
mû est mû de deux manières: ou par soi, ou par
l'autre, c'est-à-dire, par accident. Par soi, quand
la chose même est mue, comme un navire; par
accident, ou par l'autre, quand ce n'est pas la
chose même qui est mue, mais ce en quoi elle
est49; par exemple, dans un navire50, un
matelot se trouve mû non pas parce qu'il est lui-
[86534] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 7Et
quod non movetur per se, probat Aristoteles
sex rationibus. Circa quas rationes
considerandum est, quod licet rationes
Aristotelis parum videantur valere, nihilominus
sunt efficaces, quia sunt ad positionem: aliter
enim argumentandum est ad eum qui
simpliciter intendit veritatem, quia ex veris
oportet procedere: sed qui arguit ad
positionem, procedit ex datis: et ideo
frequenter Aristoteles, et quando argumentatur
ad positiones, videtur quod inducat rationes
parum efficaces, quia procedit ex datis ad
interimendum positionem.
[86535] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 8Sic
ergo primam rationem ponit ibi quatuor autem
quae talis est. Si anima movetur, aut movetur
per se, aut per accidens. Si per accidens, tunc
motus non erit substantia animae: quod est
contra eos; sed movetur sicut album et
tricubitum, quae moventur secundum accidens,
et ideo non exigitur ad hoc locus ipsis. Si vero
movetur per se, ergo movetur aliqua specie
motus. Species autem motus sunt quatuor:
scilicet secundum locum, augmenti et
decrementi, et alterationis. Generatio enim et
corruptio non sunt proprie motus, sed
mutationes; quia motus sunt successivi, sed
generatio et corruptio sunt mutationes
instantaneae. Ergo anima movebitur aliqua
specie istorum motuum: vel secundum locum,
vel secundum augmentum, vel secundum
decrementum, vel secundum alterationem. Si
ergo movetur aliquo istorum, et omnes hi
motus sunt in loco: ergo anima erit in loco.
[86536] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 9In
hac autem ratione videntur esse duo dubia.
Unum de hoc, quod quidem de locali et de
motu augmenti et decrementi manifestum est:
sed de alteratione videtur difficile. Quod
quidem sic intelligitur ab aliquibus: quia enim
omne quod alteratur est corpus, et corpus est in
loco, ideo alteratio dicitur fieri in loco. Sed hoc
non salvat literam Aristotelis; quia Aristoteles
dicit quod huiusmodi motus sunt in loco et non
sunt secundum locum. Et ideo dicendum quod
sine dubio alteratio est in loco. Aliud enim est
même mû, mais parce que le navire est mû.
Aussi, 45Léonine: ipsam animam. Marietti:
ipsam. 46Léonine: in tertia. Marietti: tertio.
47Léonine: si aliquid movet, et movetur.
Marietti: si aliquid movet, non oportet quod
moveatur. 48Léonine: enim. Marietti: etiam.
49Léonine: quia vel secundum alterum vel
secundum se, secundum, seu per accidens,
quando non movetur ipsum, sed illud in quo est.
Marietti: quia vel secundum se, vel secundum
alterum, seu per accidens. Secundum se,
quando res ipsa movetur, ut navis: per
accidens, vel secundum alterum, quando non
movetur ipsum, sed illud in quo est. 50Marietti:
in navi. Léonine: omis. 21 c'est ceci qui est
vrai51, à savoir: le navire est mû par soi, mais le
matelot par accident. Et que le matelot ne se
trouve pas mû par soi, c'est manifeste, car,
quand on est mû par soi, on est mû en ses
propres parties. Par exemple, dans la marche, la
marche des pieds est antérieure, et cela n'en va
pas ainsi, lorsque le matelot se meut avec le
navire52. Il appert donc ainsi qu'être mû se dit
en deux sens: par soi et par accident. Or ces
gens-là attribuaient à l'âme d'être mue par soi.
C'est pourquoi, en fisant abstraction pour le
moment de la question si l'âme est mue par
accident, nous chercherons si elle est mue et
participe au mouvement par soi, comme ces
gens le disaient.
#74. — Qu'elle n'est pas mue par soi, Aristote le
prouve avec six raisons. À propos de ces
raisons, il faut tenir compte de ce que, bien que
les raisons d'Aristote paraissent valoir bien peu,
elles sont tout de même efficaces du fait qu'elles
s'adressent à la position. En effet, pour qui vise
absolument la vérité, il faut argumenter
autrement, car il faut alors procéder de
prémisses vraies. Mais qui s'attaque à une
position procède de ce qu'on lui concède. C'est
pourquoi Aristote, fréquemment, quand il
argumente contre des positions, infère, semble-
t-il, des raisons peu efficaces: c'est que, pour
détruire la position, il procède de ce qu'on lui
concède.
#75. — Ainsi donc, il apporte sa première
raison, qui va comme suit (406a12). Si l'âme est
motus in loco, et aliud motum esse secundum
locum. Alteratio non est secundum locum, sed
in loco. Nam in alteratione oportet quod sit
appropinquatio alterantis ad alteratum, et sine
hoc nihil alteratur. Unde cum appropinquatio
fiat per motum localem, oportet quod sit ibi
motus localis ut causa.
[86537] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n.
10Secundum dubium est, quia secundum istos
non erit inconveniens si anima esset in loco,
cum ponerent eam moveri per se; et ideo non
videtur valere sua ratio. Ad hoc autem potest
responderi dupliciter. Uno modo, quod istud
inconveniens deducitur per sequentes rationes.
Alio modo, quia propter hoc est inconveniens,
quia si anima esset in loco, oporteret quod
assignaretur sibi locus proprius in corpore
separatus, et sic non esset forma totius
corporis.
[86538] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n.
11Secundam rationem ponit cum dicit amplius
autem quae talis est. Si anima movetur per se
secundum locum, movetur naturaliter: omne
autem quod movetur naturaliter, movetur
violenter: sed si movetur naturaliter quiescit
naturaliter, et si quiescit naturaliter quiescit
violenter; ergo anima movetur violenter, et
quiescit violenter. Sed hoc est impossibile,
scilicet quod moveatur violenter et quiescat
violenter, quia motus animae et quies sunt
voluntarii.
[86539] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 12In
hac autem ratione videtur dubium esse: scilicet
quod id quod movetur naturaliter, non tamen
violenter. Ad hoc dicendum est, quod illa
propositio secundum veritatem falsa est, sed
secundum positionem vera; quia isti nullum
corpus ponebant naturaliter motum, nisi
quatuor elementa, in quibus videmus motus et
quietes naturaliter et violenter fieri; et
secundum hoc procedit ratio.
[86540] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n.
13Tertiam rationem ponit cum dicit amplius si
quidem quae talis est. Illi dicunt quod anima
movetur, et ex hoc movet corpus: et hunc
motum dicunt habere ab aliquo elementorum:
aut ergo sequitur motum ignis, aut terrae, aut
mue, ou bien elle est mue par soi, ou bien elle
est mue par accident. Si elle l'est par accident, le
mouvement, alors, n'appartiendra pas à l'essence
de l'âme53, ce qui va contre ces gens; l'âme est
alors mue comme le blanc et la longueur de trois
coudées, qui sont mus par accident. Aussi, pour
ce type de mouvement, ces choses n'ont pas
besoin de lieu. Mais si elle est mue par soi, alors
elle est mue suivant une espèce de mouvement.
Or il y a quatre espèces du mouvement: selon le
lieu, de croissance et de diminution, et
d'altération. En effet, la génération et la
corruption ne sont pas proprement des
mouvements, mais des transformations, car les
mouvements sont progressifs, tandis que la
génération et la corruption sont des
transformations instantanées54. Donc, l'âme
sera mue suivant l'une de ces espèces de
mouvements: soit selon le lieu, soit selon la
croissance, soit selon la diminution, soit selon
l'altération. Si donc elle se trouve mue selon l'un
d'entre eux, comme tous ces mouvements se
passent en un lieu, l'âme sera donc en un lieu.
#76. — Dans ce raisonnement, toutefois, il
semble y avoir deux difficultés. L'une due à ce
qu'il dit que tous les mouvements mentionnés se
passent en un lieu, ce qui, bien sûr, est
manifeste du mouvement local55 et du
mouvement d'augmentation et de diminution,
mais paraît plus difficile pour l'altération. Et
certains comprennent cela comme suit: tout ce
qui se trouve altéré, en effet, est un corps, et le
corps est en un lieu; ainsi, on dit que l'altération
se passe en un lieu. Mais cela ne sauve pas la
lettre d'Aristote, car Aristote dit que ce type de
mouvements se passent en un lieu et non qu'ils
se passent en rapport à un lieu56. C'est pourquoi
on doit dire que l'altération se passe en un lieu
sans aucun doute. En effet, c'est une chose un
mouvement en un lieu et c'est autre chose être
mû en rapport à un lieu. L'altération n'est pas en
rapport à un lieu, mais en un lieu. En effet, dans
une altération, il faut qu'il y ait rapprochement
de ce qui altère à ce qui est altéré, et sans cela
rien ne se trouve altéré. Alors, comme le
rapprochement se fait par le mouvement local, il
faut bien qu'il y ait là un mouvement local
aliorum elementorum. Si ergo participat
motum ignis, movebitur solum sursum: si
terrae, deorsum. Sed hoc est falsum, quia
anima movet ad omnem partem. Et haec ratio
procedit ex suppositione.
[86541] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n.
14Quartam rationem ponit cum dicit quoniam
autem quae talis est. Vos dicitis animam ex hoc
moveri, quod movet corpus; ergo rationabile
est dicere, quod illis motibus movet corpus,
quibus ipsa movetur: et e converso, verum erit
dicere, quod illis motibus movetur, quibus
movet corpus. Sed corpus movetur secundum
loci mutationem: ergo anima movetur
secundum locum. Sed si moveri animam
secundum locum est mutare corpus, contingit
ipsam animam exeuntem iterum intrare corpus.
Et quia animam ingredi corpus est vivificare
corpus: sequitur ad hoc, mortua de numero
animalium, secundum naturam resurgere, quod
est impossibile.
[86542] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n.
15Contra hanc rationem aliqui obiiciunt,
dicentes, quod hoc scilicet quod anima moveat
eisdem motibus quibus movetur, non est
verum, quia anima non movetur nisi secundum
appetitum et voluntatem, movet autem corpus
aliis motibus. Ad quod dicendum, quod
appetere, et velle, et huiusmodi, non sunt
motus animae, sed operationes. Motus autem et
operatio differunt, quia motus est actus
imperfecti, operatio vero est actus perfecti.
Nihilominus tamen vera est illa propositio
secundum positionem; quia illi dicebant
animam non aliter mobilem, nisi secundum
quod movet corpus.
[86543] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n.
16Sed numquid sequitur illud inconveniens,
quod resurgant corpora animalium, si anima
movetur secundum locum? Dicendum, quod
quidam dixerunt quod anima est commixta toti
corpori, et unita secundum quamdam
proportionem, et quod non separatur nisi
solvatur illa proportio: unde quantum ad istos
non sequitur. Sed quantum ad illos qui dicunt
animam esse in corpore ut in loco seu in vase,
et intrare et egredi aliquando, sequitur illud
comme cause.
#77. — La seconde difficulté, c'est que pour ces
gens, il n'y avait pas d'inconvénient à ce que
l'âme soit en un lieu, puisqu'ils soutenaient
qu'elle est mue par soi; c'est pourquoi son
raisonnement paraît ne pas valoir. On peut
répondre à cela de deux manières. D'une
manière, du fait que cet inconvénient se trouve
écarté par les raisonnements qui suivent. De
l'autre, du fait qu'à cette con- 51Léonine: haec.
Marietti: haec est vera. 52Hoc, cum est nauta in
navi, non inest ei. 53Léonine: non erit de
substantia animae. Marietti: non erit substantia
animae. 54Léonine: sed mutationes. Marietti:
sed mutationes; quia motus sunt successivi, sed
generatio et corruptio sunt mutationes
instantaneae. 55Léonine: unum de hoc, quod
dicit quod omnes dicti motus sunt in loco, quod
quidem de locali… Marietti: unum de hoc, quod
quidem de locali… 56Léonine: huiusmodi
motus sunt in loco non secundum locum.
Marietti: huiusmodi motus sunt in loco et non
sunt secundum locum. 22 cession, il s'ensuit un
inconvénient, car si l'âme était en un lieu, on lui
assignerait nécessairement un lieu propre en un
corps séparé, et ainsi elle ne serait pas la forme
de tout le corps.
#78. — Il apporte sa seconde raison, qui va
comme suit (406a22). Si l'âme se trouve mue
par soi en rapport à un lieu, elle se trouve mue
par nature; or tout ce qui est mû par nature est
aussi mû par violence. En outre, si elle se meut
par nature, elle est en repos par nature, et si elle
est en repos par nature, elle l'est aussi par
violence. Donc, l'âme est mue par violence et
elle se trouve en repos par violence. Mais cela
est impossible, à savoir, qu'elle soit mue par
violence et se trouve en repos par violence57,
parce que le mouvement et le repos de l'âme
sont volontaires.
#79. — Dans ce raisonnement, toutefois, il
semble y avoir une difficulté, à savoir, sur le fait
que ce qui est mû par nature soit aussi mû par
violence; car le ciel est mû par nature et il ne
l'est pourtant pas par violence58. On doit
répliquer à cela que cette proposition, en vérité,
est fausse, mais qu'en rapport à la position, elle
inconveniens Aristotelis.
[86544] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n.
17Quintam rationem ponit cum dicit movet
autem quae talis est. Constat, quod illud quod
secundum se inest alicui rei, non est necesse
quod insit ei secundum aliud, nisi forte per
accidens. Si ergo inest animae quod moveatur
secundum se et secundum naturam suam,
necessarium est quod anima sit mobilis
secundum se; ergo non indiget quod moveatur
per aliud et ab alio. Sed nos videmus, quod
movetur a sensibilibus in sentiendo, et ab
appetibilibus in appetendo; non ergo anima per
se movetur.
[86545] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n. 18Ad
hoc obviant Platonici, dicentes, quod anima
non movetur a sensibilibus, sed occurrunt
motui animae, inquantum anima discurrit per
ea. Sed hoc est falsum; quia sicut Aristoteles
probat, intellectus possibilis reducitur per ipsa,
scilicet per species rerum sensibilium, in
actum; et ideo oportet quod moveatur ab eis
hoc modo.
[86546] Sentencia De anima, lib. 1 l. 6 n.
19Sextam rationem ponit cum dicit at vero
quae talis est. Si anima movet seipsam, constat
quod ipsa movebitur secundum suam
substantiam: sed omne quod movetur, distat
vel exit ab eo a quo et secundum quod
movetur; sicut si aliquid movetur a quantitate,
exit et distat ab ipsa quantitate qua movetur. Si
ergo anima movetur a substantia sua et a
seipsa, sicut illi dicunt; et distabit et exibit a
substantia sua; et sic motus erit sibi causa
corruptionis: quod est contrarium illis, qui
dicebant animam propter motum ipsum
assimilari divinis et immortalem esse, ut
superius patet. Et haec ratio procedit quantum
ad eos, qui non distinguebant inter operationem
et motum. Operatio enim non facit distare, sed
perficit operantem: sed in motu oportet quod
sit exitus.
est vraie, puisque ces gens soutenaient qu'aucun
corps n'est mû par nature en dehors des quatre
éléments, où nous voyons que le mouvement et
le repos arrive par nature et par violence; c'est
avec cela en vue que procède le raisonnement.
#80. — Il apporte sa troisième raison, qui va
comme suit (406a27). Ces gens disent que l'âme
est mue, et que c'est à partir de cela qu'elle meut
le corps. Et ce mouvement, ils disent59 qu'elle
le tient de l'un des éléments; donc, elle suit le
mouvement du feu, ou celui de la terre, ou celui
des autres éléments60. Si donc elle participe au
mouvement du feu, elle se meuvra seulement
vers le haut; et si c'est celui de la terre, vers le
bas. Mais cela est faux, puisque l'âme meut en
toute direction. Ce raisonnement aussi procède
par supposition.
#81. — Il apporte sa quatrième raison, qui va
comme suit (406a30). Vous dites que l'âme est
mue parce qu'elle meut le corps; donc, il est
raisonnable de dire qu'elle meut le corps selon
les mouvements selon lesquels elle est elle-
même mue; et, inversement, il sera vrai de dire
qu'elle est mue selon les mouvements selon
lesquels elle meut le corps. Or le corps est mû
selon le changement de lieu; donc, l'âme aussi61
est mue selon le lieu. Mais si, pour l'âme, être
mue selon le lieu implique qu'elle change de
corps, il se peut que l'âme même quitte puis
réintègre62 le corps. Or pour l'âme entrer dans
le corps, c'est donner vie au corps; il s'ensuit de
cela que parmi les animaux, conformément à
leur nature, les morts ressuscitent, ce qui est
impossible.
#82. — Certains s'objectent à ce raisonnement
et allèguent que cela, à savoir, que l'âme meut
des mêmes mouvements dont elle est mue, n'est
pas vrai, car l'âme n'est mue que selon l'appétit
et la volonté, tandis qu'elle meut le corps selon
d'autres mouvements. On doit répliquer à cela
que désirer, vouloir, et ainsi de suite, ce ne sont
pas des mouvements de l'âme, mais des
opérations. Or un mouvement et une opération
diffèrent, car le mouvement est l'acte d'un être
imparfait, tandis que l'opération est l'acte d'un
être parfait. De toute manière, cette proposition
est vraie pour ce qui est de la position, car ces
gens disaient que l'âme n'est pas autrement
mobile que selon qu'elle meut le corps.
#83. — Toutefois, est-ce que de fait cette
inconvénient s'ensuit, que les corps des animaux
ressuscitent, si l'âme est mue selon le lieu? On
doit dire que certains ont dit que l'âme est
mélangée à tout le corps, et unie à lui selon une
certaine proportion, et qu'elle ne s'en sépare pas
tant que cette proportion n'est pas dissoute;
aussi, en rapport à ces gens-ci, l'inconvénient ne
suit pas. Mais en rapport à ceux qui disent que
l'âme est dans le corps comme en un lieu ou en
un vase, et que tantôt elle y entre, tantôt elle en
sort, en rapport à eux l'inconvénient d'Aristote
suit63. 57Léonine: quod moveatur violenter et
quiescat. Marietti: quod moveatur violenter et
quiescat violenter. 58Léonine: quod id quod
movetur naturaliter movetur violenter: nam
celum movetur naturaliter, non tamen violenter.
Marietti: quod id quod movetur naturaliter, non
tamen violenter. 59Léonine: dicis. Marietti:
dicunt. 60Léonine: mediorum. Marietti:
elementorum. 61Léonine: ergo et anima.
Marietti: ergo anima. 62Léonine: reintrare.
Marietti: intrare. 63Léonine: illis sequitur.
Marietti: sequitur. 23
#84. — Il apporte sa cinquième raison, qui va
comme suit (406b5). Il est manifeste que ce qui
appartient par soi à autre chose n'a pas
nécessairement à lui appartenir par autre chose,
sinon peutêtre par accident. Si donc il appartient
à l'âme qu'elle soit mue par soi et selon sa
nature, il est nécessaire que l'âme soit mobile
par soi; donc, elle n'a pas besoin d'être mue par
une chose ou l'autre. Pourtant, nous observons
qu'elle est mue par les sensibles dans la
sensation, et par les biens désirables dans
l'affection; l'âme n'est donc pas mue par soi.
#85. — À cela les Platoniciens s'objectent et
allèguent que l'âme n'est pas mue par les
sensibles, mais qu'ils rencontrent le mouvement
de l'âme pour autant que l'âme passe par eux.
Mais cela est faux, car, comme Aristote le
prouve, l'intelligence possible est réduite en acte
par elles, à savoir, par les espèces des choses
sensibles; et c'est pourquoi il faut qu'elle se
trouve mue par elles de la même manière.

LECTIO 7
[86547] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
1Supra posuit philosophus rationes in
communi contra eos qui posuerunt animam
secundum se moveri: hic vero ponit rationes in
speciali contra quosdam qui aliquid specialis
difficultatis videntur dixisse circa opinionem
eorum de motu animae. Et circa hoc tria facit.
Primo enim ponit rationes ad opinionem
Democriti. Secundo vero ad opinionem
Platonis, ibi, eodem autem modo et cetera.
Tertio vero ad quamdam aliam opinionem, ibi,
alia autem quaedam opinio, et cetera. Circa
primum duo facit. Primo enim ponit opinionem
Democriti de motu animae, et exponit eam.
Secundo vero obiicit in contrarium, ibi, nos
autem interrogabimus.
[86548] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
2Circa primum sciendum est quod in
praecedentibus ponitur in una ratione, scilicet
in quarta Aristotelis contra illos, qui ponunt
animam moveri secundum se et ex hoc movet
corpus. Quod si anima movet corpus, necesse
est, quod illis motibus moveat, quibus ipsa
movetur. Et hoc concedebant quidam, qui
#86. — Il apporte sa sixième raison, qui va
comme suit (406b11). Si l'âme se meut elle-
même, il est manifeste qu'elle sera mue
d'essence; or tout ce qui est mû s'éloigne ou sort
de ce de quoi et selon quoi il est mû. Par
exemple, si une chose est mue de quantité, elle
sort et s'éloigne de la quantité même de laquelle
elle est mue. Si donc l'âme est mue d'essence64
et d'elle-même, comme ces gens disent, elle
s'éloignera et sortira de son essence; et ainsi,
son mouvement sera pour elle cause de sa
corruption. Or cela contrarie ces gens-là, qui
disaient que l'âme, justement en raison de son
mouvement, s'assimile aux êtres divins et est
immortelle, comme il appert plus haut (#61). Ce
raisonnement s'applique à eux, pour autant qu'ils
ne distinguaient pas entre opération et
mouvement. L'opération, en effet, ne fait pas
s'éloigner, mais parfait celui qui opère, tandis
qu'il faut, dans le mouvement, qu'il y ait sortie.
Leçon 7
#87. — Plus haut, le Philosophe a argumenté en
général contre ceux qui ont soutenu que par soi
l'âme se meut; ici, par contre, il argumente en
détail contre des auteurs qui, à ce qu'il paraît,
ont affirmé quelque chose qui comporte une
difficulté spéciale en rapport à leur opinion sur
le mouvement de l'âme. À ce propos, il
développe trois points. En premier, en effet, il
argumente contre l'opinion de Démocrite. En
second (406b26), contre l'opinion de Platon. En
troisième (407b27), ensuite, contre une certaine
autre opinion. Sur le premier point, il en
développe deux autres. En premier, en effet, il
présente l'opinion de Démocrite sur le
mouvement de l'âme, puis l'expose. En second
(406b22), cependant, il objecte en direction
contraire.
#88. — Sur le premier point, on doit savoir que
ce qu'il veut dire a déjà été présenté lors d'un
raisonnement antérieur, le quatrième qu'Aristote
oppose à ceux qui soutiennent que l'âme est mue
par soi et que c'est grâce à cela qu'elle meut le
corps: que si l'âme meut le corps,
nécessairement, elle le meut des mouvements
dicunt animam movere corpus in quo est, sicut
ipsa movetur, idest illis motibus movere,
quibus ipsa movetur. Et hic fuit Democritus. Et
inducebat ad hoc similitudinem: quia erat
quidam magister comoediarum nomine
Philippus. Hic recitavit in libris suis, quod
quidam nomine Daedalus fecit statuam
ligneam deae Veneris, et haec statua erat
mobilis ex eo, quod erat intus argentum fusile,
idest vivum, et movebatur motu ipsius argenti
vivi. Simile ergo huic dicit Democritus in
opinione sua de motu animae. Dicit enim quod
anima est composita ex indivisibilibus
sphaeris, ut superius patet. Et quia huiusmodi
indivisibiles sphaerae, idest atomi, sunt figurae
rotundae, continue moventur, et ex eo quod
numquam quiescunt, contrahunt et movent
totum corpus secundum quod ipsae moventur.
[86549] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
3Deinde cum dicit nos autem obiicit
Aristoteles contra hanc opinionem Democriti,
duabus rationibus. Prima ratio talis est.
Constat, quod anima non solum est causa
motus in animali, sed quietis. Sed secundum
opinionem Democriti, anima non est causa
quietis, licet sit causa motus in animali: quia
difficile aut impossibile est dicere, quod illa
corpora sphaerica indivisibilia quiescant, cum
nunquam immota permaneant, ut dictum est.
[86550] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
4Secundam rationem ponit cum dicit omnino
autem quae talis est. Constat quod motus,
quem argentum vivum causat in statua, non est
motus voluntarius, sed violentus. Sed motus
animae non est violentus, sed voluntarius, quia
movet per voluntatem et intellectum, et ideo
nulla, ut videtur est positio Democriti.
[86551] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
5Deinde cum dicit eodem autem ponit
opinionem Platonis. Et circa hoc duo facit.
Primo enim ponit opinionem Platonis. Secundo
reprobat eam, ibi, primum quidem igitur et
cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit
similitudinem opinionis Platonicae ad
opinionem Democriti. Secundo explicat
opinionem Platonis de anima, ibi, constitutam
autem ex elementis et cetera. Dicit ergo primo,
dont elle-même est mue. Cela, certains le
concédaient, soutenant que l'âme meut le corps
dans lequel elle est de la façon dont elle-même
est mue, c'est-à-dire, qu'elle le meut de ces
mouvements dont elle-même est mue.
Démocrite en fut. Il apportait à l'appui une
comparaison avec un maître comédien du nom
de Philippe. Celui-ci raconte, dans ses livres,
que quelqu'un du nom de Dédale a fait une
statue de la déesse Vénus, et que cette statue
était mobile du fait qu'il y avait à l'intérieur de
l'argent fondu, c'est-à-dire vivant, de sorte qe la
statue se mouvait du mouvement de l'argent
vivant lui-même. Démocrite, donc, dit quelque
chose de semblable à cela en exprimant son
opinion sur le mouvement de l'âme. Il dit en
effet que l'âme est composée de sphères
indivisibles, comme il appert plus haut (#34,
56). Et comme pareilles sphères indivisibles,
c'est-à-dire pareils atomes, sont des figures
rondes, elles se meuvent continuellement, et du
fait qu'elles ne sont jamais en repos, elles
forcent tout le corps à se mouvoir comme
ellesmêmes sont mues.
#89. — Ensuite (406b22), Aristote objecte à
cette opinion de Démocrite avec deux
raisonnements. Le premier raisonnement va
comme suit. Il est manifeste que l'âme est cause
dans l'animal non seulement de mouvement,
mais aussi de repos. Or d'après l'opinion de
Démocrite, l'âme n'est pas 64Léonine: a
substantia. Marietti: a substantia sua. 24 cause
de repos, dans l'animal, bien qu'elle y soit cause
de mouvement65; en effet, il est difficile ou
impossible de dire que ces corps sphériques
indivisibles soient en repos, comme ils ne
restent jamais sans mouvement66, ainsi qu'il est
dit.
#90. — Il présente ensuite son second
raisonnement (406b24), lequel va comme suit. Il
est manifeste que le mouvement que l'argent
vivant cause dans la statue n'est pas un
mouvement volontaire, mais violent. Or le
mouvement de l'âme n'est pas violent, mais
volontaire, car il meut par la volonté et par
l'intelligence. C'est pourquoi la position de
Démocrite ne vaut rien67, à ce qu'il semble.
quod sicut Democritus posuit corpus moveri ab
anima inquantum anima coniuncta ipsi
movetur, ita et Timaeus qui introducitur a
Platone loquens, assignat rationem qualiter
anima movet corpus. Dicit enim, quod anima
movet corpus inquantum ipsa movetur, propter
hoc quod anima coniuncta est corpori per
modum cuiusdam colligationis.
[86552] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
6Deinde cum dicit constitutam autem explicat
opinionem Platonis. Et primo exprimit
constitutionem substantiae ipsius. Secundo
exponit quomodo ex ea procedit motus, ibi,
aspectum rectum in circulum reflexit. Circa
primum sciendum est, quod Plato haec verba,
quae hic ponuntur, in Timaeo prosequitur
loquens de anima mundi, quam imitantur,
secundum ipsum, inferiores animae. Et ideo
per hoc quod hic tangitur de natura animae
mundi, tangitur quodammodo natura omnis
animae. Sciendum est igitur, quod sicut supra
dictum est, Plato posuit substantiam omnium
rerum esse numerum, ratione superius dicta.
Elementa autem numeri ponebat unum quasi
formale, et duo quasi materiale. Ex uno enim et
duobus omnes numeri constituuntur. Et quia
impar numerus quodammodo retinet aliquid de
indivisione unitatis, posuit duo elementa
numeri, par et impar; et impari attribuit
identitatem et finitatem, pari autem attribuit
alteritatem et infinitatem.
[86553] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
7Cuius signum tangitur in tertio physicorum;
quia si supra unitatem impares numeri per
ordinem adduntur, semper producitur eadem
figura numeralis. Puta, si supra unum addantur
tria, qui est primus impar consurgunt ipsum
quatuor, qui est numerus quadratus: quibus
rursus si addatur secundus impar, scilicet
quinarius, consurgit novenarius, qui item est
numerus quadratus, et sic semper in infinitum.
Sed in numeris paribus semper surgit alia et
alia figura. Si enim unitati addatur binarius, qui
est primus par, consurgit ternarius, qui est
numerus triangularis; quibus si rursus addatur
quaternarius, qui est secundus par, consurgit
septenarius, qui est septangulae figurae, et sic
#91. — Ensuite (406b26), il présente l'opinion
de Platon. À ce propos, il développe deux
points. En premier, en effet, il présente l'opinion
de Platon. En second (407a2), il la réprouve. Sur
le premier point, il en développe deux autres. En
premier, il montre la ressemblance de l'opinion
platonicienne avec l'opinion de Démocrite. En
second (406b28), il explique l'opinion de Platon
sur l'âme. Il dit donc, en premier, que, de même
que Démocrite a soutenu que le corps est mû par
l'âme pour autant que l'âme unie à lui est mue,
c'est de même aussi que Timée, que Platon fait
parler, fournit la raison pour laquelle68 l'âme
meut le corps. Il dit en effet que l'âme meut le
corps en tant qu'elle-même est mue, du fait que
l'âme est unie au corps par le moyen d'une
espèce de lien.
#92. — Ensuite (406b28), il explique l'opinion
de Platon. En premier, il exprime la constitution
de son essence. En second (406b31), il expose
comment le mouvement est issu d'elle. Sur le
premier point, on doit savoir qu'avec les mots
présentés ici, dans le Timée, Platon continue à
parler de l'âme du monde que, d'après lui, les
âmes inférieures imitent. Voilà pourquoi, avec
ce qu'il touche ici de la nature de l'âme du
monde, il touche de quelque manière la nature
de toute âme. On doit donc savoir que, comme
on l'a dit plus haut (#46-51), Platon a soutenu
que l'essence de toutes choses est le nombre,
pour la raison rapportée plus haut. Comme
éléments du nombre, par ailleurs, il en
établissait un comme formel et deux comme
matériels. En effet, tous les nombres sont
constitués à partir d'un et deux. Puis, comme le
nombre impair retient d'une certaine manière
quelque chose de l'indivision de l'unité, il a
établi deux éléments du nombre, le pair et
l'impair; à l'impair, il a attribué l'identité et la
finitude, tandis qu'au pair, il a attribué l'altérité
et l'infinité.
#93. — Un signe de cela est touché, Physique,
III, 4. En effet, si à l'unité on ajoute en ordre des
nombres impairs, on produit toujours la même
figure numérale. Par exemple, si on ajoute trois,
le premier impair, à un, surgit quatre, qui est le
nombre carré; si on ajoute encore à celui-ci le
in infinitum. Sic ergo Plato ponebat idem et
diversum esse elementa omnium rerum,
quorum unum attribuebat numero impari, aliud
vero numero pari.
[86554] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
8Quia vero substantiam animae ponebat
mediam inter substantias superiores, quae
semper eodem modo se habent, et substantias
corporeas in quibus alteritas et motus
invenitur: posuit animam constare ex his
elementis, scilicet ex eodem et diverso, et ex
numeris paribus et imparibus. Medium enim
debet esse affine utrique extremorum. Et ideo
dicit, quod posuit eamconstitutam ex elementis.
[86555] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
9Item sciendum est, quod in numeris sunt
diversae proportiones, et infinitae; quarum
aliquae sunt harmonicae, idest consonantiarum
causa. Nam dupla proportio est causa
consonantiae, quae dicitur diapason;
sesquialtera proportio causat consonantiam,
quae dicitur Diatessaron; sesquioctava
proportio causat tonum; et aliae consonantiae,
quibusdam aliis proportionibus causantur.
Puta, ea quae est composita ex diapason et
diapente, causatur ex tripla: ea quae sub
diapason causatur ex quadrupla, quam quidem
Pythagoras deprehendit, ut Boetius refert in
musica, ex percussione quatuor malleorum, qui
consonantes sonos reddebant secundum
praedictas proportiones. Puta si unus martellus
ponderaret duodecim uncias, alius novem, alius
octo, alius sex, ille qui esset duodecim haberet
duplam proportionem ad eum qui sex, et
redderetur cum eo consonantia diapason. Ille
autem qui est duodecim ad eum qui octo sub
sesquialtera proportione, et consonat secundum
diapente; et similiter qui novem ad eum qui
sex. Item qui duodecim ad eum qui novem est
in sesquitertia proportione, et consonat cum eo
Diatessaron; et similiter qui octo ad eum qui
sex. Qui autem novem ad eum qui octo, cum
sit in sesquioctava proportione, consonat
secundum totum.
[86556] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
10Licet autem Plato posuerit res omnes ex
numeris constitui, non tamen ex numeris
second impair, à savoir, le nombre quinaire,
surgit le nombre novénaire, qui est encore un
nombre carré, et ainsi de suite à l'infini. Par
contre, avec les nombres pairs, c'est toujours
une figure différente qui surgit. Si, en effet, à
l'unité on ajoute le nombre binaire, qui est le
premier nombre pair, surgit le nombre ternaire,
qui est un nombre triangulaire; si on ajoute
encore à celui-ci le nombre quaternaire, qui est
le second nombre pair, surgit le nombre
septenaire, qui est de figure septangulaire, et
ainsi de suite à l'infini. Ainsi donc, Platon
établissait le même et le divers comme éléments
de toutes les choses, dont il attribuait l'un au
nombre impair et l'autre au nombre pair.
#94. — Comme, maintenant, il soutenait que
l'essence de l'âme est intermédiaire parmi les
substances supérieures, qui restent toujours de la
même manière, et les substances corporelles,
dans lesquelles on trouve l'altérité et le
mouvement, il a soutenu que l'âme est faite de
ces éléments, à savoir, du même et du divers, et
des nombres pairs et impairs. En effet, le milieu
doit toucher aux deux extrêmes. Et c'est
pourquoi, dit-il, il soutient qu'elle est constituée
des éléments.
#95. — On doit aussi savoir que dans les
nombres il y a différentes proportions, et
d'infinies, dont certaines sont harmoniques,
c'est-à-dire causes de consonances. En effet, la
proportion double est cause d'une consonance,
qu'on appelle octave; la proportion
sesquialtère69 produit la consonance
65Léonine: non est causa quietis in animali.
Marietti: non est causa quietis, licet sit causa
motus in animali. 66Léonine: nunquam
maneant. Marietti: nunquam immota
permaneant. 67Léonine: nihil <valet>. Marietti:
nulla est. 68Léonine: naturam quare. Marietti:
rationem qualiter. 69Le nombre sesquialtère en
contient un autre une fois et demie. 25 que l'on
appelle quinte; la proportion sesquitierce70
produit la consonance que l'on appelle quarte71;
la proportion sesquioctave produit le ton; et les
autres consonances sont produites par d'autres
proportions. Par exemple, celle qui est
composée de l'octave et de la quinte est produite
habentibus proportiones harmonicas: sed
animam posuit esse constitutam secundum
numeros habentes huiusmodi proportiones. Et
ideo dicit, quod posuit eam dispartitam, idest
quasi dispensatam, secundum harmonicos
numeros, idest secundum numeros
proportionatos adinvicem secundum musicam
proportionem. Posuit enim ex his numeris
animam constitutam, scilicet ex uno, duobus,
tribus, quatuor, octo, novem, vigintiseptem, in
quibus huiusmodi proportiones inveniuntur.
[86557] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
11Duplici autem ex causa animam posuit
constitutam ex numeris harmonicis. Una est,
quia unumquodque delectatur in eo quod est
sibi simile et connaturale. Videmus autem
quod anima delectatur in omnibus
harmonizatis, et offenditur ex his quae sunt
praeter debitam harmoniam, tam in sonis quam
in coloribus, quam etiam in quibuscumque
sensibilibus: unde videtur harmonia de natura
animae esse. Et hoc est quod dicit anima habet
sensum, idest cognitionem connaturalem
harmoniae.
[86558] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
12Alia ratio est, quia Pythagorici et Platonici
posuerunt ex motibus caelorum provenire
sonos optime harmonizatos; et quia motus
caelestes ponebant esse ab anima mundi,
posuerunt animam esse ex numeris harmonicis,
ut posset causare motus harmonizatos. Et hoc
est quod dicit: et ut omne, idest
universum feratur secundum consonantes
motus.
[86559] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
13Deinde cum dicit aspectum rectum docet
quomodo ex anima procedat motus caelestis.
Ubi considerandum est, quod omnes numeri
secundum naturalem ordinem accepti, linealiter
dispositi sunt secundum rectitudinem, prout
unus addit super alterum. Sed ex naturali serie
numerorum potest aliquis accipere plures
series: puta si accipiat homo quasi in una
rectitudine totam seriem duplorum, et in alia
totam seriem triplorum, et in alia totam seriem
quadruplorum, et sic de aliis. Quia igitur homo
sua cognitione potest circa numeros operari:
à partir de la proportion triple; la double
octave72 est produite à partir de la proportion
quadruple — que Pythagore, certes, blâme,
comme Boèce le rapporte dans son traité sur la
Musique —, issue de la percussion de quatre
maillets, qui rendaient des sons consonants
selon les proportions décrites. Par exemple, si
un marteau pesait douze onces, un autre neuf,
un autre huit, un autre six, celui qui serait de
douze aurait une proportion double en rapport à
celui qui serait de six, et rendrait avec lui une
consonance d'octave. Par contre, celui qui est de
douze, avec celui qui est de huit, se range sous
la proportion sesquialtère et donne une
consonance de quinte; et pareillement, celui de
neuf avec celui de six. En outre, celui de douze,
avec celui de neuf, est en proportion
sesquitierce, et donne avec lui une consonance
de quarte73; et pareillement, celui de huit avec
celui de six. Mais celui de neuf avec celui de
huit, comme il est en proportion sesquioctave,
donne une consonance selon le ton74.
#96. — Or Platon a soutenu que toutes choses
sont constituées de nombres, mais pas de
nombres qui ont des proportions harmoniques;
c'est seulement l'âme dont il a soutenu qu'elle
est constituée de nombres dotés de proportions
de la sorte. C'est pourquoi Aristote dit que
Platon l'a établie comme «partagée»75, c'est-à-
dire comme répartie «d'après les nombres
harmoniques», c'est-à-dire d'après des nombres
proportionnés entre eux conformément à la
propostion musicale. Il a en effet soutenu que
l'âme est constituée de ces nombres, à savoir,
d'un, deux, trois, quatre, huit, neuf, vingt-sept,
entre lesquels on trouve de pareilles proportions.
#97. — C'est pour deux raisons qu'il a soutenu
que l'âme est constituée des nombres
harmoniques. L'une est que chacun trouve son
plaisir en ce qui lui est semblable et connaturel.
Or nous observons que l'âme trouve plaisir en
tous les harmoniques, et est offensée de ce qui
sort de la due harmonie, autant dans les sons
que dans les couleurs, et que même en quoi que
ce soit de sensible. Aussi semble-t-il que
l'harmonie soit de la nature de l'âme. Et c'est ce
qu'il dit, avec les mots: «L'âme a une
hoc et Deus facit constituendo substantias
rerum ex numeris. Unde in constituendo
substantiam animae ex numeris supradictis, qui
omnes naturali ordine sunt in una rectitudine,
quasi duas lineas divisit: unam duplorum, et
alteram triplorum; hae enim proportiones
omnes harmonicas continent. Nam dupla
proportio dividitur in sesquialteram et
sesquitertiam. Et tripla in duplam et
sesquialteram. Igitur in praedictis numeris
accipitur series duplorum usque ad numerum
cubicum: ut puta unum, duo, quatuor, octo; et
alia series triplorum eodem modo, ut puta
unum, tria, novem, vigintiseptem: quae quidem
duae series in unitate coniunguntur ac si essent
duae lineae rectae angulum continentes.
[86560] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
14Rursus, si unitati coniungantur quae sunt in
linea triplorum, resultabunt numeri qui sunt in
linea duplorum: puta si unitati addatur
trinarius, fient quatuor; et e converso, si unitati
addatur binarius fient tria. Et sic constituentur
quasi duae lineae sese invicem intersecantes,
secundum modum literae Graecae quae vocatur
XI.
[86561] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 15Si
autem procedatur ulterius, redibitur ad eosdem
numeros. Nam a quatuor proceditur ad octo, et
a tribus redibitur ad vigintiseptem, et sic
utrobique concluditur: quasi quidam circulus.
[86562] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
16Sciendum autem est, quod Plato ea quae
inveniebantur in natura magis composita,
dicebat provenire ex proprietate naturae magis
simplicis, sicut consonantias sonorum ex
proportionibus numerorum. Substantiam autem
animae ponebat mediam inter numeros, qui
sunt maxime abstracti, et inter substantiam
sensibilem; et ideo proprietates animae
deducebat ex proprietatibus praedictis
numerorum. Nam in anima est considerare
primo aspectum rectum, secundum quod
aspicit directe ad suum obiectum; et postea
reditur in circulum inquantum intellectus
reflectit se supra seipsum. Invenitur etiam in
anima intellectiva quasi circulus parium et
imparium, inquantum cognoscit ea quae sunt
sensation», c'est-à-dire connaissance,
«connaturelle de l'harmonie».
#98. — L'autre raison est que les Pythagoriciens
et les Platoniciens ont soutenu que les sons les
mieux harmonisés proviennent des mouvements
des ciels. Comme ils soutenaient aussi que les
mouvements célestes sont dus à l'âme du
monde, ils ont soutenu que l'âme est faite des
nombres harmoniques, de manière à pouvoir
produire des mouvements harmonisés. C'est ce
qu'il dit, avec les mots: «Et pour que le tout»,
c'est-à-dire l'univers, «se déplace selon des
mouvements consonants ».
#99. — Ensuite (406b31), il enseigne comment
le mouvement céleste procède de l'âme. Là, on
doit tenir compte que tous les nombres, pris
dans leur ordre naturel, se trouvent disposés en
ligne droite, pour autant que l'un ajoute à l'autre.
Cependant, d'une série naturelle de nombres, on
peut tirer plusieurs séries. Par exemple, si on
prend comme sur une droite toute la série des
doubles, et dans une autre toute la série des
triples, et dans une autre toute la série des
quadruples, et ainsi de suite. C'est qu'avec la
connaissance qu'on en a on peut faire des
opérations sur les nombres; cela, même Dieu le
fait, en constituant les essences des choses à
partir des nombres. De là, en constituant
l'esence de l'âme des nombres mentionnés, qui
se trouvent tous, selon un ordre naturel, sur une
droite, il sépare comme deux lignes: l'un, des
doubles, et l'autre, des triples; ce sont elles, en
effet, qui contiennent toutes les proportions
harmoniques76. En effet, la proportion double
se 70Une fois et un tiers. 71Léonine:
sesquialtera proportio causat consonantiam,
quae dicitur diapente: sesquitercia proportio
causat consonantiam quae dicitur diatessaron.
Marietti: sesquialtera proportio causat
consonantiam, quae dicitur diatessaron.
72Léonine: bisdiapason. Marietti: sub
diapason. 73Léonine: consonat cum eo
secundum diatessaron. Marietti: consonat cum
eo diatessaron. 74Léonine: tonum. Marietti:
totum. 75Aristote: memerisménhn. Moerbeke:
dispartitam. 76Léonine: omnes proportiones
harmonicas. Marietti: omnes harmonicas. 26
eiusdem, et quae sunt diversae naturae; et hoc
ulterius protenditur usque ad substantiam
sensibilem caeli, quam anima movet.
[86563] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
17Nam in caelo consideratur duplex motus
circularis: unus simplex et uniformis,
secundum quem caelum movetur seu revolvitur
motu diurno ab oriente in occidentem, qui
quidem fit secundum circulum aequinoctialem.
Alius autem motus est planetarum, qui est ab
occidente in orientem secundum circulum
zodiacum, qui intersecat aequinoctialem in
duobus solstitialibus punctis, scilicet in
principio cancri, et Capricorni.
[86564] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n. 18Et
quia motus primus est uniformis, ideo non
dividitur in plures motus, et assimilatur circulo
imparium, et propter hoc etiam circulus primus
maior est. Nam impares numeri superius positi
maiores sunt.
[86565] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
19Secundus autem motus facit multam
diversitatem; et ideo videtur pertinere ad
circulum parium; et dividitur in septem
circulos secundum sex interstitia duplorum et
triplorum numerorum, ut dicitur in Timaeo.
Ubi enim sunt sex divisiones, necesse est esse
septem divisa. Unde et isti circuli minores sunt,
et continentur a supremo circulo qui est
imparium. Sic ergo legenda est litera:ut omne,
idest universum, feratur secundum
consonantes motus, idest ut ex harmonia
animae deriventur motus caelestes
harmonizati aspectum rectum. Deus reflexit in
circulum eo modo quo est expositum, et
secundum proprietatem numeri, et secundum
proprietatem animae, et dividens ex uno,
propter unam naturalem seriem numeri, et
unam vim intellectivam animae, in duos
circulos, scilicet parium et imparium quantum
ad numeros, intelligentiam mobilium et
immobilium quantum ad animam, motum
secundum aequinoctialem et zodiacum
quantum ad caelum.
[86566] Sentencia De anima, lib. 1 l. 7 n.
20Addit autem dupliciter coordinatos, quia
duo circuli se intersecantes tangunt se in
divise en sesquialtère et sesquitierce. Et la triple
en double et sesquialtère. Donc, on prend, dans
les nombres mentionnés, la série des doubles
jusqu'au nombre cubique; par exemple, un,
deux, quatre, huit; et une autre série, des triples,
de la même manière, par exemple: un, trois
neuf, vingtsept. Ces deux séries, bien sûr,
s'unissent dans l'unité comme si elles étaient
deux lignes droites contenant un angle.
#100. — De plus, si on unit à l'unité ceux qui se
trouvent dans la ligne des triples, il en résultera
des nombres qui se trouvent dans la ligne des
doubles. Par exemple, si on ajoute le nombre
trinaire à l'unité, on obtient quatre; et si
inversement on ajoute à l'unité le nombre
binaire, on obtient trois. Et ainsi, on constituera
comme deux lignes qui s'entrecoupent, à la
manière de la lettre grecque qui s'appelle chi:.
#101. — Si on va plus loin, on reviendra aux
mêmes nombres. En effet, de quatre, on
procédera à huit, et de trois on retournera à
vingt-sept, et ainsi on fermera de l'une et l'autre
manière comme un cercle.
#102. — On doit savoir toutefois que Platon
disait que ce que l'on trouve dans une nature
plus complexe provient des propriété d'une
nature plus simple, comme les consonances des
sons des proportions des nombres. Or il plaçait
l'essence de l'âme intermédiaire entre les
nombres, qui sont ce qu'il y a de plus abstrait, et
la substance sensible; c'est pourquoi il tirait les
propriétés de l'âme de celles des nombres
mentionnés. En effet, dans l'âme, il y a d'abord
lieu de considérer l'aspect droit, selon lequel elle
regarde directement à son objet; et ensuite, elle
revient en cercle, pour autant que l'intelligence
réfléchit sur lui-même. On trouve aussi dans
l'âme intellective comme un cercle des pairs et
des impairs, pour autant qu'elle connaît ce qui
est de même nature et ce qui est de nature
différente; et cela s'étend jusqu'à la substance
sensible du ciel, que l'âme meut.
#103. — Car, dans le ciel, on regarde deux
mouvements circulaires: l'un simple et
uniforme, d'après lequel le ciel se meut ou
tourne77 selon le mouvement diurne de l'orient
à l'occident, lequel se fait certes selon un cercle
duobus punctis. Iterum unum, scilicet équinoxial. L'autre mouvement est celui des
inferiorem, divisit in septem circulos quasi planètes, qui va de l'occident à l'orient selon un
planetarum, tamquam caeli motus essent cercle zodiaque, qui coupe le cercle équinoxial
animae motus, idest ac si caelum moveretur en deux points équinoxiaux, à savoir, au
per motum animae. principe du Bélier et de la Balance, puis surtout
décline du cercle équinoxial en deux points
solstitiaux78, à savoir au principe du Cancer et
du Capricorne.
#104. — Et comme le premier mouvement est
uniforme, c'est la raison pour laquelle il ne se
divise pas en plusieurs autres, et s'assimile au
cercle des impairs; pour cela aussi, le premier
cercle est plus grand. En effet, les nombres
impairs placés en haut sont plus grands.
#105. — Par contre, le second mouvement
détient79 beaucoup de diversité. C'est pourquoi
il paraît appartenir au cercle des pairs. Il se
divise en sept cercles d'après six interstices des
nombres doubles et triples, comme il est dit
dans le Timée. En effet, où il y a six divisions, il
y a nécessairement sept divisés. Par conséquent
aussi, ces cercles sont plus petits et sont
contenus par le cercle suprême qui est celui des
impairs. Ainsi donc, la lettre doit se lire: «De
sorte que le tout», c'est-à-dire l'univers, «se
déplace d'après des mouvements consonants»,
c'est-à-dire, de sorte que de l'harmonie de l'âme
se dérivent les mouvements célestes
harmonisés. Puis, Dieu «courba la ligne droite
en cercle», de la manière dont on l'a exposé, et
conformément à la propriété du nombre, et
conformément à la propriété de l'âme, puis,
divisant à partir de l'un, à cause de l'unique série
naturelle du nombre, et de l'unique puissance
intellective de l'âme, «en deux cercles», à
savoir, ceux des pairs et des impairs, quant aux
nombres, l'intelligence des mobiles et celle des
immobiles, quant à l'âme, le mouvement selon
l'équinoxe et le zodiaque quant au ciel.
#106. — Il ajoute encore «coordonnés de deux
manières», parce que deux cercles qui se
coupent se touchent en deux points. «Puis, il
divise l'un», à savoir, le cercle inférieur, «en
sept cercles», ceux des planètes, «comme si les
mouvements du ciel étaient les mouvements de
l'âme», c’est-à-dire, comme si le ciel se mouvait
par le mouvement de l'âme. 77Léonine:

LECTIO 8
[86567] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
1Posita opinione Platonis, hic Aristoteles
reprobat eam. Ubi notandum est, quod
plerumque quando reprobat opiniones Platonis,
non reprobat eas quantum ad intentionem
Platonis, sed quantum ad sonum verborum
eius. Quod ideo facit, quia Plato habuit malum
modum docendi. Omnia enim figurate dicit, et
per symbola docet: intendens aliud per verba,
quam sonent ipsa verba; sicut quod dixit
animam esse circulum. Et ideo ne aliquis
propter ipsa verba incidat in errorem,
Aristoteles disputat contra eum quantum ad id
quod verba eius sonant.
[86568] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
2Ponit autem Aristoteles rationes decem ad
destruendum suprapositam opinionem: quarum
quaedam sunt contra eum, et quaedam contra
verba eius. Non enim Plato voluit, quod
secundum veritatem intellectus esset
magnitudo quantitativa, seu circulus, et motus
circularis; sed metaphorice hoc attribuit
intellectui. Nihilominus tamen Aristoteles, ne
aliquis ex hoc erret, disputat contra eum
secundum quod verba sonant.
[86569] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
3Primo ergo Aristoteles circa primam
rationem, manifestat de qua anima Plato
intellexit, scilicet de anima universi. Et
hanc scilicet animam, quae est omnis, idest
universi, vult esse intellectivam tantum. Non
enim est vegetabilis, quia non indiget
nutrimento: nec est sensibilis, quia caret
organo: nec est desiderativa, quia desiderativa
consequitur sensitivam. Et dixit ideo animam
universi non esse sensibilem neque
desiderativam, quia ipse voluit quod motus
revolvitur. Marietti: movetur seu revolvitur.
78Léonine: in duobus aequinoctialibus punctis,
scilicet in principio Arietis et Libre, maxime
autem declinat ab aequinoctiali in duobus
solstitialibus punctis. Marietti: in duobus
solstitialibus punctis. 79Léonine: habet.
Marietti: facit. 27
Leçon 8
#107. — Après avoir présenté l'opinion de
Platon, Aristote, ici, la réprouve. Là, on doit
noter qu'Aristote, la plupart du temps, quand il
réprouve les opinions de Platon, ne les réprouve
pas quant à l'intention de Platon, mais quant à la
façon dont ses paroles sonnent80. Sa raison
d'agir ainsi, c'est que Platon avait un mode
d'enseigner inadéquat81. Car il dit tout en
figures et enseigne par symboles: il veut dire
autre chose avec ses paroles que ce qu'annonce
leur façon de sonner, quand il dit, par exemple,
que l'âme est un cercle. C'est pourquoi, pour
éviter qu'on tire occasion d'erreur de la manière
de parler, Aristote s'attaque à Platon en rapport
à la manière dont ses paroles sonnent.
#108. — Aristote présente dix82 raisonnements
pour détruire l'opinion présentée ci-haut.
Certaines d'entre elles s'attaquent à Platon, et
d'autres à ses paroles. En effet, Platon ne
prétendait pas qu'en vérité l'intelligence soit une
grandeur quantitative, ou un cercle, et un
mouvement circulaire; mais c'est ce que
métaphoriquement il a attribué à l'intelligence.
Aristote, néanmoins, pour qu'on n'en tire pas
occasion d'erreur, s'attaque à lui en rapport à la
manière dont ses paroles sonnent.
#109. — En premier, donc, Aristote manifeste,
concernant son premier raisonnement, de quelle
âme Platon parle, à savoir, de l'âme de l'univers.
«Et cette âme, qui est celle du tout», c'est-à-dire,
de l'univers, il la prétend intellective seulement.
Car elle n'est pas végétative, puisqu'elle n'a pas
besoin d'aliment; et elle n'est pas sensible,
puisqu'elle n'a pas d'organe; elle n'est pas
désidérative non plus, puisque l'aspect
désidératif suit le sensitif. Il précise que la
raison de ne concevoir l'âme de l'univers ni
animae universi esset circularis. Unde cum
motus harum, scilicet sensibilis et
desiderativae, non sit circularis (non enim
sensus reflectitur super seipsum, intellectus
vero reflectitur super seipsum, homo enim
intelligit se intelligere); ideo dicit illam
animam intellectivam tantum esse; et ideo dicit
intellectum esse magnitudinem quamdam et
circulum.
[86570] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 4Et
hoc Aristoteles reprobat dicens, quod Plato non
bene dixit animam esse magnitudinem. Et quod
locutus est de ea sicut de magnitudine circulari,
dividens eam in duos circulos, male fecit.
[86571] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 5Et
quod male fecerit ostendit. In natura enim
animae hoc est, ut iudicium de aliqua potentia
animae sumatur ex actu seu operatione ipsius
potentiae, iudicium vero operationis ex
obiecto: potentiae enim cognoscuntur per
actus, actus vero per obiecta: et inde est, quod
in definitione potentiae ponitur eius actus et in
definitione actus ponitur obiectum. Constat
autem quod res ab eo a quo habet esse et
speciem, ab eo etiam habet unitatem. Si ergo
intellectus sit et sortiatur speciem ab
intelligibili, cum sit eius obiectum (dico
intellectum in actu, cum nihil sit ante
intelligere), manifestum est, quod si sit unus et
continuus sicut Plato posuit, quod eodem modo
intellectus erit unus et continuus, quo
intelligibilia sunt unum et continuum;
intellectus enim non est unus nisi sicut
intelligentia, idest operatio eius quae est
intelligere, nec actus est unus nisi sicut
obiectum eius est unum, quia actus
distinguuntur penes obiecta. Unde, cum
obiectum intellectus sint intelligibilia, haec
autem, scilicet intelligibilia, non sunt unum ut
magnitudo seu continuum, sed sicut numerus,
eo quod consequenter se habeant, manifestum
est, quod intellectus non est magnitudo, sicut
Plato dicebat. Sed aut est impartibilis, sicut se
habet ratio primorum terminorum, aut non est
continuus sicut aliqua magnitudo, sed sicut
numerus, inquantum unum post aliud
intelligimus, et saepe plures terminantur in
sensible ni désidérative, c'est que Platon
prétendait que le mouvement de l'âme de
l'univers était circulaire. Or leur mouvement, à
savoir, celui de l'âme sensible et désidérative,
n'est pas circulaire; en effet, le sens ne réfléchit
pas sur lui-même. Mais l'intelligence, elle,
réfléchit sur elle-même, car on comprend qu'on
comprend. Aussi dit-il que cette âme est
intellective seulement; c'est la raison pour
laquelle Platon affirme que l'intelligence est une
grandeur et un cercle.
#110. — Aristote réprouve cette affirmation; il
remarque que Platon n'a pas eu raison de dire
que l'âme est une grandeur; et qu'il a eu tort d'en
parler comme d'une grandeur circulaire et de la
diviser en deux cercles.
#111. — Puis il montre que Platon a eu tort. Il
est naturel, en effet, en rapport à l'âme, de juger
de l'une de ses puissances d'après son acte, c'est-
à-dire, de son opération, et de juger de son
opération d'après l'objet de celle-ci. C'est qu'on
connaît les puissances par leurs actes et les actes
par leurs objets. C'est pour cela qu'on met dans
la définition d'une puissance son acte, et dans la
définition de son acte son objet. Par ailleurs, il
est évident qu'une chose tient son unité de cela
même dont elle tient sa nature83. Si donc
l'intelligence est l'objet intelligible et tire sa
nature de lui, du fait même que ce soit son objet
— je parle de l'intelligence en acte, car
l'intelligence n'est rien avant d'intelliger —, il
est manifeste que si l'intelligence est une et
continue, comme Platon l'a soutenu, elle le sera
de la manière même dont les intelligibles sont
quelque chose d'un et de continu; en effet,
l'intelligence n'est pas une autrement que son
intellection84, c'est-à-dire son opération, qui
consiste à intelliger, et cet acte n'est pas un
autrement que comme son objet est un, car on
distingue les actes d'après leurs objets. Aussi,
comme l'objet de l'intelligence, ce sont les
intelligibles, et que ceux-ci, à savoir, les
intelligibles, ne sont pas quelque chose d'un
comme une grandeur ou un continu, mais
comme un nombre, du fait qu'ils se suivent, il
est manifeste que l'intelligence n'est pas une
grandeur, comme Platon le disait. Au contraire,
unum, sicut in syllogismis terminantur
proportiones in conclusionem.
[86572] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
6Secundam rationem ponit ibi qualiter autem
quae talis est. Posset aliquis dicere, quod Plato
non posuit magnitudinem in intellectu propter
multa intelligibilia; sed oportet quod sit in
intellectu magnitudo etiam propter
unumquodque intelligibilium.
[86573] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
7Contra. Hoc non potest esse. Plato enim
ponit, et opinatus est, quod intelligere non fiat
per acceptionem specierum in intellectu, sed
quod intellectus intelligat per quemdam
contactum, inquantum scilicet occurrit et
obviat speciebus intelligibilibus; et istum
contactum attribuit circulo, sicut supra dictum
est. Quaero ergo a te, si intellectus est
magnitudo, et intelligit secundum contactum,
qualiter intelligat. Aut enim hoc quod intelligit,
tangit secundum totum, aut secundum partem
eius: si secundum totum contingens intelligit
totum, tunc partes non erunt necessariae, sed
erunt frustra; et sic non est necesse, quod sit
intellectus magnitudo et circulus. Si vero
secundum partes contingens, intelligit partes,
aut hoc erit secundum plures partes, aut
secundum unam tantum: si secundum unam
tantum, sic idem quod prius, quia aliae erunt
superfluae, et sic non erit necessarium ponere
intellectum habere partes. Si vero contingens
secundum omnes partes, intelliget, aut hoc erit
secundum partes punctales, aut secundum
partes quantitativas: si secundum partes
punctales, tunc, cum in qualibet magnitudine
sint infinita puncta, oportet quod infinities
tangat antequam intelligat; et sic nunquam
intelliget, cum non sit infinita pertransire.
[86574] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
8Dicit autem partes punctuales, non quod velit
magnitudinem in partes punctales dividi, sed
disputat ad rationem Platonis, qui fuit huius
opinionis, quod corpus componeretur ex
superficiebus, et superficies ex lineis, et linea
ex punctis. Quod ipse improbat in sexto (in
principio) physicorum, ubi ostendit quod
punctum additum puncto nihil addit.
ou bien elle est indivisible, comme l'est la
définition85 des premiers termes, ou bien elle
n'est pas continue à la manière d'une grandeur
mais à la manière d'un nombre, pour autant que
nous intelligeons une chose après une autre, et
que 80Quantum ad somun verborum eius.
81Malum modum docendi. 82Léonine: novem.
Marietti: decem. 83Speciem. 84Intellectus enim
non est unus nisi sicut intelligentia. 85Léonine:
qui. Marietti: ratio. 28 souvent plusieurs se
terminent par une seule, comme, dans les
raisonnements, les propositions86 se terminent
par une conclusion.
#112. — Il présente ensuite son second
raisonnement (407a11), qui va comme suit. On
pourrait alléguer que Platon n'a pas introduit la
grandeur dans l'intelligence à cause de la
multiplicité des objets intelligibles, mais qu'il
faut déjà qu'il y ait de la grandeur dans
l'intelligence pour un seul objet à intelliger87.
#113. — À l'encontre: cela ne se peut pas.
Platon, en effet, pensait88 qu'intelliger ne se fait
pas par réception d'espèces dans l'intelligence,
mais que l'intelligence intellige moyennant un
certain contact, à savoir, pour autant qu'elle va
au-devant et à la rencontre des espèces
intelligibles; et ce contact, il l'attribue au cercle,
comme il a été dit plus haut (#109). Je te
demande donc, si l'intelligence est une grandeur,
et qu'elle intellige moyennant un contact, de
quelle manière elle intellige. Car ce qu'elle
intellige89, elle le touche ou bien toute entière
ou bien par l'une de ses parties; si c'est en lui
touchant toute entière qu'elle intellige un tout,
alors ses parties ne seront pas nécessaires, mais
elle les aura en vain; et ainsi, il n'est pas
nécessaire que l'intelligence soit une grandeur et
des cercles90. Par contre, si c'est en touchant
avec ses parties qu'elle intellige des parties, cela
se fera ou bien moyennant toutes ses parties91,
ou bien moyennant une seulement. Si c'est
moyennant une seulement, alors la même chose
qu'auparavant s'ensuit, parce que les autres
seront superflues, et ainsi il ne sera pas
nécessaire de soutenir que l'intelligence possède
des parties. Si, par contre, c'est en touchant
moyennant toutes ses parties qu'elle intellige, ce
[86575] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 9Si
vero intelligit contingens secundum partes
quantitativas, tunc, cum quaelibet pars
dividatur in multas partes, sequitur, quod
multoties intelligat, idem. Item cum omnis
quantitas sit divisibilis in infinitum secundum
eamdem proportionem, et non secundum
eamdem quantitatem, sequitur quod infinities
intelligat, quod est inconveniens. Videtur ergo
quod non contingat nisi semel; et sic nullo
modo debet attribui intellectui magnitudo,
neque quantum ad multa intelligibilia, neque
quantum ad unum.
[86576] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 10Et
notandum, quod hic Aristoteles occulte
ostendit, quod intellectus de natura sua non est
partibilis, sed quid impartibile. Intelligibile
enim in unaquaque re est quidditas, et natura
rei est tota in qualibet parte, sicut natura
speciei est tota in quolibet individuo: tota enim
natura hominis est in quolibet individuo, et hoc
est indivisibile: unde illud quod est intelligibile
in qualibet re, est indivisibile, et per
consequens intellectus.
[86577] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
11Tertiam rationem ponit cum dicit amplius
quomodo quae talis est. Constat quod si nos
ponimus intellectum impartibilem, de facili
patebit ratio, quomodo intelligat impartibile et
partibile: quia impartibile intelliget secundum
proprietatem suae naturae, eo quod impartibilis
est, ut dictum est; partibile vero intelliget
abstrahendo a partibili. Sed si intellectus
ponatur partibilis secundum quod Plato vult,
impossibile erit invenire rationem quomodo
intelligit impartibile. Et sic videtur, quod
inconvenienter Plato ponat intellectum esse
magnitudinem seu partibilem.
[86578] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
12Quartam rationem ponit cum dicit
necessarium autem quae talis est. Tu dicis
intellectum esse circulum, et dicis intellectum
moveri: sed motus circuli est circulatio, motus
vero intellectus est intelligentia, hoc est
intelligere: ergo si intellectus est circulus, de
necessitate intelligentia erit circulatio. Sed hoc
est falsum; quia cum in circulatione non sit
sera ou bien moyennant des parties ponctuelles,
ou bien moyennant des parties quantitatives. Si
c'est moyennant des parties ponctuelles, alors,
comme il y a en n'importe quelle grandeur une
infinité de points, il faudra que l'intelligence
touche infiniment avant d'intelliger; et ainsi elle
n'intelligera jamais, puisqu'il n'est pas possible
de traverser une infinité de points.
#114. — Par ailleurs, Aristote parle de «parties
ponctuelles» non pas qu'il prétende lui-même
qu'une grandeur se divise en parties ponctuelles;
c'est plutôt qu'il s'attaque au raisonnement de
Platon, lequel était d'opinion que le corps se
compose de surfaces, la surface de lignes, et la
ligne de points. Mais Aristote a réfuté cela,
Physique, VI, 1, au début, où il montre qu'un
point ajouté à un point ne lui ajoute rien.
#115. — Par contre, si l'intelligence intellige en
touchant moyennant des parties quantitatives,
alors, étant donné que toute partie se divise en
plusieurs autres, il s'ensuit que l'intelligence
intellige plusieurs fois la même chose. En outre,
comme toute quantité est divisible à l'infini
selon la même proportion, mais non selon la
même quantité, il s'ensuit que l'intelligence
intellige une infinité de fois, ce qui est absurde.
Il semble donc bien que ce ne soit possible
qu'une seule fois; et ainsi, ce n'est d'aucune
façon que l'on doit attribuer de la grandeur à
l'intelligence, et ni en regard d'une multiplicité
d'objets intelligibles, ni en regard d'un seul.
#116. — On doit remarquer aussi qu'Aristote,
ici, montre, de manière voilée, que de sa nature
l'intelligence n'est pas divisible, mais est
quelque chose d'indivisible. En chaque chose,
en effet, ce qu'il y a d'intelligible, c'est ce qu'elle
est92, et la nature d'une chose est toute en
n'importe quelle partie, comme la nature de son
espèce est toute en n'importe quel individu; en
effet, toute la nature de l'homme est en
n'importe quel individu, et cela, c'est indivisible.
Par conséquent, ce qui est intelligible en toute
chose est indivisible, et l'intelligence aussi, par
conséquent.
#117. — Il présente ensuite son troisième
raisonnement (407a18), qui va comme suit. Si
nous soutenons que l'intelligence est indivisible,
invenire actu principium neque finem, ut
probatur in octavo physicorum, sequitur etiam
quod intelligentia seu operatio ipsius
intellectus, quae est intelligere, nunquam
terminatur. Sed hoc est falsum: quia
intelligentia habet actu et principium et finem:
ergo intelligentia et circulatio non sunt idem, et
per consequens nec intellectus est circulus.
[86579] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
13Quod autem intelligentia habeat principium
et finem actu, probatur: quia omnis
intelligentia aut est practica, aut speculativa:
sed constat quod practicarum intelligentiarum
termini sunt, idest fines. Nam omnes sunt
alterius causa, scilicet operis, et ad opus
terminantur. Speculativae etiam intelligentiae
finem habent, scilicet rationes, omnes enim
terminantur ad aliquas rationes: quae quidem
rationes, aut sunt definitio, scilicet in simplici
intelligentia, aut demonstratio, scilicet cum
componit et dividit. Sed demonstrationes
primae ex principiis certis sunt, et habent
quodammodo finem syllogismum aut
conclusionem.
[86580] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 14Et
si dicatur, quod ex una conclusione sequitur
alia, et sic non terminatur; nihilominus tamen
potest dici, quod conclusiones non sunt
circulares, quia non est circulo demonstrare, ut
probatur in primo posteriorum, sed tendunt in
rectum; et impossibile est in rectum invenire
motum infinitum seu processum.
[86581] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
15Definitiones etiam habent principium et
finem, quia non est ascendere in infinitum in
generibus, sed accipitur quasi primum genus
generalissimum: nec etiam est descendere in
infinitum in speciebus, sed est stare in specie
specialissima. Unde genus generalissimum est
principium, species vero specialissima sicut
terminus seu finis in definitionibus. Et sic
patet, quod omnis intelligentia principium
habet et finem actu.
[86582] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
16Quintam rationem ponit cum dicit amplius
autem quae pendet quodammodo ex
praecedenti, et est quasi quoddam membrum
il est évident qu'il deviendra facilement
manifeste de quelle manière l'intelligence
intellige l'indivisible et le divisible. En effet,
elle intelligera l'indivisible 86Léonine:
propositiones. Marietti: proportiones.
87Léonine: propter unum quid intelligendum.
Marietti: propter unumquodque intelligibilium.
88Léonine: opinatus est. Marietti: ponit et
opinatus est. 89Léonine: aut ad hoc quod
intelligit. Marietti: aut enim hoc quod intelligit.
90Léonine: circuli. Marietti: circulus.
91Léonine: secundum omnes partes. Marietti:
secundum plures partes. 92Quidditas. 29 grâce
à la propriété de sa nature, du fait qu'elle est
indivisible93, comme il a été dit. Pour ce qui est
du divisible, elle l'intelligera en faisant
abstraction de son caractère divisible. Par
contre, si on soutient que l'intelligence est
divisible, suivant ce que Platon prétend, il sera
impossible de trouver de quelle manière elle
intellige l'indivisible. Et ainsi, il semble bien
que c'est avec inconvenance que Platon soutient
que l'intelligence est une grandeur, c'est-à-dire
divisible.
#118. — Il présente ensuite son quatrième
raisonnement (407a19), qui va comme suit. Tu
dis que l'intelligence est un cercle, et tu dis que
l'intelligence se meut. Or le mouvement du
cercle est un circuit, et le mouvement de
l'intelligence est l'intellection, c'est-à-dire le fait
d'intelliger94; si donc l'intelligence est un
cercle, l'intellection sera nécessairement un
circuit. Mais c'est faux, car dans un circuit, on
ne peut trouver en acte ni principe ni fin,
comme il est prouvé, Physique, VIII, 8; cela
impliquerait aussi que l'intellection, c'est-à-dire
l'opération de l'intelligence, qui consiste à
intelliger, ne se terminerait jamais. Mais c'est
faux aussi, car l'intellection a en acte et principe
et fin; donc, l'intellection et un circuit ne sont
pas la même chose et, par conséquent,
l'intelligence n'est pas non plus un cercle.
#119. — Que l'intellection ait en acte principe et
fin, on le prouve comme suit. Toute intellection
est ou pratique ou spéculative. Or il est
manifeste que, pour les intellections pratiques, il
y a des termes, c'est-à-dire des fins. En effet,
eius. Supra enim probatum est, quod si
intellectus est circulus, sicut Plato posuit,
intelligentia erit circulatio; et probavit superiori
ratione, quod intelligentia non est circulatio: et
hoc idem probat hic tali ratione. Videmus quod
haec differentia est inter circulationem et alios
motus, quia impossibile est in aliis motibus,
unum et eumdem motum reiterari super
eamdem quantitatem multoties. Et hoc apparet
deducendo per singulas species motus. In
alteratione enim impossibile est eumdem
motum super idem reiterari: non enim idem
secundum idem de albo fit nigrum, et de nigro
album. In motu etiam augmenti impossibile est
unum et idem secundum idem augmentari et
diminui. In motu etiam locali impossibile est
eumdem motum secundum idem reiterari, quia
in motu locali secundum rectum semper sunt
duo termini, scilicet actu. Unde si reiteraretur,
oportet termino ad quem uti bis, quia ut fine et
principio, et de necessitate interveniret ibi
quies, et sic non esset idem motus numero. In
circulatione vero solum hoc contingit, quod
unus et idem motus secundum eamdem
quantitatem multoties reiteraretur. Cuius ratio
est, quia in circulatione non sunt aliqui termini
actu; et ideo, quantumcumque reiteretur, non
intervenit quies, nec variatur motus.
[86583] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 17Ex
hoc ergo sic arguit: tu dicis, quod intellectus
est circulus: ergo et intelligentia sic circulatio
est: sed hoc est inconveniens, scilicet quod
intelligentia sit circulatio: ergo et primum.
[86584] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
18Quod sit inconveniens ostendit. Constat
quod eadem circulatio secundum unum et idem
multoties est, idest reiteratur: ergo si
intelligentia est circulatio, sicut dicis,
intelligentia multoties secundum unum et
eumdem motum, et super idem multoties
reiterabitur, et sic multoties intelliget idem:
intellectus enim movendo se tangit, et
tangendo intelligit, sicut ipsi dicunt, et
circulariter multoties tangit idem, et sic
multoties intelliget idem, quod est
inconveniens.
[86585] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
toutes sont en vue d'autre chose, à savoir, de
leur œuvre, et se terminent avec leur œuvre. Les
intellections spéculatives aussi ont une fin, à
savoir, des œuvres de raison95; toutes, en effet,
se terminent par des œuvres de raison. Ces
œuvres de raison sont ou bien «une définition»,
pour ce qui concerne l'intellection simple, «ou
une démonstration», pour ce qui est de
l'intelligence qui compose et qui divise. Or les
démonstrations premières sont issues de
principes certains et ont d'une certaine manière
pour fin un raisonnement, c'est-à-dire une
conclusion.
#120. — En outre, si l'on objecte qu'à une
conclusion en suit une autre, et qu'ainsi on ne
trouve pas de terme, on peut toutefois répliquer
que les conclusions ne sont pas circulaires —
car il n'est pas possible de démontrer en
cercle96, comme il est prouvé, Seconds
Analytiques, I, 3 —, mais s'étendent sur une
droite; or il est impossible de trouver sur une
droite un mouvement ou un processus infini.
#121. — Les définitions aussi ont principe et
fin, car il n'est pas possible de remonter à l'infini
dans les genres; on admet au contraire une sorte
de genre généralissime. Il n'est pas non plus
possible de descendre à l'infini dans les espèces;
on doit au contraire s'arrêter à une espèce
spécialissime. Aussi, dans les définitions, le
genre généralissime agit comme principe, et
l'espèce spécialissime comme un terme ou une
fin. Il devient ainsi manifeste que toute
intellection a principe et fin en acte.
#122. — Il présente ensuite son cinquième
raisonnement (407a31). Celui-ci dépend d'une
certaine manière du précédent et en constitue
comme un membre. En effet, il a été prouvé
plus haut (#118- 121) que si l'intelligence est un
cercle, comme Platon l'a soutenu, l'intellection
sera un circuit; et Aristote a prouvé, au
raisonnement précédent, que l'intellection n'est
pas un circuit. C'est cela même qu'il prouve ici
avec un raisonnement comme suit. Nous
observons qu'il y a, entre le circuit et les autres
mouvements, cette différence qu'il est
impossible, dans les autres mouvements, qu'un
seul et unique mouvement se répète plusieurs
19Sextam rationem ponit cum dicit adhuc
autem quae talis est. Si intelligentia circulatio
est, ut tu dicis, debet assimilari motui: sed nos
videmus totum contrarium, quia intelligentia
magis assimilatur quieti, quam motui: ergo
intelligentia non est circulatio. Quod autem
magis assimiletur quieti quam motui, patet,
quia, sicut ipse dicit in septimo physicorum,
non potest fieri aliquis sapiens, quando motus
eius non resident nec quiescunt. Unde in
pueris, et in omnibus in quibus motus non
quiescunt, non de facili invenitur sapientia. Sed
tunc aliquis sapientiam acquirit, quando
quiescit: unde dicit, quod in quiescendo et
sedendo, anima fit sapiens et prudens.
[86586] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
20Sed quia posset dici, quod hoc verum est de
simplici intelligentia, sed non de syllogismo,
ideo Aristoteles dicit quod eodem modo et
syllogismus assimilatur magis quieti quam
motui. Et hoc patet. Ante enim quam sit
syllogizatum de aliqua re, intellectus et mens
hominis fluctuat ad unam et ad aliam partem,
et non quiescit in aliqua. Sed quando iam est
syllogizatum, determinate inhaeret uni parti, et
quiescit in illa.
[86587] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
21Septimam rationem ponit cum dicit at vero
quae talis est. Constat quod beatitudo animae
est in intelligendo: sed beatitudo non potest
esse in eo quod est violentum et praeter
naturam, cum sit perfectio et finis ultimus
animae: ergo, cum motus non sit secundum
naturam et secundum substantiam animae, sed
praeter naturam eius, impossibile est quod
intelligere, quod est operatio animae et in quo
est beatitudo animae, sit motus, ut Plato
dicebat. Quod autem motus sit praeter naturam
animae, patet ex positione Platonis. Ipse enim
dixit animam componi ex numeris, et postea
dixit eam dispartitam in duos circulos, et
reflexit in septimo: et ex hoc sequitur motus:
ex quo apparet, quod motus non inest ei
naturaliter, sed per accidens.
[86588] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
22Octavam rationem ponit cum dicit
laboriosum autem quae talis est: videtur quod
fois sur la même quantité. Cela devient évident
en le vérifiant en chaque espèce de mouvement.
Dans l'altération, en effet, il est impossible que
le même mouvement se répète sur la même
chose, car la même chose ne peut pas sous le
même rapport passer de blanc à noir et de noir à
blanc. Dans le mouvement d'augmentation
aussi, il est impossible qu'une seule et même
chose, sous le même rapport, augmente et
diminue. Dans le mouvement local encore, il est
impossible que le même mouvement se répète
sous le même rapport, car dans le mouvement
local qui se fait sur une droite, il y a toujours
deux termes en 93Léonine: quae impartibilis
est. Marietti: eo quod impartibilis est.
94Léonine: intelligentia. Marietti: intelligentia,
hoc est intelligere. 95Rationes. 96Léonine: non
est circulatio intelligentiae. Marietti: non est
circulo demonstrare. 30 acte.97 Aussi, s'il se
répétait, il faudrait user deux fois du terme
auquel aboutit le mouvement, à savoir, comme
fin et comme principe, et nécessairement
interviendrait là un repos; ainsi, ce ne serait pas
le même mouvement, numériquement. Par
contre, c'est seulement dans un circuit qu'il est
possible que le même et unique mouvement se
répète plusieurs fois sur la même quantité. La
raison en est que dans un circuit il n'y a pas de
termes en acte; c'est pourquoi, tant qu'on le
répète, il n'intervient aucun repos et on ne
change pas de mouvement.
#123. — Aristote argumente donc à partir de là
comme suit. Tu dis que l'intelligence est un
cercle; donc, l'intellection est elle-même un
circuit. Mais il est absurde que l'intellection soit
un circuit. Donc, la première affirmation l'est
aussi.
#124. — Que ce soit absurde, il le montre
comme suit. Il est manifeste que le même circuit
s'effectue plusieurs fois sur la même et unique
chose, c'est-à-dire se répète. Donc, si
l'intellection est un circuit, comme tu le dis,
cette intellection s'effectue plusieurs fois en un
seul et unique mouvement, et se répétera
plusieurs fois sur la même chose, et ainsi on
l'intelligera plusieurs fois. En effet,
l'intelligence, en se mouvant, touche, et en
secundum opinionem Platonis, anima de sua
natura non sit unita corpori. Nam ipse posuit
eam primo compositam ex elementis, et postea
complexam et adunatam corpori, et inde non
posse recedere cum vult. Inde sic.
Quandocumque est aliquid unitum contra
naturam suam alicui, et non potest inde cum
vult recedere, ei est poenale: et quandocumque
aliquid in unione ad aliud deterioratur, est
fugiendum et nocivum. Sed anima unitur
corpori contra naturam suam, ut dictum est,
nec potest inde recedere cum vult, nec non et
deterioratur in unione ad corpus, sicut
consuetum est dici a Platonicis et multis ex eis.
Videtur ergo quod animae poenale est et
fugiendum, esse cum corpore. Non ergo
conveniens est dictum Platonis, scilicet quod
anima composita ex elementis, primo
commisceatur corpori.
[86589] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
23Nonam rationem ponit cum dicit
immanifesta autem quae talis est. Plato loquitur
de anima universi, et dicit eam moveri
circulariter: sed secundum opinionem suam
causa quare caelum movetur circulariter
est immanifesta, idest non assignatur. Si enim
caelum movetur circulariter, aut ergo hoc erit
propter principia naturaliter, aut propter finem.
Si dicatur quod naturaliter propter principia,
aut erit propter naturam animae, aut propter
naturam corporis caelestis. Sed non est propter
naturam animae, quia moveri circulariter non
inest animae secundum substantiam suam, sed
per accidens, quia, ut dictum est, anima
movetur per se et secundum suam substantiam
motu recto, et deinde aspectum rectum reflexit
in circulos. Nec etiam propter naturam ipsius
corporis caelestis, quia corpus non est causa
motus animae, sed anima est magis corpori
causa quod moveatur. Si autem dicatur quod
propter finem, non potest assignari aliquis finis
determinatus secundum eum, cum quaeritur
quare sic movetur, et non alio motu, nisi quod
sic Deus voluerit eum moveri. Sed Deus
propter aliquam causam dignatus est caelum
potius moveri quam manere, et moveri sic,
idest circulariter, quam alio motu, quam
touchant intellige, comme ces gens le
soutiennent; aussi, elle touche circulairement
plusieurs fois la même chose et ainsi intellige
plusieurs fois la même chose, ce qui est absurde.
#125. — Aristote présente ensuite son sixième
raisonnement (407a32), qui va comme suit. Si
l'intellection est un circuit, comme tu dis, elle
doit se comparer à un mouvement. Pourtant,
nous observons tout le contraire, car
l'intellection se compare plutôt au repos qu'au
mouvement; donc, l'intellection n'est pas un
circuit. Que, par ailleurs, elle se compare plutôt
au repos qu'au mouvement, cela est manifeste,
car, comme Aristote le montre lui-même,
Physique, VII, 3, on ne peut devenir sage tant
que ses mouvements ne s'arrêtent ni n'entrent en
repos. Ainsi, chez les enfants, et chez tous ceux
dont les mouvements n'entrent pas en repos, on
ne trouve pas facilement de sagesse. Au
contraire, c'est quand on entre en repos qu'on
acquiert sagesse; aussi dit-il que c'est en
reposant et en s'assoyant que l'âme devient sage
et prudente.
#126. — Mais comme on pourrait dire que cela
est vrai pour l'intellection simple, mais pas pour
le raisonnement, pour cette raison Aristote dit
que, de la même manière, même le
raisonnement se compare plutôt au repos qu'au
mouvement. Et c'est manifeste. En effet, avant
qu'on ait formé un raisonnement sur quelque
chose, l'intelligence et l'esprit hésite entre l'une
et l'autre contradictoire, et ne s'arrête pas à l'une.
Mais quand on a déjà formé le raisonnement, on
s'attache déterminément à une contradictoire et
on se repose en elle.
#127. — Il présente ensuite son septième
raisonnement (407a34), qui va comme suit. Il
est manifeste que la béatitude de l'âme réside
dans l'acte d'intelligence. Or la béatitude ne peut
résider en ce qui comporte violence et va contre
nature, puisqu'elle est la perfection et la fin
ultime98 de l'âme. Donc, comme le mouvement
ne se fait pas suivant la nature et l'essence de
l'âme, mais va contre sa nature, il est impossible
qu'intelliger, qui est l'opération de l'âme et en
quoi réside la béatitude de l'âme, soit un
mouvement, comme Platon le soutenait. Que,
causam Plato non assignat. Sed quia hanc
assignare est magis proprium aliis rationibus,
idest in alio tractatu, scilicet in libro de caelo,
ideo dimittamus ipsam ad praesens.
[86590] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n.
24Decimam rationem ponit cum dicit illud
autem quae non solum est contra Platonem, sed
etiam contra multos alios; et ducens est ad
inconvenientia, et ostendens eorum positiones
deficientes. Quae talis est. Constat quod inter
movens et motum est aliqua proportio, et inter
agens et patiens, et inter formam et materiam.
Non similiter enim quaelibet forma cuilibet
corpori convenit et unitur, neque omne agens
agit in omne patiens. Neque quodlibet movens
movet quodlibet motum, sed oportet quod sit
inter ea aliqua communicatio et proportio, ex
qua hoc sit aptum natum movere, illud vero
moveri. Patet autem quod isti philosophi
posuerunt animam esse in corpore, et movere
corpus: cum ergo loquantur de ipsa natura
animae, videtur etiam necessarium, quod
aliquid dixissent de natura corporis, propter
quam causam uniatur corpori, et quomodo se
habeat corpus ad eam, et quomodo comparatur
corpus ad animam. Non ergo sufficienter
determinant de anima dum conantur dicere
solum quale quid sit anima, et negligunt
ostendere quale quid sit corpus suscipiens
ipsam.
[86591] Sentencia De anima, lib. 1 l. 8 n. 25Ex
quo convenit eis illud quod in fabulis
Pythagoricis habetur, quod quaelibet anima in
quodlibet corpus ingrediatur, puta si casu
contingat in corpus elephantis intrare animam
muscae. Quamvis hoc non possit esse, cum
unumquodque corporum, et maxime
animalium, habeat propriam formam et
propriam speciem, et proprium movens et
proprium motum, et multum differat corpus
vermis a corpore canis, et corpus elephantis a
corpore culicis. Hoc tamen dicentes, scilicet
quod quaelibet anima quodlibet corpus
ingreditur, dicunt simile, ac si quis dicat artem
textrinam ingredi in fistulas, et aerariam in
telariam. Et tamen si ipsis artibus inesset
natura ingrediendi corpora, seu organa ex
par ailleurs, le mouvement aille contre la nature
de l'âme, cela devient manifeste à partir de la
position de Platon (#46-51; 92-98). Il a dit
luimême, en effet, que l'âme est composée de
nombres, et il a affirmé ensuite qu'elle est
divisée en deux cercles, eux-mêmes réfléchis en
sept99. C'est de cela que suit le mouvement; par
où apparaît que le mouvement ne lui appartient
pas naturellement, mais par accident.
#128. — Il présente ensuite son huitième
raisonnement (407b2), qui va comme suit. Il
semble bien que, suivant l'opinion de Platon,
l'âme ne soit pas en conformité avec sa nature
unie à un corps. En effet, il soutenait qu'elle est
d'abord composée des éléments, puis ensuite
composée et réunie à un corps, et qu'elle ne peut
s'en retirer à volonté. De là, Aristote procède
ainsi. Toujours, quand une chose est unie à une
autre à l'encontre de sa nature et qu'elle ne peut
s'en retirer à volonté, cela est une peine pour
elle100. Et toujours, quand une chose subit une
détérioration dans son union à une 97Léonine:
in actu. Marietti: scilicet actu. 98Léonine:
perfectio animae. Marietti: perfectio et finis
ultimus animae. 99Léonine: et hos reflexit in
septem. Marietti: et reflexit in septimo.
100Léonine: est poenale. Marietti: ei est
poenale. 31 autre, la situation est à éviter et
nuisible. Or, à ce qu'on a dit, l'âme est unie au
corps à l'encontre de sa nature et ne peut s'en
retirer à volonté; en outre, elle subit aussi une
détérioration dans son union au corps, comme il
est de coutume de le dire chez les Platoniciens
et chez beaucoup de ces gens. Il semble donc
bien que ce soit une peine à éviter, pour l'âme,
de se trouver unie à un corps. Le dire de Platon
comporte donc inconvenance, à savoir, que
l'âme a d'abord été composée à partir des
éléments, pour se mêler seulement ensuite au
corps.
#129. — Il présente ensuite son neuvième
raisonnement (407b5), qui va comme suit.
Platon parle de l'âme de l'univers et affirme
qu'elle se meut circulairement. Cependant, à
suivre son opinion, la cause pour laquelle le ciel
se meut circulairement n'est pas manifeste, c'est-
à-dire, elle n'est pas fournie. De fait, si le ciel se
seipsis, non quaelibet in quodlibet ingrederetur,
sed fistulativa ingrederetur in fistulas, non in
lyras, cytharativa autem in cytharas, et non in
fistulas: eodem igitur modo si animae cuilibet
sit corpus, unaquaeque anima non quodlibet
corpus ingreditur, immo ipsa anima idoneum
format sibi corpus, et non assumit paratum. Sic
ergo Plato et alii philosophi loquentes tantum
de animae natura, insufficienter dixerunt, non
determinantes quod sit corpus conveniens
cuilibet animae, et qualiter et quale existens
uniatur sibi.
meut circulairement, ce sera ou bien
naturellement, en raison de ses principes, ou
bien en raison d'une fin. Si on affirme que c'est
naturellement, en raison de ses principes, ce sera
ou bien en raison de la nature de l'âme, ou bien
en raison de la nature du corps céleste. Or ce
n'est pas en raison de la nature de l'âme, car se
mouvoir circulairement n'appartient pas à l'âme
selon son essence, mais par accident, car,
comme il a été dit (#118-121), l'âme se meut par
soi et suivant son essence selon un mouvement
droit, et c'est ensuite qu'elle réfléchit la droite en
des cercles. Ce n'est pas non plus en raison de la
nature du corps céleste, car le corps n'est pas
cause du mouvement de l'âme; c'est plutôt l'âme
qui est pour le corps cause qu'il soit mû. Par
contre, si on affirme que c'est en raison d'une
fin, on ne peut donner une fin déterminée à cela,
quand on demande pourquoi il se meut ainsi, et
non selon un autre mouvement, sauf que c'est
ainsi que Dieu veut qu'il se meuve. Mais Dieu,
il y a une cause pour laquelle il veut que le ciel
se meuve plutôt qu'il ne repose, et qu'il se
meuve d'une manière, c'est-à-dire
circulairement, plutôt que selon un autre
mouvement; mais cette cause, Platon ne la
donne pas. Comme, néanmoins il est plus
approprié de la donner «en d'autres
raisonnements», c'est-à-dire en un autre traité, à
savoir, au livre Du ciel (II, ch. 5), nous
renonçons à en parler davantage pour le
moment.
#130. — Il présente ensuite son dixième
raisonnement (407b13), lequel s'attaque non
seulement à Platon, mais aussi à bien d'autres
philosophes. Ce raisonnement réduit leurs
positions à des absurdités et montre qu'elles sont
déficientes. Il va comme suit. Il est manifeste
qu'entre moteur et mû il se trouve une
proportion, à la fois entre agent et patient, et
entre forme et matière. En effet, n'importe
quelle forme ne convient pas et ne s'unit pas
pareillement à n'importe quel corps101; tout
agent n'agit pas non plus sur tout patient.
N'importe quel moteur ne meut pas non plus
n'importe quel mobile. Il faut, plutôt, qu'il y ait
entre eux une communication et une proportion
moyennant laquelle le premier soit
naturellement habilité à mouvoir et le second à
être mû. Or il appert que ces philosophes
soutenaient que l'âme réside dans le corps et
meut le corps. Donc, quand ils parlent de la
nature de l'âme, il paraît aussi nécessaire qu'ils
disent quelque chose de la nature du corps, en
raison de quelle cause l'âme est unie au corps, et
quelle relation le corps entretient avec elle, et
comment le corps se rapporte à l'âme. Ils ne
traitent donc pas suffisamment de l'âme quand
ils s'efforcent seulement de dire de quelle nature
est l'âme et négligent de montrer de quelle
nature est le corps qui la reçoit.
#131. — Pour cela, ce qu'on rapporte dans les
fables pythagoriciennes va bien avec eux, que
n'importe quelle âme pénètre n'importe quel
corps, et qu'il se peut, par exemple, que par
hasard l'âme d'une mouche pénètre un corps
d'éléphant. Pourtant, cela ne pourrait arriver, car
chacun des corps, surtout chez les animaux, a
une forme propre et une espèce propre, et un
moteur propre et un mobile propre, et que le
corps d'un ver diffère beaucoup du corps d'un
chien, et le corps d'un éléphant du corps d'une
puce102. Quand ils disent cela, cependant, à
savoir, que n'importe quelle âme pénètre
n'importe quel corps, ils s'expriment tout
comme si on disait que l'art du tisserand pénètre
des flûtes, et celui du sculpteur103 des métiers.
Pourtant, si les arts possédaient eux-mêmes la
nature de pénétrer des corps, ou d'animer des
instruments, n'importe lequel ne pénétrerait pas
n'importe lequel, mais l'art de la flûte pénétrerait
des flûtes, non des lyres, et l'art de la cythare
pénétrerait des cythares, et non des flûtes. De la
même manière, donc, si pour n'importe quelle
âme 101Léonine: et materiam similiter. Non
enim quaelibet forma cuilibet corpori convenir
et unitur. Marietti: et materiam. Non similiter
enim quaelibet forma cuilibet corpori convenit
et unitur. 102Léonine: pulicis. Marietti: culicis.
103Aerariam. 32 il y a un corps, chaque âme ne
pénètre pas n'importe quel corps; au contraire,
l'âme même se forme un corps adapté, et ne le
prend pas déjà prêt. Ainsi donc, Platon et les
autres philosophes, en parlant seulement de la

LECTIO 9
[86592] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n.
1Postquam philosophus reprobavit opinionem
Platonis, hic consequenter reprobat quamdam
aliam opinionem conformem opinioni Platonis
quantum ad aliquid. Fuerunt enim quidam, qui
dixerunt quod anima erat harmonia: et isti
concordaverunt cum Platone in hoc, quod Plato
dixit quod anima erat composita ex numeris
harmonicis, hi vero quod erat harmonia. Sed
differebant in hoc, quod Plato dixit quod anima
erat harmonia numerorum, hi vero dixerunt,
quod harmonia tam compositorum quam
mixtorum, vel contrariorum, erat anima. Circa
hoc autem tria facit. Primo enim ponit
opinionem istorum et rationem opinionis.
Secundo disputat contra dictam opinionem, ibi,
et quidem harmonia, et cetera. Tertio ostendit
quomodo haec opinio est multum probabilis,
ibi, si vero alterum anima est, et cetera.
[86593] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n.
2Circa primum duo facit. Primo enim ponit
dictam opinionem de anima; dicens, quod
quaedam opinio tradita est ab antiquis de
anima, quae videbatur habere rectas rationes, et
non solum in speciali de anima, sed etiam
quantum ad id quod commune est ad omnia
principia. Et dicit quantum ad id quod
commune est, quia antiqui philosophi nihil
tractaverunt de causa formali, sed tantum de
materiali. Et inter omnes, illi qui magis visi
sunt appropinquare ad causam formalem
fuerunt Democritus et Empedocles: qui,
scilicet Empedocles, dixit quod omnia
constabant ex sex principiis: quorum quatuor
posuit materialia, scilicet quatuor elementa: et
duo formalia partim activa, et partim
materialia, scilicet amicitiam et litem. Et
dicebant quod haec principia materialia
habebant inter se quamdam proportionem,
quae resultabat ex eis, ita quod conveniebant in
nature de l'âme, se sont exprimés avec
insuffisance, en ne déterminant pas quel est le
corps qui convient à chaque âme, et quel corps
s'unit à elle, et de quelle manière.
Leçon 9
#132. — Après avoir réprouvé l'opinion de
Platon, le Philosophe réprouve ensuite une autre
opinion, conforme à celle de Platon sur un
point. En effet, il y en a eu qui ont dit que l'âme
était une harmonie. Ces gens-là se sont trouvés à
s'accorder avec Platon en ceci que Platon a dit
que l'âme était composée de nombres
harmoniques, alors qu'eux, d'autre part, ont dit
qu'elle était une harmonie. Il y avait entre eux
cette différence, toutefois, que Platon a dit que
l'âme était une harmonie de nombres, tandis que
ces gens ont dit que l'âme était une harmonie
tant de composés que de mixtes, ou de
contraires. À ce propos, il développe trois
points. En premier, en effet, il présente l'opinion
de ces gens et la raison de leur opinion. En
second (407b32), il s'attaque à l'opinion
présentée104. En troisième (408a24), il montre
de quelle manière cette opinion est très
probable.
#133. — Sur le premier point, il en développe
deux autres. En premier, en effet, il présente
l'opinion mentionnée sur l'âme. Il affirme qu'une
opinion a été transmise par les anciens sur
l'âme; que celle-ci semblait bien s'appuyer sur
trois raisons et valoir non seulement pour l'âme
en particulier, mais aussi pour tout ce qui est
commun à tous les principes. Il dit «pour tout ce
qui est commun», parce que les philosophes
anciens n'ont aucunement traité de la cause
formelle, mais seulement de la cause matérielle.
Entre tous, cependant, ceux qui ont semblé
davantage s'approcher de la cause formelle ont
été Démocrite et Empédocle. Ce dernier,
Empédocle, a dit que toutes choses étaient
constituées à partir de six principes, dont il en a
introduit quatre comme matériels, à savoir, les
quatre éléments, et deux comme formels, en
partie actifs et en partie matériels, à savoir
l'amour et la haine105. Ils soutenaient que ces
aliquo uno, quia sine hoc non possent esse
simul. Et hanc dicebant formam rerum et
harmoniam quamdam esse. Unde sicut de aliis
formis, sic dicebant de anima, quod erat
harmonia quaedam.
[86594] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n.
3Secundo cum dicit etenim harmoniam ponit
rationem huiusmodi opinionis; dicens, quod
harmonia est complexio et proportio et
temperamentum contrariorum in compositis et
mixtis. Et haec proportio, quae est inter ista
contraria, dicitur harmonia, et forma illius
compositi. Unde, cum anima sit quaedam
forma, dicebant ipsam esse harmoniam. Dicitur
autem haec opinio fuisse cuiusdam Dynarchi et
Simiatis et Empedoclis.
[86595] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n.
4Consequenter cum dicit et quidem disputat
contra opinionem praedictam. Et circa hoc duo
facit. Primo enim disputat generaliter ad
positionem dictorum philosophorum. Secundo
vero in speciali ad ponentem, scilicet contra
Empedoclem, ibi, investigabit autem hoc et
cetera. Ad positionem autem obiicit quatuor
rationibus: quarum prima talis est. Constat
quod harmonia proprie dicta est consonantia in
sonis: sed isti transumpserunt istud nomen ad
omnem debitam proportionem, tam in rebus
compositis ex diversis partibus quam in
commixtis ex contrariis. Secundum hoc ergo
harmonia duo potest dicere: quia vel ipsam
compositionem aut commixtionem, vel
proportionem illius compositionis seu
commixtionis. Sed constat quod neutrum
istorum est anima; ergo anima non est
harmonia. Quod autem anima non sit
compositio sive proportio compositionis, patet.
Isti enim accipiunt animam, ut substantiam
quamdam; sed illa duo sunt accidentia; non
ergo idem sunt.
[86596] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n.
5Secundam rationem ponit cum dicit amplius
autem quae talis est. Constat quod omnes
philosophi dicunt quod anima movet: sed
harmonia non movet, immo relinquitur ex
movente, et sequitur: sicut ex motu chordarum,
qui est per musicam, relinquitur harmonia
principes matériels présentaient entre eux une
espèce de proportion, qui résultait d'eux et les
faisait convenir sur un point, car sans quoi ils
n'auraient pu être ensemble. Et ce point de
convenance, ils disaient qu'il constituait la
forme et l'harmonie des choses. Aussi, comme
pour les autres formes, ils soutenaient
pareillement de l'âme qu'elle était une espèce
d'harmonie.
#134. — En second (407b30), il présente la
raison de pareille opinion. Il dit que l'harmonie
est la composition et la proportion et la juste
mesure des contraires dans les composés et les
mixtes. C'est la proportion qui se trouve entre
les contraires que l'on appelle l'harmonie et la
forme du composé. Aussi, comme l'âme est une
espèce de forme, ils disaient qu'elle est une
harmonie. On rapporte cette opinion comme
celle d'un Dinarque et de Simmias et
d'Empédocle.
#135. — Ensuite (407b32), il s'attaque à
l'opinion citée. À ce propos, il développe deux
points. En premier, en effet, il s'attaque en
général à la position des philosophes cités. En
second (408a18), il s'attaque précisément à son
partisan, à savoir, à Empédocle. Contre la
position, par ailleurs, il s'objecte avec quatre
raisonnements, dont le premier va comme suit.
Il va de soi que l'harmonie proprement dite est
une consonance entre sons; or ces gens ont
étendu ce nom à toute proportion correcte, tant
dans les choses composées de parties variées
que dans les mélanges de contraires. Sous ce
rapport, donc, l'harmonie peut renvoyer à deux
choses: soit la composition même ou
combinaison, soit la proportion de cette106
composition ou combinaison. Cependant, il est
manifeste que l'âme n'est ni l'une ni l'autre;
donc, l'âme n'est pas une harmonie. Que, par
ailleurs, l'âme ne soit pas composition ou
proportion de composition, cela appert. En effet,
ces gens prennent l'âme comme une espèce de
substance, et ces deux choses sont des
accidents; ce ne sont donc pas la même chose.
104Léonine: contra opinionem. Marietti: contra
dictam opinionem. 105Léonine: et duo, scilicet
amicitiam et litem, partim materialia et partim
quaedam in sono. Et ex applicatione et
contemperatione partium a componente
relinquitur proportio quaedam in composito.
Ergo si anima est harmonia, et haec relinquitur
ex harmonizatore, oportebit ponere aliam
animam, quae harmonizet.
[86597] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n.
6Tertiam rationem ponit cum dicit congruit
autem quae talis est. Philosophus dicit in
quarto physicorum. Quicumque assignat
definitionem seu naturam rei, oportet quod illa
assignatio, si sufficiens est, conveniat
operationibus et passionibus illius rei: tunc
enim definitur optime quid est res, quoniam
non solum cognoscimus substantiam et
naturam ipsius rei, sed etiam passiones et
accidentia eius. Si ergo anima est harmonia
quaedam, oportet quod per cognitionem
harmoniae deveniamus in cognitionem et
operationum, et accidentium animae. Sed hoc
est valde difficile, ut puta si velimus
operationes animae in harmoniam referre.
Cuius enim harmoniae erit sentire, et cuius
amare aut odire, et intelligere? Sed per
cognitionem harmoniae magis congruit venire
in cognitionem accidentium corporum; ut si
velimus cognoscere sanitatem, dicemus quod
est complexio adaequata et contemperata
humorum et qualitatum in corpore: et sic de
aliis corporeis virtutibus. Et sic harmonia
magis esse attribuenda corpori quam animae.
[86598] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n.
7Quartam rationem ponit cum dicit amplius
autem quae talis est. Harmonia invenitur
aliquando in compositis et habentibus
compositionem et motum; quia quando haec
sic invicem simul ponuntur et ordinantur, ut
nullum congeneum praetermittatur idest ut
nullus defectus eiusdem generis ibi sit, tunc
illae partes dicuntur bene harmonizatae, et
compositio ipsarum vocatur harmonia, sicut
ligna et lapides, et alia corpora naturalia. Sic
etiam et chordae, quando bene ordinatae sunt,
vel fistulae, ut ex inde consonantia sonorum
resultet, dicuntur bene harmonizatae; et huius
consonantia dicitur harmonia, et hoc modo
proprie dicitur harmonia. Aliquando invenitur
activa. Marietti: et duo formalia partim activa,
et partim materialia, scilicet amicitiam et litem.
106Léonine: ipsius. Marietti: illius. 33
#136. — Il présente ensuite son second
raisonnement (407b34), qui va comme suit. Il
appert que tous les philosophes disent que l'âme
meut. Or l'harmonie ne meut pas; au contraire,
elle est laissée par un moteur et vient par après.
Par exemple, du mouvement des cordes qui se
fait par la musique, il reste une harmonie dans le
son. Pareillement, de l'assemblage et de
l'adaptation des parties par un agent de
composition, il reste une proportion dans ce
qu'il a composé. Donc, si l'âme est une
harmonie, et si elle aussi est laissée derrière par
un harmonisateur, il faudra introduire encore
une âme pour faire l'harmonisation.
#137. — Il présente ensuite son troisième
raisonnement (408a1), qui va comme suit. Le
Philosophe dit, Physique, IV, 4: quand on donne
la définition ou la nature d'une chose, il faut,
pour que la définition soit suffisante, qu'elle
convienne aux opérations et aux affections de la
chose. En effet, on définit au mieux ce qu'est
une chose quand on fait connaître non
seulement l'essence et la nature de la chose
même, mais aussi ses affections et ses accidents.
Si donc l'âme est une harmonie, il faut que par
la connaissance de l'harmonie nous arrivions à
connaître les opérations et les accidents de
l'âme. Or cela est fort difficile, c'est-à-dire, si on
veut renvoyer les opérations de l'âme à
l'harmonie. À quelle harmonie, en effet,
appartiendra-t-il de sentir, et à laquelle aimer ou
haïr, et comprendre? Au contraire, il est bien
plus possible, par la connaissance de l'harmonie,
d'arriver à la connaissance des accidents des
corps; par exemple, si on veut connaître la
santé, on dira qu'elle est une composition
adéquate et mesurée des humeurs et des qualités
dans le corps. Et il en ira de même des autres
vertues corporelles. De la sorte, on devrait
davantage attribuer l'harmonie au corps qu'à
l'âme.
#138. — Il présente ensuite son quatrième
raisonnement (408a5), qui va comme suit. On
trouve parfois de l'harmonie dans des composés
in corporibus mixtis ex contrariis. Quando
enim aliqua contraria sunt complexa et
commixta in aliquo, ita ut nulla repugnantia
seu excessus alicuius contrarii sit ibi, utputa
calidi aut frigidi, aut humidi aut sicci, tunc illa
dicuntur bene harmonizata, et horum ratio idest
proportio dicitur harmonia. Si ergo anima est
harmonia, secundum aliquem istorum
modorum diceretur. Sed constat quod neutro
istorum modorum rationabile est animam dici
harmoniam; ergo male dicunt animam
harmoniam esse.
[86599] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 8Et
quod neutro istorum modorum anima dicatur
harmonia, patet. Non enim anima potest dici
harmonia, secundum quod invenitur in rebus
compositis et habentibus compositionem; quod
patet. Nam ordo partium compositarum in
corpore est valde manifestus: facile enim est
scire ordinem ossium ad ossa, et nervorum ad
nervos, et brachii ad manum, et carnis ad ossa.
Sed ratio ordinis partium animae est nobis
immanifesta. Non enim per hoc possumus scire
ordinem qui est inter intellectum et sensum et
appetitum et huiusmodi.
[86600] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n. 9Nec
etiam potest dici harmonia secundum
proportionem corporum commixtorum ex
contrariis. Et hoc duplici ratione. Una ratio est,
quia diversa proportio invenitur in diversis
partibus corporis: nam commixtio
elementorum non habet eamdem rationem,
idest proportionem, secundum quam est caro,
et secundum quam est os: ergo in diversis
partibus erunt diversae animae secundum
diversam proportionem et multiplicationem
partium animalis. Alia ratio est, quia omnia
corpora sunt commixta ex elementis et
contrariis: si ergo proportio commixtionis in
quolibet corpore est harmonia, et harmonia est
anima; ergo in quolibet corpore erit anima:
quod est inconveniens. Et sic patet, quod
inconvenienter dicunt animam esse
harmoniam.
[86601] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n.
10Consequenter cum dicit investigabit autem
disputat contra Empedoclem: et ponit contra
dotés de position107 et de mouvement; en effet,
quand ils se trouvent placés et ordonnés entre
eux «de façon que rien108 de même genre ne
soit laissé de côté», c'est-à-dire qu'aucun
manque du même genre ne soit là, alors on dit
que les parties sont bien harmonisées et on
appelle109 leur composition une harmonie; par
exemple, des lignes et des pierres, et d'autres
corps naturels. Pareillement aussi, des cordes,
quand elles sont bien ordonnées, ou des flûtes,
de façon qu'il en résulte une consonance de
sons, on dit qu'elles sont bien harmonisées; et
une consonance de la sorte, on l'appelle une
harmonie, et c'est de cette manière qu'on parle
proprement d'harmonie. Parfois, néanmoins, on
en trouve dans les corps mixtes issus de
contraires. En effet, quand des contraires sont
imbriqués et agencés en quelque chose, de sorte
qu'aucune répugnance, c'est-à-dire aucun excès
d'un contraire, n'y soit, par exemple de chaud ou
de froid, ou d'humide ou de sec, alors on dit que
ces corps sont bien harmonisés, et on appelle
leur raison, c'est-à-dire, leur proportion, une
harmonie. Si donc l'âme est une harmonie, c'est
suivant l'une de ces manières qu'on en parlera.
Or il appert qu'il n'est raisonnable d'aucune de
ces manières d'appeler l'âme une harmonie;
donc, c'est à tort qu'ils disent l'âme une
harmonie.
#139. — Que d'aucune de ces manières on ne
dise l'âme une harmonie, c'est évident. En effet,
on ne peut dire l'âme une harmonie suivant ce
qu'on trouve dans les choses composées et
dotées de position110; et c'est évident111. Car
l'ordre des parties composées en un corps est
tout à fait manifeste; en effet, il est facile de
connaître l'ordre entre os et os, entre nerfs et
nerfs, entre bras et main, entre chair et os. Par
contre, la raison de l'ordre entre les parties de
l'âme n'est pas manifeste pour nous. Ce n'est pas
par lui, en effet, que nous pouvons connaître
l'ordre qu'il y a entre intelligence et sens et
appétit et ainsi de suite.
#140. — On ne peut pas non plus dire que l'âme
est une harmonie suivant la proportion des corps
issus de mélanges de contraires. Et cela pour
deux raisons. La première raison est qu'on
eum tres rationes quas non deducit. Quarum
prima talis est: ipsi ponunt quodlibet corpus
consistereratione, idest proportione quadam,
quam dicunt harmoniam, et hanc dicunt
animam: quaero ergo, utrum anima sit ipsa
ratio, idest proportio commixtionis, aut aliquid
aliud a proportione? Si tu dicis quod est ipsa
proportio, tunc, cum in uno corpore sint
diversae proportiones secundum diversas
partes, sequuntur duo inconvenientia: scilicet
quod multae animae sunt in uno corpore
secundum diversas partes, et quod in quolibet
mixto sit anima. Si dicas quod est aliud quam
proportio, tunc, cum proportio sit harmonia,
anima non erit harmonia.
[86602] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n.
11Secundam rationem ponit cum dicit amplius
autem quae talis est. Empedocles ponebat quod
amicitia esset causa congregationis in rebus, et
lis causa disgregationis: sed in congregatione
fit aliqua proportio: quaero ergo, utrum
amicitia sit causa cuiuslibet congregationis, aut
tantum congregationis harmonizatae? Si tu
dicas, quod amicitia est causa cuiuslibet
congregationis, tunc oportebit ponere aliquid
aliud ab amicitia, quod causet huiusmodi
proportionem et harmoniam in
congregationibus harmonizatis: vel erit dicere,
quod huiusmodi harmonizatio est a casu. Si tu
dicas, quod est causa solum congregationis
harmonizatae, tunc amicitia non erit causa
omnis congregationis: quod est contra eum.
[86603] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n.
12Tertiam rationem ponit cum dicit et hoc
utrum quae talis est. Empedocles dicit quod
amicitia est quae facit congregationem in
rebus. Quaero ergo utrum amicitia sit idem
cum ipsa congregatione harmonizata, aut non?
Si dicatur quod est idem, tunc, cum nihil sit
causa suiipsius, amicitia non erit causa illius
congregationis, sicut Empedocles dicebat. Si
vero dicatur quod non est idem, contra.
Congregatio harmonizata nihil aliud est, quam
convenientia quaedam: amicitia vero videtur
esse quaedam convenientia: ergo est idem: et
sic idem quod prius.
[86604] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n.
trouve une proportion différente dans les
différentes parties du corps. En effet, la
combinaison des éléments ne suit pas la même
raison, c'est-à-dire, la même proportion, selon
qu'on a de la chair et selon qu'on a des os. Donc,
il y aura, dans différentes parties, des âmes
différentes, en regard d'une 107Léonine:
positionem Marietti: compositionem.
108Léonine: nihil. Marietti: nullum.
109Léonine: nominatur. Marietti: vocatur.
110Léonine: positionem. Marietti:
compositionem. 111Léonine: omis. Marietti:
quod patet. 34 proportion et d'une multiplication
différente des parties de l'animal112. L'autre
raison est que tous les corps sont combinés
d'éléments et de contraires; si, donc, la
proportion de la combinaison, en n'importe quel
corps, est une harmonie, et que l'harmonie est
une âme, il y aura donc en n'importe quel corps
une âme. Ce qui est absurde. Il appert ainsi que
c'est avec inconvenance qu'on dit que l'âme est
une harmonie.
#141. — Ensuite (408a18), il s'attaque à
Empédocle. Il présente contre lui trois
raisonnements113 qu'il ne déduit pas. La
première va comme suit: il prétend114 que
n'importe quel corps consiste en une «raison»,
c'est-à-dire en une proportion, qu'il appelle une
harmonie, et c'est elle qu'il appelle115 une âme.
Je demande donc si l'âme est cette raison même,
c'est-à-dire cette proportion dans la
combinaison, ou autre chose que la proportion.
Si tu dis qu'elle est la proportion même, alors,
comme dans un corps il y a différentes
proportions suivant différentes parties, il s'ensuit
deux116 inconvenances: à savoir, qu'il y a
beaucoup d'âmes dans un seul corps, selon ses
différentes parties, et qu'il y a une âme en tout
corps mixte. Si tu dis qu'elle est autre chose que
la proportion, alors, comme la proportion est
une harmonie, l'âme ne sera pas une harmonie.
#142. — Il présente ensuite son second
raisonnement117 (408a21), qui va comme suit.
Empédocle soutenait que l'amitié était la cause
de la réunion dans les choses, et la haine la
cause de la séparation118. Or dans la réunion, il
se fait une proportion. Je demande donc si
13Consequenter cum dicit si vero ostendit
quomodo haec opinio est multum probabilis;
dicens, quod ideo videtur haec opinio
probabilis, quia posito uno ponitur aliud, et
remoto uno removetur alterum; nam recedente
ab aliquo corpore harmonia, recedit anima, et
permanente harmonia permanet anima. Sed
hoc non sequitur; quia proportio huiusmodi
non est forma, sicut ipsi credebant, sed est
dispositio materiae ad formam. Et si accipiatur
proprie harmonia compositionis pro
dispositione, bene sequitur, quod manente
dispositione materiae ad formam manet forma,
et destructa dispositione, removetur forma.
Non tamen quod harmonia sit forma, sed
dispositio materiae ad formam.
[86605] Sentencia De anima, lib. 1 l. 9 n.
14Secundo cum dicit quod quidem concludit et
epilogat, quod anima non movetur circulariter,
sicut Plato dixit. Nec est harmonia, sicut
Empedocles asseruit. Movetur autem
secundum accidens, sicut diximus supra, et
movet seipsam. Et quod moveatur secundum
accidens, patet; quia movetur inquantum
movetur corpus in quo est, corpus autem
movetur ab anima. Alio modo non est moveri
ipsam secundum locum nisi per accidens.
l'amitié est la cause de n'importe quelle réunion,
ou seulement d'une réunion harmonisée. Si tu
dis que l'amitié est la cause de n'importe quelle
réunion, alors il faudra introduire autre chose
que l'amitié pour causer pareille proportion et
harmonie dans les réunions harmonisées; ou
bien il faudra dire que pareille harmonisation se
fait par hasard. Si tu dis qu'elle est seulement
cause de la réunion harmonisée, alors l'amitié ne
sera pas cause de toute réunion, ce qui va contre
Empédocle.
#143. — Il présente ensuite son troisième
raisonnement119 (408a22), qui va comme suit.
Empédocle dit que c'est l'amitié qui entraîne la
réunion dans les choses. Je demande donc si
l'amour est la même chose que la réunion
harmonisée elle-même, ou non. Si on dit que
c'est la même chose, alors, comme rien n'est
cause de soi-même, l'amour ne sera pas cause de
cette réunion, comme Empédocle le disait. Si
par contre on dit que ce n'est pas la même
chose, il y a ceci contre: la réunion harmonisée
n'est rien d'autre qu'une certaine rencontre; or
l'amitié semble bien être une rencontre; c'est
donc la même chose. De la sorte, il s'ensuit la
même chose qu'auparavant.
#144. — Ensuite (408a24), il montre de quelle
manière cette opinion est très probable. À ce
propos, il développe deux points. En premier, en
effet, il montre que pareille opinion est très
probable.120 Et il affirme que la raison pour
laquelle cette opinion paraît probable, c'est
qu’en admettant l'un on admet l'autre et qu'en
refusant l'un on refuse l'autre. En effet, dès que
l'harmonie se retire d'un corps, l'âme s'en retire,
et tant que l'harmonie y reste, l'âme y reste.
Cependant, cela ne suit pas, car une proportion
de la sorte n'est pas une forme, comme ces gens
le croyaient, mais elle est une disposition de la
matière pour la forme. Et si on prend la
proportion de la composition harmonisée121
pour une disposition, il s'ensuit bien que, tant
que la disposition de la matière pour la forme
reste, la forme reste, et qu'une fois détruite la
disposition, la forme disparaît. Non pas,
cependant, que l'harmonie soit une forme, mais
la disposition de la matière pour la forme.

LECTIO 10
[86606] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
1Postquam philosophus posuit rationes illorum
qui dixerunt animam moveri ex eo quod ipsa
movet corpus, et disputavit contra eos, hic
consequenter vult ostendere, quod evidentior
ratio, quod anima moveatur, potest sumi ex
ipsis operationibus animae. Et circa hoc duo
facit. Primo enim movet dubitationem illorum,
qui dixerunt animam moveri ex operibus
animae. Secundo vero solvit dubitationem
huiusmodi quantum ad propositum pertinet,
ibi, hoc autem non est necesse et cetera. Dicit
ergo primo, quod licet praedicti philosophi
dubitaverint utrum anima moveretur ex eo
quod movet corpus, tamen rationabilius, idest
112Léonine: erunt diversae animae. Marietti:
erunt diversae animae secundum diversam
proportionem et multiplicationem partium
animalis. 113Léonine: questiones. Marietti:
rationes. 114Léonine: ipse ponit. Marietti: ipsi
ponunt. 115Léonine: dicit. Marietti: dicunt.
116Léonine: dicta. Marietti: duo. 117Léonine:
questionem. Marietti: rationem. 118Léonine:
segregationis. Marietti: disgregationis.
119Léonine: questionem. Marietti: rationem.
120Léonine: multum probabilis. Et circa hoc
duo facit. Primo enim ostendit opinionem
huiusmodi esse multum probabilem; dicens…
Marietti: multum probabilis; dicens…
121Léonine: proportio harmonizatae
compositionis. Marietti: proprie harmonia
compositionis. 35
#145. — En second (408a29), il conclut et
épilogue que l'âme n'est pas mue circulairement,
comme Platon l'a dit. Elle n'est pas non plus une
harmonie, comme Empédocle l'a affirmé. Elle
est mue, toutefois, par accident, comme nous
l'avons dit plus haut (#75-86), et elle se meut
elle-même. Qu'elle soit mue par accident, cela
appert; car elle est mue en tant qu'est mû le
corps dans lequel elle est, tandis que le corps est
mû par l'âme. D'une autre manière, il n'est pas
possible qu'elle soit mue selon le lieu sauf par
accident.
Leçon 10
#146. — Auparavant, le Philosophe a présenté
les raisonnements de ceux qui ont prétendu que
l'âme est mue en partant de ce que c'est elle qui
meut le corps, et il s'y est attaqué. Maintenant, il
veut montrer, par la suite, qu'on peut tirer un
raisonnement plus évident, comme quoi l'âme
serait mue, à partir des opérations mêmes de
l'âme. À ce propos, il développe deux points. En
premier, en effet, il soulève la difficulté que
présentent ceux qui ont soutenu, en partant des
opérations122 de l'âme, que l'âme est mue. En
second (408b5), il résout pareille difficulté
quant à ce qui relève du propos. Il dit donc, en
premier, qu'alors que les philosophes cités ont
posé la question si l'âme se mouvait à partir de
probabilius dubitabit aliquis de anima, quod
moveatur considerans in huiusmodi quae
dicentur, idest in operationibus animae. Ex his
enim poterit probabiliter ostendi, quod anima
movetur. Nos enim dicimus animam tristari,
gaudere, confidere, idest audere et timere.
Amplius autem dicimus ipsam irasci, sentire et
intelligere. Cum ergo haec omnia sint
operationes animae, et sint motus quidam,
videtur quod anima moveatur. Haec autem
dubitatio videtur magis probabilis quam
superior. Nam illa considerat motum animae ex
motu corporis. Dicebat enim quod nihil movet,
nisi moveatur. Unde, cum anima moveat
corpus, manifestum est, quod ipsa movetur.
Haec vero opinio considerat motum ipsius
animae ex propriis operationibus animae.
[86607] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
2Consequenter cum dicit hoc autem solvit
dubitationem. Circa quod sciendum est, quod
quando Aristoteles inquirit veritatem aliquam
solvendo et obiiciendo, aliquando obiicit et
solvit post determinatam veritatem, et tunc
obiicit et solvit secundum suam opinionem:
aliquando vero ante determinatam veritatem, et
tunc obiicit et solvit supponendo opiniones
aliorum, et non secundum suam opinionem et
veritatem, quam ipse opinatur. Et huius
exemplum habemus in tertio physicorum, ubi
philosophus disputat contra ponentes infinitum,
et utitur contra eos multis rationibus, quae
secundum se sunt falsae, licet secundum illos
reputentur verae; puta quod omne corpus habet
levitatem et gravitatem. Cuius ratio est, quia
hoc, scilicet utrum corpus habet levitatem et
gravitatem, nondum determinaverat, quod
postea determinavit in libro de caelo: et ideo
reiteravit ibi quaestionem de infinito. Hunc
autem modum obiiciendi et solvendi servat hic
Aristoteles; unde et procedit contra eos
supponendo illorum opiniones.
[86608] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 3Illi
enim, et maxime Platonici, opinati sunt, quod
tristari, gaudere, irasci, sentire, et intelligere, et
huiusmodi quae dicta sunt, sint motus animae.
Et quod quodlibet illorum, etiam intelligere,
fiat per organum determinatum, et quantum ad
ce qu'elle meut le corps, on se posera «plus
rationnellement», c'est-à-dire avec plus de
probabilité, la question du mouvement de l'âme
«en regardant» à ce qu'on pourrait dire «de
pareilles choses», c'est-à-dire des opérations de
l'âme. C'est à partir d'elles, de fait, qu'on pourra
montrer avec probabilité que l'âme est mue.
«Car nous disons que l'âme s'attriste, se réjouit,
montre de l'assurance» — c'est-à-dire ose — «et
craint». Plus encore, nous disons qu'elle se
fâche, sent et comprend. Comme ce sont là
toutes des opérations de l'âme, et que ce sont
des espèces de mouvements, il semble bien que
l'âme soit mue. Et cette difficulté semble
davantage probable que celle qui précède, car
celle-là regardait le mouvement de l'âme à partir
du mouvement du corps — elle disait, en effet,
que rien ne meut s'il n'est mû, de sorte que,
comme l'âme meut le corps, il en devient
manifeste qu'elle-même est mue. Tandis que
l'opinion présente regarde le mouvement de
l'âme même, à partir des opérations propres de
l'âme.
#147. — Ensuite (408b5), il résout la difficulté.
À ce propos, on doit savoir que lorsque Aristote
recherche une vérité en soulevant des objections
et en les résolvant123, parfois il soulève et
résout les objections une fois la vérité établie —
et alors, il soulève et résout les objections en
suivant sa pensée —, mais parfois il le fait avant
que la vérité ne soit établie — et alors il soulève
et résout des objections en supposant les
opinions des autres, et non en suivant sa pensée
et ce qu'il regarde lui-même comme la vérité.
Nous avons un exemple de cela, Physique, III,
4-8, où le Philosophe s'attaque à ceux qui
introduisent l'infini, et se sert contre eux de
beaucoup de raisonnements qui sont faux à son
avis, mais qu'on penserait vrais selon le leur; par
exemple, que tout corps ait légèreté et lourdeur.
La raison en est que cela, à savoir si tout
corps124 a légèreté et lourdeur, n'avait pas
encore été établi, et qu'il l'a établi par après, Du
ciel, I, 3. C'est pourquoi il a réitéré là la
question de l'infini. C'est cette façon de soulever
et résoudre des objections qu'Aristote adopte ici;
aussi s'attaque-t-il à ces gens en supposant leurs
hoc non sit differentia inter sensitivam et
intellectivam, et quod omnis anima, non solum
intellectiva, sit incorruptibilis. Aristoteles vero
omnia ista concedit. Ipse enim supponit quod
huiusmodi operationes fiant per determinata
organa, etiam intelligere. Et quod omnis anima
sit incorruptibilis. Hoc tantum negat, scilicet
quod huius operationes, scilicet sentire,
gaudere, et huiusmodi, sint motus animae, sed
motus coniuncti; et quantum ad hoc disputat
contra eos.
[86609] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 4Et
circa hoc duo facit. Primo enim ostendit, quod
huiusmodi operationes non sunt motus animae.
Secundo vero probat hoc quodam medio, ibi,
intellectus autem et cetera. Dicit ergo, quod isti
dicunt duo. Et primo, quod gaudere et tristari et
huiusmodi, sunt motus. Secundo, quod haec
attribuuntur animae, scilicet quod irascatur,
gaudeat, sentiat et huiusmodi; et sic videtur
quod anima moveatur. Sed hoc non est
necesse; immo utrumque istorum est falsum:
scilicet quia neque huiusmodi operationes sunt
motus, et neque attribuuntur animae, scilicet
quod irascatur, gaudeat, sentiat, et huiusmodi.
Sed dato quod sint motus, et loquamur de eis
secundum quod sunt motus, nihilominus tamen
falsum est quod attribuantur animae, et per
consequens quod secundum huiusmodi
operationes moveatur. Quod sic patet.
[86610] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
5Constat enim quod si huiusmodi operationes
sunt motus et attribuantur animae, quod non
attribuuntur sibi nisi secundum aliquas
determinatas partes corporis; sicut sentire non
attribuitur animae, nisi in aliqua parte corporis,
ut in oculo, sensus qui est per visum, et irasci
in corde, et sic de aliis. Similiter manifeste
apparet, quod non sunt animae tantum motus,
sed coniuncti. Sunt tamen ab anima, ut puta in
hoc quod est irasci. Anima enim iudicat aliquid
esse dignum ira, cor autem animalis ex hoc
movetur, et fervet circa ipsum sanguis. Sic
autem se habet ad timores. Nam aliqua
particula corporis contrahitur ad terribile et
alteratur, et similiter de aliis. Et sic anima non
movetur, sed est moveri ab ea in eo quod
opinions.
#148. — Ces gens, en effet, et surtout les
Platoniciens, étaient d'avis que s'attrister, se
réjouir, se fâcher, sentir et comprendre, et autres
pareilles opérations que nous avons
mentionnées, sont des mouvements de l'âme. Et
que chacun d'eux, même comprendre, se fait
moyennant un organe déterminé; et que quant à
cela il n'y a pas de différence entre la faculté de
sentir et celle de comprendre; et que toute âme,
et non seulement l'âme intellective, est
incorruptible. Aristote, donc, concède tout cela.
Il suppose en effet que pareilles opérations se
font moyennant des organes déterminés, même
comprendre. Et que toute âme soit incorruptible.
Il nie seulement une chose: il dit que
122Léonine: operationibus. Marietti: operibus.
123Léonine: obiiciendo et solvendo. Marietti:
solvendo et obiiciendo. 124Léonine: omne
corpus. Marietti: corpus. 36 pareilles
opérations, à savoir, sentir, se réjouir, et autres
de la sorte, ne sont pas des mouvements de
l'âme, mais des mouvements du composé125. Et
c'est sous cet aspect qu'il s'attaque à ces gens.
#149. — À ce propos, il développe deux points.
En premier, en effet, il montre que pareilles
opérations ne sont pas des mouvements de
l'âme. En second (408b18), par ailleurs, il
prouve cela en usant d'un moyen terme. Il dit
donc que ces gens affirment deux choses. Et en
premier, que se réjouir et s'attrister et autres
pareilles opérations sont des mouvements. En
second, que celles-ci s'attribuent à l'âme —
celle-ci se fâcherait, se réjouirait, sentirait et
ainsi de suite —, de sorte que l'âme serait mue.
Or cela ne va pas nécessairement; bien plus,
l'une et l'autre de ces affirmations sont fausses:
car126 pareilles opérations ne sont pas des
mouvements et elles ne s'attribuent pas non plus
à l'âme127. Même en concédant que ce soient
des mouvements, et en en parlant comme de
mouvements, il reste tout de même faux qu'elles
s'attribuent à l'âme et, par conséquent, que
l'âme, au regard de pareilles opérations128, se
trouve mue. Et cela devient manifeste comme
suit.
#150. — Il est évident, en effet, que si pareilles
aliquid, ut cor, quodammodo movet. Et quia
ipse determinabit inferius quod intelligere est
quaedam operatio animae, in qua non
communicat cum corpore, et non est coniuncti;
ideo dicit, quod intelligere forsitan est aliquid
alterum ab operationibus coniuncti et
dicit forsitan, quia non loquitur definiendo, sed
supponendo. Quia vero dixit quod huiusmodi
motus non sunt animae, sed coniuncti, sunt
tamen ab anima.
[86611] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
6Ideo cum dicit horum autem vult ostendere
quod huiusmodi motus corporis sunt ab anima
secundum loci mutationes. Sicut patet in ira,
quae fit in anima motis quibusdam particulis
ipsius corporis, scilicet moto corde. Ex ira
enim sanguis exit ad partes exteriores, motus a
fervore cordis. Alia vero est secundum
alterationem, sicut patet in timore. Nam cor ad
terribile contrahitur et infrigidatur, et alteratur
homo et pallescit. Quales autem passiones sint,
et quomodo moveantur, alterius rationis est
dicere. Sic igitur patet quod huiusmodi motus
non sunt animae, sed corporis ab anima, ut
dictum est.
[86612] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
7Sicut ergo animal habet operationes
corporales, et huiusmodi non sunt animae, sed
corporis, seu coniuncti, ita et huiusmodi
operationes, scilicet sentire et gaudere, et
huiusmodi, non debent referri ad animam, sed
ad coniunctum. Nam si aliquis dicat animam
irasci, et secundum huiusmodi operationes
moveri, simile est ac si dicat ipsam animam
texere vel aedificare, aut cytharizare. Nam et
anima est causa horum motuum. Habitus enim
aedificativus et textivus, et cytharizandi est in
ipsa anima, et huiusmodi ab anima sunt. Sed
sicut melius est dicere quod aedificator
aedificat, non ars, licet aedificator aedificet per
aedificativam artem, sic fortassis melius est
dicere quod anima non miseretur neque
addiscit, neque intelligit, sed homo per
animam. Dicit fortassis intelligere quia
loquitur supponendo, ut dictum est.
[86613] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
8Quia vero per hoc, quod dicit quod non
opérations sont des mouvements et s'attribuent à
l'âme, elles ne s'attribuent toutefois que suivant
des parties précises du corps; par exemple,
sentir ne s'attribue à l'âme qu'en une partie du
corps, par exemple, dans l'œil, pour la sensation
qui se fait par la vue; de même, se fâcher
s'attribue seulement dans le cœur, et ainsi de
suite. Pareillement, il apparaît manifestement
que129 ce ne sont pas seulement des
mouvements de l'âme130, mais des
mouvements du composé. Cependant, cela est
issu de l'âme, comme, par exemple, pour ce qui
concerne se fâcher. En effet, l'âme juge qu'une
chose mérite une colère, puis le cœur de
l'animal se trouve mû partant de là, et le sang se
réchauffe autour de lui. Il en va pareillement
pour les peurs. En effet, une petite partie du
corps se contracte au regard de l'objet épeurant,
puis s'altère. Et ainsi de suite. De la sorte, l'âme
ne se trouve pas mue, mais il se peut qu'on soit
mû par elle, du fait qu'autre chose, comme le
cœur, soit mû131 de quelque manière. Aristote
établira lui-même, plus loin (#377; 684-685),
que comprendre est une opération de l'âme
qu'elle ne partage pas avec le corps, et que ce
n'est pas une opération du composé; aussi
insinue-t-il ici que comprendre, peut-être, est
autre chose que les opérations du composé. Il dit
peut-être, car il ne parle pas dans un contexte de
définition, mais de supposition. Comme
cependant il affirmé que pareils mouvements
n'appartiennent pas à l'âme mais au composé, ils
restent tout de même issus de l'âme.
#151. — Aussi (408b9), il veut montrer que
pareils mouvements du corps sont issus de l'âme
selon deux espèces de mouvements. Le premier
regarde les transformations de lieu.132 Par
exemple, dans la colère, car elle se produit dans
l'âme à la suite du mouvement de certaines
parties du corps lui-même, à savoir, à la suite du
mouvement du cœur.133 Sous l'effet de la
colère, en effet, le sang s'en va vers les parties
extérieures, poussé par le réchauffement du
cœur. L'autre regarde l'altération, comme il
appert dans la peur. En effet, le cœur se
contracte et se refroidit, devant un objet
épeurant, puis on s'altère et on pâlit134. Quels
movetur anima, sed homo per animam, posset
intelligi quod motus existeret in anima sicut in
subiecto; ideo removet hoc, dicens, quod cum
dico hominem moveri ab anima, non sic dico
quod motus in illa, scilicet in anima, existat,
sed quasi ab illa.
[86614] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
9Cum enim dico, hoc movetur per hoc, istud
potest dupliciter intelligi. Vel quia aliquando
ipsa res, qua aliquid movetur, motum sustinet:
ut cum dico hominem moveri pede, quia ipse
pes movetur. Vel quia ipsa aliquando res non
sustinet motum, sed impellit aliquid ad motum.
Et hoc modo homo dicitur moveri per animam.
[86615] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
10Et in hoc est duplex motus. Quia aliquando
anima est ut terminus motus, quando scilicet
motus est ad illam, scilicet ad animam, sicut in
apprehensione sensibilium. Nam quando anima
apprehendit exteriora sensibilia, tunc virtus
sensitiva, quae est in organo, nititur et movetur
ad remittendum et reducendum species et
intentiones rerum sensibilium usque ad illam,
scilicet ad animam. Aliquando vero est ut
principium motus, quando scilicet motus
operationis initiatus est ab illa, scilicet ab
anima, ut est in reminiscentia, a qua intentiones
et phantasmata rerum occultata et recondita
educuntur ad intelligendum res sensibiles. Sive
autem motus aut quietes dicat aliquis,
phantasmata huiusmodi sint derelicta interius,
non refert quantum ad praesentem materiam.
[86616] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
11Patet igitur quod huiusmodi motus non
attribuuntur animae, sed sunt coniuncti, ab ipsa
anima tamen, et non sicut motu existente in
ipsa anima.
[86617] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
12Notandum tamen quod haec solutio
praedictae dubitationis non est distinctiva et
definitiva veritatis, sed obviativa. Sciendum
enim, quod motus attribuuntur operationibus
animae, a diversis diversimode. Nam tripliciter
invenitur motus in operationibus animae. In
quibusdam enim invenitur motus proprie, in
quibusdam minus proprie, in quibusdam vero
minime proprie.
types de passions ce sont, maintenant, et
comment elles s'émeuvent, il revient à une autre
définition de le dire. De la sorte, il appert donc,
tout de même, que pareils mouvements
n'appartiennent pas à l'âme, mais au corps par
l'âme, comme on a dit. 125Léonine: hoc tantum
negat, scilicet quod huiusmodi operationes …
non dicit esse motus animae, sed coniuncti.
Marietti: hoc tantum negat, scilicet quod
huiusmodi operationes … sint motus animae,
sed motus coniuncti. 126Léonine: quod.
Marietti: quia. 127Léonine: neque attribuuntur
animae. Marietti: neque attribuuntur animae,
scilicet quod irascatur, gaudeat, sentiat, et
huiusmodi. 128Léonine: quod secundum
huiusmodi operationes. Marietti: quod anima
secundum huiusmodi operationes. 129Léonine:
et de aliis similiter manifeste apparet quod…
Marietti: et sic de aliis. Similiter manifeste
apparet quod… 130Léonine: non sunt motus
animae, sed coniuncti. Marietti: non sunt
animae tantum motus, sed coniuncti.
131Léonine: movetur. Marietti: movet.
132Léonine: secundum duas species motus: una
est secundum loci mutationes. Marietti:
secundum loci mutationes. 133Léonine: in ira,
motis quorumdam particulis ipsius corporis,
scilicet cor. Marietti: in ira, quae fit in anima
motis quibusdam particulis ipsius corporis,
scilicet moto corde. 134Léonine: pallet.
Marietti: pallescit. 37
#152. — L'animal, d'ailleurs, a des opérations
corporelles, lesquelles n'appartiennent pas à
l'âme mais au corps, ou au composé; de même
façon, de pareilles opérations, à savoir, sentir et
se réjouir, et autres de la sorte, ne doivent pas se
rapporter à l'âme, mais au composé. En effet,
dire que l'âme se fâche, et qu'elle se meut
suivant pareilles opérations, c'est comme dire
que l'âme même tisse ou construit, ou joue de la
cithare. En effet, c'est encore l'âme qui est cause
de ces mouvements. Car l'habitus qui habilite à
construire, ou à tisser, ou à jouer de la cithare
est dans l'âme même, et pareilles opérations sont
issues de l'âme. Pourtant, il est mieux de dire
que c'est le constructeur qui construit, et non
l'art, même si le constructeur construit grâce à
[86618] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
13Proprie enim invenitur motus in
operationibus animae vegetabilis, et in appetitu
sensitivo. In operatione quidem animae
vegetabilis, est proprie motus, quando movetur
in esse naturae per nutrimentum, et hic est
motus augmenti; et secundum hoc anima
vegetabilis se habet ut agens, corpus vero ut
patiens. In appetitu vero sensitivo proprie
invenitur motus, et secundum alterationem et
secundum motum localem. Nam ad appetitum
alicuius rei, homo statim movetur et alteratur,
vel ad iram, sicut in appetitu vindictae, vel ad
gaudium sicut in appetitu delectabilis. Item ex
hoc movetur etiam sanguis, qui est circa cor,
ad partes exteriores, et etiam homo de loco ad
locum ad consequendum id quod appetit.
[86619] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
14Minus vero proprie invenitur motus in
operationibus animae sensitivae. In his enim
non est motus secundum esse naturae, sed
solum secundum esse spirituale, sicut patet in
visu cuius operatio non est ad esse naturale,
sed spirituale: quia est per species sensibiles
secundum esse spirituale receptas in oculo. Sed
tamen habet aliquid de mutabilitate, inquantum
scilicet subiectum virtutis visivae est corpus. Et
secundum hoc habet rationem motus, licet
minus propriam. Non enim dicitur motus in
operationibus proprie, nisi cum operatio illa est
ad esse naturae.
[86620] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
15Minimum autem de proprietate motus, et
nihil nisi metaphorice, invenitur in intellectu.
Nam in operatione intellectus non est mutatio
secundum esse naturale, sicut est in vegetabili,
nec subiectum spirituale quod immutetur, sicut
est in sensibili. Sed est ibi ipsa operatio, quae
quodammodo dicitur motus, inquantum de
intelligente in potentia fit intelligens in actu.
Differt tamen a motu eius operatio, quia eius
operatio est actus perfecti, motus vero est actus
imperfecti.
[86621] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
16Et ideo patet quomodo operationes animae
vegetabilis et sensitivae, non sunt motus
animae, sed coniuncti. Operationes autem
l'art de construire135; de même, sans doute, est-
il mieux de dire que ce n'est pas l'âme qui prend
pitié ou qui apprend ou qui comprend, mais soi-
même grâce à son âme. Aristote dit: et peut-être
comprend, car il parle dans un contexte de
supposition, comme il a été dit.
#153. — Néanmoins, du fait qu'il dit que «ce
n'est pas l'âme qui est mue, mais soi-même
grâce à son âme», on pourrait comprendre que
le mouvement se passerait dans l'âme comme en
son sujet136. Aussi, il exclut cela en disant que,
lorsqu'il dit qu'on est mû par son âme, il ne le dit
pas au sens qu'il y aurait du mouvement en
elle137, à savoir, dans l'âme, mais au sens que
le mouvement est issu d'elle.
#154. — En effet, lorsqu'on dit: telle chose est
mue grâce à telle autre, on peut comprendre
cela de deux manières. Ou bien parce que, des
fois, la chose même grâce à laquelle la chose est
mue supporte elle-même le mouvement — par
exemple, lorsqu'on dit qu'on se meut du pied, du
fait que le pied même se trouve mû. Ou bien
parce que, des fois, la chose même ne supporte
pas le mouvement, mais met la chose en
mouvement — c'est de cette manière qu'on dit
qu'on est mû grâce à son âme.
#155. — Même à cela, il y a deux mouvements.
Car, parfois, l'âme est comme le terme du
mouvement, à savoir, quand le mouvement va
vers elle, à savoir, vers l'âme, comme dans la
saisie des objets sensibles138. En effet, quand
on saisit139 les sensibles extérieurs, alors, la
vertu sensitive qui se trouve dans l'organe
s'efforce et se meut pour remettre et réduire les
espèces et les intentions des choses sensibles
«jusqu'à elle», à savoir, jusqu'à l'âme. Mais
parfois aussi, l'âme est comme le principe du
mouvement140, à savoir, quand il vient d'elle, à
savoir, de l'âme, comme cela se passe avec la
réminiscence, d'où les intentions et les
phantasmes cachés et enfouis des choses sont
tirés pour comprendre les choses sensibles.
Maintenant, qu'on soutienne que pareils
phantasmes restés à l'intérieur soient des
mouvements ou des repos, cela n'a pas
d'incidence sur la matière présente.
#156. — Il appert donc qu'on n'attribue pas
intellectus non dicuntur motus nisi
metaphorice, et sunt solum animae
intellectivae absque aliquo determinato organo.
[86622] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
17Sciendum etiam, quod sicut in sensu
invenitur vis appetitiva et apprehensiva, ita et
intellectu invenitur vis appetitiva et
apprehensiva. Et ideo haec: amor, odium,
gaudium et huiusmodi, possunt intelligi, et
prout sunt in appetitu sensitivo, et sic habent
motum corporalem coniunctum; et prout sunt
in intellectu et voluntate tantum absque omni
affectione sensitiva, et sic non possunt dici
motus, quia non habent motum corporalem
coniunctum. Et inveniuntur etiam in substantiis
separatis, secundum quod in sequentibus
melius patebit.
[86623] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
18Consequenter cum dicit intellectus autem
vult probare quae ostendit, scilicet quod
huiusmodi operationes, etiam si sint motus,
sicut ipsi dicebant, non attribuuntur animae,
sed corpori et coniuncto. Et hoc probat per
quamdam opinionem illorum, quae erat famosa
tempore suo, scilicet, quod omnis anima est
incorruptibilis; et hoc secundum eos erat de
intellectu et de omni anima. Dicit ergo, quod
videtur praedictis philosophis quod intellectus
sit quaedam substantia, quae est in fieri et
nondum completa, et quod non corrumpitur.
Cuius ratio est, quia nos videmus quod omnes
debilitationes quae fiunt circa intellectum et
sensum, non attingunt ad ipsam animam
secundum se, sed proveniunt ex debilitate
organi. Unde videtur quod intellectus et omnis
anima sit incorruptibilis, et quod debilitatio in
eius operationibus non sit ex eo quod ipsa
corrumpatur, sed ex eo quod debilitantur
organa.
[86624] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
19Si enim corrumperetur anima, maxime
corrumperetur a debilitate quae est in
senectute, sicut accidit in organis sensitivis,
quae debilitantur ex senectute: tamen anima
non debilitatur ex hoc; quia si senex accipiat
oculum iuvenis, videbit ut iuvenis. Quare
senectus debilitat, non quidem quod ipsa anima
pareils mouvements à l'âme, mais qu'ils
appartiennent au composé, qu'ils sont issus de
l'âme pourtant, mais non comme par un
mouvement qui se passerait dans l'âme même.
#157. — On doit cependant noter que cette
solution, pour la difficulté abordée, n'est pas de
nature à faire distinguer définitivement la vérité,
mais à résister ponctuellement à l'erreur.141 Car
on doit savoir que des auteurs divers attribuent
de manières diverses des mouvements aux
opérations de l'âme. En effet, c'est de trois
manières qu'on trouve du mouvement dans les
opérations de l'âme. Dans certaines, c'est
proprement qu'on trouve du mouvement; en
d'autres, c'est moins proprement; et en d'autres
encore, c'est de manière très peu appropriée.
#158. — En effet, on trouve proprement du
mouvement dans les opérations de l'âme
végétative, et dans l'appétit sensible. Il y a certes
proprement du mouvement dans l'opération de
l'âme végétative quand on se meut vers son être
naturel par le moyen de la nourriture: c'est le
mouvement de croissance; pour lui, l'âme
végétative fait office d'agent et le corps, lui, de
patient. On trouve 135Léonine: aedificativa.
Marietti: per aedificativam artem. 136Léonine:
in anima. Marietti: in anima sicut in subiecto.
137Léonine: non sic dico quasi motus in illa.
Marietti: non sic dico quod motus in illa.
138Léonine: operatione sensuum. Marietti:
apprehensione sensibilium. 139Léonine:
quando apprehendit. Marietti: quando anima
apprehendit. 140Léonine: anima est ut
principium motus. Marietti: est principium ut
motus. 141Léonine: distinctiva et definitiva, sed
obviativa. Marietti: distinctiva et definitiva
veritatis, sed obviativa. 38 proprement aussi du
mouvement dans l'appétit sensible, à la fois en
rapport à l'altération et au mouvement local.
Tout de suite, en effet, l'appétit d'une chose nous
meut et nous altère: par exemple, la colère,
comme dans l'appétit de vengeance, ou la joie,
comme quand l'appétit fait face à un objet
plaisant. En outre, par là le sang aussi, celui qui
entoure le cœur, se trouve mû vers les parties
extérieures; et même on est porté d'un lieu à
l'autre à la recherche de ce qu'on désire.
patiatur seu virtus sensitiva, sed id in quo est.
Sicut in aegritudinibus et in ebrietatibus non
debilitatur anima, sed corpus. Sic
ergo intelligere, idest simplex apprehensio et
considerare, idest operatio intellectus quae est
in componendo et dividendo, marcescunt, non
quidem quod intellectus corrumpatur et
patiatur, sed corrupto quodam alio interius,
idest corrupto aliquo, quod est organum
intellectus. Ipsum autem intelligere est
impassibile.
[86625] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
20Hoc autem dicit Aristoteles non quod sit
huius opinionis, quod credat intellectum habere
determinatum organum corporale; sed sicut
dictum est, ipse hic loquitur supponendo
opiniones istorum philosophorum, qui, sicut
dictum est, erant huius opinionis, quod omnes
operationes animae, et etiam ipse intellectus,
haberent organa determinata. Et ideo
secundum hoc assignat quare intelligere
marcescat; quia huiusmodi operationes, quae
sunt intelligere, amare et odire, sunt
passiones illius, scilicet animae (supponendo
loquitur), sed huius habentis, scilicet coniuncti
seu organi corporalis. Organi dico
habentis illud, scilicet intelligere et
huiusmodi secundum quod illud habet.
Unde corrupto hoc scilicet determinato organo
huiusmodi operationis, quae est amare seu
intelligere, non rememoratur neque amat,
scilicet anima. Cuius ratio est, quia huiusmodi
passiones non erant animae tantum sed
communis scilicet coniuncti: quod est iam
destructum et corruptum. Si ergo omnes
huiusmodi motus et operationes debilitantur
non propter animam, sed propter debilitatem
corporis seu organi, ut dictum est: manifestum
est, quod non sunt animae tantum, sed
coniuncti; et per consequens, quod anima non
movetur, sed coniunctum, licet anima.
[86626] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
21Quia vero Aristoteles locutus est hic de
intellectu, supponendo opiniones aliorum, sicut
iam patet; ne credatur quod ipse opinetur
intellectum sic esse ut supposuit, ideo removet
hoc, dicens, quod fortassis intellectus est
#159. — De manière moins propre, on trouve
encore du mouvement dans les opérations de
l'âme sensible. Là, en effet, il ne s'agit pas de
mouvement suivant l'être naturel, mais
seulement suivant l'être spirituel, comme il
appert dans la vue, dont l'opération ne tend pas à
un être naturel, mais spirituel. C'est que cela se
fait par des espèces sensibles reçues dans l'œil
suivant un être spirituel. Mais il y a pourtant
quelque chose d'une transformabilité, dans la
mesure où le sujet de la vertu visuelle est un
corps. C'est sous ce rapport qu'on trouve la
nature d'un mouvement, bien que moins
proprement142. En effet, on ne parle pas
proprement de mouvement dans des
opérations143, sauf quand pareille opération
tend à un être naturel.
#160. — C'est le moins proprement qu'on trouve
du mouvement dans l'intelligence; en fait, pas
du tout, sauf métaphoriquement. En effet, dans
l'opération de l'intelligence, il n'y a pas de
changement suivant un être naturel, comme il y
en a au niveau végétatif, ni non plus de sujet
spirituel qui se trouve changé, comme on trouve
au niveau sensible. Par contre, il y a là une
véritable opération, que l'on appelle d'une
certaine façon un mouvement, pour autant qu'à
partir d'un sujet intelligent en puissance se
trouve produit un sujet intelligent en acte.
Cependant, son opération diffère du
mouvement, parce que son opération144 est
l'acte d'un être parfait, tandis que le mouvement
est l'acte d'un être imparfait.
#161. — Ainsi appert-il comment les opérations
de l'âme végétative et sensitive ne sont pas des
mouvements de l'âme, mais du composé. Quant
aux opérations de l'intelligence, on ne les
appelle des mouvements que
métaphoriquement, et elles relèvent seulement
de l'âme intellective, sans l'intervention d'un
organe précis.
#162. — On doit savoir aussi que, de même
qu'on trouve au niveau du sens une puissance
appétitive et une appréhensive, de même aussi
on trouve, dans l'intelligence145, une puissance
appétitive et une appréhensive. C’est pourquoi,
aussi, ces opérations — l'amour, la haine, la joie
aliquid divinius et impassibile, idest aliquid
altius et aliqua maior potentia, et per
consequens operatio ipsius animae, quam
dicatur hic. Dicit autem fortassis quia nondum
hoc determinaverat, sed postea hoc in tertio
ostendit. Unde patet quod supponendo loquitur.
[86627] Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n.
22Consequenter concludit ex omnibus dicens,
quod manifestum est ex omnibus his, quae
dicta sunt, quod non est possibile animam
moveri. Quod si non movetur aliquo modo,
manifestum est quod non movetur a seipsa
huiusmodi motibus, sicut isti ponebant.
et ainsi de suite —, on peut les entendre à la fois
pour autant qu'elles sont dans l'appétit sensible
— et alors elles comportent un mouvement
corporel conjoint — et pour autant qu'elles sont
dans l'intelligence et la volonté seulement, sans
aucune affection sensible — et alors on ne peut
les appeler des mouvements, car elles ne
comportent pas de mouvement corporel
conjoint. On les trouve même chez les
substances séparées, comme cela deviendra
évident par la suite.
#163. — Ensuite (408b18), il veut prouver ce
qu'il vient de montrer146, à savoir, que pareilles
opérations, même si c'étaient des mouvements,
comme eux-mêmes le disent, ne s'attribueraient
pas à l'âme, mais au corps et au composé. Il le
prouve par le moyen d'une de leurs opinions qui
était fameuse en son temps, à savoir, que toute
âme est incorruptible; cela, à leur avis, valait
pour l'intelligence et pour toute âme. Il dit donc
qu'il semblait aux philosophes cités que
l'intelligence soit une substance en devenir et
non encore complète, et qu'elle ne se corrompe
pas. La raison en est que nous voyons que tous
les affaiblissements qui arrivent à l'intelligence
et au sens ne touchent pas l'âme comme telle,
mais proviennent de la faiblesse de leur organe.
Aussi semble-t-il que l'intelligence et toute âme
soit incorruptible, et que la faiblesse, dans leurs
opérations, ne vienne pas de ce que l'âme même
se corrompe, mais de ce que ses organes
s'affaiblissent.
#164. — De fait, si l'âme se corrompait, elle se
corromprait surtout à l'occasion de la faiblesse
qu'on trouve dans la vieillesse, comme il arrive
aux organes sensibles, affaiblis par la vieillesse;
142Léonine: proprie. Marietti: propriam.
143Léonine: in his operationibus. Marietti: in
operationibus. 144Léonine: differt tamen a
motu, quia operatio… Marietti: differt tamen a
motu eius operatio, quia eius operatio…
145Léonine: in intellectu. Marietti: intellectu.
146Léonine: ea quae ostendit. Marietti: quae
ostendit. 39 pourtant, l'âme ne s'en trouve pas
affaiblie, car si un vieillard recevait l'œil d'un
jeune, il verrait comme un jeune. C'est pourquoi
la veillesse affaiblit non pas parce que l'âme
même se détériore, ou la faculté sensible, mais
son sujet. De même, dans les moments de
maladie et d'ivresse, ce n'est pas l'âme qui
s'affaiblit ou s'altère, mais le corps. Ainsi donc,
«penser»147, c'est-à-dire la simple
appréhension, «et contempler»148, c'est-à-dire
l'opération de l'intelligence qui réside dans la
composition et la division,
«s'engourdissent»149 non pas que l'intelligence
se corrompe et se détériore, mais «pour autant
qu'autre chose à l'intérieur se trouve corrompu»,
c'est-à-dire pour autant que se trouve corrompu
quelque chose qui sert d'organe à l'intelligence.
«Mais l'acte de l'intelligence, lui, est
impassible.»150
#165. — Mais Aristote dit cela non pas qu'il
partage cette opinion et qu'il croie que
l'intelligence possède un organe corporel
déterminé. Plutôt, comme on l'a dit (#150), il
parle ici en supposant l'opinion de ces
philosophes qui, comme on l'a dit (#146),
étaient de l'avis que toutes les opérations de
l'âme, et même l'intelligence, possédaient des
organes déterminés.151 C'est pourquoi, c'est en
conformité avec cette opinion qu'il explique
pourquoi l'acte de l'intelligence s'engourdit,
parce que pareilles opérations, comme sont
penser, aimer et haïr, ne sont pas les
affections152 de «celle-ci», à savoir, de l'âme
— on parle dans un contexte de supposition —,
«mais de qui comporte cela»153, à savoir, du
composé ou de l'organe corporel. De l'organe,
dis-je, qui comporte «cela», à savoir, penser et
autres pareilles opérations, «en tant qu'il le
comporte»154. Aussi, «pour autant que cela se
trouve corrompu», à savoir, l'organe déterminé
de pareille opération — aimer ou penser —, elle
ne se souvient pas et n'aime pas, à savoir, l'âme.
La raison en est que des affections de la sorte
n'appartenaient pas à l'âme seulement «mais au
commun»155, à savoir, au composé, lequel se
trouve déjà détruit et corrompu. Si, donc, tous
les mouvements et opérations de la sorte ne
s'affaiblissent pas à cause de l'âme, mais à cause
de la faiblesse du corps ou de l'organe, comme
on a dit, il est manifeste qu'ils n'appartiennent
pas à l'âme seulement, mais au composé, et, par
conséquent, que ce n'est pas l'âme qui se trouve
en mouvement, mais le composé, bien que par
l'âme156.
#166. — Aristote, ici, a parlé de l'intelligence en
supposant les opinions des autres, comme c'est
déjà évident. Pour que, cependant, on ne croie
pas qu'il conçoive lui-même l'intelligence selon
la supposition qu'il a faite, il la retire, en
affirmant que «peut-être l'intelligence est-elle
quelque chose de plus divin et d'impassible»,
c'est-à-dire quelque chose de plus haut et une
puissance plus grande qu'on ne l'a dit ici, et par
conséquent une opération de l'âme même.157 Il
dit par ailleurs peut-être, parce qu'il n'en a pas
encore traité et qu'il ne le montre qu'au
troisième livre (#671ss.). Aussi est-il manifeste
qu'il parle dans un contexte de supposition158.
#167. — Ensuite (408b30), il conclut tout ce qui
précède en affirmant qu'il devient manifeste par
tout ce qu'on a dit qu'il n'est pas possible que
l'âme soit mue. Or159 si elle n'est mue d'aucune
147Intelligere, traduisant. 148Considerare,
traduisant. 149Marcescunt, traduisant.
150Ipsum autem intelligere est impassibile,
traduisant. 151La Léonine ajoute: Unde dicit
secundum hoc, aussi parle-t-il en se conformant
à cette opinion. 152Léonine: non sunt
passiones. Marietti: sunt passiones.
153Léonine: sed huiusmodi habentis. Marietti:
sed huius habentis. Traduisant. 154Secundum
quod illud habet, traduisant. 155Sed communis,
traduisant. 156Léonine: licet ab anima. Marietti:
licet anima. 157Léonine: et aliqua maior
operatio ipsius animae, quam dicatur hic.
Marietti: et aliqua maior potentia, et per
consequens operatio ipsius animae, quam
dicatur hic. — Deux remarques s'entrecroisent:
que l'intelligence est quelque chose de plus
noble qu'on ne l'a supposé ici, et que son
opération ne relève que de l'âme sans
dépendance d'un organe corporel. On a intérêt à
lire quam dicatur hic plus près de maior.
158Léonine: supponendo loquitur. Marietti:
patet quod supponendo loquitur. 159Léonine:
sed et. Marietti: quod. 40 manière, il est
manifeste qu'elle ne se meut pas non plus par
elle-même pour des mouvements de la sorte,

LECTIO 11
[86628] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n.
1Postquam philosophus improbavit opinionem
illorum, qui dixerunt simpliciter animam
moveri, hic consequenter arguit contra
opinionem Xenocratis, qui supra motum
addidit aliquid aliud, scilicet quod anima esset
numerus movens seipsum. Et haec opinio est
multum irrationabilior opinionibus aliorum
philosophorum, quae dictae sunt. Nam his qui
dicunt animam esse numerum moventem
seipsum, multa impossibilia insunt. Et primo
quidem ea quae accidunt eo quod est moveri, id
est ex motu, quae etiam accidunt omnibus
dicentibus animam moveri; accidunt etiam sic
dicentibus, et inconvenientia propria, ex hoc
scilicet quod dicunt animam esse numerum. Et
propter hoc philosophus improbat definitionem
hanc Xenocratis de anima, et non tantum est
disputans ad nomen, sed ad ipsam intentionem
definientis. Circa hoc autem duo facit. Primo
ostendit hanc definitionem esse
inconvenientem, quantum ad ipsam animam
vel substantiam animae. Secundo vero
quantum ad eius accidentia, ibi,
complectentibus igitur in unum et cetera. Circa
primum duo facit. Primo enim destruit
definitionem praedictam de anima per rationes.
Secundo vero ostendit quod ad hanc
definitionem sequuntur omnia inconvenientia
quae sequuntur ad opiniones aliorum
philosophorum, ibi, accidit autem sicut
diximus et cetera.
[86629] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n.
2Quod autem praedicta definitio sit incongrua,
probat sex rationibus. Quarum prima talis est.
Tu dicis, animam esse numerum moventem
seipsum: numerus autem constat ex unitatibus:
ergo dicis animam esse unitates. Si tu dicis
animam esse numerum moventem seipsum,
ergo et animam unitates moventes seipsas: sed
omne movens seipsum habet duas partes, ut
probat in octavo physicorum; quarum una est
movens et alia mota: ergo oportebit dicere
comme ces gens le soutenaient.
Leçon 11
#168. — Auparavant, le Philosophe a réprouvé
l'opinion de ceux qui ont soutenu, d'une manière
absolue, que l'âme se meut. Ici, ensuite, il
s'attaque à l'opinion de Xénocrate160, qui a
ajouté autre chose au mouvement, à savoir, que
l'âme serait un nombre qui se meut lui-même.
Cette opinion est encore plus irrationnelle que
les opinions que l'on a citées des autres
philosophes. En effet, bien des impossibilités
appartiennent à ceux qui prétendent que l'âme
est un nombre qui se meut luimême. En
premier, certes, toutes celles qui s'ensuivent «du
fait de ce qu'elle soit mue», c'est-à-dire de son
mouvement, lesquelles s'ensuivent aussi pour
toutes les opinions qui prétendent que l'âme se
meut; mais aussi, il s'ensuit aussi, pour ceux qui
parlent ainsi, des absurdités propres, du fait
qu'ils soutiennent que l'âme est un nombre.
Aussi le Philosophe réfute-t-il cette définition
de Xénocrate concernant l'âme; il ne s'y attaque
d'ailleurs pas seulement pour ce qu'elle
sonne161, mais aussi quant à l'intention de celui
qui définit de cette manière. À ce propos, par
ailleurs, il développe deux points: en premier, il
montre que cette définition est inconvenante, en
ce qui concerne l'âme même ou l'essence de
l'âme162; puis, en second (409b11), quant à ses
accidents. Sur le premier point, il en développe
deux autres: en premier, en effet, il détruit la
définition citée avec des raisonnements; en
second (409a31), il montre qu'à cette définition
s'ensuivent toutes les absurdités qui s'ensuivent
des opinions des autres philosophes.
#169. — Que la définition citée soit incongrue,
il le prouve avec six raisonnements. Le premier
va comme suit. Tu dis que l'âme est un nombre
qui se meut lui-même; or un nombre est fait
d'unités; tu dis donc que l'âme est des unités. Si
tu dis que l'âme est un nombre qui se meut lui-
même, l'âme est donc aussi des unités qui se
meuvent elles-mêmes; or tout ce qui se meut
soi-même a deux parties, comme Aristote le
prouve, Physique, VIII, 5, dont l'une meut et
quod unitas seu punctum dividetur in duas
partes, quarum una sit movens, et altera mota.
Hoc autem est impossibile, ergo impossibile
est quod anima sit numerus movens seipsum.
Quod autem sit impossibile unitatem habere
unam partem moventem et aliam motam,
probat: quia nullo modo illud quod est omnino
impartibile et indifferens, potest intelligi quod
moveatur per se, ita quod habeat partem
moventem unam, et aliam motam. Nam in
nullo possunt haec duo, scilicet vis motiva vel
movens, et mobilis vel mota esse, nisi
differant. Cum ergo unitas sit impartibilis et
indifferens, non potest huiusmodi partes
habere, et sic nec moveri. Ergo anima non est
numerus movens seipsum.
[86630] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n.
3Secundam rationem ponit cum dicit amplius
quoniam quae talis est. Tu dicis animam esse
numerum: ergo et unitates, ut dictum est. Inter
unitatem autem et punctum nulla differentia
est, nisi quod punctus habet positionem; est
enim punctum unitas positionem habens. Sed si
anima est numerus, oportet quod alicubi sit
huiusmodi numerus animae, et positionem
habens: ergo anima erit unitas positionem
habens. Huiusmodi autem sunt puncta: ergo
anima erit puncta. Sed secundum quod dicunt
Platonici, motus puncti facit lineam, linea
autem mota facit superficiem, superficies vero
corpus. Sed est anima numerus movens
seipsum, ergo eodem modo et unitas; et per
consequens est punctum movens seipsum:
punctum autem motum non facit nisi lineam:
ergo motus animae non facit nisi lineam. Et sic
anima motu suo non causat vitam, sed lineam,
quod est falsum. Non est igitur anima numerus
movens seipsum.
[86631] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n.
4Tertiam rationem ponit cum dicit amplius
autem quae talis est. Si anima est numerus, ut
tu dicis, oportet quod consequatur passiones et
naturam numeri: sed constat quod si aliquis
auferat a numero unitatem aliquam, seu addat,
mutat speciem. Nam si huic numero, scilicet
ternario, addas unitatem, mutat speciem. Alia
enim species est huius numeri quatuor, et alia
l'autre est mue; il faudra donc dire que l'unité ou
le point se divise en deux parties, dont l'une
meuve et l'autre soit mue. Or cela est
impossible; il est donc impossible que l'âme soit
un nombre qui se meut lui-même. Que par
ailleurs il soit impossible qu'une unité ait une
partie motrice et une autre mue, il le prouve
ainsi: ce qui est tout à fait indivisible et sans
différence ne peut d'aucune manière se
concevoir comme chose qui se meut par elle-
même, de sorte qu'il aurait une partie motrice et
une autre mue. Car on ne peut trouver nulle part
ces deux-là, à savoir, un moteur et un
mobile163, sans qu'ils diffèrent. Comme, donc,
l'unité est indivisible et sans différence, elle ne
peut avoir des parties de la sorte, et ainsi elle ne
peut non plus se mouvoir. Donc, l'âme n'est pas
un nombre qui se meut lui-même.
#170. — Il présente ensuite son second
raisonnement (409a3), qui va comme suit. Tu
dis que l'âme est un nombre; donc aussi des
unités, comme on a dit. Or il n'y a, entre l'unité
et le point, aucune différence, sinon que le point
a une position; car le point est une unité dotée
d'une position. Si donc l'âme est un nombre, il
faut qu'on trouve quelque part le nombre de
l'âme doté d'une position. L'âme sera donc des
unités dotées de position164. Les points ont ces
caractéristiques; donc, l'âme sera aussi des
points. Mais de l'avis des Platoniciens, le
mouvement du point fait la ligne, la ligne, elle,
une fois mue, fait la surface, et la surface le
corps. Or l'âme est un nombre qui se meut
luimême; une unité de même sorte, donc; par
conséquent, elle est un point qui se meut lui-
même. Or le point mû ne fait qu'une ligne; donc,
le mouvement de l'âme ne fait qu'une ligne, ce
qui est faux. L'âme n'est donc pas un nombre
qui se meut lui-même.
#171. — Il présente ensuite son troisième
raisonnement (409a7), qui va comme suit. Si
l'âme est un nombre, comme tu dis, il faut que
s'y rattachent les affections et la nature du
nombre. Or il est évident que si on enlève d'un
nombre une unité, ou qu'on lui en ajoute une, on
change son espèce. Car 160Léonine: arguit
opinionem Xenocratis. Marietti: arguit contra
eius quod est tria. Si vero ab eodem auferas
unitatem, efficitur duo et mutat similiter
speciem. Constat autem quod animalia sumunt
speciem ab anima, cum unumquodque
consequatur per formam speciem suam. Ergo si
anima est numerus, ex subtractione vel
additione alicuius ab anima, relinquitur alia
anima specie: et hoc est falsum. Videmus enim
in decisionibus plantarum et animalium
annulosorum, quod divisa seu decisa vivunt, et
eamdem speciem habent. Non ergo anima est
numerus movens seipsum.
[86632] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n.
5Quartam rationem ponit cum dicit videbitur
autem quae talis est. Tu dicis animam esse
numerum: et sicut dictum est; sequitur quod
anima sit unitates positionem habentes, et per
consequens quod sit puncta. Secundum hoc
autem si recte consideremus, videbitur utique
quod nihil differt dicere, quod anima sit
corpora parva et indivisibilia, sicut dixit
Democritus, aut dicere quod sit unitates
positionem habentes. Unum enim positionem
habens, quantitas est et indivisibilis. Ex hoc
ergo sic arguo: anima, secundum positionem
tuam, est numerus movens seipsum, et per
consequens unitates et puncta moventia seipsa.
Ponamus autem quod corpora indivisibilia,
quae posuit Democritus, sint puncta, quia non
differt, sicut dictum est, et sint quanta, quod
necesse est, quia proprie non movetur nisi
quantum. Huiusmodi autem puncta movent
seipsa, quia anima est numerus seipsum
movens. Sed in movente seipso, sicut dictum
est, duo sunt: ergo erit in ipso puncto, unum
quod est movens, et aliud quod est motum. Nec
est curandum utrum sint magna seu parva,
dummodo sit quanta; quia in quolibet continuo
movente seipsum hoc accidit, scilicet, quod
sint duo ibi, unum ut movens, et aliud ut
motum. Et sic necesse est quod sit aliquid
motivum unitatum. In animali autem, illud
quod movet animal, est anima; ergo et in
numero, illud quod movet numerum erit anima;
ergo anima non est id quod movetur, sed illud
quod movet. Et sic mala est definitio animae,
quod sit numerus movens seipsum; sed potius
opinionem Xenocratis. 161Ad nomen. —
Comparer, supra,
#107-108. 162Léonine: quantum ad ipsam
substantiam animae. Marietti: quantum ad
ipsam animam vel substantiam animae.
163Léonine: motiva et mobilis. Marietti: vis
motiva vel movens, et mobilis vel mota.
164Léonine: unitates positionem habentes.
Marietti: unitas positionem habens. 41 si à tel
nombre165, par exemple, à trois, tu ajoutes une
unité, on change son espèce. Quatre fait en effet
une autre espèce du nombre, une autre que trois.
Si, de même, tu enlèves du même nombre une
unité, on obtient deux et on change pareillement
l'espèce. Il est évident, par ailleurs, que les
animaux tirent leur espèce de leur âme, puisque
chaque chose tient son espèce de sa forme166.
Donc, si l'âme est un nombre, et qu'on en
soustraie ou y ajoute quelque chose, il reste une
autre âme, spécifiquement; or cela est faux.
Nous observons en effet, en coupant les plantes
et les animaux à anneaux, qu'une fois divisés ou
coupés ils survivent et gardent la même espèce.
L'âme n'est donc pas un nombre qui se meut lui-
même167.
#172. — Il présente son quatrième raisonnement
(409a10), qui va comme suit. Tu dis que l'âme
est un nombre; comme on l'a dit, il s'ensuit que
l'âme soit des unités dotées de position et, par
conséquent, qu'elle soit des points. Si nous
réfléchissons bien à partir de là, cependant, il
semblera assurément qu'il n'y a aucune
différence à dire que l'âme soit des corps petits
et indivisibles, comme le disait Démocrite, ou
de dire qu'elle soit des unités dotées de
positions. En effet, l'un, doté de position, est une
quantité et est indivisible. À partir de là,
j'argumente comme suit: l'âme, selon ta
position, est un nombre qui se meut lui-même; il
est aussi, par conséquent des unités et des points
qui se meuvent eux-mêmes. Supposons par
ailleurs que les corps indivisibles que posait
Démocrite soient des points, car cela ne fait pas
de différence, comme on a dit, et qu'ils soient
dotés de quantité — ce qui va nécessairement,
car on ne se meut proprement que si on a
quantité. Des points de la sorte, par ailleurs, se
quod sit numerus movens numerum motum.
[86633] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n.
6Quintam rationem ponit cum dicit contingit
autem quae talis est. Secundum opinionem
Xenocratis contingit hanc, scilicet animam,
esse unitatem: sed ex hoc contingit ipsam esse
puncta; quia si anima est unitas, oportet quod
differat ab aliis unitatibus. Non poterit autem
differre ab eis nisi per positionem. Quae enim
est differentia puncti solitarii id est unitatis
intellectae, nisi positio? Nulla unitas autem nisi
positionem habens, est punctum: ergo anima
non est unitas sed puncta. Sed anima est in
corpore, et quodlibet corpus habet puncta sua
per se. Quaero ergo, utrum puncta, quae sunt
anima, sint eadem cum punctis corporis, aut
alia. Si quidem sunt altera, ergo in qualibet
parte corporis erunt puncta animae, et sic erunt
duo puncta animae in eodem loco simul. Et si
duo, propter quid non plura, aut etiam infinita?
Nam illa, quorum locus est indivisibilis, et ipsa
indivisibilia sunt, unde non indigent ampliori
loco. Unde si ponantur duo esse in loco
indivisibili, per consequens possunt in eodem
loco esse infinita. Si vero dicas, quod sunt
eadem puncta quae sunt in corpore cum his
punctis, quae sunt anima, sequitur quod cum
omne corpus habeat puncta, quod omne corpus
habeat animam: sed hoc est falsum: non ergo
anima est numerus movens seipsum.
[86634] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n.
7Sextam rationem ponit cum dicit amplius
autem et sumitur ex praecedenti. Quae talis est:
sicut dictum est, sequitur ex positione
Xenocratis, quod anima sit puncta: sed nos
videmus quod puncta non separantur, nec
absolvuntur a corporibus. Nam lineae non
dividuntur a superficiebus, nec puncta a lineis.
Anima vero separatur et absolvitur a corpore:
ergo non est puncta, neque numerus. Patet ergo
quod definitio Xenocratis de anima est
incongrua quantum ad ea quae in definitione
ponuntur.
[86635] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n.
8Consequenter cum dicit accidit autem dicit
definitionem praedictam esse incongruam,
quantum ad inconvenientia. Nam ex huiusmodi
meuvent eux-mêmes, puisque l'âme est un
nombre qui se meut lui-même. Mais dans ce qui
se meut soi-même, comme on l'a dit, il y a deux
parties; il y aura donc dans le point même une
partie qui est motrice et une autre qui est mue. Il
n'y a pas lieu de se préoccuper si ces corps sont
grands ou petits, du moment qu'ils sont dotés de
quantité; car cela arrive à tout continu qui se
meut lui-même, à savoir, qu'il y ait deux parties
là, l'une comme motrice et l'autre comme mue.
Et ainsi, nécessairement, on a quelque chose
motrice d'unités. Chez l'animal, par ailleurs, ce
qui meut l'animal, c'est son âme; donc, dans le
nombre aussi, ce qui meut le nombre sera son
âme; l'âme, donc, n'est pas la partie mue, mais
celle qui meut. Et ainsi la définition de l'âme est
mauvaise, qui dit qu'elle est un nombre qui se
meut lui-même; il faut dire, plutôt, qu'elle est un
nombre moteur d'un nombre mû.
#173. — Il présente ensuite son cinquième
raisonnement (409a18), qui va comme suit.
D'après l'opinion de Xénocrate, il se trouve que
celle-ci, à savoir, l'âme, soit une unité; et de cela
se trouve qu'elle soit aussi des points, car si
l'âme est une unité, il faut qu'elle diffère des
autres unités. Or elle ne peut en différer que par
sa position. Car quelle différence y a-t-il à un
«point solitaire», c'est-à-dire à une unité
conçue168, sinon sa position? Aucune. Or
l'unité dotée de position est un point; donc,
l'âme n'est pas simplement une unité169, mais
des points. Cependant, l'âme réside dans le
corps, et tout corps a ses points à lui. Je
demande donc si les points qui sont l'âme sont
les mêmes que les points du corps, ou si c'en
sont d'autres. Si c'en sont d'autres, comme, en
toute partie du corps on trouve l'âme, en
n'importe quelle partie du corps, donc, on aura
les points de l'âme; il y aura ainsi deux points à
la fois dans le même lieu170. Et s'il y en a deux,
pourquoi pas plusieurs, ou même une infinité?
Car ce dont le lieu est indivisible est soi-même
indivisible; aussi n'a-t-il pas besoin d'un lieu
plus ample. Si donc on prétend que deux choses
entrent en un lieu indivisible, une infinité, par
conséquent, peut tenir dans le même lieu. Si par
contre tu dis que ce sont les mêmes points qui
definitione de anima sequuntur omnia
inconvenientia, quae sequuntur ex opinionibus
omnium philosophorum de anima. Quidam
enim erraverunt circa animam, et dixerunt
ipsam esse corpus subtilissimarum partium. Ex
quo sequebatur, quod cum anima sit
ubicumque est sensus in corpore, et sensus sit
ubique per corpus, quod si anima est corpus,
quod duo corpora sint simul. Et hoc idem
sequetur si anima est puncta, sicut dictum est,
scilicet quod duo sint simul et etiam infinita; et
hoc si puncta animae sint alia a punctis
corporis. Sed si non fiat differens
numerus punctorum animae, id est si non
differant puncta animae a punctis quae sunt in
corpore, sequitur quod in quolibet corpore sit
anima. In quolibet enim corpore est invenire
puncta.
[86636] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n.
9Quidam vero, sicut Democritus, erravit dicens
animam moveri, et corpus ex motu animae; et
cum ipse diceret componi animam ex
indivisibilibus sphaeris, et ex motu ipsarum
moveri corpus, sequebatur, quod corpus
moveretur ex corporibus indivisibilibus. Et hoc
idem inconveniens sequitur ex definitione
istorum, scilicet animal moveri ex numero, et
per consequens a punctis: et non est differentia,
dicere sphaeras parvas, et unitates magnas, aut
quascumque unitates moveri.
Nam utrobique id est in sphaericis corporibus
et unitatibus, necesse est quod anima
moveatur, eo quod ipsa, scilicet corpora
sphaerica, et puncta seu unitates moventur.
[86637] Sentencia De anima, lib. 1 l. 11 n.
10Consequenter cum dicit complectentibus
igitur ostendit insufficientiam praedictae
definitionis ex parte accidentium. Dicit ergo
quod, quandocumque definitio sufficienter
assignatur, non solum debet ducere in
cognitionem substantiae rei definitae, sed
etiam accidentium. Sed si complicemus in
unum ista duo, quae posita sunt in definitione
animae, scilicet numerum et motum, non
solum accidunt nobis inconvenientia quae dicta
sunt circa substantiam ipsius animae, sed etiam
multa alia; quia haec duo non solum est
sont dans le corps et les points qui sont l'âme, il
s'ensuit que, comme 165Léonine: huic numero.
Marietti: si huic numero. 166Léonine:
consequatur speciem per formam suam.
Marietti: consequatur per formam speciem
suam. 167Léonine: numerus. Marietti: numerus
movens seipsum. 168Léonine: id est unitatis,
nisi positio? Nulla. Unitas… Marietti: id est
unitatis intellectae, nisi positio? Nulla unitas…
169Léonine: unitates. Marietti: unitas.
170Léonine: ergo cum in qualibet parte
corporis sit anima, in qualibet parte corporis
erunt puncta animae, et sic erunt du puncta in
eodem loco simul. Marietti: ergo in qualibet
parte corporis erunt puncta animae, et sic erunt
duo puncta animae in eodem loco simul. 42 tout
corps a des points, tout corps a une âme. Mais
cela est faux; donc, l'âme n'est pas un nombre
qui se meut lui-même171.
#174. — Il présente ensuite son sixième
raisonnement (409a28), qu'il tire du précédent.
Il va comme suit: comme on a dit, il s'ensuit de
la position de Xénocrate que l'âme soit des
points; or nous observons que les points ne se
séparent ni ne se détachent des corps. En effet,
les lignes ne se séparent pas des surfaces, ni les
points des lignes. Or l'âme se sépare et se
détache du corps; donc, elle n'est ni points, ni
nombre. Il appert donc que la définition de
Xénocrate concernant l'âme est incongrue quant
aux éléments qui entrent dans la définition.
#175. — Ensuite (409a31), il dit que la
définition citée est incongrue quant à ses
absurdités. En effet, d'une définition de la
sorte172 s'ensuivent toutes les absurdités qui
s'ensuivent des opinions de tous les philosophes
concernant l'âme. En effet, certains se sont
trompés sur l'âme et ont dit qu'elle est un corps
de parties très ténues173. Il s'ensuivait de là
que, comme l'âme est partout où le sens se
trouve dans le corps, et que le sens se trouve
partout à travers le corps, que si l'âme est un
corps, il y ait deux corps au même lieu, et même
une infinité — cela, si les points de l'âme sont
différents des points du corps. Par contre, si «le
nombre des points de l'âme n'est pas différent»,
c'est-à-dire si les points de l'âme ne diffèrent pas
impossibile esse definitionem, idest
substantiam animae, verum etiam est
impossibile quod ipsa, scilicet numerus et
motus, sint accidentia animae, seu ducant in
cognitionem accidentium. Non igitur est
congrua definitio, cum non ducat, in
cognitionem accidentium. Et quod non ducat in
cognitionem accidentium animae, manifestum
est si quis ex huiusmodi definitione conabitur
passiones et operationes animae assignare, puta
ratiocinationes, delectationem, tristitiam, et
huiusmodi. Ex ipsis enim, scilicet ex numero et
motu, non solum non erit facile devenire in
cognitionem accidentium et operationum
animae, sed nec divinare poterimus ex eis
aliquid de ipsis passionibus et operationibus
animae.
des points qui sont dans le corps, il s'ensuit qu'il
y ait une âme en n'importe quel corps. Car on
trouve des points en n'importe quel corps.
#176. — D'autres, par ailleurs, comme
Démocrite, se sont trompés en prétendant que
l'âme se meut, et que le corps est mû par le
mouvement de l'âme. Et comme Démocrite lui-
même disait que l'âme se compose de sphères
indivisibles, et que le corps se trouve mû par le
mouvement de ces sphères, il s'ensuivait que le
corps se trouve mû par des corps indivisibles. Il
s'ensuit cette absurdité de leur définition:
l'animal est mû par un nombre, et par
conséquent par des points; et cela ne fait pas de
différence, parler de sphères petites, et de
grandes unités, ou que n'importe quelles unités
soient mues. En effet, dans les deux cas, c'est-à-
dire dans les corps sphériques et dans les unités,
il faut que l'animal174 soit mû du fait qu'eux, à
savoir les corps sphériques et les points ou les
unités soient mus.
#177. — Ensuite (409b11), il montre
l'insuffisance de la définition citée à partir des
accidents. Il dit donc que, lorsqu'une définition
est fournie de manière suffisante, elle doit non
seulement conduire à la connaissance de
l'essence de la chose définie, mais aussi à la
connaissance de ses accidents. Mais si nous
combinons en une seule formule les deux
éléments introduits dans la définition de l'âme, à
savoir, le nombre et le mouvement, non
seulement il nous arrive les absurdités que nous
avons décrites à propos de l'essence de l'âme
elle-même, mais en plus bien d'autres; en effet,
ces deux éléments, non seulement il est
impossible qu'ils soient la définition, c'est-à-dire
l'essence, de l'âme, mais en plus il est
impossible qu'eux, à savoir, le nombre et le
mouvement, soient des accidents de l'âme, ou
conduisent à la connaissance de ses accidents.
La définition, donc, est incongrue, puisqu'elle
ne conduit pas à la connaissance des
accidents175. Qu'elle ne conduise pas à la
connaissance des accidents de l'âme, cela
devient manifeste, si, à partir de pareille
définition, on s'efforce de donner les affections
et les opérations176 de l'âme, par exemple, les

LECTIO 12
[86638] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
1Postquam philosophus ostendit supra,
quomodo antiqui naturales in cognitionem
animae venerunt per tria, scilicet per motum et
cognitionem, et per esse incorporalissimum, et
disputavit contra illos qui venerunt in
cognitionem animae per motum, et contra illos
qui dixerunt animam esse quid
incorporalissimum et maxime simplex, hic
consequenter disputat contra illos qui dicebant
animam omnia cognoscere, quia composita
erat ex omnibus.
[86639] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
2Quorum positio fuit quod anima cognosceret
res omnes, quia cognitio fit per assimilationem,
quasi hoc a longe divinantes, dicebant animam,
ad hoc quod omnia cognosceret, esse
compositam ex omnibus; et quod similitudo
rerum omnium esset in anima secundum
proprium modum essendi, scilicet corporalem.
Unde, cum res constent ex elementis, dicebant,
quod anima erat composita ex omnibus
elementis, ut sentiat et cognoscat omnia quae
sunt. Et quia principalis in hac positione fuit
raisonnements, les plaisirs177, les tristesses178,
et ainsi de suite. À partir d'eux, en effet, à
savoir, à partir du nombre et du mouvement,
non seulement il ne sera pas facile de parvenir à
la connaissance des accidents et des opérations
de l'âme, mais nous ne pourrons même pas
deviner à partir d'eux quoi que ce soit des
affections et opérations de l'âme. 171Léonine:
numerus. Marietti: numerus movens seipsum.
172Léonine: ex huiusmodi definitione. Marietti:
ex huiusmodi definitione de anima. 173Léonine:
subtilium partium. Marietti: subtilissimarum
partium. 174Léonine: animal. Marietti: anima.
175Léonine: non igitur est congrua definitio.
Marietti: non igitur est congrua definitio, cum
non ducat in cognitionem accidentium.
176Léonine: opera. Marietti: operationes.
177Léonine: delectationes. Marietti:
delectationem. 178Léonine: tristitias. Marietti:
tristitiam. 43
Leçon 12
#178. — Le Philosophe a montré plus haut
comment les naturalistes anciens sont parvenus
à la connaissance de l'âme par trois biais, à
savoir, par le mouvement, par la connaissance et
par l'être le plus incorporel; puis il s'est attaqué
à ceux qui sont parvenus à la connaissance de
l'âme par le biais du mouvement, et à ceux qui
ont dit que l'âme est ce qu'il y a de plus
incorporel et de plus simple. Ici, pour faire suite,
il s'attaque à ceux qui ont soutenu que l'âme
connaît tout parce qu'elle est composée de tout.
#179. — Leur position était que l'âme
connaîtrait toutes choses; or comme la
connaissance se fait par assimilation, comme
devinant cela de loin179, ils affirmaient que
l'âme, pour être ainsi en mesure de tout
connaître, est composée de tout et qu'une
ressemblance de toutes les choses se trouve dans
l'âme d'après leur propre mode d'être, qui est
corporel180. Par suite, comme les choses se
constituent d'éléments, ils soutenaient que l'âme
est composée de tous les éléments, de manière à
sentir et connaître tout ce qui est. Le principal à
tenir cette position a été Empédocle, étant qu'il
Empedocles, cum poneret animam compositam
ex pluribus elementis quam aliquis aliorum,
ideo philosophus principaliter hic reprobat
opinionem suam, et disputat contra eam. Et
circa hoc duo facit. Primo enim improbat
opinionem Empedoclis. Secundo vero
quamdam aliam, ibi, in toto autem quidem
ipsam et cetera.
[86640] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
3Improbat autem opinionem Empedoclis
decem rationibus: quarum prima talis est.
Empedocles dicit, quod quia cognitio fit per
similitudinem, cum anima cognoscat omnia,
oportet animam compositam esse ex omnibus.
Sed patet quod huic rationi est necessarium
accidere multa inconvenientia et impossibilia.
Constat enim, quod in qualibet re non sunt
haec sola, scilicet elementa, sed multa alia ab
elementis, sicut est proportio commixtionis et
ratio uniuscuiusque, et forte sunt infinita
numero, quae accidunt rebus compositis ex his,
scilicet elementis, sicut patet in osse. Nam non
solum oportet cognoscere illa ex quibus
componitur os, sed etiam proportionem, quae
est inter illa ex quibus componitur et rationem
ossis: quia omnia quae sunt composita, non
consistunt, quocumque modo se habeant
elementa, sed quadam ratione et compositione,
scilicet ut sint proportionata adinvicem. Nam
os, cum habeat octo partes, secundum quod
dicit Empedocles, unumquodque compositum
os haberet octo partes quae non aequaliter
attribuuntur omnibus elementis, sed terra habet
ibi duas partes. Aer habet ibi unam, aqua
similiter unam, sed ignis quatuor: et ideo ex
maiori participatione ignis dicit ossa esse facta
alba, et ex terra sicca. Sic ergo in rebus
compositis non solum sunt ipsa elementa, sed
proportio et ratio uniuscuiusque. Inde sic. Aut
ergo istae proportiones sunt in anima cum
elementis, aut non. Si sunt in anima; ergo in
anima sunt ossa, et carnes, et huiusmodi, et per
consequens homo et lapis, et corpora, et
contraria: unde nullus dubitat quod haec non
sunt in anima. Si vero dicas, quod non sunt ibi
huiusmodi proportiones et rationes, sed solum
elementa, tunc anima non cognoscet
soutenait que l'âme est composée de plus
d'éléments que n'en admettait n'importe lequel
des autres; c'est pourquoi le Philosophe, ici,
réprouve principalement son opinion et s'attaque
à elle. À ce propos, il développe deux points. En
premier, en effet, il réprouve l'opinion
d'Empédocle; en second, toutefois, il en
réprouve aussi une autre.
#180. — De fait, il réprouve l'opinion
d'Empédocle avec dix raisonnements, dont le
premier va comme suit. Empédocle dit que,
puisque la connaissance se fait par voie de
ressemblance, il faut bien, comme l'âme connaît
tout, qu'elle soit composée de tout. Cependant, il
est évident que nécessairement bien des
absurdités et des impossibilités s'attachent à
cette conception. Il va de soi, en effet, qu'en
toute chose il ne se trouve pas seulement ceux-
ci à connaître, à savoir, les éléments, mais
beaucoup d'autres choses issues d'eux: par
exemple, il y a la proportion selon laquelle ils se
trouvent mélangés, et la définition de chaque
chose produite; or ce qui s'attache aux choses
composées d'eux, à savoir, des éléments, est
peut-être infini en nombre, comme il appert
dans le cas de l'os. Car il ne faut pas seulement
connaître ce dont se compose l'os, mais aussi la
proportion entre ces éléments dont il se
compose, et encore la définition de l'os. Car tout
ce qui est composé ne consiste pas en les
éléments composés n'importe comment, mais
requiert une définition et une composition
déterminée, à savoir, selon laquelle les éléments
se trouvent proportionnés entre eux. L'os, en
effet, comporte huit parties; d'après ce que dit
Empédocle, chaque os composé comporterait
huit parties, à ne pas attribuer également à tous
les éléments. Au contraire, la terre y tient deux
parties, l'air en tient une, l'eau pareillement une,
tandis que le feu en tient quatre. Par conséquent,
c'est à cause de la plus grande participation du
feu, dit-il, que les os sont blancs, et à cause de
celle de la terre qu'ils sont secs. Ainsi donc,
dans les choses composées, il n'y a pas
seulement les éléments mêmes, mais la
proportion et la définition de chacun. Partant de
là, Aristote argumente comme suit. Ou bien ces
proportionem rerum, nec ipsa composita:
quomodo enim poterit cognoscere Deum,
scilicet totum caelum, aut hominem, aut
lapidem seu os? Nullo modo cognoscet, sed
elementa tantum.
[86641] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
4Secundam rationem ponit cum dicit amplius
autem quae talis est. Tu dicis, quod anima est
composita ex principiis: sed diversorum
generum diversa sunt principia: cum ergo id
quod est, dicatur multipliciter, idest secundum
diversa genera, sicut substantiae, qualitatis,
quantitatis, et aliorum praedicamentorum: ergo
erunt diversa principia. Quaero ergo, utrum
anima sit composita tantum ex principiis
substantiae, aut ex principiis omnium generum.
Si tantum ex principiis substantiae, tunc anima
non cognoscet nisi substantias, et ipsi ponunt
eam cognoscere omnia. Si vero componitur ex
principiis omnium generum, tunc, cum
quicquid est ex principiis substantiae sit
substantia, et ex principiis quantitatis sit
quantitas, et sic de singulis, anima erit
substantia, quantitas, qualitas, relatio, et
huiusmodi.
[86642] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
5Posset autem responderi contra hanc rationem
Aristotelis quod principia substantiae sunt
etiam quantitatis et qualitatis, et aliorum, cum
omnia fundentur supra substantiam; et ideo
non oportet quod sint in anima aliqua alia
principia quam principia substantiae, et
nihilominus cognoscet omnia. Ad hoc
dicendum, quod quaelibet res habet principia
proxima et remota, et cognitio oportet quod sit
per principia proxima. Principia autem
substantiae, licet sint principia aliorum, sunt
tamen remota et non proxima, et ideo per ea
non potest haberi cognitio nisi de substantia.
[86643] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
6Tertiam rationem ponit cum dicit
inconveniens autem quae talis est. Ratio quare
anima sit composita ex omnibus elementis, est,
quia anima cognoscit omnia, et cognitio est per
similitudinem. Contra. Constat enim quod
sentire et cognoscere est pati aliquid. Sed
inconveniens est dicere quod simile patiatur a
proportions se trouvent dans l'âme avec les
éléments, ou bien ils ne s'y trouvent pas. Si elles
s'y trouvent, il y a donc dans l'âme des os et de
la chair et autre chose de la sorte, et par
conséquent un homme et une pierre et des corps
et leurs contraires. Or personne ne doute181 que
ces choses ne soient pas dans l'âme. Par contre,
si tu dis que pareilles proportions et définitions
ne s'y trouvent pas, mais qu'on y trouve
seulement les éléments, alors l'âme ne connaîtra
pas la proportion des choses ni les composés
eux-mêmes. Comment alors pourra-t-elle
connaître Dieu, à savoir l'ensemble du ciel, ou
l'homme, ou la pierre, ou l'os? Elle ne les
connaîtra pas du tout, mais ne connaîtra que les
éléments.
#181. — Il présente ensuite son second
raisonnement (410a13), qui va comme suit. Tu
dis que l'âme est composée des principes.
Pourtant, à des genres différents des principes
différents. Or c'est de bien des manières qu'on
attribue d'être; c'est-à-dire il y a182 différents
genres: celui de la substance, par exemple, de la
qualité, de la quantité, et ceux des autres
attributions; il y aura donc des princi-
179Léonine: quasi hoc divinantes. Marietti:
quasi hoc a longe divinantes. 180Léonine:
modum essendi. Marietti: modum essendi,
scilicet corporalem. 181Léonine: et lapis, et
cetera, et nullus dubitat… Marietti: et lapis, et
corpora, et contraria: unde nullus dubitat…
182Léonine: idest cum sint diversa genera.
Marietti: idest secundum diversa genera. 44 pes
différents. Je demande donc si l'âme est
composée seulement des principes de la
substance, ou bien des principes de tous les
genres. Si elle l'est seulement des principes de la
substance, alors l'âme ne connaîtra que les
substances; or ces gens prétendent qu'elle
connaît toutes choses. Mais si elle se compose
des principes de tous les genres183, alors,
comme tout ce qui est issu des principes de la
substance, et que ce qui est issu des principes de
la quantité est quantité, et ainsi de suite, alors
l'âme sera substance, quantité, qualité, relation,
et ainsi de suite.
#182. — On pourrait toutefois alléguer contre
simili, sed a contrario; ergo et inconveniens est
dicere quod sentire seu cognoscere sit simile
simili.
[86644] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
7Quartam rationem ponit cum dicit multas
autem quae talis est. Ex hoc quod dictum est
superius, testatur quod dictum Empedoclis,
scilicet quod simile simili cognoscatur, habet
multas dubitationes et difficultates. Sed adhuc
etiam magis apparet difficile et improprie
dictum. Nam si anima cognosceret simile
simili, sicut Empedocles dicit, tunc sequitur
quod elementum aeris cognoscat aera, et sic de
aliis. Sed nos videmus quod multae partes
terrae sunt in animali, quae nihil sentiunt, sicut
pili, et ossa, et nervi: et tamen conveniret quod
sentirent secundum positionem eorum; ergo
non cognoscitur simile simili, vel etiam non est
composita ex omnibus elementis.
[86645] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
8Quintam rationem ponit cum dicit amplius
autem quae talis est. Adhuc ex positione
Empedoclis, quod simile cognoscatur simili,
sequitur aliud inconveniens, scilicet quod
principium habet plus de ignorantia quam de
intelligentia. Si enim cognitio est per simile
tantum, et principium quodlibet sit simplex et
non habet alicuius similitudinem in se nisi
suam, non cognosceret nisi seipsum, et
ignorabit multa, omnia scilicet quae sunt alia
ab eo.
[86646] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
9Sextam rationem ponit cum dicit accidet
autem quae talis est. Adhuc etiam ex dicta
positione, scilicet quod simile cognoscatur
simili, accidet aliud inconveniens Empedocli:
hoc videlicet, quod Deus sit insipientissimus
omnium animalium. Quod ex hoc sequitur.
Sciendum enim quod sicut dictum est,
Empedocles posuit ista omnia inferiora
composita esse ex quatuor elementis, et ex lite
et amicitia; et quod generatio et corruptio
provenit in rebus ex istis duobus, scilicet lite et
amicitia. Caelum vero dixit esse Deum, et dixit
quod erat compositus ex quatuor elementis, et
amicitia, sed non ex lite, et ideo est
incorruptibile. Si ergo simile cognoscitur
ce raisonnement d'Aristote que les principes de
la substance sont aussi ceux de la quantité et de
la qualtié et des autres genres, puisque toutes
choses se fondent sur la substance. Aussi, sans
qu'il soit nécessaire qu'il n'y ait dans l'âme
d'autres principes que ceux de la substance184,
elle connaîtra pourtant toutes choses. Il faut
répliquer à cela que toute chose comporte des
principes prochains et éloignés, mais que la
connaissance doit procéder par les principes
prochains. Or les principes de la substance, bien
qu'ils soient principes des autres genres, sont
quand même éloignés et non prochains, et c'est
pourquoi, on ne peut par eux avoir de
connaissance que de la substance.
#183. — Il présente ensuite son troisième
raisonnement (410a23), lequel réduit à
l'absurde. Cela va comme suit. La raison pour
laquelle l'âme est composée de tous les éléments
est que l'âme connaît toutes choses et que la
connaissance se fait par le biais de
ressemblance. — À l'encontre: il va de soi,
pourtant, que sentir et connaître, c'est être
affecté par quelque chose. Or il est absurde de
dire que le semblable est affecté par le
semblable; c'est plutôt par le contraire. Il est
donc absurde aussi de dire que sentir ou
connaître se fait le semblable par le semblable.
#184. — Il présente ensuite son quatrième
raisonnement (410a27), qui va comme suit. Ce
que l'on vient de dire témoigne que l'affirmation
d'Empédocle, à savoir, que le semblable est
connu par le semblable, soulève bien des
réticences et des difficultés. Mais cette
affirmation est manifestement encore plus
difficile et inappropriée. En effet, si l'âme
connaissait le semblable par le semblable,
comme Empédocle le dit, il s'ensuivrait alors
que par les éléments de l'air on connaîtrait
l'air185, et ainsi de suite. Pourtant, nous
observons qu'il se trouve dans l'animal bien des
parties de terre, et qu'elles ne sentent rien; par
exemple, les poils, et les os, et les nerfs.
Pourtant, il conviendrait qu'elles sentent selon
leur position. Donc, le semblable ne se connaît
pas par le semblable et, de plus, l'âme n'est pas
composée186 de tous les éléments.
simili, cum Deus non sit compositus ex lite,
non cognoscet litem, et sic erit simpliciter
insipientior ceteris animalibus quae cognoscunt
litem cum sint composita ex ea.
[86647] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
10Septimam rationem ponit cum dicit omnino
autem quae talis est. Si anima est composita ex
omnibus elementis, sequitur quod omnia quae
sunt habent animam: omne enim quod est, aut
est ex omnibus elementis, aut ex aliquibus: sed
omne quod est compositum ex elementis, aut
ex elementis, est corpus: ergo omnia corpora
habent animam et omnia quae sunt, quod
falsum est.
[86648] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
11Octavam rationem ponit cum dicit dubitabit
autem quae talis est. Elementa sunt plura et
contraria. Ubicumque autem aliqua contraria
conveniunt et componuntur, oportet quod sit
aliquid aliud quod contineat et faciat ipsa
unum. Si ergo anima est composita ex omnibus
elementis, oportet quod sit aliquid aliud
continens illa. Sed hoc est valde dubium quid
sit, quia sic esset nobilius et prius anima, quod
est impossibile, et ad minus de intellectu; quia
valde rationabile est quod intellectus sit
nobilissimus omnium et divinus secundum
naturam. Item sequeretur quod illud esset prius
quam elementa: quod est falsum: quia
Empedocles et alii dicunt elementa esse prima
inter omnia entia. Non est ergo anima
composita ex elementis.
[86649] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
12Nonam rationem ponit cum dicit omnes
autem et ostendit defectum et insufficientiam
positionis Empedoclis et aliorum omnium qui
considerant animam ex motu seu sensu. Quae
talis est. Apparet etiam quod omnes et
quicumque dixerunt animam esse aliquid
motivum secundum locum, insufficienter
dixerint. Nam multa animata sunt quae non
moventur secundum locum, sed manent, sicut
plantae et alia huiusmodi. Similiter autem et
illi qui dixerunt animam esse quid
intellectivum et sensitivum, insufficienter
dixerunt. Nam multa sunt animata quae neque
sentiunt neque intelligunt. Si vero aliquis hoc
#185. — Il présente ensuite son cinquième
raisonnement (410b1), qui va comme suit. Il
s'ensuit encore, de la position d'Empédocle, que
le semblable se connaît par le semblable, une
autre absurdité, à savoir, que le principe
comporte plus d'ignorance que d'intelligence. Si
en effet la connaissance se fait par le semblable
seulement, et que tout principe soit simple et ne
comporte en lui aucune ressemblance sinon
avec lui-même, le principe ne connaîtra que lui-
même, et ignorera beaucoup de choses, à savoir,
toute autre chose issue de lui.
#186. — Il présente ensuite son sixième
raisonnement (410b4), qui va comme suit. Il
s'ensuit encore de la dite position, à savoir, que
le semblable se connaît par le semblable, une
autre absurdité pour Empédocle: celle-ci, que
Dieu soit le moins sage de tous les vivants187.
Cela s'ensuit comme suit. On doit savoir, en
effet, que, comme il a été dit (#45; 133),
Empédocle soutenait que tous les composés
inférieurs sont composés de quatre éléments,
ainsi que de la discorde et de l'amitié, et que la
génération et la corruption provient dans les
choses de ces deux éléments, à savoir, de la
discorde et de l'amitié. C'est le ciel, toutefois,
qu'il disait être Dieu, et il disait qu'il était
composé de quatre éléments, ainsi que de
l'amitié, mais non de la discorde, et que c'est
pour cela qu'il est incorruptible. Si donc le
semblable se connaît par le semblable, comme
Dieu n'est pas composé de 183Léonine: ex
principiis omnium. Marietti: ex principiis
omnium generum. 184Léonine: non oportet
quod sint in anima aliud quam substantiae.
Marietti: non oportet quod sint in anima aliqua
alia principia quam principia substantiae.
185Léonine: sequitur quod per elementa aeris
cognoscat aera. Marietti: sequitur quod
elementum aeris cognoscat aera. 186Léonine:
non est composita anima. Marietti: non est
composita. 187Animalia. 45 la discorde, il ne
connaîtra pas la discorde, et il sera ainsi moins
sage, absolument, que les autres animaux, qui
connaissent la discorde puisqu'ils en sont
composés.
#187. — Il présente ensuite son septième
segregaverit, scilicet intellectivum, sensitivum,
et motivum, et dicat intellectivum unam partem
animae et similiter sensitivum, non tamen
propter hoc dicet de omni anima, cum non
omnes animae sint intellectivae. Neque de tota,
cum intellectivum et sensitivum sunt partes
animae. Neque de una, quia sic non diceret
omnes proprietates animae cuiuscumque, cum
in anima sint aliae proprietates, quam sint
intelligere et sentire.
[86650] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
13Et quia quidam philosophus qui vocatus est
Orpheus, defective etiam de anima locutus est
quasi in similem defectum incidit: ideo hic
adiungit eius defectum. Sciendum est quod
Orpheus iste fuit unus de primis philosophis
qui erant quasi poetae theologi, loquentes
metrice de philosophia et de Deo, et fuerunt
tantum tres, Samius, Orpheus, et quidam alius.
Et iste Orpheus primo induxit homines ad
habitandum simul et fuit pulcherrimus
concionator, ita quod homines bestiales et
solitarios reduceret ad civilitatem. Et propter
hoc dicitur de eo, quod fuit optimus
cytharaedus, in tantum quod fecit vel faceret
lapides saltare, id est, ita fuit pulchre
concionator, quod homines lapideos emollivit.
Post hos vero tres, fuerunt septem sapientes,
quorum unus fuit Thales. Hic ergo Orpheus
volebat quod totus aer animatus esset et anima
quaedam; et quod anima corporum viventium
nihil aliud esset, nisi illud quod attrahit animal
de aere animato per respirationem; et hoc
dicebat metrice. Et ideo dicit philosophus quod
ratio Orphei quae est in metricis carminibus de
anima, sustinuit eumdem defectum quem
sustinuerunt rationes praecedentium, quia,
sicut dictum est, ipse voluit quod illud esset
anima, quod attrahitur per respirationem
animalium. Sed hoc insufficienter dictum est:
quia multa animalium sunt quae non
respirant: hoc autem, scilicet quod animalia
multa non respirant, latuit illos qui fuerunt
praedictae opinionis. Et sic patet quod isti
reprehenduntur de insufficientia.
[86651] Sentencia De anima, lib. 1 l. 12 n.
14Decimam rationem ponit cum dicit si vero et
raisonnement (410b7), qui va comme suit. Si
l'âme est composée de tous les éléments, il
s'ensuit que tout ce qui est comporte une âme,
car tout ce qui est est issu de tous les éléments
ou de quelques-uns. Or tout ce qui est composé
d'éléments est un corps188; donc, tous les corps
ont une âme et possèdent tout ce qui est189. Or
cela est faux.
#188. — Il présente ensuite son huitième
raisonnement (410b10), qui va comme suit. Les
éléments sont plusieurs et se contrarient. Or
partout où des contraires s'assemblent et se
composent, il y a nécessairement autre chose
qui les contienne et les réunisse. Si donc l'âme
est composée de tous les éléments, il y a
nécessairement autre chose qui les contienne.
Mais il est assez douteux qu'estce que ce peut
être, parce que ce serait plus noble et antérieur à
l'âme, ce qui est impossible, au moins en ce qui
concerne l'intelligence. Car il est fort
raisonnable que l'intelligence soit le plus noble
de tous les êtres et domine190 de nature. En
outre, il s'ensuivrait que cela serait antérieur aux
éléments. Or cela est faux, car Empédocle et les
autres disent que les éléments sont premiers
parmi tous les êtres. L'âme n'est donc pas
composée des éléments.
#189. — Il présente ensuite son neuvième
raisonnement (410b16). Il montre là le défaut et
l'insuffisance de la position d'Empédocle et de
tous les autres qui ont regardé l'âme à partir du
mouvement ou de la sensation. Cela va comme
suit. Il est clair aussi que tous ceux, quels qu'ils
soient, qui ont prétendu que l'âme est quelque
chose de mû localement ont parlé avec
insuffisance. En effet, il existe beaucoup d'êtres
animés qui ne changent pas de lieu, mais restent
sur place, comme les plantes et autres pareils.
Pareillement, par ailleurs, même ceux qui ont dit
que l'âme est quelque chose d'intellectuel et de
sensible ont parlé avec insuffisance. En effet, il
existe beaucoup d'êtres animés qui ne sentent ni
n'intelligent. Si même on séparait cela, à savoir,
l'intelligent, le sensible et le mobile, et qu'on
disait que l'intelligent est une partie de l'âme et
pareillement le sensible, on ne parlerait
cependant pas alors de toute âme, puisque toutes
arguit eos de superfluitate: quae talis est.
Dicunt enim isti quod ad hoc quod anima
cognoscat, oportet quod sit composita ex
elementis. Sed cum nos videamus quod
cognitio omnis rei possit haberi per pauciora;
ergo etsi concedatur animam componi ex
elementis, non tamen debet dici composita ex
elementis omnibus, sed ad plus, ex duobus. Et
quod cognitio habeatur per pauciora, patet;
quia cum compositum constet ex aliquo
perfecto et imperfecto, ratio cognoscendi
imperfectum, est perfectum; et cum contraria
reducantur in privationem et habitum,
sufficiens est altera pars, scilicet illa quae se
habet per modum habitus et perfecti, ad
cognoscendum seipsam et alteram partem,
quae est per modum privationis et imperfecti.
Nam per rectum diiudicamus et cognoscimus
ipsum rectum, et etiam obliquum. Canon
enim idest regula est illud per quod habetur
iudicium de utroque. Per obliquum vero nec
ipsum cognoscimus, nec rectum. Non ergo fuit
necesse animam facere, idest eam componere
ex omnibus elementis, sed ex duobus tantum,
scilicet ex igne et terra, et per hoc cognosceret
et seipsam et contraria; sicut per ignem
cognosceret calida et frigida, et per terram,
sicca et humida.
les âmes ne sont pas intelligentes. Ni de l'âme
entière, puisque l'intelligent et le sensible sont
des parties de l'âme. Ni d'une seule, parce
qu'ainsi on ne dirait pas toutes les propriétés
d'une âme quelconque, du fait qu'il se trouve
dans l'âme d'autres propriétés qu'intelliger et
sentir.
#190. — Un autre philosophe, appelé Orphée, a
aussi parlé de manière déficiente de l'âme et est
tombé dans un défaut semblable. Aussi ajoute-t-
il ici son défaut. On doit savoir que cet Orphée
était l'un de ces premiers philosophes qui étaient
comme des poètes théologiens et parlaient en
vers de la philosophie et de Dieu. Il y en eut
seulement trois, à savoir Musée, Orphée et un
certain Linus191. C'est cet Orphée qui en
premier a mené les hommes à habiter ensemble;
il était un magnifique orateur, au point d'amener
les hommes bestiaux et solitaires à la civilité. À
cause de cela, on dit de lui qu'il était un
excellent cithariste, au point qu'il aurait fait
danser des pierres, c'est-à-dire qu'il était assez
bon orateur pour émouvoir des hommes en
pierre. C'est après ces troislà que sont venus les
sept sages, dont l'un fut Thalès. Cet Orphée,
donc, voulait que l'air tout entier soit animé et
une espèce d'âme; et que l'âme des corps vivants
ne soit rien d'autre que ce que l'animal aspire
d'air animé par sa respiration. Cela, il
l'exprimait en vers. C'est pourquoi le Philosophe
dit que le raisonnement d'Orphée qui se trouve
dans ses chants en vers sur l'âme souffre du
même défaut que les raisonnements des gens
précédents, car, somme on l'a dit, il voulait que
cela serait l'âme, ce qui se trouve aspiré par la
respiration des animaux. Mais cela se trouve dit
avec insuffisance, car il existe beaucoup
d'animaux qui ne respirent pas: «or cela», à
188Léonine: omne quod est compositum ex
elementis est corpus. Marietti: omne quod est
compositum ex elementis, aut ex elementis, est
corpus. Une note suggère de lire elementatis,
pour le second elementis. 189Omnia corpora
habent animam et omnia quae sunt. Le
commentaire s'éloigne curieusement de la lettre,
où il n'est pas question de ce que tout soit un
corps ni de ce que tout possède tout, mais de ce
que tout connaisse ou quelque chose ou même
tout. Peut-être le mot cognoscunt se lisait-il
dans le texte originel. 190Léonine: dominus.
Marietti: divinum. 191Léonine: scilicet Museus,
Orpheus, et quidam Linus. Marietti: Samius,
Orpheus, et quidam alius. 46 savoir, que
certains192 animaux ne respirent pas, échappait
à ceux qui étaient de l'opinion citée. Et il appert
ainsi que ces gens se voient reprocher leur
insuffisance.
#191. — Il présente ensuite son dixième
raisonnement (411a2) et il leur reproche leur
redondance. Cela va comme suit. Ces gens
disent que, pour connaître, il faut que l'âme soit
composée des éléments. Pourtant, nous
observons que la connaissance de toute chose
peut s'obtenir avec moins d'éléments qu'elle n'en
a193; donc, même si on concède que l'âme soit
composée d'éléments, on ne doit cependant pas
la dire composée de tous les éléments194, mais
au plus de deux. Que, par ailleurs, on arrive à
connaître avec moins d'éléments que les choses
n'en ont, cela est évident. En effet, alors que le
composé est constitué d'un parfait et d'un
imparfait, c'est le parfait qui procure la notion
pour connaître l'imparfait; et comme les
contraires se réduisent à la privation et à
l'habitus, l'une des parties suffit, à savoir, celle
qui se rapporte à l'autre comme l'habitus et le
parfait, pour la connaître elle-même et pour
connaître l'autre partie, qui tient lieu de
privation et d'imparfait. En effet, avec le droit
nous discernons et connaissons le droit lui-
même, mais aussi le courbe. C'est avec «le
canon, en effet», c'est-à-dire, avec la règle,
qu'on obtient un jugement sur l'un et l'autre.
Avec le courbe, par contre, nous ne connaissons
ni le courbe même, ni le droit. Il n'était donc pas
nécessaire de faire l'âme, c'est-à-dire de la
composer, de tous les éléments, mais de deux
seulement, à savoir, du feu et de la terre, et par
là elle connaîtrait elle-même en même temps les
contraires195; par exemple, par le feu elle
connaîtrait le chaud et le froid, et par la terre, le
sec et l'humide.
 LECTIO 13
[86652] Sentencia De anima, lib. 1 l. 13 n.
1Postquam philosophus posuit opiniones
ponentium animam esse ex elementis, et
rationes ipsorum, et improbavit eas, hic ex
incidenti ponit opinionem quorumdam
dicentium animam esse in elementis. Et circa
hoc duo facit. Primo enim ponit opinionem.
Secundo vero rationem opinionis, ibi opinari
autem. Circa primum duo facit. Primo ponit
opinionem. Secundo improbat eam, ibi, hoc
autem et cetera. Dicit ergo quod sunt quidam,
qui dicunt animam misceri in toto universo,
ponentes eam tam in elementis quam in
elementatis. Unde quidam philosophus nomine
Thales, fortassis motus ab hac opinione,
opinatus est omnia plena esse diis. Volebat
enim quod totum universum esset animatum, et
eius anima esset Deus. Unde, sicut anima est in
qualibet parte animalis, et tota, ita volebat quod
in qualibet parte universi esset Deus, et sic
omnia essent plena diis: et forte ex hoc
provenit idolatria.
[86653] Sentencia De anima, lib. 1 l. 13 n.
2Consequenter cum dicit hoc autem improbat
hanc opinionem; dicens, quod hoc, scilicet
quod anima sit in elementis et in elementatis,
habet quasdam dubitationes et oppositiones:
quarum una est, quia si anima est in aere et in
igne, in istis enim duobus dicebant maxime
eam esse, difficile erit eis dicere propter quam
causam anima in eis non facit animal, id est
quare ista non sunt animalia: cum in mixtis
anima facit animal, id est mixta animata sunt
animalia; praecipue, cum putandum sit quod
haec, scilicet anima, sit melior in elementis
simplicibus, quam in elementatis. Alia
dubitatio est, quia quaeret aliquis ex his utique
motus, quare anima quae secundum ipsos est in
elementis, est melior et immortalior quam
anima quae est in elementatis, cum haec quae
est in elementatis, constituat animal et
cognoscens et sentiens: illa vero quae est in
elementis, non constituat.
[86654] Sentencia De anima, lib. 1 l. 13 n. 3Ex
his autem dubitationibus quaecumque ponatur,
Leçon 13
#192. — Auparavant, le Philosophe a présenté
les opinions de ceux qui prétendent que l'âme
est composée des éléments, ainsi que leurs
raisonnements, et il les a réprouvées; ici, il
présente en passant l'opinion de certains qui
soutenaient que l'âme est dans les éléments. À
ce propos, il développe deux points. En effet, il
présente, en premier, leur opinion; en second
(411a16), le raisonnement qui la fonde. Sur le
premier point, il en développe deux autres. En
premier, il présente l'opinion. En second
(411a9), il la réprouve. Il y en a, dit-il donc, qui
soutiennent que l'âme est mélangée par tout
l'univers et qui affirment qu'elle se trouve tant
dans les éléments que dans les corps qui en sont
composés. C'est ainsi qu'un Philosophe du nom
de Thalès, sans doute poussé par cette opinion,
était d'avis que toutes choses sont pleines de
dieux. Car il voulait que l'univers entier soit
animé, et que son âme soit Dieu. En
conséquence, comme l'âme se trouve dans toute
partie de l'animal, et qu'elle y est toute, il voulait
de même que Dieu se trouve en toute partie de
l'univers, de sorte que toutes choses seraient
pleines de dieux. Peut-être est-ce de là que
provient l'idolâtrie.
#193. — Ensuite (411a9), il réprouve cette
opinion. Il affirme d'abord que cette idée que
l'âme se trouve dans les éléments et en ce qui en
est composé soulève des difficultés et des
réticences. L'une en est que si l'âme se trouve
dans l'air et dans le feu — car c'est en ces deux-
là qu'ils disaient qu'elle se trouve surtout —, il
sera difficile à ces gens de dire pour quelle
cause, en eux, l'âme ne produit pas l'animal,
c'est-à-dire pourquoi ces éléments ne sont pas
des animaux; car dans les corps mixtes l'âme
produit l'animal: les corps mixtes animés, en
effet, sont des animaux. Surtout qu'on doit
penser qu'elle, à savoir, l'âme, est meilleure dans
les éléments simples que dans les corps qui en
sont composés.
#194. — Une autre difficulté est que, toujours
pour le même motif, on leur demandera
pourquoi l'âme qui, d'après eux, se trouve dans
accidit inconveniens et irrationabile; quia
dicere quod ignis sive aer sit animal, ut primo
dubitatur, est maxime inconveniens, et ad
sensum apparet falsum, et est dictum non
habentium rationem. Et non dicere ea in quibus
est anima, esse animalia, valde inconveniens
est. Nam secundum hoc in nullo differt, inter
esse animam in aliquo corpore, et non esse.
[86655] Sentencia De anima, lib. 1 l. 13 n.
4Consequenter cum dicit opinari autem ponit
rationem praemissae opinionis; et circa hoc
duo facit. Primo ponit rationem, et improbat
eam. Secundo concludit quid manifestum sit ex
omnibus quae dicta sunt, ibi, manifestum igitur
et cetera. Circa primum duo facit. Primo enim
ponit rationem opinionis; dicens, quod ratio
quare dicti philosophi opinari videntur animam
esse in his, id est in omnibus elementis, est
quia ipsi volebant quod totum et partes in
elementis, cum sint simplicia, quod essent
similis speciei. Unde, cum viderent et
opinarentur quod pars continentis, id est aeris,
intercepta in corporibus animalium per
inspirationem et respirationem, sit causa quare
animalia fiant animata, et sit anima, necesse
erat eis dicere animam esse similis speciei
partibus, id est totum continens esse
animatum.
[86656] Sentencia De anima, lib. 1 l. 13 n.
5Secundo vero cum dicit si autem improbat
dictam rationem; dicens, quod quia aer
discerptus et attractus est similis speciei toti
aeri, sequetur quod anima animalis sit similis
partis animae totius aeris. Sed constat quod
anima animalis cuiuslibet est dissimilis partis
animae aeris, quia una ipsius, scilicet anima
aeris existet, id est immortalis est secundum
eos, utpote quae semper vivificat et semper
vivificavit omnia viva: aliud autem, scilicet
anima huius vel illius animalis non existet,
idest, est mortalis secundum eos. Necesse est
ergo alterum duorum inconvenientium sequi ex
hoc; videlicet quod si aer sit similis partis,
scilicet ille qui est intra, et ille qui est extra, et
anima etiam: quod improbatum est. Aut si ipsa
anima est dissimilis partis, et aer similium,
tunc sequitur quod anima non sit in qualibet
les éléments est meilleure et plus immortelle
que celle qui se trouve dans les corps qui en
sont composés. Car celle qui se trouve dans les
corps composés fait à la fois que l'animal
connaisse et sente, tandis que celle qui se trouve
dans les éléments ne fait pas cela. 192Léonine:
aliqua. Marietti: multa. 193Per pauciora.
194Léonine: non debuit poni animam componi
ex elementis omnibus. Marietti: non tamen
debet dici composita ex elementis omnibus.
195Léonine: cognosceret et ipsa et contraria.
Marietti: cognosceret et seipsam et contraria.
47
#195. — En quelque sens qu'on tranche ces
difficultés, on tombe dans l'absurdité et
l'irrationnel. Car dire que le feu ou l'air est un
vivant196, comme la première difficulté y porte,
est tout à fait absurde et apparaît faux tout de
suite au sens; c'est le dire de gens privés de
raison. Mais ne pas admettre que ce en quoi on
trouve une âme soit un vivant est aussi tout à
fait absurde. De cette manière, en effet, il n'y a
pas de différence, pour un corps, entre avoir une
âme ou non.
#196. — Ensuite (411a16), il présente le
raisonnement qui fonde l'opinion qui précède. À
ce propos, il développe deux points: en premier,
il présente le raisonnement et le réprouve. En
second (411a24), il conclut ce qui est devenu
manifeste avec tout ce qui a été dit. Sur le
premier point, il en développe deux autres: en
premier, en effet, il présente le raisonnement au
fondement de l'opinion et il dit que la raison
pour laquelle les philosophes en question
semblent avoir pensé que l'âme est là197, c'est-
à-dire en tous les éléments, est qu'eux-mêmes
voulaient que le tout et les parties198, dans les
éléments, comme ceux-ci sont simples, soient
pareils spécifiquement. Aussi, comme ils
voyaient et pensaient que la partie du contenant,
c'est-à-dire de l'air, interceptée dans les corps
des vivants199 par l'inspiration et la respiration,
était la cause pour laquelle les vivants200
devenaient animés, et donc se trouvait l'âme201,
il leur était nécessaire202 de dire que «l'âme
était semblable à ses parties, spécifiquement»,
c'est-à-dire que tout le contenant était animé.
parte omnis idest totius aeris: quod est contra
eos qui totum aerem animatum ponebant.
[86657] Sentencia De anima, lib. 1 l. 13 n.
6Consequenter cum dicit manifestum igitur
concludit ex omnibus quae dicta sunt de
opinionibus antiquorum, quod neutrum illorum
quod ipsi attribuebant animae, sit verum, nec
bene dictum, eo modo quo ipsi dixerunt,
scilicet quod neque cognoscere inest animae ex
eo quod ex elementis, sicut ipsi ponebant,
neque etiam motus seu moveri inest ei, ex hoc
quod ex dictis elementis constabat secundum
eos: et hoc satis aperte et clare patet inspicienti
ad supradicta.
LECTIO 14
[86658] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n.
1Positis opinionibus antiquorum de anima et
improbatis, consequenter philosophus movet
quasdam dubitationes. Et circa hoc duo facit.
Primo enim movet ipsas quaestiones. Secundo
vero solvit eas, ibi, dicunt itaque et cetera.
Sciendum est autem, quod operationes animae
scilicet sentire, intelligere, appetere, moveri
#197. — En second (411a20), il réprouve le
raisonnement énoncé. Étant donné203, dit-il,
que l'air détaché204 et attiré est semblable
spécifiquement à tout l'air, il s'ensuit que l'âme
du vivant soit semblable à la partie de l'âme de
tout l'air. Or il va de soi que l'âme de tout
animal est dissemblable à la partie de l'âme de
l'air, puisque l'une d'elles, à savoir, l'âme de l'air
«existe», c'est-à-dire est d'après eux immortelle,
dans la mesure où elle vivifie toujours et a
toujours vivifié tous les vivants, «tandis que
l'autre», à savoir, l'âme de tel ou tel vivant,
«n'existe pas», c'est-à-dire est d'après eux
mortelle. Nécessairement, donc, l'une de deux
absurdités s'ensuit de là: ou bien les parties de
l'air sont semblables entre elles, à savoir, celle
qui est à l'intérieur de tel ou tel vivant et celle
qui est à l'extérieur, et de même l'âme, ce qu'on
a réprouvé; ou bien l'âme même a des parties
dissemblables et l'air des parties semblables, et
il s'ensuit alors que l'âme ne se trouve pas en
toute partie «du tout», c'est-à-dire, du tout de
l'air, ce qui va contre eux, puisqu'ils soutenaient
que tout l'air est animé.
#198. — Ensuite (411a24), il conclut de tout ce
qui a été dit sur les opinions des anciens que
rien de ce qu'elles attribuaient à l'âme n'est vrai
ni bien dit, de la manière dont ces gens l'ont dit:
connaître n'appartient pas à l'âme du fait qu'elle
soit faite des éléments, comme ils le
soutenaient; le mouvement et le fait d'être mûe
ne lui appartiennent pas non plus, même sur la
base de ce qui allait de soi à leur avis à partir
des éléments mentionnés. Tout cela appert assez
ouvertement et clairement à qui regarde à ce qui
précède.
Leçon 14
#199. — Maintenant que les opinions des
philosophes anciens205 sur l'âme se trouvent
présentées et réprouvées, le Philosophe soulève
à la suite certaines difficultés. À ce propos, il
développe deux points: en premier, en effet, il
soulève les questions elles-mêmes; en second
(411b5), il les résout. 196Animal. Le mot est
pris ici au sens étymologique plus général de ce
secundum locum, et augeri, possunt dupliciter
accipi: quia vel secundum modum operandi, et
sic sunt tres potentiae animae, et his
attribuuntur huiusmodi actiones; potentiae
videlicet vegetabili, sensibili et intellectuali.
[86659] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n.
2Quae quidem differunt. Nam nutritiva sive
vegetabilis agit mediantibus qualitatibus activis
et passivis, ut calidum, frigidum et huiusmodi.
Sensitiva vero seu sensus, licet non indigeat
qualitatibus sensibilibus ad sentiendum, indiget
tamen organo corporali. Intellectus vero neutro
istorum indiget, quia nec qualitatibus, nec per
organum corporale aliquid intelligit, sed
perficitur in operatione sua absque aliquo
organo.
[86660] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 3Si
autem accipiamus huiusmodi actiones
secundum genera actionum, sic sunt quinque
potentiae; scilicet nutritivum, sensitivum,
motivum secundum locum, appetitivum, et
intellectivum; et actiones horum sunt sentire,
nutrire, movere, et appetere et intelligere.
[86661] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n. 4Et
ideo cum philosophus de anima secundum
suam totalitatem secundum opiniones
antiquorum supra tractasset, et reprobasset eas,
hic inquirit de partibus et operationibus
ipsarum partium, et movet duas quaestiones.
Quarum prima talis est: utrum operationes
animae, quae sunt cognoscere et sentire
quantum ad sensum, et opinari quantum ad
intellectum, adhuc concupiscere quantum ad
concupiscibilem, deliberare quantum ad
rationalem, et etiam appetitus, quod est in plus,
quia concludit cum his duobus irascibilem, et
moveri secundum locum, et augeri, et stare, et
diminui, conveniant toti animae, ut scilicet
unumquodque eorum sit in omni parte animae,
id est secundum quamlibet partem animae
intelligamus, sentiamus, moveamur, appetamus
et nutriamur. Aut singulum istorum habeat
singulam partem animae determinatam, ut
scilicet alio intelligamus et alio sentiamus, et
sic de aliis.
[86662] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n.
5Secunda quaestio est, quia dato quod
qui a une âme, de ce qui est animé. Il en va de
même, deux lignes plus loin, où je traduis
encore animalia par vivants. 197Léonine: hic.
Marietti: in his. 198Léonine: partem. Marietti:
partes. 199Animalium. Voir supra, note 196; et
aussi note 3. 200Animalia. 201Léonine: et sic
anima. Marietti: et sit anima. 202Léonine:
necessarium. Marietti: necesse. 203Léonine: si.
Marietti: quia. 204Léonine: discretus. Marietti:
discerptus. 205Léonine: antiquorum
philosophorum. Marietti: antiquorum. 48 Mais
on doit savoir que les opérations de l'âme, à
savoir, sentir, intelliger, désirer, changer de lieu
et augmenter, peuvent se prendre de deux
manières: soit d'après la manière d'opérer, et
ainsi il y a trois puissances de l'âme, auxquelles
on attribue pareilles actions, à savoir, les
puissances végétale, sensible et
intellectuelle206.
#200. — Celles-ci diffèrent, bien sûr. En effet,
la puissance nutritive ou végétale agit par le
moyen de qualités actives et passives, comme le
chaud, le froid et autres pareilles. La puissance
sensitive, elle, c'est-à-dire le sens, bien qu'elle
n'ait pas besoin de qualités sensibles pour sentir,
a cependant besoin d'un organe corporel.
L'intelligence, enfin, n'a besoin de rien de cela,
car elle ne saisit quoi que ce soit ni avec des
qualités ni avec un organe corporel207, mais
complète son opération sans aucun organe.
#201. — Si par contre nous prenons pareilles
actions d'après leurs genres d'actions, alors il y a
cinq puissances: la nutritive, la sensitive, la
motrice selon le lieu, l'appétitive et l'intellective;
et leurs actions sont sentir, nourrir, mouvoir208,
désirer et intelliger.
#202. — C'est pourquoi le Philosophe, alors
que, plus haut, il traitait de l'âme dans sa totalité
d'après les opinions des anciens, il s'enquiert ici
de ses parties et des opérations de ses parties, et
il soulève deux questions. La première en va
comme suit: les opérations de l'âme, qui sont
connaître et sentir, quant au sens, et penser,
quant à l'intelligence, et encore désirer, quant à
l'appétit concupiscible, et délibérer, quant à
l'appétit rationnel, et aussi quant à l'appétit qu'il
y a en plus — car il rattache à ces deux-là
quaelibet operatio animae habeat specialem
partem, item erit quaestio, utrum hoc, quod est
vivere, conveniat alicui partium, ita quod sit in
aliquo uno, aut in pluribus partibus, aut in
omnibus. Et si non in his, utrum sit in aliquo
alio.
[86663] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n.
6Consequenter cum dicit dicunt itaque
respondet ad quaestiones positas. Et primo ad
primam. Secundo vero ad secundam, ibi,
videtur autem et quae et cetera. Respondens
autem primae quaestioni, primo ponit
opinionem quorumdam philosophorum ad hoc.
Secundo improbat eam, ibi, quid igitur
continetur et cetera. Quidam enim dicunt quod
huiusmodi operationes non conveniunt toti
animae, sed partibus. Dicunt enim animam
esse partibilem, et quod alio intelligit, et alio
concupiscit; sicut qui ponebant sensitivam in
cerebro, vivificativam in corde, et huiusmodi.
[86664] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n.
7Sed huiusmodi opinio est quodammodo vera,
et quodammodo falsa: quia si in anima
intelligas diversas partes potentiales, sic est
verum quod anima habet diversas partes et
vires, et alia intelligit, et alia sentit. Anima
enim est quoddam totum potentiale, et pars
accipitur ibi potentialis respectu totius
potestativi. Si vero intelligatur quod anima sit
quaedam magnitudo, seu quantitas, et dividatur
in diversas partes quantitativas, sic est falsa.
Isti vero philosophi intelligebant animam esse
partibilem secundum hunc modum. Et
addebant plus, quod huiusmodi potentiae
animae erant diversae animae.
[86665] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n.
8Consequenter cum dicit quid igitur improbat
philosophus opinionem praedictam per tres
rationes: quarum prima talis est. Diversa non
possunt uni convenire, nisi ab aliquo uniantur:
si igitur sunt diversae animae in corpore,
oportet quod ab aliquo contineantur et
uniantur: sed nihil est quod uniat eas et
contineat: ergo non sunt diversae. Et quod nihil
sit continens et uniens animam, sic patet. Quia
aut est corpus in quo est, aut aliquid aliud sed
corpus non unit eam et continet, immo magis
l'appérit irascible —, et changer de lieu, et
augmenter, et diminuer, estce qu'elles
conviennent à toute l'âme, de sorte que chacune
d'elles soit en toute partie de l'âme, c'est-à-dire
que nous intelligions, sentions, nous mouvions,
désirions et nous nourrissions selon n'importe
quelle partie de l'âme? Ou bien chacune d'elles
touche-t-elle une partie déterminée de l'âme, de
sorte que nous intelligions par l'une et sentions
par l'autre, et ainsi de suite?
#203. — Voici la seconde question: en
admettant que toute opération de l'âme touche
une partie spéciale, il surgira encore la question
de savoir si le fait de vivre convient à l'une des
parties, de sorte qu'il se retrouve en une seule,
ou en plusieurs parties, ou en toutes. Et s'il n'y
est pas, s'il se trouve ailleurs.
#204. — Ensuite (411b5), il répond aux
questions posées. Et en premier à la première.
En second (411b27) à la seconde. Répondant
donc à la première question, il présente en
premier l'opinion de certains philosophes à ce
propos. En second (411b6), il la réprouve.
Certains, en effet, prétendent que pareilles
opérations ne conviennent pas à toute l'âme,
mais à certaines de ses parties. Car ils disent que
l'âme est divisible, et qu'elle intellige par l'une
de ses parties, et désire par une autre. Par
exemple, d'aucuns situaient la partie sensitive
dans le cerveau, la vivificative dans le cœur, et
ainsi de suite.
#205. — Pareille opinion, toutefois, est de
quelque manière vraie et de quelque manière
fausse. Car si tu reconnais dans l'âme différentes
parties potentielles, alors il est vrai que l'âme
possède des parties et puissances différentes, et
que l'une intellige, que l'autre sent. L'âme, en
effet, est une espèce de tout potentiel, et on
prend là la partie potentielle en regard du tout
potestatif. Si par contre on comprend que l'âme
est une espèce de grandeur, ou de quantité, et
qu'elle se divise en différentes parties
quantitatives, alors l'opinion est fausse. Or ces
philosophes comprenaient que l'âme est
divisible de cette manière. Ils ajoutaient même
en plus que pareilles puissances de l'âme étaient
des âmes différentes.
anima continet corpus. Videmus enim quod
egrediente anima a corpore, corpus deficit et
marcescit. Si autem aliquid aliud continet eam,
tunc illud erit maxime anima, quia animae est
continere et regere. Et si illud erit anima, tunc
iterum oportebit quaerere utrum sit una, aut
multipartium. Et si dicatur quod multipartium
est, iterum erit quaestio quid uniat illud, et sic
in infinitum. Si vero dicatur quod est
unum, quare non dicunt mox id est ab ipso
principio, quod anima sit unum? Non igitur
anima est divisibilis in partes quantitativas,
sicut ipsi dicunt.
[86666] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n.
9Secundam rationem ponit cum dicit dubitabit
autem quia si diversae partes animae sunt in
diversis partibus corporis, sequitur quod
cuilibet operationi animae sit determinata pars
corporis, seu organum corporale. Sed hoc est
impossibile, quia intellectus non habet
determinatam partem seu organum in corpore.
Non igitur anima habet diversas partes, sicut
ipsi dicunt.
[86667] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n.
10Tertiam rationem ponit cum dicit dicuntur
autem quia si diversae operationes animae sunt
in diversis partibus, tunc non erit invenire
partem in qua sint plures operationes simul,
nec erunt partes animalis similis speciei: sed
nos invenimus partes aliquorum animatorum,
quae habent plures operationes, et quorum
anima est eiusdem speciei in toto et in partibus;
sicut est in plantis et in quibusdam animalibus,
quae decisa vivunt, sicut est in animalibus
anulosis, quorum quaelibet pars decisa sentit et
movetur in quoddam tempus. Et si dicatur
quod non diu vivunt, non refert; quia non
habent instrumenta, quibus salvent suam
ipsorum naturam: nihilominus tamen existunt
in partibus diversis plures operationes animae,
et sunt similis speciei adinvicem, et etiam toti.
Non ergo sunt diversae partes animae in
diversis partibus corporis. Ratio autem, quare
decisa vivunt, est, quia quanto anima est
perfectior, tanto exercet plures perfectas
operationes et diversas. Et ideo ad exercendum
huiusmodi operationes, necessaria sunt ei plura
#206. — Ensuite (411b6), le Philosophe
réprouve l'opinion précédente avec trois
raisonnements, dont le premier va comme suit.
Des choses différentes ne peuvent se réunir en
une à moins qu'elles ne se trouvent réunies par
autre chose; si donc il y a différentes âmes dans
un corps, il faut qu'elles se trouvent contenues et
réunies par autre chose; or il n'y a rien qui les
réunisse et contienne; donc, 206Léonine:
potentiae videlicet vegetabilis, sensibilis et
intellectualis. Marietti: potentiae videlicet
vegetabili, sensibili et intellectuali. 207Léonine:
nec qualitatibus, nec per organum intelligit.
Marietti: nec qualitatibus, nec per organum
corporale aliquid intelligit. 208Léonine: nutriri,
moveri. Marietti: nutrire, movere. 49 elles ne
sont pas différentes. Que, par ailleurs, rien ne
contienne et réunisse l'âme, cela appert comme
suit. Car ou bien ce serait le corps dans lequel
elle est, ou bien autre chose. Or ce n'est pas le
corps qui l'unit et la contient; c'est plutôt l'âme
qui contient le corps: nous observons en effet
que lorsque l'âme sort du corps, le corps défaille
et s'évanouit. Mais si c'est autre chose qui la
contient, alors cela sera suprêmement une âme,
car il appartient à l'âme de contenir et de régir.
Et si c'est une âme, alors il faudra de nouveau
demander si elle est une ou multipartite. Et si on
dit qu'elle est multipartite, la question se posera
encore de ce qui l'unit, et ainsi à l'infini. Et si on
dit qu'elle est une, «pourquoi ne pas le dire tout
de suite», c'est-à-dire dès le début, que l'âme est
une? Donc, l'âme n'est pas divisible en parties
quantitatives, comme ces gens le prétendent.
#207. — Il présente ensuite son second
raisonnement (411b14). S'il y a des parties
différentes de l'âme en différentes parties du
corps, il s'ensuit qu'il y ait, pour toute opération
de l'âme, une partie déterminée du corps, ou un
organe corporel. Mais cela est impossible, car
l'intelligence n'a pas de partie déterminée ou
d'organe dans le corps. L'âme, donc, ne
comporte pas différentes parties, comme ces
gens le disent.
#208. — Il présente ensuite son troisième
raisonnement (411b19). Si les différentes
opérations de l'âme se trouvent en des parties
et diversa organa vel instrumenta corporalia in
corpore in quo est. Quia vero anima rationalis,
quanto nobilior et perfectior est, tanto exigit
maiorem diversitatem organorum; anima
autem quae est in animalibus anulosis et in
plantis, quia parum habet de perfectione, nec
exercet diversas operationes, ideo requirit
corpus magis simile et uniforme, et salvatur in
qualibet parte.
[86668] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n.
11Consequenter cum dicit videtur autem solvit
secundam quaestionem. Circa quod sciendum
est quod vivere proprie est eorum quae habent
motum et operationem ex seipsis, sine hoc
quod moveantur ab aliis. Unde et vivere
dupliciter accipitur. Uno modo accipitur
vivere, quod est esse viventis, sicut dicit
philosophus, quod vivere est esse viventibus.
Alio modo vivere est operatio.
[86669] Sentencia De anima, lib. 1 l. 14 n.
12Dicendum ergo quod anima quae est in
plantis, scilicet vegetabilis, videtur esse quasi
quoddam principium, quod manifestat vitam in
rebus inferioribus, quia sine hac nihil vivit, et
in hac sola communicant omnia quae vivunt, in
aliis autem non omnia. Animalia enim et
plantae in vegetabili conveniunt solummodo.
Item vegetabile potest esse sine sensibili et
intelligibili, sed haec non possunt esse sine
vegetabili. Nullum enim animal habet sensum
seu intellectum sine hoc scilicet vegetabili.
Ergo sic vivere attribuitur isti principio, scilicet
vegetabili, sicut sentire tactui. Non tamen quod
animal per solam vegetabilem vivat, sed quia
est primum principium in quo manifestatur
vita.
différentes, il n'y aura alors pas lieu de trouver
une partie en laquelle il y ait plusieurs
opérations en même temps, et il n'y aura pas non
plus pour le vivant de parties de même espèce.
Or nous trouvons des parties chez certains
animés qui ont plusieurs opérations, et chez eux
l'âme est de la même espèce dans leur tout et
dans leurs parties, comme c'est le cas dans les
plantes et en certains animaux qui, une fois
coupés, vivent encore, comme c'est le cas pour
les animaux à anneaux, dont n'importe quelle
partie coupée sent et se meut un certain temps.
Et si on dit qu'ils ne vivent pas longtemps, cela
n'a pas rapport; c'est qu'ils n'ont pas les
instruments avec lesquels conserver leur nature.
Il existe pourtant en leurs parties plusieurs
opérations de l'âme, et ces parties sont pareilles
les unes que les autres, spécifiquement, et
pareilles même au tout. Il n'y a donc pas
différentes parties de l'âme dans les différentes
parties du corps. Or la raison pour laquelle ils
vivent encore, une fois coupés, c'est que plus
l'âme est parfaite, plus elle exerce d'opérations
parfaites et différentes. Et c'est pourquoi, pour
exercer des opérations de la sorte, elle a besoin
de plusieurs et différents organes ou instruments
corporels dans le corps dans lequel elle est. Par
ailleurs, l'âme rationnelle, étant plus parfaite,
exige une plus grande diversité d'organes; l'âme
qui est dans les animaux à anneaux et aussi dans
les plantes, elle, parce qu'elle a peu de
perfection, n'exerce pas tant d'opérations
différentes; c'est pourquoi elle requiert un corps
plus semblable et uniforme et se conserve en
n'importe quelle partie.
#209. — Ensuite (411b27), il résout la seconde
question. À ce propos, on doit savoir que vivre
appartient proprement à ceux qui ont
mouvement et opération par eux-mêmes, sans
être mus par d'autres. Aussi, même vivre se
prend de deux manières. D'une manière, on
prend vivre, qui est l'être du vivant, comme le
dit le Philosophe, au sens où vivre est l'être pour
les vivants. De l'autre manière, vivre est une
opération.
#210. — On doit donc dire que l'âme qui est
dans les plantes, à savoir, l'âme végétative, est

LIBER 2
LECTIO 1
[80494] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
1Postquam Aristoteles posuit opinionem
aliorum de anima in primo libro, in secundo
accedit ad determinandum de anima secundum
propriam opinionem et veritatem. Et circa hoc
duo facit. Primo dicit de quo est intentio sua,
continuans se ad praecedentia. Secundo
prosequitur suam intentionem, ibi, dicimus
itaque quoddam et cetera. Dicit ergo primo,
quod in primo libro dicta sunt ea quae tradita
sunt a prioribus de anima. Sed oportet iterum
quasi redeundo a principio determinare
veritatem. Quod quidem propter suam
difficultatem magis oportet tentare, quam
securitatem de veritate invenienda praesumere.
Et cum supra in prooemio quaesitum fuerit,
utrum prius de anima ipsa determinandum sit,
aut de partibus eius, quasi hanc quaestionem
determinans, dicit, quod in principio dicendum
est, quid est anima, in quo notificatur ipsa
animae essentia. Postea autem determinabitur
de partibus sive potentiis ipsius. Et quasi
huiusmodi rationem assignans, subiungit, et
quae utique erit communissima ratio ipsius.
Cum enim ostenditur quid est anima, traditur id
quod est commune. Cum autem determinatur
de unaquaque partium aut potentiarum ipsius,
manifestement comme un principe qui
manifeste la vie dans les choses inférieures. En
effet, sans elle, rien ne vit et c'est en elle seule
que communiquent tous ceux qui vivent, tandis
qu'ils ne communiquent pas tous dans le reste.
En effet, les animaux et les plantes se rejoignent
seulement au niveau végétatif. En outre, le
végétatif peut aller sans sensible ni intelligible,
mais eux ne peuvent aller sans végétatif. Aucun
animal, en effet, n'a le sens ou l'intelligence
«sans cela», à savoir, sans le végétatif. Ainsi
donc, vivre s'attribue à ce principe, à savoir, à
l'âme végétative, comme sentir au toucher. Ce
n'est pourtant pas que l'animal vive par la seule
âme végétative, mais parce qu'elle est le premier
principe où se manifeste la vie.
LIVRE SECOND
Chapitre 1
(412a3-b9) 412a3 Voilà donc exposé ce que
nous ont transmis sur l'âme nos devanciers.
Reprenons encore maintenant comme du début,
et essayons de déterminer ce qu'est l'âme et ce
que serait sa notion la plus commune. 412a6
Nous attribuons1 la substance comme un genre
des êtres, et ce faisant, ce que nous attribuons,
c'est d'abord en quelque sorte la matière2 — ce
n'est pas encore d'être par soi telle chose —;
c'est ensuite la forme et l’aspect3 — c'est
d'après elle qu'on attribue d'être déjà telle chose
—; c'est, en troisième, le composé des deux. En
outre, la matière est puissance et la forme
finalisation4 — et ceci de deux manières: l'une
comme la science, l'autre comme le fait de
penser5. 412a11 Ce sont surtout les corps, à ce
qu’il semble, qui sont des substances, et, parmi
eux, les corps naturels, car ils sont principes
pour les autres. En outre, parmi les corps
naturels, les uns ont la vie, les autres ne l'ont
pas; j'appelle vie, par ailleurs, d’avoir par soi-
même la nourriture, la croissance et la
décroissance. 412a15 Aussi, tout corps naturel
doté de vie sera une substance, mais une
substance au sens de composé. Toutefois,
puisqu'il s'agit aussi d'un corps de telle qualité
traditur id quod est speciale circa animam. Hic
est autem ordo doctrinae, ut a communibus ad
minus communia procedatur, sicut ostendit
philosophus in principio physicorum.
[80495] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
2Deinde cum dicit dicimus itaque prosequitur
suam intentionem quam proposuerat. Et
dividitur in partes duas. In prima ostendit quid
est anima. In secunda determinat de partibus
sive potentiis eius, ibi, potentiarum autem
animae et cetera. Prima dividitur in duas. In
prima ponit definitionem animae, quae est
quasi demonstrationis conclusio. In secunda
ponit definitionem animae quae est quasi
demonstrationis principium, ibi, quoniam
autem ex incertis quidem et cetera. Sciendum
est enim quod, sicut dicitur in primo
posteriorum, omnis definitio aut est conclusio
demonstrationis, sicut haec, tonitruum est
continuus sonus in nubibus, aut est
demonstrationis principium, sicut
haec, tonitruum est extinctio ignis in nube, aut
est demonstratio positione, idest ordine
differens: sicut haec, tonitruum est continuus
sonus in nubibus, propter extinctionem ignis in
nube. In hac enim ponitur et demonstrationis
conclusio, et principium, etsi non secundum
ordinem syllogismi. Prima autem pars dividitur
in duas. In prima ponit definitionem primam
animae. In secunda manifestat eam, ibi
universaliter igitur dictum et cetera. Prima
dividitur in duas. In prima praemittit quasdam
divisiones, ex quibus habetur via ad
investigandum definitionem animae. In
secunda investigat animae definitionem, ibi,
quare omne corpus et cetera.
[80496] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
3Sciendum autem est, quod sicut docet
philosophus in septimo metaphysicae, haec est
differentia inter definitionem substantiae et
accidentis, quod in definitione substantiae nihil
ponitur quod sit extra substantiam definiti:
definitur enim unaquaeque substantia per sua
principia materialia vel formalia. In definitione
autem accidentis ponitur aliquid quod est extra
essentiam definiti, scilicet subiectum; oportet
enim subiectum poni in definitione accidentis.
— doté de vie, en effet —, le corps ne peut être
l'âme. En effet, le corps n’est pas de ce qu'on
attribue comme son essence à un sujet6; il
intervient plutôt comme sujet et matière.
Nécessairement, donc, l'âme est substance
comme forme d'un corps naturel doté en
puissance de vie. Or cette substance7 est
finalisation: l'âme est donc la finalisation de
pareil corps. 1 a ici son sens fort. Il ne s'agit pas
du pâle nous disons, comme si, ainsi qu'on le
comprend généralement, on rappelait une petite
information, du style: «Nous disons que la
substance est un genre.» Dire, c'est ici dire un
attribut, attribuer un genre pour exprimer
l'essence d'un sujet. Dire la substance, c'est dire
d'un sujet, pour manifester son essence, qu'il est
une substance. Pour rendre clairement le
contexte, il faudrait une paraphrase comme:
«Quand il s'agit de manifester ce qu'est un sujet,
l'un des genres que nous attribuons, c'est la
substance.» C'est ce sens fort que nous oblige à
lire l'accusatif que revêtent la matière et la
forme, à la ligne suivante; cet accusatif pointe
matière et forme comme attributs, non comme
sujets: Aristote dit précisément que c'est la
matière ou la forme ou le composé qu'on
attribue quand on attribue la substance, non que
la substance s'attribue à la matière, à la forme et
au composé. 2. Le mot grec est encore près de
son étymologie de bois de construction ; indique
qu'on étend le sens à tout autre élément dont
puisse se constituer autre chose. — L'accusatif
s'explique du fait de sous-entendre. 3 , deux
termes qui désignent premièrement l'allure
extérieure d'une chose, ce qui se voit d'abord
d'elle et à quoi on reconnaît ce qu'elle est.
Comme le mot français forme, ce sont des noms
de ce qui de l'apparence extérieure permet
facilement de reconnaître une chose; par
extension, ils nommeront plus radicalement ce
qui, de la chose, la fait ce qu'elle est, son
essence. Ce sera surtout qui connaîtra cette
extension et revêtira ainsi le sens d'espèce. Le
français manque d’un homonyme qui dirait à la
fois, comme , l’aspect extérieur d’abord
manifeste et l’extension à la forme ou espèce
essentielle. Aussi la traduction doit-elle aller et
Sicut cum dicitur simitas est curvitas nasi. Et
hoc ideo est, quia definitio significat quod quid
est res; substantia autem est quid completum in
suo esse et in sua specie; accidens autem non
habet esse completum, sed dependens a
substantia. Similiter etiam nulla forma est quid
completum in specie, sed complementum
speciei competit substantiae compositae. Unde
substantia composita sic definitur, quod in eius
definitione non ponitur aliquid quod sit extra
essentiam eius. In omni autem definitione
formae ponitur aliquid, quod est extra
essentiam formae, scilicet proprium subiectum
eius sive materia. Unde, cum anima sit forma,
oportet quod in definitione eius ponatur
materia sive subiectum eius.
[80497] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 4Et
ideo in prima parte ponit duas divisiones;
quarum prima necessaria est ad investigandum
id quod in definitione animae ponitur ad
exprimendam essentiam eius. Alia quae est
necessaria ad investigandum id quod ponitur in
definitione animae ad exprimendum subiectum
ipsius, ibi, substantiae autem maxime et cetera.
Circa primum innuit tres divisiones: quarum
prima est secundum quod ens dividitur in
decem praedicamenta. Et hanc innuit per hoc
quod dicit, quod substantia dicitur esse unum
genus entium.
[80498] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
5Secunda divisio est secundum quod substantia
dividitur in materiam et formam et
compositum. Materia quidem est, quae
secundum se non est hoc aliquid, sed in
potentia tantum ut sit hoc aliquid. Forma autem
est, secundum quam iam est hoc aliquid in
actu. Substantia vero composita est, quae est
hoc aliquid. Dicitur enim esse hoc aliquid, id
est aliquid demonstratum quod est completum
in esse et specie; et hoc convenit soli
substantiae compositae in rebus materialibus.
Nam substantiae separatae, quamvis non sint
compositae ex materia et forma, sunt tamen
hoc aliquid, cum sint subsistens in actu et
completae in natura sua. Anima autem
rationalis, quantum ad aliquid potest dici hoc
aliquid, secundum hoc quod potest esse per se
venir d’aspect à forme ou espèce. 4. Ce mot
pratiquement intraduisible exprime la perfection
déjà atteinte d'une chose, déjà intégrée. Comme
la perfection de la chose est sa fin, il s'agit en
somme qu'elle a en soi-même sa fin réalisée —
[ ]. On rendrait un peu l'idée en parlant d'une
chose finalisée. D'où cette traduction. Comparer
Bodéüs: réalisation. — Certes, on s’épargnerait
tant d’audace, en renonçant à autant d'exactitude
et en gardant la traduction habituelle acte. Mais
dans son commentaire, saint Thomas va
justement expliquer ce terme avec la notion
d'acte. 5. Il s'agit de l'acte dans lequel on se rend
présent à l'esprit ce qu'on a appris auparavant,
ce dont on a déjà la science. En 417b224, au
chapitre 5, Aristote donnera comme synonyme.
6. Voir Attributions, 2. 7. La substance comme ,
comme forme. 52 412a22 Mais celle-ci
s'attribue de deux manières: l'une comme la
science, l'autre comme le fait de penser. Il est
manifeste, sans doute, que c'est ici comme la
science. Car tant le sommeil que la veille sont
compatibles avec la présence de l'âme : la veille
correspond au fait de penser et le sommeil au
fait d’avoir la science sans l'exercer. Or dans le
même individu, c'est la science qui est
antérieure, dans l'ordre de génération. Aussi
l'âme est-elle la finalisation première d'un corps
naturel doté en puissance de la vie. 412a28 Or
est tel celui qui est organisé. Même les parties
des plantes sont des organes, bien
qu’extrêmement simples. Par exemple, la feuille
sert de protection au péricarpe et le péricarpe au
fruit; quant aux racines, elles correspondent à la
bouche, puisque les deux absorbent la
nourriture. 412b4 Si donc il faut attribuer
quelque chose de commun à toute âme8, elle
sera la finalisation première d'un corps naturel
organisé. 412b6 Aussi n'y a-t-il pas à examiner
si l'âme et le corps ne font qu'un, comme on ne
le fait pas pour la cire et la figure, ni en général
pour la matière de chaque chose et ce dont elle
est la matière. En effet, l'un et l'être s'attribuent
de plusieurs manières, mais, dans leur
attribution propre, ils sont la finalisation.
Leçon 1
subsistens. Sed quia non habet speciem
completam, sed magis est pars speciei, non
omnino convenit ei quod sit hoc aliquid. Est
ergo differentia inter materiam et formam,
quod materia est ens in potentia, forma autem
est endelechia, id est actus, quo scilicet materia
fit actu, unde ipsum compositum est ens actu.
[80499] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
6Tertia divisio est quod actus dicitur dupliciter.
Uno modo sicut scientia est actus. Alio modo
sicut considerare est actus. Et differentia
horum actuum ex potentiis perpendi potest.
Dicitur enim aliquis in potentia grammaticus,
antequam acquirat habitum grammaticae,
discendo vel inveniendo: quae quidem potentia
in actum reducitur, quando iam aliquis habet
habitum scientiae. Sed tunc est iterum in
potentia ad usum habitus, cum non considerat
in actu; et haec potentia in actum reducitur
cum actu considerat. Sic igitur et scientia est
actus, et consideratio est actus.
[80500] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
7Deinde cum dicit substantiae autem ponit
divisiones, ex quibus investigatur id quod
ponitur in definitione animae, pertinens ad eius
subiectum. Et innuit tres divisiones. Quarum
prima est, quod substantiarum quaedam sunt
corpora, quaedam non sunt corpora. Inter quas
substantias maxime sunt manifestae corporales
substantiae. Nam substantiae incorporeae,
quaecumque sint, immanifestae sunt, eo quod
sunt a sensibus remotae et sola ratione
investigabiles. Hoc est ergo quod dicit,
quod corpora maxime videntur esse
substantiae.
[80501] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
8Secunda divisio est, quod corporum, quaedam
sunt corpora physica, id est naturalia; quaedam
non naturalia, sed artificialia. Homo enim et
lignum et lapis sunt naturalia corpora, domus
et securis sunt artificialia. Magis autem
videntur substantiae corpora naturalia quam
artificialia, quia corpora naturalia sunt
principia artificialium. Ars enim operatur ex
materia quam natura ministrat; forma autem
quae per artem inducitur, est forma
accidentalis, sicut figura vel aliquid huiusmodi.
#211. — Auparavant, au premier livre, Aristote
a présenté l'opinion des autres sur l'âme; au
second livre, il en vient à traiter de l'âme avec sa
propre opinion et la vérité. À ce propos, il
développe deux points: en premier, il dit sur
quoi porte son intention, en faisant le lien avec
ce qui précède; en second (412a6), il poursuit
son intention. Au premier livre, commence-t-il,
on a rapporté ce qu'ont transmis ceux qui ont
traité de l'âme auparavant. Maintenant, il faut
établir la vérité làdessus quasiment comme si on
reprenait depuis le début. Certes, étant donné la
difficulté impliquée, il faut plutôt s'y essayer
que présumer en toute assurance qu'on va
découvrir la vérité. Plus haut, dans le proème,
on a demandé si on doit d'abord traiter de l'âme
même ou de ses parties; maintenant, un peu
comme s'il tranchait la question9, le Philosophe
dit qu'on doit dire dès le début10 ce qu'est l'âme,
ce qui revient à faire connaître l'essence même
de l'âme. C'est ensuite (#279-874) qu'on traitera
de ses parties ou puissances. Un peu comme s'il
donnait la raison de pareil ordre11, il ajoute: «et
quelle pourrait être sa définition la plus
commune». En effet, en montrant ce qu'est
l'âme, on livre ce qui est commun, tandis qu'en
traitant de chacune de ses parties ou puissances,
on livre ce qu'il y a de spécial à propos de l'âme.
Or c'est l'ordre de l'enseignement d'aller du
commun au moins commun, comme le montre
le Philosophe, au début de la Physique (I, 1).
#212. — Ensuite (412a6), il poursuit l'intention
qu'il vient de se proposer. Cela se divise en deux
parties: dans la première, il montre ce qu'est
l'âme; dans la seconde (414a29), il traite de ses
parties ou puissances. La première partie se
divise en deux autres: dans la première, il
présente une définition de l'âme qui a l'aspect
d'une conclusion de démonstration; dans la
seconde (413a11), il présente une définition de
l'âme qui a l'aspect d'un principe de
démonstration. Car on doit savoir que, comme il
est dit, Seconds Analytiques, I, 8, toute
définition est ou bien la conclusion d’une
démonstration — par exemple: «le tonnerre est
un son continu dans les nuages» —, ou bien le
principe d’une démonstration — par exemple:
Unde corpora artificialia non sunt in genere
substantiae per suam formam, sed solum per
suam materiam, quae est naturalis. Habent ergo
a corporibus naturalibus quod sint substantiae.
Unde corpora naturalia sunt magis substantiae
quam corpora artificialia: sunt enim substantiae
non solum ex parte materiae, sed etiam ex
parte formae.
[80502] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
9Tertia divisio est, quod corporum naturalium,
quaedam habent vitam, et quaedam non
habent. Illud autem dicitur habere vitam, quod
per seipsum habet alimentum, augmentum et
decrementum. Sciendum autem est, quod haec
explanatio magis est per modum exempli,
quam per modum definitionis. Non enim ex
hoc solo quod aliquid habet augmentum et
decrementum, vivit, sed etiam ex hoc quod
sentit et intelligit, et alia opera vitae exercere
potest. Unde in substantiis separatis est vita ex
hoc quod habent intellectum et voluntatem, ut
patet in undecimo metaphysicae, licet non sit
in eis augmentum et alimentum. Sed quia in
istis generabilibus et corruptibilibus anima,
quae est in plantis, ad quam pertinent
alimentum et augmentum, ut in fine primi
dictum est, principium est vitae, ideo hic quasi
exemplariter exposuit habens vitam, id quod
habet alimentum et augmentum. Propria autem
ratio vitae est ex hoc, quod aliquid est natum
movere seipsum, large accipiendo motum,
prout etiam intellectualis operatio motus
quidam dicitur. Ea enim sine vita esse dicimus,
quae ab exteriori tantum principio moveri
possunt.
[80503] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
10Deinde cum dicit quare omne investigat
animae definitionem, suppositis praemissis
divisionibus. Et circa hoc tria facit. Primo
investigat partes definitionis. Secundo ponit
definitionem, ibi, si autem aliquod commune et
cetera. Tertio ex definitione data, excludit
quamdam dubitationem, ibi, unde non oportet
quaerere et cetera. Circa primum duo facit.
Primo investigat particulas definitionis, quae
pertinent ad essentiam animae. Secundo ea
quae pertinent ad essentiam subiecti. Tale
«le tonnerre est l'extinction du feu dans les
nuages» —, ou bien une démonstration, avec
différence de position, c'est-à-dire d'ordre — par
exemple: «le tonnerre est un son continu dans
les nuages, à cause de l'extinction du feu dans
les nuages». Dans cette dernière, en effet, on
met à la fois la conclusion d’une démonstration
et son principe, mais12 non dans l'ordre d'un
raisonnement. 8. Cette formulation laisse plutôt
attendre l’élément commun à des homonymes
que la définition stricte commune à des
synonymes. 9Léonine: quaestionem. Marietti:
hanc quaestionem. 10Léonine: a principio.
Marietti: in principio. 11Léonine: huius.
Marietti: huiusmodi. 12Léonine: sed. Marietti:
etsi. 53 La première partie se divise en deux
autres: dans la première, il présente la première
définition de l'âme; dans la seconde (412b10), il
la manifeste. La première partie se divise en
deux autres: dans la première, il présente
d'abord quelques divisions qui fournissent la
voie pour rechercher la définition de l'âme; dans
la seconde (412a15), il recherche la définition
de l'âme.
#213. — On doit savoir, par ailleurs, que,
comme l'enseigne le Philosophe, Métaphysique,
VII, il y a cette différence, entre la définition
d'une substance et celle d'un accident, que, dans
la définition d'une substance, on ne met rien qui
soit en dehors de l'essence13 de ce qu'on définit
— chaque substance, en effet, se définit par ses
principes matériels ou formels —, tandis que,
dans la définition d'un accident, on met quelque
chose qui est en dehors de l'essence de ce qu'on
définit — à savoir, son sujet: car il faut mettre
son sujet dans la définition d'un accident. Par
exemple, on dit: «le camus est la courbure du
nez». La raison en est que la définition signifie
ce qu'est la chose; or la substance est quelque
chose de complet en son être et en son espèce,
tandis que l'accident ne possède pas un être
complet, mais un être qui dépend d'une
substance. Pareillement aussi, aucune forme
n'est quelque chose de complet en espèce; au
contraire, le complément d'une espèce
appartient à une substance composée. Aussi
définit-on une substance composée de manière à
autem quodcumque organicum. Circa primum
duo facit. Primo investigat hanc particulam,
quod anima est actus. Secundo hanc, quod est
actus primus, ibi, hic autem dicitur dupliciter.
Concludit ergo primo ex praedictis, quod cum
corpora physica maxime videantur esse
substantiae, et omne corpus habens vitam, sit
corpus physicum, necesse est dicere quod
omne corpus habens vitam sit substantia. Et
cum sit ens actu, necesse est quod sit substantia
composita. Quia vero, cum dico, corpus habens
vitam, duo dico, scilicet quod est corpus et
quod est huiusmodi corpus, scilicet habens
vitam, non potest dici quod illa pars corporis
habentis vitam, quae dicitur corpus, sit anima.
Per animam enim intelligimus id, quo habens
vitam vivit: unde oportet quod intelligatur sicut
aliquid in subiecto existens; ut accipiatur hic
large subiectum, non solum prout subiectum
dicitur aliquid ens actu, per quem modum
accidens dicitur esse in subiecto; sed etiam
secundum quod materia prima, quae est ens in
potentia, dicitur subiectum. Corpus autem,
quod recipit vitam, magis est sicut subiectum
et materia quam sicut aliquid in subiecto
existens.
[80504] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 11Sic
igitur, cum sit triplex substantia, scilicet
compositum, materia, et forma, et anima non
est ipsum compositum, quod est corpus habens
vitam: neque est materia, quae est corpus
subiectum vitae: relinquitur, per locum a
divisione, quod anima sit substantia, sicut
forma vel species talis corporis, scilicet
corporis physici habentis in potentia vitam.
[80505] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
12Dixit autem habentis vitam potentia et non
simpliciter habentis vitam. Nam corpus habens
vitam intelligitur substantia composita vivens.
Compositum autem non ponitur in definitione
formae. Materia autem corporis vivi est id
quod comparatur ad vitam sicut potentia ad
actum: et hoc est anima, actus, secundum quem
corpus vivit. Sicut si dicerem quod figura est
actus, non quidem corporis figurati in actu, hoc
enim est compositum ex figura et corpore, sed
corporis quod est subiectum figurae, quod
ne mettre dans sa définition rien qui soit en
dehors de son essence, tandis que dans la
définition d'une forme on met quelque chose qui
est en dehors de l'essence de cette forme, à
savoir, son sujet ou sa matière propre. Aussi,
comme l'âme est une forme, il faut que l'on
mette dans sa définition sa matière ou son sujet.
#214. — C'est pourquoi, dans la première partie,
il présente deux divisions. La première est
nécessaire à la recherche de ce qui entre dans la
définition de l'âme pour exprimer son essence.
L'autre (412a11), par contre, est nécessaire à la
recherche de ce qui entre dans la définition de
l'âme pour exprimer son sujet. Sur le premier
point, il signale trois divisions, dont la première
tient à ce que l'être se divise en dix
attributions14. C'est cette division qu'il signale
par le fait de rappeler qu'on dit que la substance
est un genre des êtres.
#215. — La seconde division tient à ce que la
substance se divise en matière et forme et
composé. La matière, toutefois, c'est ce qui, en
soi, n'est pas encore telle chose15, mais est en
puissance16 seulement à être telle chose. La
forme, elle, c'est ce selon quoi il y a déjà telle
chose en acte. La substance composée, enfin,
c'est telle chose. En effet, on dit qu'est telle
chose une chose qu'on peut montrer17 et qui est
complète en son être et espèce. Cela, dans les
choses matérielles, convient à la seule substance
composée. En effet, les substances séparées,
bien qu'elles ne soient pas composées de
matière et de forme, sont cependant telle chose,
puisqu'elles subsistent en acte et sont complètes
en leur nature. L'âme rationnelle, quant à elle,
peut se dire telle chose sous un rapport, du fait
qu'elle peut subsister par soi; cependant, comme
elle n'est pas l'espèce complète, mais plutôt une
partie de l'espèce, il ne lui convient pas tout à
fait d'être telle chose. Il y a donc une différence
entre matière et forme: la matière est un être en
puissance, tandis que la forme est une
finalisation18, c'est-à-dire un acte, celui, en fait,
moyennant lequel la matière devient en acte et
grâce à quoi le composé même est un être en
acte.
#216. — La troisième division est que l'acte se
comparatur ad figuram sicut potentia ad actum.
[80506] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 13Et
ne aliquis crederet quod anima sic esset actus
sicut aliqua forma accidentalis actus est, ad hoc
removendum, subdit quod anima est sic actus,
sicut substantia est actus, id est sicut forma. Et
quia omnis forma est in determinata materia,
sequitur quod sit forma talis corporis, quale
dictum est.
[80507] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
14Sciendum autem est quod haec est
differentia formae substantialis ad formam
accidentalem, quod forma accidentalis non
facit ens actu simpliciter, sed ens actu tale vel
tantum, utputa magnum vel album vel aliquid
aliud huiusmodi. Forma autem substantialis
facit esse actu simpliciter. Unde forma
accidentalis advenit subiecto iam praeexistenti
actu. Forma autem substantialis non advenit
subiecto iam praeexistenti in actu, sed existenti
in potentia tantum, scilicet materiae primae. Ex
quo patet, quod impossibile est unius rei esse
plures formas substantiales; quia prima faceret
ens actu simpliciter, et omnes aliae advenirent
subiecto iam existenti in actu, unde
accidentaliter advenirent subiecto iam existenti
in actu, non enim facerent ens actu simpliciter
sed secundum quid.
[80508] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
15Per quod tollitur positio Avicebron in libro
fontis vitae, qui posuit quod secundum
ordinem generum et specierum est ordo
plurium formarum substantialium in una et
eadem re; ut puta quod in hoc individuo
hominis est una forma, per quam est
substantia: et alia, per quam est corpus: et
tertia, per quam est animatum corpus, et sic de
aliis. Oportet enim secundum praemissa dicere,
quod una et eadem forma substantialis sit, per
quam hoc individuum est hoc aliquid, sive
substantia, et per quam est corpus et animatum
corpus, et sic de aliis. Forma enim perfectior
dat materiae hoc quod dat forma minus
perfecta, et adhuc amplius. Unde anima non
solum facit esse substantiam et corpus, quod
etiam facit forma lapidis, sed etiam facit esse
animatum corpus. Non ergo sic est
dit de deux manières. D'une manière, comme la
science est un acte. De l'autre manière comme
penser19 est un acte. On peut apprécier la
différence entre ces actes à partir des puissances
correspondantes. Car on dit que l'on est
grammairien en puissance avant d'acquérir
l'habitus de la grammaire par l'enseignement ou
la découverte; cette puissance se trouve réduite
à l'acte une fois qu'on détient l'habitus de cette
science. Alors, 13Substantiam.
14Praedicamenta. 15Hoc aliquid. 16Léonine:
sed est in potentia. Marietti: sed in potentia.
17Léonine: dicitur enim esse hoc aliquid
aliquid demonstratum. Marietti: dicitur enim
esse hoc aliquid, id est aliquid demonstratum.
18. Voir supra, note 4. 19Considerare — qui
traduit —, c'est-à-dire avoir à l'esprit ce dont on
a la science, être en train d'y penser. 54
cependant, on est de nouveau en puissance
devant l'usage de cet habitus, tant qu'on n'est pas
en acte en train de l'exercer; et on se trouve
réduit de cette puissance à l'acte20 quand on est
en acte en train de l'exercer. Ainsi donc, à la fois
la science et la pensée21 sont des actes.
#217. — Ensuite (412a11), il présente des
divisions à partir desquelles rechercher ce qui
entre dans la définition de l'âme en ce qui
concerne son sujet. Il signale trois divisions,
dont la première est que parmi les substances
certaines sont des corps et certaines n'en sont
pas. Parmi ces substances, les substances
corporelles sont les plus manifestes. En effet, les
substances incorporelles, quelles qu'elles soient,
ne sont pas manifestes, du fait qu'elles sont
éloignées des sens22 et accessibles à la
recherche de la seule raison. C'est cela donc
qu'il dit, avec ces mots: «Ce sont surtout les
corps, à ce qu’il semble, qui sont des
substances».
#218. — La seconde division est que certains
corps sont des corps «physiques»23, c'est-à-dire
naturels, tandis que d'autres ne sont pas naturels,
mais artificiels. L'homme, en effet, et le bois et
la pierre sont des corps naturels, mais la maison
et la hache en sont des artificiels. Toutefois, les
corps naturels sont plus manifestement des
substances que les artificiels, parce que les
intelligendum quod anima sit actus corporis, et
quod corpus sit eius materia et subiectum,
quasi corpus sit constitutum per unam formam,
quae faciat ipsum esse corpus, et superveniat ei
anima faciens ipsum esse corpus vivum; sed
quia ab anima est, et quod sit, et quod sit
corpus vivum. Sed hoc quod est esse corpus,
quod est imperfectius, est quid materiale
respectu vitae.
[80509] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 16Et
inde est quod recedente anima, non remanet
idem corpus specie; nam oculus et caro in
mortuo non dicuntur nisi aequivoce, ut patet
per philosophum in septimo metaphysicorum.
Recedente enim anima, succedit alia forma
substantialis quae dat aliud esse specificum,
cum corruptio unius non sit sine generatione
alterius.
[80510] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
17Deinde cum dicit hic autem venatur
secundam particulam definitionis: et dicit quod
actus dicitur dupliciter: alius, sicut scientia, et
alius sicut considerare, ut supra expositum est.
Et manifestum est, quod anima est actus sicut
scientia, quia in hoc quod anima inest animali
et somnus et vigilia. Et vigilia quidem
assimilatur considerationi; quia sicut
consideratio est usus scientiae, ita vigilia est
usus sensuum; sed somnus assimilatur habitui
scientiae, quando aliquis secundum ipsum non
operatur, in somno enim quiescunt virtutes
animales.
[80511] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
18Horum autem duorum actuum, scientia est
prior generatione, in eodem. Comparatur enim
consideratio ad scientiam, sicut actus ad
potentiam. Actus autem, ut habetur in nono
metaphysicae, natura est prior potentia. Est
enim finis et complementum potentiae. Sed
ordine generationis et temporis, universaliter
loquendo actus est prior potentia. Nam id quod
est in potentia, reducitur in actum per aliquid
ens actu. Sed in uno et eodem potentia est prior
actu. Nam aliquid est primo in potentia, et
postea actus fit. Et propter hoc dicit
quod scientia est prior generatione, in eodem,
quam consideratio.
corps naturels sont les principes des artificiels.
En effet, l'art agit à partir d'une matière que la
nature lui fournit; en outre, la forme induite par
l'art est une forme accidentelle, comme une
figure ou autre pareille chose. Aussi, les corps
artificiels ne sont pas dans le genre de la
substance par leur forme, mais seulement par
leur matière, qui est naturelle. Ils tiennent donc
des corps naturels d'être des substances. Aussi
les corps naturels sont-ils davantage substances
que les corps artificiels, car ils sont des
substances non seulement par leur matière, mais
aussi par leur forme.
#219. — La troisième division est que des corps
naturels ont la vie, tandis que d'autres ne l'ont
pas. Par ailleurs, ce dont on dit qu’il a la vie,
c'est ce qui a par soi l'aliment, la croissance et la
décroissance. On doit savoir, toutefois, que cette
explication va plus par mode d'exemple que par
mode de définition. En effet, ce n'est pas
seulement du fait d'avoir croissance et
décroissance qu'on vit, mais aussi du fait de
sentir et d'intelliger, et de pouvoir exercer les
autres opérations de la vie. Aussi y at- il vie
dans les substances séparées, du fait qu'elles ont
intelligence et volonté, comme il appert,
Métaphysique, XI, 5, bien qu'il ne se trouve en
elles ni croissance ni aliment. Cependant, chez
les vivants générables et corruptibles, l'âme qui
se trouve dans les plantes, à laquelle
appartiennent l'aliment et la croissance, ainsi
qu'il est dit à la fin du premier livre (#210), est
le principe de la vie; aussi a-t-il manifesté ici
comme par un exemple le fait d'avoir la vie par
le biais de détenir aliment et croissance. La
notion appropriée de la vie, par contre, tient à ce
qu'une chose est de nature à se mouvoir elle-
même, en prenant au sens large le mouvement,
en ce que même l'opération intellectuelle se dise
un certain mouvement. En effet, nous disons
que sont sans vie les choses qui ne peuvent être
mues que par un principe extérieur.
#220. — Ensuite (412a15), il recherche la
définition de l'âme, en supposant les divisions
qui précèdent. À ce propos, il développe trois
points: en premier, il recherche les parties de la
définition; en second (412b4), il introduit la
[80512] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
19Unde concludit quod cum anima sit actus
sicut scientia, quod sit actus primus corporis
physici potentia vitam habentis. Sciendum
autem quod philosophus dicit animam esse
actum primum, non solum ut distinguat
animam ab actu qui est operatio, sed etiam ut
distinguat eam a formis elementorum, quae
semper habent suam actionem, nisi
impediantur.
[80513] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
20Deinde cum dicit tale autem venatur
particulam, quae est ex parte subiecti: et quia
dixerat, quod anima est actus corporis physici
habentis vitam in potentia, etiam dicit, quod
tale est omne corpus organicum. Et dicitur
corpus organicum, quod habet diversitatem
organorum. Diversitas autem organorum
necessaria est in corpore suscipiente vitam
propter diversas operationes animae. Anima
enim, cum sit forma perfectissima inter formas
rerum corporalium, est principium diversarum
operationum; et ideo requirit diversitatem
organorum in suo perfectibili. Formae vero
rerum inanimatarum, propter sui
imperfectionem sunt principia paucarum
operationum: unde non exigunt diversitatem
organorum in suis perfectionibus.
[80514] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
21Inter animas autem anima plantarum
imperfectior invenitur: unde in plantis minor
est diversitas organorum quam in animalibus.
Et ideo ad ostendendum, quod omne corpus
suscipiens vitam est organicum, accipit
argumentum ex plantis in quibus est minor
diversitas organorum. Et hoc est quod dicit,
quod etiam plantarum partes sunt diversa
organa. Sed partes plantarum suntpenitus
simplices, idest consimiles; non enim est in eis
tanta diversitas, sicut in partibus animalium.
Pes enim animalis ex diversis partibus
compositus est, scilicet carne, nervo, osse, et
huiusmodi. Sed partes organicae plantarum
non habent talem diversitatem partium, ex
quibus componantur.
[80515] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 22Et
quod partes plantarum sint organicae,
définition; en troisième (412b6), sur la base de
la définition donnée, il exclut une difficulté. Sur
le premier point, il en développe deux autres: en
premier, il recherche les particules de la
définition qui concernent l'essence de l'âme; en
second (412a28), ce qui concerne l'essence du
sujet. Sur le premier point, il en développe deux
autres: en premier, il examine cette particule,
que l'âme est un acte; en second (412a22), celle-
ci, qu'elle est un acte premier. Comme ce sont
les corps naturels qui sont le plus manifestement
des substances, conclut-il donc en premier, sur
la base de ce qui précède, et que tout corps doté
de vie est un corps naturel, tout corps doté de
vie est nécessairement une substance. Et comme
c'est un être en acte, il est nécessairement une
substance composée. Maintenant, quand je dis
corps doté de vie, je dis deux choses : il s'agit
d'un corps et il s'agit d'un corps de telle sorte, à
savoir, doté de vie; on ne peut donc pas dire que
l’âme, ce soit la partie du corps doté de vie
qu’on nomme le corps. Par l'âme, en effet, on
entend ce par quoi vit ce qui est doté de vie;
aussi faut-il qu'on la conçoive comme quelque
chose qui existe en 20Léonine: et de hac
potentia in actum reducitur. Marietti: et haec
potentia in actum reducitur. 21 Consideratio.
22Léonine: sensibilibus. Marietti: sensibus. 23
Comme Moerbeke a simplement translittéré en
physica, saint Thomas le traduit. 55 un sujet24,
en prenant ici largement le sujet, non seulement
pour autant qu'on appelle sujet un être déjà en
acte— sens dans lequel on dit de l'accident qu’il
est en un sujet —, mais pour autant qu'on
appelle sujet même la matière première, qui
n’est qu’en puissance. Par contre, le corps qui
reçoit la vie est plus comme un sujet et une
matière que comme quelque chose qui existe en
un sujet.
#221. — Ainsi donc, comme il y a triple
substance — le composé, la matière et la forme
—, et que l'âme n'est pas le composé même, qui
est un corps doté de vie, ni n'est la matière, qui
est un corps sujet à la vie, il reste, par le lieu de
la division, que l'âme soit une substance à la
manière de la forme ou de l’espèce de pareil
corps, à savoir, du corps naturel doté en
manifestat per hoc, quod diversae partes sunt
ad diversas operationes. Sicut folium est ad
cooperimentum corticis vel fructiferi, id est
illius partis in qua fructus nascitur. Cortex
autem vel fructiferum, ad cooperimentum
fructus. Radices autem in plantis sunt
proportionabiles ori animalium, quia utraque
attrahunt alimentum, scilicet radix in plantis, et
os in animalibus.
[80516] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
23Deinde cum dicit si autem colligit ex
omnibus praedictis definitionem animae; et
dicit, quod si aliqua definitio communis debeat
assignari, quae conveniat omni animae, erit
haec, anima est actus primus corporis physici
organici. Non autem oportet addere, potentia
vitam habentis. Loco enim huius ponitur
organicum, ut ex dictis patet.
[80517] Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n.
24Deinde cum dicit unde non ex definitione
data, solvit quamdam dubitationem. Fuit enim
a multis dubitatum, quomodo ex anima et
corpore fieret unum. Et quidam ponebant
aliqua media esse, quibus anima corpori
uniretur, et quodammodo colligaretur. Sed
haec dubitatio iam locum non habet, cum
ostensum sit, quod anima sit forma corporis. Et
hoc est quod dicit quod non oportet quaerere si
ex anima et corpore fit unum, sicut nec
dubitatur circa ceram et figuram, neque
omnino circa aliquam materiam et formam,
cuius est materia. Ostensum est enim in octavo
metaphysicae quod forma per se unitur
materiae, sicut actus eius; et idem est materiam
uniri formae, quod materiam esse in actu. Et
hoc est etiam quod hic dicit, quod cum unum et
ens multipliciter dicatur, scilicet de ente in
potentia, et de ente in actu, id quod proprie est
ens et unum est actus. Nam sicut ens in
potentia non est ens simpliciter, sed secundum
quid, ita non est unum simpliciter sed
secundum quid: sic enim dicitur aliquid unum
sicut et ens. Et ideo sicut corpus habet esse per
animam, sicut per formam, ita et unitur animae
immediate, inquantum anima est forma
corporis. Sed inquantum est motor, nihil
prohibet aliquid esse medium, prout una pars
puissance de vie.
#222. — Il a dit toutefois : «doté en puissance
de vie», et non simplement : doté de vie. C'est
que c'est la substance composée vivante que
l’on conçoit comme le corps doté de vie. Or ce
n'est pas le composé qui entre dans la définition
de la forme, mais la matière25. Et la matière du
corps vivant est ce qui se rapporte à la vie
comme la puissance à l'acte; et l'acte par lequel
le corps vit, c'est l'âme. Ainsi, dirait-on, la
figure est l'acte non pas, certes, du corps figuré
en acte — celui-ci, en effet, est le composé de
figure et de corps —, mais du corps sujet à la
figure, lequel se rapporte à la figure comme la
puissance à l'acte.
#223. — Pour éviter qu'on croie que l'âme serait
un acte à la manière d'une forme accidentelle26,
il ajoute, pour l'exclure, que l'âme est un acte à
la manière d'une substance, c'est-à-dire d'une
forme27. Et comme toute forme se trouve dans
une matière déterminée, il s'ensuit qu'elle soit la
forme d'un corps tel qu'on l'a dit.
#224. — On doit néanmoins savoir qu'il y a,
entre forme substantielle et forme accidentelle,
cette différence que la forme accidentelle ne fait
pas être en acte absolument, mais être en acte tel
ou tant, par exemple grand ou blanc ou autre
chose de la sorte, tandis que la forme
substantielle fait être en acte absolument. Aussi,
la forme accidentelle advient à un sujet qui
préexiste28 déjà en acte. La forme substantielle,
par contre, n'advient pas à un sujet qui préexiste
déjà en acte, mais qui existe en puissance
seulement, à savoir, à la matière première. De
là, il appert qu'il est impossible à une seule
chose d'avoir plusieurs formes substantielles,
car la première ferait être en acte absolument, et
toutes les autres adviendraient à un sujet déjà
existant en acte; en conséquence, elles
adviendraient par accident à un sujet déjà
existant en acte29, et ne feraient pas être en acte
absolument, mais sous quelque aspect.
#225. — Avec cela, on exclut la position
d'Avicebron, dans son livre La source de la vie,
où il soutenait que, d'après l'ordre des genres et
des espèces, il y a, dans une seule et même
chose, l'ordonnance de plusieurs formes
movetur ab anima, mediante alia. substantielles. Par exemple, il y aurait, dans tel
individu humain, une forme par laquelle il est
une substance; puis une autre par laquelle il est
un corps; et une troisième par laquelle il est un
corps animé; et ainsi du reste. Car d'après ce qui
précède, il faut 24 Aliquid in subiecto existens.
Aristote opposait aux attributs destinés à
exprimer l’essence d’un sujet, , le sujet apte à
revêtir chaque essence,. Mais Moerbeke a
traduit quae in subiecto sunt, comme s’il était
question d’opposer les attributs destinés à
exprimer les accidents d’un sujet, , à leur sujet
(voir Attributions, 2). Thomas d’Aquin rejoint
Aristote en signalant qu’il faut prendre
largement, ici, l’idée d’accident d’un sujet et
l’étendre à la désignation de l’essence qui, du
fait qu’elle n’existe pas sans son sujet, peut se
considérer de quelque manière comme existant
en un sujet. 25Léonine: in definitione formae,
sed materia. Marietti: in definitione formae. 26
La remarque est curieuse, comme Aristote est
explicitement en train de parler de l’acte
(Aristote dit , mais Moerbeke traduit actus)
comme de l’un des homonymes auxquels
renvoie la substance. 27Plutôt l’inverse : l’âme
est une substance à la manière d’une forme,
c’est-à-dire d’un acte. — En gardant la
formulation de saint Thomas, sans doute faut-il
sous-entendre substantielle, ici et à la prochaine
occurrence de forme. Autrement, la distinction a
quelque chose d'obscur: montrer que l'âme est
un acte à la manière d'une forme pour qu'il soit
clair qu'elle ne l'est pas à la manière d'une
forme accidentelle. — Cette insistance sur la
forme accidentelle dépend toujours de la
traduction de Moerbeke, ainsi que signalé
supra, note 24. 28Léonine: existenti. Marietti:
praeexistenti. 29Léonine: accidentaliter
advenirent. Marietti: accidentaliter advenirent
subiecto iam existenti in actu. 56 affirmer qu'il y
a une seule et même forme substantielle par
laquelle tel individu est telle chose, c'est-à-dire
substance, et par laquelle il est corps, et corps
animé, et ainsi du reste. En effet, la forme plus
parfaite donne à la matière à la fois ce30 que
donne la forme moins parfaite, et encore plus.
Par conséquent, l'âme ne fait pas seulement être
substance et corps, ce que fait déjà la forme de
la pierre, mais elle fait aussi être corps animé.
On ne doit donc pas comprendre que l'âme est
l'acte du corps, et que le corps est sa matière et
son sujet, comme si le corps était constitué par
une forme qui le fasse être un corps, et que lui
survienne l'âme, qui le ferait être corps vivant;
mais plutôt qu'il tient de l'âme et d'être et d'être
corps et d'être corps vivant31. Cependant, ce qui
touche le fait d'être un corps, qui est plus
imparfait, est comme matériel32 en regard de la
vie.
#226. — C'est de là que vient qu'avec le retrait
de l'âme, ce n'est pas spécifiquement le même
corps qui reste. En effet, on n'attribue d'œil et de
chair au mort que de manière homonyme33,
comme il appert par le Philosophe,
Métaphysique, VII, 10. Avec le retrait de l'âme,
en effet, c'est une autre forme substantielle qui
succède, et elle donne un autre être spécifique,
puisque la corruption de l'un ne va pas sans la
génération d'un autre.
#227. — Ensuite (412a22), on cherche la
seconde particule de la définition. L'acte, dit-il
encore, s'attribue de deux manières: un premier
acte l'est comme la science, et l'autre comme le
fait de penser34, ainsi qu'on l'a expliqué plus
haut (#216). Or il est manifeste que l'âme est un
acte à la manière de la science, puisque du fait
que l'âme existe35, on trouve chez l'animal et le
sommeil et la veille. La veille, bien sûr,
s'assimile à la pensée, car de même que la
pensée est l'usage de la science, de même la
veille est l'usage des sens; par contre, le
sommeil s'assimile à l'habitus de la science,
quand on ne le met pas en opération, car
pendant le sommeil les facultés animales sont au
repos.
#228. — Par ailleurs, parmi ces deux actes, et
chez le même individu, la science est antérieure
en génération. En effet, la pensée se rapporte à
la science comme l'acte à la puissance. Or l'acte,
comme il en est question, Métaphysique, IX, 8,
est antérieur de nature à la puissance, car il est
la fin et le complément de la puissance.
Toutefois, pour l'ordre de la génération et du
temps, à parler universellement, l'acte est encore
antérieur à la puissance. En effet, ce qui est en
puissance se trouve réduit à l'acte par autre
chose qui est en acte. Par contre, chez le même
et unique individu, la puissance est antérieure à
l'acte. En effet, une chose est d'abord en
puissance, et ensuite elle devient en acte. C'est
pour cela qu'il dit que «dans le même individu,
c'est la science qui est antérieure, dans l'ordre de
génération».
#229. — De là, il conclut que, puisque l'âme est
un acte à la manière de la science36, elle est
l'acte premier d'un corps naturel doté en
puissance de vie. Le Philosophe, doit-on savoir
par ailleurs, dit que l'âme est un acte premier
non seulement pour distinguer l'âme de l'acte
qu'est l'opération, mais aussi pour la distinguer
des formes des éléments, qui ont toujours leur
action à moins d'en être empêchés.
#230. — Ensuite (412a28), on cherche la
particule qui se tient du côté du sujet. Comme,
donc, il a dit que l'âme est l'acte d'un corps
naturel doté en puissance de vie, il dit aussi que
tout corps organisé est de la sorte. On attribue
d'être un corps organisé à celui qui présente une
diversité d'organes. Par ailleurs, la diversité des
organes est nécessaire dans le corps qui reçoit la
vie, à cause de la diversité des opérations de la
vie. L'âme, en effet, comme elle est la forme la
plus parfaite parmi les formes des choses
corporelles, est le principe de différentes
opérations; et c'est pourquoi elle requiert une
diversité d'organes de la part du sujet qui se
prête à ce qu'elle le perfectionne. Par contre, les
formes des choses inanimées, à cause de leur
imperfection, sont 30Léonine: et hoc. Marietti:
hoc. 31Léonine: et quod sit, et quod corpus sit,
et quod sit corpus vivum. Marietti: et quod sit,
et quod sit corpus vivum. 32Léonine: quasi
materiale. Marietti: quid materiale.
33Aequivoce. 34Considerare. Voir supra, notes
5 et 19. 35Léonine: in hoc quod anima existit.
Marietti: in hoc quod anima. 36Léonine: actus
sicut scientia. Marietti: actus scientia. 57
principes de peu d'opérations; aussi, elles
n'exigent pas de diversité d'organes de la part
des sujets qui se prêtent à ce qu'elles les
perfectionnent37.
#231. — Parmi les âmes, par ailleurs, celle des
plantes se trouve plus imparfaite; aussi trouve-t-
on chez les plantes une moindre diversité
d'organes que chez les animaux. C'est pourquoi,
pour montrer que tout corps qui reçoit la vie est
organisé, Aristote tire son argument des plantes,
chez lesquelles il y a moindre diversité
d'organes. C'est ce qu'il veut dire, en affirmant
que même les parties des plantes sont des
organes différents. Pourtant, les parties des
plantes sont très simples, c'est-à-dire semblables
les unes aux autres: il n'y a pas chez elles autant
de diversité qu'entre les parties des animaux. En
effet, le pied de l'animal est composé de
différentes parties, à savoir, de chair, de nerf,
d'os, et d'autres choses de la sorte, tandis que les
parties organisées des plantes n'ont pas tant de
diversité entre les parties dont elles sont
composées.
#232. — Que les parties des plantes sont tout de
même organisées, il le manifeste du fait que
différentes parties sont affectées à différentes
opérations. Par exemple, la feuille est pour la
protection de l'enveloppe, ou portefruit, c'est-à-
dire de cette partie où le fruit naît. L'enveloppe,
quant à elle, ou portefruit, sert à la protection du
fruit. Quant aux racines, elles correspondent,
chez les plantes, à la bouche des animaux, car
l'une et l'autre attrapent l'aliment : la racine chez
les plantes, et la bouche chez les animaux.
#233. — Ensuite (412b4), il recueille de tout ce
qui précède la définition de l'âme. Si l'on doit
donner une définition commune, dit-il alors, qui
convienne à toute âme, ce sera celle-ci: «L'âme
est l'acte premier d'un corps naturel organisé.»
Mais il n'y a pas à ajouter : «doté en puissance
de la vie». Car c'est à la place de cela qu'on met
«organisé», comme il appert de ce qu'on a dit.
#234. — Ensuite (412b6), avec la définition
donnée, il résout une difficulté. Cela faisait
difficulté pour beaucoup, en effet, de quelle
manière se trouverait produit un être unique à
partir de l'âme et du corps. Certains soutenaient
qu'il y aurait autre chose comme intermédiaire
par quoi l'âme serait unie au corps et lui serait
de quelque manière attachée. Or cette difficulté
désormais n'a plus lieu, puisqu'on a montré
(#220-226) que l'âme est la forme du corps.
C'est cela qu'il veut dire, en affirmant qu'il n'y a
pas à chercher si c'est un être unique qui
procède de l'âme et du corps, comme on ne fait
pas de difficulté à propos de la cire et de la
figure, ni d'aucune façon à propos d'une matière
et de la forme dont elle est la matière. Il est
montré, en effet, Métaphysique, VIII, 6, que la
forme s'unit par soi à la matière, comme son
acte; et que c'est pareil pour la matière de s'unir
à la forme et d'être en acte. C'est encore cela
qu'il dit ici, que, puisque l'un et l'être se disent
de plusieurs manières, à savoir, de l'être en
puissance et de l'être en acte, ce qui est
proprement l'être et l'un est l'acte. Car, de même
que l'être en puissance n'est pas absolument de
l'être, mais de l'être sous un certain rapport, de
même il n'est pas non plus absolument de l'un,
mais de l'un sous un certain rapport; car on dit
une chose une de la manière dont elle est aussi
un être. Et c'est pourquoi, de même que le corps
a l'être par l'âme comme par sa forme, de même
aussi il s'unit à l'âme immédiatement, en tant
que l'âme est la forme du corps. Cependant, en
tant qu'elle en est le moteur, rien n'empêche
qu'autre chose ne serve d'intermédiaire, pour
autant qu'une partie se trouve mue par l'âme
moyennant une autre.
Chapitre 1 (412b9-413a10) 412b9 Voilà dit, en
général, ce qu'est l'âme. Elle est substance38, en
effet, la substance qui correspond à la notion39 ;
elle est ce en quoi consisterait d’être pour pareil
corps40. Ainsi, si un instru- 37Léonine: in suis
perfectibilibus. Marietti: in suis perfectionibus.
38 Le contexte de la définition de l’âme en est
un où la traduction d’ en substance fait
spécialement corps étranger et rend le texte
particulièrement inintelligible. L’intelligibilité
gagne beaucoup à penser ici en termes
d’essence, d’acte d’être. 39 , l’essence en son
acception qui correspond à la notion qu'on se
fait de l’être concerné: la forme de celui-ci. 40.
Cette expression quasi intraduisible désigne
l'essence d'une chose en décrivant comme
d'avance, dans sa puissance — c'est le sens de
l'imparfait —, son acte, qui est de faire que la 58
ment, une hache, par exemple, était un corps
naturel, ce en quoi consisterait d’être, pour cette
hache, voilà qui serait sa substance 41; et ce
serait son âme aussi 42. Cette substance mise à
part, d’ailleurs, on n'aurait plus une hache, sinon
par homonymie. Toutefois, c'est d'une hache
qu'on parle maintenant, et ce n'est pas pour un
corps pareil que l'âme est ce en quoi consisterait
d'être et sa notion, mais c'est pour un corps
naturel d'une certaine sorte tenant en lui-même
son principe de mouvement et de repos. 412b17
Il faut considérer en l'appliquant aux parties ce
qu'on a dit. Si l'œil, en effet, était un animal, son
âme serait la vue, car c'est elle la substance de
l'œil, celle qui a rapport à la notion. Quant à
l'œil, il est la matière de la vue; à la disparition
de celle-ci, il n'est plus un œil, sauf par
homonymie, comme un œil sculpté ou
dessiné43. Ce qui vaut pour la partie, il faut
l'admettre pour la totalité du corps vivant, car le
rapport qu'il y a de partie à partie se retrouve le
même entre la sensation entière et le corps
sensitif entier en tant que tel. 412b25 Par
ailleurs, ce n'est pas le corps privé de l'âme qui
constitue celui qui se trouve en puissance à
vivre, mais celui qui la possède; à leur tour, la
semence et le fruit sont pareil corps en
puissance. Ainsi donc, c'est comme l'incision et
la vision que la veille est finalisation, tandis que
c'est comme la vue et la puissance de l'organe
que l'âme l'est. Quant au corps, c'est cet être,
mais en puissance: de même que l'œil c'est la
pupille avec la vue, de même ici l'animal c'est le
corps avec l'âme. 413a3 Que donc l'âme n'est
pas séparable du corps, ou que de ses parties ne
le soient pas, si elle est divisible de nature, ce
n'est pas douteux; car en certaines de ses parties,
elle est la finalisation des organes
correspondants. Mais rien ne l'empêche pour
certaines autres parties, du fait qu'elles ne soient
les finalisations de rien de corporel. Il reste
encore douteux si l'âme est finalisation du corps
comme un pilote pour son navire. Voilà donc à
quoi s'en tenir, grossièrement, pour une
définition et une description de l'âme.
 LECTIO 2
[80518] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n.
1Posita definitione animae, philosophus hic
eam manifestat. Et circa hoc duo facit. Primo
manifestat definitionem praemissam. Secundo
ex definitione manifestata, quamdam veritatem
concludit, ibi, quod quidem igitur non sit
anima et cetera. Circa primum duo facit. Primo
manifestat definitionem animae, quantum ad id
quod in definitione praedicta ponitur ex parte
ipsius animae. Secundo quantum ad id quod ibi
ponitur ex parte subiecti, ibi, est autem non
abiiciens animam et cetera. Circa primum duo
facit. Primo manifestat definitionem animae ex
similitudine rerum artificialium. Secundo ex
partibus eius, ibi, considerare autem in partibus
oportet et cetera. Quia enim formae artificiales
accidentia sunt, quae sunt magis nota, quoad
nos, quam formae substantiales, utpote sensui
propinquiora: ideo convenienter rationem
animae, quae est forma substantialis, per
comparationem ad formas accidentales
manifestat. Similiter etiam partes animae sive
potentiae eius manifestiores sunt quoad nos,
quam ipsa anima: procedimus enim in
cognitione animae, ab obiectis in actus, ab
actibus in potentias, per quas anima ipsa nobis
innotescit; unde convenienter etiam per partes
ratio manifestatur.
[80519] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n.
2Dicit ergo primo, quod dictum est in
universali quid sit anima, cum praedicta
definitio omni animae conveniat. Dictum est
enim quod anima est substantia, quae est
forma, a qua accipitur ratio rei. Est autem
differentia inter formam quae est substantia, et
formam quae non est substantia. Nam forma
accidentalis, quae non est in genere
substantiae, non pertinet ad essentiam sive
quidditatem subiecti: non enim albedo est de
essentia corporis albi. Sed forma substantialis
est de essentia, sive de quidditate subiecti. Sic
igitur anima dicitur forma substantialis, quia
est de essentia sive de quidditate corporis
animati. Et hoc est quod subdit, haec autem,
scilicet substantia quae est secundum
Leçon 2
#235. — Maintenant qu'il a établi la définition
de l'âme, le Philosophe la manifeste. À ce
propos, il développe deux points: en premier, il
manifeste la définition qui précède; en second
(413a4), il conclut une vérité à partir de la
définition manifestée. Sur le premier point, il en
développe deux autres: il manifeste la définition
de l'âme en premier quant à ce qui, dans la
définition qui précède, y est mis du côté de
l'âme même; en second (412b25), quant à ce qui
y est mis du côté du sujet. Sur le premier point,
il en développe deux autres: en premier, il
manifeste la définition de l'âme à partir d'une
comparaison avec les choses artificielles; en
second (412b17), à partir de ses parties. En
effet, les formes artificielles sont des accidents,
et ceux-ci sont plus connus, quant à nous, que
les formes substantielles, parce que plus proches
du sens; c'est pourquoi c'est avec convenance
qu'il manifeste la notion de l'âme, qui est une
forme substantielle, par une comparaison avec
les formes accidentelles. Pareillement aussi, les
parties de l'âme, c'est-à-dire ses puissances, sont
plus manifestes, quant à nous, que l'âme même;
en effet, dans la connaissance de l'âme, nous
allons des objets aux actes, et des actes aux
puissances, par lesquelles, finalement, l'âme
même nous devient connue. Aussi est-ce encore
avec convenance que la notion de l'âme devient
manifeste en passant par ses parties.
#236. — On a dit (#233) d'une manière
universelle, commence-t-il, ce qu'est l'âme,
puisque la définition qui précède convient à
toute âme. On a dit (#220-224), en effet, que
l'âme est une chose soit justement ce qu'elle est.
On renonce d'ordinaire à traduire cet aspect:
Barbotin: l'essence propre ; Bodéüs: la
détermination essentielle ; Vernier : quiddité.
41. … est une autre expression concise pour
signifier l'essence d'une chose, ce que c'est
d'être, pour elle, ce qui fait qu'elle est ce qu'elle
est. On trouve beaucoup d'acrobatie dans les
traductions courantes: Barbotin: «hachéité» ;
Bodéüs: détermination qui fait essentielle la
hache (!) ; Vernier : l’être de la hache. 42 Si
rationem est quod quid erat esse huic corpori,
id est corpori constituto in specie per talem
formam. Ipsa enim forma pertinet ad essentiam
rei, quae significatur per definitionem
significantem de re quid est.
[80520] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 3Et
quia formae substantiales, cuiusmodi sunt
formae corporum naturalium, sunt latentes,
manifestat hoc per formas artificiales, quae
sunt accidentales. Et hoc est quod subdit: sicut
si aliquid organorum, id est artificialium
instrumentorum, ut puta dolabra esset corpus
physicum, idest naturale, forma sua hoc modo
se haberet ad ipsum sicut dictum est. Et ideo
subdit. Erat quidem dolabrae esse substantia
ipsis, idest forma dolabrae, secundum quam
accipitur ratio dolabrae: quam quidem
rationem nominat esse dolabrae, eo quod
secundum eam dolabra dicitur esse dolabra,
haec inquam forma est substantia dolabrae. Et
hoc ideo dicit, quia formae corporum
naturalium sunt in genere substantiae. Et
ulterius si dolabra non esset solum corpus
physicum, sed etiam corpus animatum, forma
dolabrae esset anima, et ea separata, non esset
amplius dolabra nisi aequivoce, sicut separata
anima, non est caro nec oculus, nisi aequivoce.
Nunc autem, quia dolabra non est corpus
naturale, nec eius forma est quod quid erat esse
tali corpori, remota forma dolabrae adhuc est
dolabra, id est substantia dolabrae. Substantia
enim corporum artificialium est materia eorum,
quae remanet sublata forma artificiali, licet non
remaneat ipsum corpus artificiale in actu.
[80521] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 4Et
quia dixerat quod aliter nunc est in dolabra, et
aliter esset si esset corpus physicum animatum,
assignat rationem huius, dicens, quod hoc ideo
est, quia anima non est quod quid est esse et
ratio, id est forma huiusmodi corporis, scilicet
artificialis sed corporis physici
huiuscemodi scilicet habentis vitam. Et ut
manifestet quid sit esse physicum corpus,
subiungit habentis in seipso principium motus
et status. Naturalia enim sunt, quae in seipsis
principium motus et status habent. Huiusmodi
enim principium, natura dicitur, uti habes in
ensuite on imagine la hache comme corps
vivant, plutôt que simplement comme corps
naturel. 43. 59 substance, la substance qui est
forme, la forme dont se tire la conception d'une
chose. Par ailleurs, il y a une différence entre la
forme qui est substance et la forme qui n'est pas
substance. En effet, la forme accidentelle, qui
n'est pas dans le genre de la substance,
n'appartient pas à l'essence ou à la quiddité du
sujet: la blancheur, par exemple, n'est pas de
l'essence du corps blanc. Au contraire, la forme
substantielle est de l'essence, c'est-à-dire de la
quiddité, du sujet. Ainsi donc, on dit que l'âme
est forme substantielle, parce qu'elle concerne
l'essence ou la quiddité du corps animé. C'est
cela qu'il veut dire, en ajoutant : «Or cela44», à
savoir, «la substance qui se rapporte à la
notion45», «est ce que serait, pour un corps de
cette sorte, d'en être un»46, c'est-à-dire, un
corps constitué spécifiquement pour pareille
forme. La forme même, en effet, appartient à
l'essence de la chose, laquelle on signifie par la
définition qui signifie d'une chose ce qu'elle est.
#237. — Cependant, les formes substantielles,
comme le sont les formes des corps naturels,
sont cachées; aussi manifeste-t-il cela avec des
formes artificielles, qui sont accidentelles. C'est
cela qu'il ajoute: «Par exemple, si l'un47 des
organes», c'est-à-dire des instruments artificiels,
mettons la hache, «était un corps physique»,
c'est-à-dire naturel, sa forme se rapporterait à lui
de la manière qu'on a dit (#218). C'est pourquoi
il ajoute: «Ce qui fait, pour la hache, que c'en
est une, ce serait cela sa substance»48, c'est-à-
dire la forme de la hache, «celle de laquelle on
tire la notion de hache», laquelle notion il
nomme «ce qui fait, pour la hache, que c'en est
une», du fait que c'est d'après elle qu'on dit de la
hache que c'est une hache, cette forme, dis-je,
voilà qui serait49 la substance de la hache. La
raison de dire cela, c'est que les formes des
corps naturels sont dans le genre de la
substance50. En outre, si la hache n'était pas
seulement un corps naturel, mais aussi un corps
animé, la forme de la hache serait son âme;
celle-ci une fois séparée, elle ne serait plus une
hache, sinon par homonymie, comme, quand
libro physicorum secundo.
[80522] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n.
5Deinde cum dicit considerare autem
manifestat definitionem animae ex partibus,
dicens, quod id quod dictum est de tota anima
et de toto corpore vivente, oportet considerare
in partibus utriusque; quia, si oculus esset
animal, oporteret quod visus esset anima eius,
quia visus est substantialis forma oculi, et
oculus est materia visus, sicut corpus
organicum materia animae. Deficiente autem
visu, non remanet oculus nisi aequivoce, sicut
oculus lapideus aut depictus aequivoce dicitur
oculus. Et hoc ideo est, quia aequivoca sunt,
quorum nomen solum commune est et ratio
substantiae diversa: et ideo sublata forma a qua
est ratio substantiae oculi, non remanet nisi
nomen oculi aequivoce dictum. Quod ergo
invenitur in parte viventis corporis, oportet
accipere in toto vivente corpore, scilicet quod
sicut visus est forma substantialis oculi, et eo
remoto non remanet oculus nisi aequivoce, ita
anima est forma substantialis viventis corporis,
et ea remota non remanet corpus vivum nisi
aequivoce. Sicut enim se habet una pars
animae sensitivae ad unam partem corporis
sensitivi, sic se habet totus sensus ad totum
corpus sensitivum inquantum huiusmodi.
[80523] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n.
6Deinde cum dicit est autem exponit
praemissam definitionem de anima quantum ad
hoc quod dixerat, quod est actus corporis
habentis vitam in potentia. Dicitur enim aliquid
esse in potentia dupliciter. Uno modo, cum non
habet principium operationis. Alio modo cum
habet quidem, sed non operatur secundum
ipsum. Corpus autem, cuius actus est anima,
est habens vitam in potentia, non quidem
primo modo, sed secundo. Et hoc est quod dicit
corpus potentia ens ut vivat, id est habens
vitam in potentia, cuius est actus anima, non
sic dicitur esse in potentia ad vitam, quod sit
abiiciens animam, id est carens principio vitae,
quod est anima, sed quod est habens huiusmodi
principium. Sed verum est quod semen et
fructus, in quo conservatur semen plantae, est
in potentia ad huiusmodi corpus vivum, quod
l'âme est séparée, il n'y a plus de chair ni d'œil,
sauf par homonymie. Maintenant, toutefois,
comme la hache n'est pas un corps naturel, sa
forme n'est pas non plus ce qui ferait, pour
pareil corps, que c'en soit un; une fois enlevée la
forme de la hache, il y a encore une hache, c'est-
à-dire la substance d'une hache. En effet, la
substance des corps artificiels est leur51
matière, et celle-ci reste même quand la forme
artificielle disparaît, quoique le corps artificiel
même ne reste pas en acte.
#238. — Il a dit qu'il en va autrement de fait
pour la hache, et qu'il en irait autrement si elle
était un corps naturel animé; c'est pourquoi il en
donne la raison, en disant qu'il en va ainsi parce
que ce n'est pas pour pareil corps, à savoir,
artificiel, que l'âme est ce qui fait que c'est ce
que c'est52 et procure sa notion, c'est-à-dire sa
forme, «mais pour un corps naturel d'une
certaine sorte», à savoir, doté de vie. Et pour
manifester ce que c'est d'être un corps naturel, il
ajoute «doté en lui-même d'un principe de
mouvement et de repos». En effet, sont naturels
les corps qui ont en eux-mêmes le principe de
leur mouvement et de leur repos. Car c'est d'un
pareil principe qu'on dit que c'est une nature,
comme on le voit, Physique, II, 153.
#239. — Ensuite (412b17), il manifeste la
définition de l'âme en procédant de ses parties.
Ce qu'on a dit de toute l'âme et de tout le corps
vivant, dit-il, il faut le regarder dans les parties
de l'un et l'autre. En effet, si l'œil était un
animal, il faudrait que la vue soit son âme, car la
vue est la forme 44Léonine: hoc. Marietti: haec.
Dans le texte grec:. 45Substantia quae est
secundum rationem, qui traduit. 46Est quod
quid erat esse huiusmodi (Marietti: huic )
corpori traduit. Voir supra, note 49. 47Léonine:
aliquod. Marietti: aliquid. 48Erat quidem enim
(Marietti: omis) dolabrae esse substantia ipsius
(Marietti: ipsis ). Voir supra, note 51.
49Léonine: esset. Marietti: est. 50Autrement dit:
sa forme, voilà ce que la hache aurait d'une
substance, si elle en était une. 51Léonine:
ipsorum. Marietti: eorum. 52Quod quid est esse,
qui traduit. La différence de l'imparfait au
présent ne change pas le sens, si ce n'est qu'on
habet animam: nondum enim semen habet
animam. Unde sic est in potentia, sicut
abiiciens animam.
[80524] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 7Et
ut ostendat quomodo est in potentia ad vitam
corpus cuius actus est anima, subiungit quod
ita vigilantia est actus animae sensitivae, sicut
incisio est actus cultelli, et visio est actus oculi.
Quodlibet enim istorum est operatio et usus
principii habiti. Sed anima est actus primus,
sicut visus et quaecumque potentia organi;
quodlibet enim horum est principium
operationis. Sed corpus quod est perfectum per
animam, est potentia habens quidem actum
primum, sed aliquando carens actu secundo.
Sed sicut oculus est aliquid compositum ex
pupilla sicut materia, et visu sicut forma, ita
animal est compositum ex anima sicut forma et
ex corpore sicut materia.
[80525] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n.
8Deinde cum dicit quod quidem concludit
quamdam veritatem ex praemissis: quia enim
ostensum est quod anima est actus totius
corporis, et partes sunt actus partium, actus
autem et forma non separantur ab eo cuius est
actus vel forma: manifestum est quod anima
non potest separari a corpore, vel ipsa tota, vel
aliquae partes eius, si nata est aliquo modo
habere partes. Manifestum est enim quod
aliquae partes animae sunt actus aliquarum
partium corporis, sicut dictum est quod visus
est actus oculi. Sed secundum quasdam partes
nihil prohibet animam separari, quia quaedam
partes animae nullius corporis actus sunt, sicut
infra probabitur de his quae sunt circa
intellectum.
[80526] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n. 9Et
quia Plato ponebat quod anima est actus
corporis non sicut forma, sed sicut motor,
subiungit quod hoc nondum est manifestum, si
anima sic sit actus corporis sicut nauta est
actus navis, scilicet ut motor tantum.
[80527] Sentencia De anima, lib. 2 l. 2 n.
10Deinde epilogando colligit quae dicta sunt;
et dicit quod secundum praedicta determinatum
est de anima, et posita est animae
descriptio figuraliter quasi extrinsece et
regarde la forme substantielle en ce qu'elle fait
en acte qu'une chose est ce qu'elle est, plutôt que
de la considérer avant que la chose soit, comme
ce qui a puissance de faire que la chose sera ce
qu'elle sera. 53Léonine: natura dicitur. Marietti:
natura dicitur, uti habes in libro Physicorum
secundo. 60 substantielle de l'œil, et l'œil est la
matière de la vue, comme le corps organisé est
la matière de l'âme. Si la vue fait défaut,
d'ailleurs, il ne reste plus d'œil, sauf par
homonymie, comme on dit par homonymie,
d'un œil sculpté ou dessiné54, que c'est un œil.
La raison en est que c'est des homonymes que le
nom seul est commun et que la notion de
l'essence55 diffère; aussi, si on enlève la forme
dont procède la notion de l'essence56 de l'œil, il
ne reste plus que le nom de l'œil appliqué par
homonymie. Cela donc qu'on trouve dans la
partie du corps vivant, il faut l'admettre de
l'ensemble du corps vivant, à savoir: la vue est
la forme essentielle de l'œil et, elle enlevée, il ne
reste d'œil que par homonymie; de la même
façon, l'âme est la forme essentielle du corps
vivant et, elle enlevée, il ne reste de corps vivant
que par homonymie. De même, en effet, qu'une
partie de l'âme sensitive se rapporte à une partie
du corps sensitif, de même l'ensemble du sens
se rapporte à l'ensemble du corps sensitif en tant
que tel.
#240. — Ensuite (412b25), il explique la
définition précédente de l'âme quant à ce qu'il y
disait qu'elle est l'acte d'un corps doté en
puissance de vie. On dit de deux manières
qu'une chose est en puissance. D'une manière,
quand elle n'a pas le principe de son opération.
D'une autre manière, quand elle l'a déjà, mais
qu'elle n'est pas en train d'opérer d'après lui. Le
corps dont l'acte est l'âme, lui, a la vie en
puissance non pas de la première manière, mais
de la seconde. C'est cela qu'il dit, en parlant
d'«un corps qui se trouve en puissance à vivre»,
c'est-à-dire qui a la vie en puissance, dont l'âme
est l'acte; on ne le dit pas en puissance à la vie
au sens qu'il «exclut l'âme», c'est-à-dire, qu'il
soit privé du principe de vie, qui est l'âme, mais
au sens qu'il a pareil principe. Mais il est vrai
que la semence, et le fruit, où se conserve la
superficialiter et incomplete. Complebitur enim
determinatio de anima quando pertinget usque
ad intima ut determinetur natura uniuscuiusque
partis ipsius animae.
semence de la plante, est en puissance à pareil
corps vivant doté d'une âme; en effet, la
semence n'a pas encore l'âme, mais est en
puissance à l'âme57.
#241. — Pour montrer aussi comment il est en
puissance à la vie, le corps dont l'acte est l'âme,
le Philosophe ajoute que la veille est l'acte de
l'âme comme l'incision est l'acte du couteau et la
vision est l'acte de l'œil. Chacune d'entre elles,
en effet, est l'opération et l'usage d'un principe
qu'on possède déjà. Au contraire, l'âme est un
acte premier, comme la vue et toute puissance
d'un organe; en effet, chacune d'entre elles est
un principe d'opération. De son côté, le corps
qui est parfait par l'âme est doté en puissance
d'un acte premier, lequel va parfois sans l'acte
second. Or de même que l'œil se compose de
pupille, comme matière, et de vue, comme
forme, de même l'animal se compose d'âme,
comme forme, et de corps, comme matière.
#242. — Ensuite (413a4), il conclut une vérité à
partir de ce qui précède. En effet, on a montré
que l'âme est l'acte de tout le corps et que ses
parties sont les actes des parties de celui-ci; par
ailleurs, l'acte et la forme ne se séparent58 pas
de ce dont ils sont l'acte ou la forme; par
conséquent, il est manifeste que l'âme ne peut se
séparer du corps, ni elle toute entière, ni
certaines de ses parties, si elle est de nature à
avoir des parties de quelque manière. Il est
manifeste, en effet, que des parties de l'âme sont
les actes de parties du corps, comme on a dit
(#233) que la vue est l'acte de l'œil. Cependant,
quant à certaines parties, rien n'empêche l'âme
de se séparer, parce que certaines parties de
l'âme ne sont les actes d'aucun corps, comme on
le prouvera plus loin (#671-699) de celles qui
concernent l'intelligence.
#243. — Puis, comme Platon soutenait que
l'âme est l'acte d'un corps non pas comme sa
forme, mais comme son moteur, il ajoute que ce
n'est pas encore manifeste si l'âme est l'acte d'un
corps à la manière dont le marin est l'acte d'un
navire, à savoir, seulement comme son moteur.
#244. — Ensuite, il recueille, sous forme
d'épilogue, ce qu'on a dit. Dans ce qui précède,
dit-il, on a traité de l'âme et on a présenté la
description de l'âme figurément 59, c'est-à-dire
comme de manière extrinsèque et superficielle
et incomplète. La considération de l'âme se
complètera, en 54Lapideus aut depictus.
55Substantiae. 56Substantiae. 57Léonine: habet
animam, sed est in potentia ad animam.
Marietti: habet animam. 58Léonine: separatur.
Marietti: separantur. 59Figuraliter traduit
túp. 61 effet, quant elle atteindra jusqu'à son
intimité, au point d'établir la nature de chaque
partie de l'âme même.
Chapitre 2 (413a11-b13) 413a11 C'est à partir
de ce qui, en soi, est obscur, mais, pour nous,
plus manifeste, que ce qui, en soi, est clair se
laisse le mieux définir60; aussi doit-on essayer
de revenir sur l'âme61 en en tenant compte62.
413a13 C'est que la phrase qui définit63 ne doit
pas seulement exprimer le fait64, comme le font
la plupart des définitions; elle doit aussi, au
contraire, en contenir et manifester la cause.
Effectivement, les énoncés des définitions se
présentent comme des conclusions. Qu'est-ce
que la quadrature, par exemple? C'est qu'un
rectangle65 équilatéral soit égal à un autre à
côtés différents66. Pareille définition est
l'énoncé de la conclusion, tandis que celle qui
dit que la quadrature est la découverte d'un
moyen terme énonce la cause de la chose.
413a20 Disons donc, pour commencer notre
examen, que l'animé se distingue de l'inanimé
par le fait de vivre. Vivre, cependant, se dit de
plusieurs manières, mais nous disons que cela
vit, à quoi appartient ne fût-ce que l'une d'entre
elles: intelligence, sensation, mouvement et
repos quant au lieu, ou encore mouvement de
nutrition, dépérissement et croissance. 413a25
C'est pourquoi aussi tous les végétaux67
donnent l'impression qu'ils vivent. Il appert en
effet qu'ils ont en eux-mêmes une puissance et
un principe qui leur confère croissance et
décroissance dans les directions contraires68: ils
ne croissent pas, en effet, vers le haut à
l'exclusion du bas, mais vers les deux à la fois et
de toutes parts, tous ces êtres qui se nourrissent
sans cesse et, même matures69, ne vivent
qu'aussi longtemps qu'ils peuvent obtenir de la
nourriture. 60. La grammaire de cette phrase ne
s'interprète pas facilement. Pour ma part, je lis
tò safèß comme le sujet de , lequel voit son sens
précisé par l'attribut ; précise ensuite cet attribut
en désignant le niveau intelligible de la
connaissance visée. — Moerbeke arrive au
même sens en inversant toutefois sujet et
attribut, faisant fi de l'article, devant safèß, qui
disqualifie celui-ci comme attribut, et de
l'absence d'article, devant , qui le disqualifie
comme sujet. — Barbotin, pour sa part, range
avec comme sujet et lit absolument: «Ce sont
des données obscures en soi, mais
particulièrement apparentes pour nous, qui
engendrent ce qui est clair et plus connaissable
pour la raison.» — Quant à Bodéüs, il renonce à
suivre la phrase grecque et aboutit à un énoncé
peu intelligible: «La clarté qui satisfait à la
connaissance rationnelle procède de données
obscures quoique évidentes.» — De toute
manière, l'opposition entre et est celle entre ce
dont la nature prête moins ou plus à
connaissance claire, entre ce qui n'est pas et ce
qui est intelligible, c'est-à-dire , plus
définissable, ou, si l'on interprète pour la
faculté, plus connaissable pour la raison. 61. Le
nom féminin le plus proche auquel ce pronom
est susceptible de renvoyer est, à la fin de la
phrase précédente, , d'ailleurs précédé de perí.
62 , ainsi, c'est-à-dire de la manière qu'on vient
de décrire. 63. 64 , le que, c'est-à-dire exprimer
qu'il en est ainsi, d'où, en latin, le nom de
demonstratio quia, pour la démonstration qui
conclut simplement qu'il en est comme on dit,
sans en donner la cause. — Bref, il ne faut pas
se contenter de montrer que l'âme est bien ce
qu'on dit qu'elle est; il faut aussi préciser
pourquoi il en va ainsi. 65Il faut entendre
rectangle selon sa stricte étymologie — rectum
angulum —, et non au sens français le plus
courant, qui a spécialisé le mot pour la
désignation du rectangle dont deux côtés sont
plus longs que les deux côtés opposés. 66 , de
longueur différente, c'est-à-dire inégale. 67. Il
faut prendre végétaux dans son sens
étymologique d'êtres qui croissent. 68. 69. 62
413a31 D'ailleurs, que cette puissance se réalise
séparément70 des autres, c'est possible; mais

LECTIO 3
[80528] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n.
1Postquam philosophus posuit definitionem
animae, hic intendit demonstrare ipsam. Et
primo dicit de quo est intentio. Secundo
prosequitur intentum, ibi, dicamus igitur
principium et cetera. Circa primum duo facit.
Primo determinat modum demonstrationis, quo
uti intendit in demonstrando. Secundo
manifestat quomodo quaedam definitiones sunt
demonstrabiles, ibi, non enim solum quodque
et cetera. Circa primum sciendum est, quod
cum ex notis oporteat in cognitionem
ignotorum devenire: omnis autem demonstratio
adducitur causa notificandi aliud, necesse est,
quod omnis demonstratio procedat ex
que les autres se réalisent séparément d'elle,
c'est impossible, du moins chez les mortels.
C'est manifeste pour les végétaux, car il ne se
trouve chez eux aucune autre puissance de
l'âme. C'est donc grâce à ce principe que le fait
de vivre appartient aux vivants. 413b2 Mais le
fait d'être animal leur appartient en premier par
la sensation. Et effectivement, ceux qui ne se
meuvent pas et ne changent pas de lieu, mais
qui sont dotés de sensation, nous disons que ce
sont des animaux et pas seulement qu'ils vivent.
[Or il semble qu'il y ait beaucoup de pareils
animaux; mais comme ils sont fixes par nature,
ils ont seulement la sensation.71] 413b4 Par
ailleurs, de la sensation, ce qui appartient en
premier à tous, c'est le toucher. De même que la
puissance nutritive peut exister séparément du
toucher et de toute sensation, de même le
toucher le peut séparément des autres sens.
Nous appelons nutritive pareille partie de l'âme,
de laquelle même les végétaux participent;
quant aux animaux, tous ont manifestement le
sens du toucher. 413b9 Mais quelle cause
entraîne chacun de ces faits, nous le dirons par
après. Pour le moment, qu'il nous suffise de dire
simplement que l'âme est le principe des
puissances susdites et qu'elle se définit par elles,
par les puissances nutritive, sensitive,
intellective et par le mouvement.
Leçon 3
#245. — Après avoir présenté la définition de
l'âme, le Philosophe entend ici la démontrer. En
premier, il dit sur quoi porte son intention. En
second (413a20), il réalise celle-ci. Sur le
premier point, il en développe deux autres: en
premier, il établit la méthode dont il entend user
pour démontrer; en second (413a13), il
manifeste comment des définitions sont
démontrables. Sur le premier point, on doit
savoir qu'il faut aller de ce qu'on connaît à la
connaissance de ce qu'on ignore, et que toute
démonstration s'élabore en vue de faire
connaître quelque chose72; nécessairement,
donc, toute démonstration part de ce que nous
sommes le plus à même de connaître, car c'est à
notioribus quo ad nos, quibus per
demonstrationem fit aliquid notum. In
quibusdam autem eadem sunt notiora quo ad
nos et secundum naturam, sicut in
mathematicis, quae sunt a materia abstracta; et
in his demonstratio procedit ex notioribus
simpliciter et notioribus secundum naturam,
scilicet ex causis in effectus: unde dicitur
demonstratio propter quid. In quibusdam vero
non sunt eadem magis nota simpliciter et quo
ad nos, scilicet in naturalibus, in quibus
plerumque effectus sensibiles sunt magis noti
suis causis; et ideo in naturalibus, ut in pluribus
proceditur ab his quae sunt minus nota
secundum naturam et magis nota quo ad nos, ut
dicitur in primo physicorum.
[80529] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 2Et
hoc modo demonstrationis intendit hic uti. Et
hoc est quod dicit, quod quia illud quod est
certum secundum naturam, et quod est
secundum rationem notius, fit certius quo ad
nos ex his quae sunt incerta secundum
naturam, certiora autem quo ad nos, per istum
modum tentandum est iterum aggredi de
anima, demonstrando definitionem eius supra
positam.
[80530] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n.
3Deinde cum dicit non enim assignat rationem
praedictae intentionis; ostendendo quod
aliquae definitiones sunt demonstrabiles. Et
hoc est quod dicit, quod ideo oportet iterum
aggredi de anima, quia oportet quod ratio
definitiva non solum dicat hoc quod est quia,
sicut plures terminorum idest definitionum
dicunt; sed oportet etiam quod in definitione
tangatur causa, et quod per definitionem
dicentem propter quid, demonstretur definitio
quae dicit solum quia. Inveniuntur autem
multae rationes terminorum, idest definitiones,
quae sunt sicut conclusiones. Et ponit
exemplum in geometricalibus.
[80531] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 4Ad
cuius intelligentiam sciendum est, quod
figurarum quadrilaterarum, quaedam habent
omnes angulos rectos, et vocantur orthogonia,
idest superficies rectorum angulorum;
quaedam autem non habent angulos rectos, et
partir de là qu'avec une démonstration on vient à
connaître une chose. Cependant, en certaines
matières, ce sont les mêmes choses que nous
sommes le plus à même de connaître et dont la
nature prête le plus à connaissance73; c'est le
cas des objets mathématiques, qui sont abstraits
de la matière: avec eux, la démonstration part de
ce qui prête le plus à connaissance de manière
absolue et de par sa nature, c'est-à-dire va des
causes aux effets. Aussi l'appelle-t-on une
démonstration pourquoi 74. En d'autres
matières, par contre, ce ne sont pas les mêmes
choses qui se prêtent le plus à connaissance de
manière absolue et que nous sommes le plus à
même de connaître: avec les choses naturelles,
par exemple, où la plupart du temps on connaît
mieux les effets sensibles que leurs causes. C'est
pourquoi, en matière naturelle, on part le plus
souvent de ce qui prête le moins à connaissance
de par sa nature, mais que nous sommes
davantage à même de connaître75, comme il est
dit, Physique, I, 1.
#246. — C'est de cette méthode de
démonstration qu'il entend user ici. C'est ce qu'il
dit: ce qui est certain par nature, et dont la
conception prête plus à connaissance, nous
sommes plus à même de nous en assurer en
prenant appui sur ce qui est incertain par nature,
mais dont nous sommes plus à 70. 71Les
éditions critiques ne font aucune mention de
cette phrase dont Moerbeke fournit la traduction
suivante: «Videntur autem et huiusmodi multa
esse animalium; manentia autem cum sint
natura, habent solum sensum.» 72Léonine:
aliquid. Marietti: aliud. 73C'est la distinction
omniprésente entre les notiora quoad nos et les
notiora secundum naturam. La traduction
littérale, et traditionnelle: choses plus connues
quant à nous et plus connues quant à la nature
jure un peu en français. Notiora renvoie plus à
la puissance que connues. Il faut plutôt entendre
plus connaissables quant à nous, c'est-à-dire
étant donné la nature de notre intelligence, et
plus connaissables de par leur nature, c'est-à-
dire dont la nature plus parfaite se prête à une
connaissance plus rigoureuse. 74Demonstratio
propter quid. 75Léonine: magis autem nota quo
vocantur rhomboydes. Sciendum est autem,
quod orthogoniorum quoddam consistit ex
omnibus lateribus aequalibus, et vocatur
quadratum sive tetragonismus; quoddam autem
non habet omnia latera aequalia, in quo tamen
quaelibet duo latera sibi opposita sunt aequalia:
et vocatur huiusmodi orthogonium altera parte
longius, sicut patet in sequentibus figuris.
(Figura).
[80532] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n.
5Item sciendum est, quod in qualibet superficie
rectorum angulorum duae rectae lineae, quae
angulum rectum concludunt, dicuntur totam
superficiem continere, quia cum alia duo latera
sint aequalia eis, unumquodque suo opposito,
necesse est, quod una praedictarum linearum
rectum angulum concludentium mensuret
longitudinem superficiei rectangulae; et alia
latitudinem; unde tota superficies rectangula
consurgit ex ductu unius in aliam. Unde si
imaginaremur, quod una earum moveretur per
aliam, consurgeret talis superficies.
[80533] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n.
6Item sciendum est, quod cum in orthogonio
quod est altera parte longius, duae lineae
continentes ipsum, sint inaequales, si accipiatur
inter eas linea media in proportione, et ducatur
in seipsam, fiet quadratum aequale altera parte
longiori. Et quia haec demonstrationibus
geometricis diffusum esset ostendere, sufficiat
hoc ad praesens manifestare in numeris. Sit
igitur orthogonium altera parte longius, cuius
maius latus sit novem palmorum, minus vero
quatuor. Accipiatur autem linea media in
proportione inter ea, quae scilicet sunt sex
palmorum. Quia sicut se habent sex ad novem,
ita quatuor ad sex. Quadratum autem huius
lineae erit aequale praedicto orthogonio altera
parte longiori. Quod etiam in numeris patet.
Nam quater novem sunt triginta sex. Similiter
etiam sexies sex sunt triginta sex.
[80534] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 7Hoc
est ergo quod dicit, quod si quaeratur quid est
tetragonismus, idest quadratum, quod est
aequale altera parte longiori, assignabitur talis
definitio, ut dicatur esse orthogonium, idest
superficies rectorum angulorum aequilaterale,
ad nos. Marietti: et magis nota quo ad nos. 63
même de nous assurer; c'est donc selon cette
méthode qu'il nous faut essayer de nous
approcher de l'âme, en démontrant la définition
qui en a été présentée plus haut (#233).
#247. — Ensuite (413a13), il donne la raison de
l'intention annoncée, en montrant que certaines
définitions sont démontrables. C'est ce qu'il dit:
la raison pour laquelle il faut s'approcher encore
de l'âme, c'est pour que la conception qui la
définit76 ne dise pas, de ce qu'elle est,
seulement qu'il en va ainsi 77, comme la plupart
des termes, c'est-à-dire des définitions, le disent;
il faut aussi, plutôt, que, dans la définition, on
touche la cause, et que par une définition qui
dise pourquoi il en est ainsi, on démontre la
définition qui dit seulement que c'est le cas. On
trouve d'ailleurs78 bien des conceptions de
termes, c'est-à-dire des définitions, qui ont
l'allure de conclusions. Il en présente un
exemple en matière géométrique.
#248. — Pour en avoir l'intelligence, on doit
savoir que, parmi les figures quadrilatères,
certaines ont tous leurs angles droits — on les
appelle des orthogones, c'est-à-dire des surfaces
à angles droits, tandis que d'autres n'ont pas
leurs angles droits — on les appelle des
losanges79. Par ailleurs, on doit savoir que
parmi les orthogones, l'un est fait de tous les
côtés égaux — on l'appelle carré, ou
quadrangle 80, tandis que l'autre n'a pas tous
ses côtés égaux, bien qu'en lui n'importe quels
deux côtés opposés sont égaux — on l'appelle
un orthogone plus long d'un bout81.
#249. — On doit encore savoir qu'en n'importe
quelle surface à angles droits, deux lignes
droites qui renferment un angle droit
contiennent, dit-on, toute la surface. En effet, les
deux autres côtés leur sont égaux;
nécessairement, donc, l'une des lignes
mentionnées qui renferment un angle droit
mesure la longueur de la surface du rectangle et
l'autre sa largeur82. Par suite, toute la surface du
rectangle surgit du fait de mener l'une des
droites à l'autre83, de sorte que84 si nous
imaginions que l'une d'elles se meuve sur
l'autre, toute la surface surgirait.
idest habens omnia latera aequalia, et
cetera. Talis autem terminus, idest talis
definitio est ratio conclusionis, idest per
demonstrationem conclusa. Si autem aliquis sic
definiat, dicens quod quadratum est inventio
mediae, scilicet lineae mediae in proportione
inter duo latera inaequalia orthogonii altera
parte longioris, idest orthogonium constitutum
ex tali linea inventa, qui inquam sic
definit dicit causam rei.
[80535] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n.
8Attendendum est autem, quod hoc exemplum
quod hic inducitur, est simile ei quod intendit
circa animam, quantum ad aliquid, scilicet
quantum ad hoc quod demonstretur definitio
animae, non autem quantum ad hoc quod
demonstretur demonstratione dicente propter
quid.
[80536] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n.
9Deinde cum dicit dicamus igitur incipit
demonstrare definitionem animae superius
positam, modo praedicto, scilicet per effectum.
Et utitur tali demonstratione. Illud quod est
primum principium vivendi est viventium
corporum actus et forma: sed anima est
primum principium vivendi his quae vivunt:
ergo est corporis viventis actus et forma.
Manifestum est autem, quod haec demonstratio
est ex posteriori. Ex eo enim quod anima est
forma corporis viventis, est principium operum
vitae, et non e converso. Circa hoc ergo duo
facit. Primo ostendit, quod anima est
principium vivendi. Secundo, quod primum
principium vivendi est forma corporis viventis,
ibi, quoniam autem quo vivimus et sentimus.
Circa primum tria facit. Primo distinguit
modos viventium. Secundo ostendit, quod
anima est vivendi principium, ibi, unde et
vegetabilia omnia, et cetera. Tertio manifestat
quomodo se habeant partes animae, abinvicem,
secundum quas est principium operum vitae,
ibi, utrum autem unumquodque horum.
[80537] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n.
10Dicit ergo primo, quod ad prosequendum
nostram intentionem, qua intendimus
demonstrare definitionem animae, oportet hoc
quasi principium accipere, quod animatum
#250. — Dans un orthogone qui est plus long
d'un bout, doit-on encore savoir, les deux lignes
qui le contiennent sont inégales; aussi, si on
prend entre elles une ligne de proportion
moyenne et qu'on la ramène sur elle-même, il se
fera un carré égal à celui plus long d'un bout.85
Ce serait long de démontrer cela86 avec des
démonstrations géométriques; aussi, qu'il suffise
pour le moment de le manifester avec des
nombres. Soit donc un orthogone plus long d'un
bout, dont le grand côté 76Ratio definitiva.
77Non solum dicat hoc quod est quia. Et plus
loin: per definitionem dicentem propter quid.
Quia et propter quid nomment laconiquement
deux manières de définir, en ce que l'une dit
seulement que la chose définie est ce qu'on dit
qu'elle est, tandis que l'autre dit aussi pourquoi
elle est cela. — C'est la même distinction qu'on
trouvera exprimée ensuite dans le fait qu'une
définition a l'allure d'une conclusion — est sicut
conclusio —, tandis qu'une autre l'allure d'une
démonstration, comme elle inclut aussi les
prémisses qui expliquent pourquoi la chose
définie est comme on conclut qu'elle l'est.
78Léonine: autem nunc. Marietti: autem.
79Léonine: rombi vel rhomboydes. Marietti:
rhomboydes. 80Tetragonismus. 81Léonine:
orthogonium altera parte longius. Marietti:
orthogonium altera parte longius, sicut patet in
sequentibus figuris. Marietti fournit bien sûr à la
suite le tracé d'un caré, d'un rectangle et d'un
losange. 82Léonine: longitudinem. Marietti:
latitudinem. 83Léonine: ex ductu unius earum
in aliam. Marietti: ex ductu unius in aliam.
84Léonine: ut. Marietti: unde. 85«Carrer est
bien l'opération qui consiste à donner une aire
carrée équivalente à une figure quelconque, par
exemple, un rectangle de longueur AB et de
largeur BC. Et le fait de cette équivalence est ce
à quoi conclut l'opération qui construit le carré
de côté BD. Mais le pourquoi de cette
équivalence, c'est que BD constitue la moyenne
proportionnelle entre AB et BC. Découvrir un
côté BD tel que AB : BD = BD : BC est donc ce
qui permet de conclure à l'équivalence. C'est
pourquoi la définition de la quadrature qui parle
de la découverte de cette moyenne est une
distinguitur ab inanimato in vivendo. Animata
enim vivunt, sed inanimata non vivunt. Sed
cum multiplex sit modus vivendi, si unus
tantum eorum insit alicui, dicitur illud vivens
et animatum.
[80538] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n.
11Ponit autem quatuor modos vivendi: quorum
unus est per intellectum, secundus per sensum,
tertius per motum et statum localem, quartus
per motum alimenti, et decrementi et augmenti.
Ideo autem quatuor tantum modos ponit
vivendi, cum supra quinque genera
operationum animae posuerit, quia hic intendit
distinguere modos vivendi, secundum gradus
viventium; qui distinguuntur secundum haec
quatuor. In quibusdam enim viventium
inveniuntur tantum alimentum, augmentum et
decrementum, scilicet in plantis. In quibusdam
autem, cum his invenitur sensus sine motu
locali, sicut in animalibus imperfectis, sicut
sunt ostreae. In quibusdam autem, ulterius
invenitur motus secundum locum, sicut in
animalibus perfectis, quae moventur motu
progressivo, ut bos et equus. In quibusdam
autem, cum his ulterius invenitur intellectus,
scilicet in hominibus. Appetitivum autem,
quod est quintum praeter haec quatuor, non
facit aliquam diversitatem in gradibus
viventium. Nam ubicumque est sensus, ibi est
et appetitus.
[80539] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n.
12Deinde cum dicit unde et vegetabilia
manifestat, quod anima est principium vivendi
secundum omnes modos praedictos. Et circa
hoc tria facit. Primo ostendit, quomodo anima
est principium vivendi in plantis. Secundo in
animalibus, ibi, animal autem propter sensum,
et cetera. Tertio ostendit quid dictum sit, et
quid restat dicendum, ibi, propter unam autem
causam, et cetera. Circa primum duo facit.
Primo ostendit, quod anima est principium
vivendi in plantis; et dicit, quod cum dictum
sit, quod quibuscumque inest unum quatuor
praedictorum modorum viventium, dicuntur
vivere, sequitur quod omnia vegetabilia vivant.
Omnia enim in seipsis habent potentiam
quamdam, et principium, quo suscipiunt
définition causale qui met en évidence la raison
du fait. L'exemple d'Aristote se retrouvera chez
Euclide (Éléments, II, 14 et VI, 13) qui
démontre que AB : BD = BD : BC en
construisant un demi-cercle de diamètre ABC et
en tirant, du point B, la perpendiculaire au
diamètre jusqu'au point D de la demi-
circonférence.» (Bodéüs, 141, note 2)
86Léonine: hoc. Marietti: haec. 64 soit de neuf
palmes et le petit de quatre. Qu'on prenne
ensuite une ligne de proportion moyenne entre
elles, à savoir, qui soit de six palmes, car
comme il en va de six à neuf, ainsi en va-t-il de
quatre à six.87 Le carré de cette ligne sera égal à
l'orthogone mentionné plus long d'un bout, ce
qui appert dans les nombres: car quatre fois neuf
font trente-six et, pareillement, six fois six font
trente-six.
#251. — C'est ce qu'il dit: si on cherche ce
qu'est un quadrangle, c'est-à-dire un carré,
égal88 à celui qui est plus long d'un bout, on
assignera pareille définition, de manière à dire
que «c'est un orthogone», c'est-à-dire une
surface à angles droits, «équilatéral», c'est-à-
dire avec tous ses côtés égaux, et ainsi du
reste89. «Mais pareil terme», c'est-à-dire
pareille définition, est «la conception de la
conclusion», c'est-à-dire qu'on la conclut avec
une démonstration90. Mais si on définit de
manière à dire que «le carré est la découverte
d'une moyenne», à savoir, d'une ligne de
proportion moyenne entre les deux côtés
inégaux d'un orthogone plus long d'un bout,
c'est-à-dire un orthogone constitué à partir de
pareille ligne découverte, si on définit ainsi, dis-
je, «on donne la cause de la chose».
#252. — On doit maintenant prendre conscience
que l'exemple qu'il apporte ici91 est pareil à
celui qu'il a en vue pour l'âme, du moins sous un
rapport, à savoir, quant à ce que la définition de
l'âme se démontre, mais non quant à ce qu'elle
se démontre avec une démonstration qui en dit
le pourquoi.
#253. — Ensuite (413a20), il commence à
démontrer la définition de l'âme présentée plus
haut (#233), et cela de la manière annoncée, à
savoir, par l'effet. Il use d'une démonstration
motum augmenti et decrementi.
[80540] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n. 13Et
quod hoc principium non sit natura sed anima,
manifestum est. Nam natura non movet ad
contraria loca: motus autem augmenti et
decrementi est secundum contraria loca.
Augentur enim vegetabilia omnia, non solum
sursum et deorsum, sed utroque modo.
Manifestum est ergo, quod principium horum
motuum non est natura sed anima. Nec solum
vegetabilia vivunt, dum augentur et decrescunt,
sed quaecumque nutriuntur tamdiu vivunt,
quamdiu possunt accipere nutrimentum per
quod fit augmentum.
[80541] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n.
14Secundo ibi separari autem ostendit quod
praedictum vivendi principium, est primum et
separabile ab aliis. Et dicit quod hoc, scilicet
principium augmenti et alimenti, potest
separari ab aliis principiis vivendi, sed alia non
possunt separari ab eo in rebus mortalibus.
Quod ideo dicit, quia in rebus immortalibus,
sicut sunt substantiae separatae, et corpora
caelestia, si tamen sunt animata, invenitur
intellectivum sine nutritivo. Quod autem hoc
principium sit separabile ab aliis, manifestum
est in his quae vegetantur, idest, in plantis, in
quibus nulla alia potentia animae inest, nisi
huiusmodi. Ex quo manifestum est, quod illud
propter quod primum invenitur vita in rebus
mortalibus, est principium augmenti et
alimenti, quod vocatur anima vegetabilis.
[80542] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n.
15Deinde cum dicit animal autem manifestat
quomodo anima est principium vivendi in
animalibus. Et circa hoc duo facit. Primo dicit,
quod primum dicitur aliquid esse animal
propter sensum, licet animalia quaedam et
sentiant et moveantur. Ea enim dicimus esse
animalia, et non solum vivere, quae licet non
mutent locum, tamen habent sensum. Sunt
enim multa animalium talia, quae naturaliter
manent in eodem loco, et tamen habent
sensum, sicut ostreae, quae non moventur motu
progressivo.
[80543] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n.
16Secundo ibi sensuum autem ostendit quod
comme suit. Ce qui est le premier principe de la
vie est l'acte et la forme des corps vivants; or
l'âme est le premier principe de la vie pour ce
qui vit; donc, elle est l'acte et la forme du corps
vivant. Il est manifeste, toutefois, que cette
démonstration part de ce qui est postérieur. En
effet, c'est du fait que l'âme est la forme du
corps vivant qu'elle est principe des opérations
de la vie, et non à l'inverse. À ce propos, il
développe donc deux points: en premier, il
montre que l'âme est le principe de la vie; en
second (414a4), que le premier principe de la
vie est la forme du corps vivant. Sur le premier
point, il en développe trois autres: en premier, il
distingue les sortes de vivants; en second
(413a25), il montre que l'âme est le principe de
la vie; en troisième (413b13), il manifeste
comment se rapportent entre elles les parties de
l'âme auxquelles se rapporte le principe des
opérations de la vie.
#254. — Pour poursuivre notre intention de
démontrer la définition de l'âme, commence-t-il,
il faut prendre cela comme pour principe, que
l'animé se distingue de l'inanimé par le fait de
vivre. Les animés vivent, en effet, tandis que les
inanimés ne vivent pas. Comme, par contre, il y
a plusieurs modalités de la vie, du moment
qu'on en a une, on dira92 qu'on est un vivant et
un animé.
#255. — Il introduit quatre modalités de la vie:
l'une s'effectue par l'intelligence, la seconde par
le sens, la troisième par le mouvement et le
repos local, la quatrième par le mouvement de
l'aliment, ainsi que de la décroissance et de la
croissance. Toutefois, il introduit seulement
quatre modalités de la vie, alors que plus haut
(#201) il a introduit cinq genres des opérations
de l'âme; c'est qu'ici il entend distinguer les
modalités de la vie d'après les degrés des
vivants, lesquels se distinguent d'après ces
quatre principes. En effet, chez certains vivants,
à savoir, chez les plantes, on trouve seulement
l'alimentation, la croissance et la décroissance.
Chez d'autres, par ailleurs, on trouve avec cela
le sens, mais sans le mouvement local, comme
chez les animaux imparfaits, par exemple, les
huîtres. Chez d'autres encore, on trouve en plus
inter alios sensus primo inest tactus
animalibus. Quod probat ex hoc, quod sicut
vegetativum potest separari a tactu et ab omni
sensu, sic tactus potest separari ab aliis
sensibus. Multa enim sunt animalia, quae
solum sensum tactus habent, sicut animalia
imperfecta. Omnia autem animalia habent
sensum tactus. Vegetativum autem principium
dicimus illam partem animae, qua etiam
vegetabilia, idest plantae, participant. Sic igitur
ex praedictis patent tres gradus viventium.
Primus est plantarum. Secundus animalium
imperfectorum immobilium, quae habent
solum sensum tactus. Tertius est animalium
perfectorum, quae moventur motu progressivo,
quae etiam habent alios sensus. Manifestum est
autem, quod quartus gradus est eorum, quae
habent cum his etiam intellectum.
[80544] Sentencia De anima, lib. 2 l. 3 n.
17Deinde cum dicit propter quam ostendit quid
dictum sit, et quid restat dicendum. Et dicit,
quod posterius dicendum est, propter quam
causam utrumque horum accidat, scilicet quod
vegetativum potest esse sine sensu, et quod
tactus sine aliis sensibus. Hoc enim dicet in
fine libri. Nunc autem sufficiet intantum
dictum esse, quod anima est principium
vivendi secundum praedictos modos, et quod
distincta est istis quatuor, scilicet vegetativo,
quod est in plantis et in omnibus viventibus, et
sensitivo, quod est in omnibus animalibus, et
intellectivo, quod est in omnibus hominibus, et
motu progressivo, qui est in omnibus
animalibus perfectis sensu vel intellectu.
le mouvement quant au lieu, par exemple, chez
les animaux parfaits, qui se meuvent d'un
mouvement progressif, comme le bœuf et le
cheval. 87Léonine: sex palmorum. Marietti: sex
palmorum. Quia sicut se habent sex ad novem,
ita quatuor ad sex. 88Léonine: aequale.
Marietti: quod est aequale. 89Léonine:
aequalia. Marietti: aequalia, et cetera.
90«Ratio conclusionis», idest per
demonstrationem conclusa. 91Léonine: quod
inducitur. Marietti: quod hic inducitur.
92Léonine: dicetur. Marietti: dicitur. 65 Chez
d'autres, enfin93, à savoir, chez les hommes, on
trouve en plus de cela l'intelligence. Le genre
affectif, par ailleurs, qui vient en cinquième à
part ces quatre-là, ne change rien dans les
degrés des vivants, car où il y a sens, il y a aussi
appétit.
#256. — Ensuite (413a25), il manifeste que
l'âme est le principe de la vie dans toutes les
modalités mentionnées. À ce propos, il
développe trois points: en premier, il montre
comment l'âme est le principe de la vie chez les
plantes; en second (413b2), chez les animaux;
en troisième (413b9), il montre ce que l'on a dit
et ce qui reste à dire. Sur le premier point, il en
développe deux autres: en premier, il montre
que l'âme est le principe de la vie chez les
plantes; étant donné, dit-il, que de tous ceux, a-
t-on dit, à qui appartient l'une des quatre
modalités précédentes des vivants94, on dit
qu'ils vivent, il s'ensuit que tous les végétaux
vivent. En effet, tous ont en eux-mêmes une
puissance et un principe grâce auquel ils
admettent un mouvement de croissance et de
décroissance.
#257. — Or, que ce principe ne soit pas la
nature, mais l'âme, c'est manifeste. En effet, la
nature ne meut pas à des lieux contraires; or le
mouvement de croissance et de décroissance a
rapport à des lieux contraires. En effet, tous les
végétaux croissent non seulement vers le haut
mais aussi vers le bas95: ils croissent dans l'une
et l'autre direction. Il est donc manifeste que le
principe de ces mouvements n'est pas la nature
mais l'âme. D'ailleurs, non seulement les
végétaux vivent pendant qu'ils croissent et
décroissent, mais tous ceux qui se nourrissent
vivent tant qu'ils peuvent recevoir la nourriture
par laquelle se fait la croissance.
#258. — En second (413a31), il montre que le
principe de vie précédent est premier et
séparable des autres. Celui-ci, dit-il, à savoir, le
principe de croissance et de nutrition, peut se
séparer des autres principes de vie, mais les
autres ne peuvent se séparer de lui chez les êtres
mortels. Cela, il l'ajoute96 parce que chez les
êtres immortels, comme le sont les substances
séparées, et les corps célestes, si toutefois ceux-
ci sont des êtres animés, on trouve l'intelligence
sans le principe nutritif. D'ailleurs, que ce
principe soit séparable des autres, cela est
manifeste chez ceux qui végètent, c'est-à-dire,
chez les plantes, à qui n'appartient aucune autre
puissance de l'âme sauf celle-là. Par là, il est
manifeste que ce à cause de quoi on trouve en
premier de la vie chez les êtres mortels est le
principe de croissance et de nutrition, que l'on
appelle l'âme végétable.
#259. — Ensuite (413b2), il manifeste comment
l'âme est principe de vie chez les animaux. À ce
propos, il développe deux points: en premier, il
dit que c'est en premier à cause du sens qu'on dit
qu'un être est un animal, même si certains
animaux à la fois sentent et se meuvent. En
effet, nous disons que sont des animaux, et non
seulement qu'ils vivent, ces vivants qui, même
s'ils ne changent pas de lieu, ont tout de même
le sens. Il y a, en effet, beaucoup de pareils
animaux, qui demeurent naturellement au même
lieu et possèdent quand même le sens, comme
les huîtres, qui ne se meuvent pas d'un
mouvement progressif.
#260. — En second (413b4), il montre que
parmi les sens, c'est le toucher qui appartient en
premier aux animaux. Ce qu'il prouve du fait
que, de même que le principe végétatif peut se
séparer du toucher et de tout sens, de même le
toucher peut se séparer des autres sens. Il y a en
effet beaucoup d'animaux qui ont seulement le
sens du toucher; par exemple, les animaux
imparfaits. Mais tous les animaux ont le sens du
toucher. Par ailleurs, nous appelons principe
végétatif la partie de l'âme de laquelle même les
végétaux, c'est-à-dire les plantes, participent.
Ainsi donc, à partir de ce qui précède, on a
l'évidence de trois degrés de vivants. Le premier
est celui des plantes. Le second est celui des
animaux imparfaits immobiles, qui ont
seulement le sens du toucher. Le troisième est
celui des animaux parfaits, qui se meuvent d'un
mouvement progressif, et qui ont aussi d'autres
sens. Cependant, il est manifeste que le
quatrième degré est celui de ceux qui ont aussi
l'intelligence, en plus de cela. 93Léonine: vero.
Marietti: autem. 94Léonine: quatuor
praedictorum, quod dicuntur vivere. Marietti:
quatuor praedictorum modorum viventium,
dicuntur vivere. 95Léonine: sursum neque
deorsum. Marietti: sursum et deorsum.
96Léonine: addit. Marietti: dicit. 66
#261. — Ensuite (413b9), il montre ce qu'on a
déjà dit et ce qu'il reste à dire. Il y a aussi à dire
par après, dit-il, pourquoi l'un et l'autre d'entre
eux arrivent, à savoir, que le principe végétatif
peut aller97 sans le sens et que le toucher peut
aller sans d'autres sens. C'est ce qu'il dira, de
fait, à la fin du traité (#847-874). Qu'il nous
suffise98 pour le moment d'avoir simplement dit
que l'âme est un principe de vie selon les
modalités précédentes, et qu'elle se distingue
par ces quatre-là, à savoir, par le végétatif, qui
se trouve chez les plantes, le sensitif, qui se
trouve chez tous les animaux, par l'intellectif,
qui se trouve chez tous les hommes, et par le
mouvement progressif, qui se trouve chez tous
les animaux parfaits par le sens ou l'intelligence.
Chapitre 2 (413b13-414a28) 413b13 Mais
chacune de ces puissances est-elle une âme ou
une partie d'âme? Et si c'en est une partie, est-ce
de manière à être séparable en représentation
seulement ou aussi quant au lieu? 413b15 Pour
certaines d'elles il n'est pas difficile de le voir,
mais quelques-unes font difficulté. Chez les
plantes, par exemple, certaines parties divisées
restent manifestement vivantes même séparées
les unes des autres, comme si l'âme, en elles,
était unique, en finalisation, dans chaque plante,
mais se trouvait, en puissance, l'âme de
plusieurs individus. Chez les insectes, une fois
sectionnés, nous observons qu'il en va de même
aussi pour d'autres différences de l'âme; car
chaque partie détient sensation et mouvement
quant au lieu et, avec la sensation, l'imagination
et l'appétit aussi, car là où il y a sensation il y a
aussi aussi tristesse et plaisir, et où il a ceux-ci,
il y a aussi nécessairement désir. 413b24 Quant
à l'intelligence et à la puissance spéculative, ce
n'est pas encore manifeste, mais il semble que
ce soit un autre genre d'âme, et lui seul peut
exister séparément, comme l'éternel le peut
séparément du corruptible. Pour le reste des
parties de l'âme, il devient manifeste avec ce qui
précède qu'elles ne peuvent exister séparément,
comme certains le soutiennent. 413b29 Qu'elles
sont différentes en représentation, c'est
manifeste: l'essence est différente, en effet, pour
les puissances sensitive et opinative99, puisque
justement sentir est différent aussi de se former
une opinion. Et il en va pareillement aussi de
chacune des autres puissances mentionnées.
413b32 En outre, chez certains des vivants100
on trouve toutes ces puissances, chez d'autres
quelques- unes d'entre elles, chez d'autres enfin
une seule. C'est cela qui différenciera les
vivants; pour quelle raison, on devra l'examiner
plus tard. Cela se passe d'ailleurs de manière à
peu près pareille pour les sens: certains les ont
tous, d'autres quelques-uns, et d'autres un seul,
le plus nécessaire, le toucher. 414a4 Par ailleurs,
ce par quoi nous vivons et sentons s'attribue de
deux manières, comme ce par quoi nous savons;
nous disons, d'une manière, que c'est la science,
et de l'autre, que c'est l'âme, car c'est avec
chacune d'elles que nous prétendons savoir.
Pareillement, ce par quoi nous sommes en santé,
c'est d'une manière par la santé et de l'autre par
une partie du corps ou par son ensemble. Pour
eux, science et santé sont comme une figure et
une forme et une notion, et de nature à
constituer l'acte de leur récepteur, la première
pour le scientifique101, la seconde pour le
curable102. C'est en effet chez qui est affecté de
la disposition pertinente qu'on s'attend que se
réalise l'acte des agents103. Or l'âme est ce par
quoi en premier nous vivons, sentons et
pensons; aussi doit-elle être une notion et une
forme, et non matière et sujet. En effet, la

LECTIO 4
[80545] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n.
1Ostendit superius philosophus, quod anima
est principium vivendi, secundum diversa
genera vitae. Et ideo nunc inquirit, qualiter
principia vivendi secundum diversa genera
vitae se habent ad animam et adinvicem. Et
circa hoc duo facit. Primo movet quaestiones
duas. Quarum prima est. Cum anima, quae est
principium vivendi, sit determinata vegetativo,
substance, avons-nous dit, s'attribue de trois
manières, dont l'une est la forme, l'autre la
matière, l'autre enfin ce qui est issu des deux.
De 97Léonine: est. Marietti: potest esse.
98Léonine: sufficiat. Marietti: sufficiet. 99 ,
l'essence pour le sensitif et l'opinatif. Voir
supra, note 35, sur l'expression …. 100. Le
contexte est trop large, ici, pour restreindre à
l'animal. Voir supra, I,
#7, note 3. 101 , c'est-à-dire, comme le précisera
saint Thomas, la partie de l'âme apte à être
perfectionnée par la science. 102 , la partie du
corps apte à la santé. 103. 67 ce nombre, la
matière est puissance et la forme finalisation.
Puisque donc ce qui est issu des deux est
l'animé, ce n'est pas le corps qui est la
finalisation de l'âme, mais celle-ci qui est la
finalisation d'un corps. 414a19 Pour cela, ils ont
pensé correctement, ceux à qui il a paru que
l'âme ne va pas sans corps ni n'est un corps. Elle
n'est pas un corps, effectivement, mais quelque
chose d'un corps. 414a21 Et c'est pour cela
qu'elle existe dans un corps, et dans un corps
d'une certaine sorte, non pas toutefois comme
nos devanciers l'ajustaient dans un corps, sans
définir aucunement dans lequel et en quel type,
alors que manifestement n'importe lequel ne
peut recevoir n'importe laquelle. On aboutit au
même résultat par raisonnement: en effet, la
finalisation de chaque chose est de nature à se
produire dans ce qui est déjà en puissance à elle
et dans sa matière propre. L'âme est donc une
finalisation et une notion de ce qui se trouve en
puissance de telle sorte, c'est manifeste avec ce
qui précède.
Leçon 4
#262. — Plus haut (#253-261), le Philosophe a
montré que l'âme est un principe de vie en
rapport à différents genres de vie. C'est
pourquoi il cherche maintenant quelle relation
avec l'âme et entre eux entretiennent ces
principes de vie qui ont rapport à différents
genres de vie. À ce propos, il développe deux
points: en premier, il soulève deux questions. En
voici la première: l'âme, qui est principe de vie,
sensitivo, motivo secundum locum, et
intellectivo, utrum quodlibet eorum sit anima
per se, aut sit pars animae. Et manifestum est,
quod in his quae tantum augentur et nutriuntur,
sicut in plantis, vegetativum est anima. In his
autem quae vegetantur et sentiunt, est pars
animae, et similiter est de aliis. Secunda
quaestio est. Si unumquodque praedictorum est
pars animae, puta cum omnia inveniantur in
una anima sicut in humana, utrum hoc modo
sint partes, quod separentur adinvicem solum
secundum rationem, ut scilicet sint diversae
potentiae, aut etiam separentur loco et
subiecto, utpote quod in una parte corporis sit
sensitivum, in alia appetitivum, in alia
motivum, et sic de aliis, sicut quibusdam visum
fuit.
[80546] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n.
2Secundo cum dicit de quibusdam solvit
propositas quaestiones. Et primo secundam.
Secundo primam, ibi, ad haec quibusdam
animalium. Circa primum duo facit. Primo
solvit secundam quaestionem quantum ad
secundam partem, ostendens, utrum partes
animae sint separabiles loco. Secundo,
quantum ad primam, utrum scilicet sint
separabiles ratione, ibi, ratione autem, quod
alterae et cetera. Dicit ergo primo, quod de
quibusdam partibus animae, non est difficile
videre utrum sint separabiles loco, idest
subiecto; sed de quibusdam dubium est.
[80547] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 3Et
ad ostendendum quod in quibusdam hoc facile
est videre, praemittit similitudinem de plantis,
ibi, sicut enim in plantis: dicens quod quaedam
partes divisae ab eis, et separatae ab aliis
partibus, videntur vivere. Et hoc manifestatur
per hoc, quod ramusculi abscissi inseruntur vel
plantantur, et coalescunt; quod non esset nisi
remaneret in eis vita, et per consequens anima,
quae est principium vivendi: quod contingit
tamquam in unaquaque planta, anima sit una in
actu, et multiplex in potentia. Sicut enim
accidere videtur in formis corporum naturalium
inanimatorum, ita in eis quae propter sui
imperfectionem non requirunt diversitatem in
partibus, quod in aliquo uno toto anima est in
est déterminée par les principes végétatif,
sensitif, moteur104 et intellectif; chacun d'eux
est-il alors par soi une âme, ou est-il une partie
de l'âme? Il est bien manifeste que chez les
vivants qui se limitent à croître et à se nourrir,
comme chez les plantes, le principe végétatif est
l'âme, tandis que chez ceux qui végètent et
sentent, il est une partie de l'âme; et il en va
pareillement des autres. Voici la seconde
question: quand chacun des principes
mentionnés est une partie de l'âme, c'està- dire
lorsque tous se trouvent dans une âme unique,
par exemple, dans l'âme humaine, sont-ils des
parties de manière à se trouver séparés les uns
des autres seulement quant à leur
conception105, à savoir, de manière à se trouver
des puissances différentes, ou bien se trouvent-
ils séparés aussi quant au lieu et quant au
sujet106, de sorte qu'en une partie du corps on
trouve le principe sensitif, en une autre l'affectif,
en une autre le moteur, et ainsi des autres, ainsi
qu'il a paru à certains?
#263. — En second (413b15), il résout les
questions proposées. Et en premier la seconde;
en second (413b32), la première. Sur le premier
point, il en développe deux autres: en premier, il
résout la seconde question quant à sa seconde
partie, en montrant si les parties de l'âme sont
séparables quant au lieu; en second (413b29),
quant à sa première partie, à savoir si elles sont
séparables en représentation. Pour certaines
parties de l'âme, commence-t-il, il n'est pas
difficile de voir si elles sont séparables quant au
lieu, c'est-à-dire quant à leur sujet; mais pour
d'autres, cela comporte une difficulté107.
#264. — Pour montrer que pour certaines
parties cela est facile à voir, il présente une
comparaison avec les plantes (413b16).
Certaines parties, dit-il, même séparées des
plantes, vivent manifestement. Cela devient
manifeste du fait que de petites branches
coupées, si on les greffe ou plante, poussent.
Cela ne serait pas, s'il ne restait pas en elles de
vie, et d'âme, par conséquent, comme celle-ci
est le principe de la vie. Cela est possible pour
autant qu'en chaque plante l'âme est unique en
acte, mais multiple en puissance. Il en va
actu una et plures in potentia, sicut et ipsum
corpus est unum in actu, et plura in potentia.
Potest enim dividi unumquodque eorum in
diversas partes similes specie, sicut patet in
aere, aqua et in corporibus mineralibus. Unde
oportet, quod si partes sunt similes specie
adinvicem et toti, quod forma specifica post
divisionem sit in utraque partium. Et eadem
ratione, quia anima plantae imperfecta est in
ordine animarum, non requirit magnam
diversitatem in partibus, unde anima totius
potius potest salvari in aliqua partium.
[80548] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 4Et
sic etiam videmus in aliis differentiis animae,
sicut in entomis decisis, idest in animalibus
quae decisa vivunt, quia utraque partium habet
sensum. Quod patet ex hoc, quod retrahit se, si
pungitur. Et etiam habet motum secundum
locum, ut ad sensum apparet. Sic ergo in una et
eadem parte apparet et sensitivum et motivum
principium. Et si est ibi sensus, necesse est,
quod sit ibi phantasia. Phantasia autem nihil
aliud est, quam motus factus a sensu secundum
actum, ut infra dicetur. Et similiter si habeat
sensum pars decisa, necesse est, quod habeat
appetitum; ad sensum enim de necessitate
sequitur laetitia et tristitia, sive delectatio et
dolor. Necesse est enim, si sensibile perceptum
est conveniens, quod sit delectabile: si autem
est nocivum, quod sit dolorosum. Ubi autem
est dolor et delectatio, oportet quod sit
desiderium et appetitus; unde necesse est, quod
si pars decisa sentit, quod etiam habeat
appetitum.
[80549] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 5Sic
ergo manifestum est, quod vegetativum,
sensitivum, appetitivum et motivum
inveniuntur in una parte decisa: ex quo patet,
quod non distinguuntur loco in corpore
animalis. Sed de quibusdam potentiis
particularibus, manifestum est quod
distinguuntur loco. Visus enim manifeste non
est nisi in oculo, auditus in aure, olfactus in
naribus, gustus in lingua et palato. Sed primus
sensus qui est tactus, et necessarius animali, est
in toto.
[80550] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n. 6Sed
comme nous observons108 que cela arrive pour
les formes des corps naturels inanimés, qui109,
à cause de leur imperfection, ne requièrent pas
de 104Léonine: motivo. Marietti: motivo
secundum locum. 105Secundum rationem.
106Léonine: loco. Marietti: loco et subiecto.
107Léonine: dubitatio est. Marietti: dubium est.
108Léonine: videmus. Marietti: videtur.
109Léonine: quae. Marietti: ita in eis quae. 68
diversité dans leurs parties: il y a, dans un tout
unique, une seule forme110 en acte et plusieurs
en puissance. En effet, chacune d'entre elles
peut se diviser en différentes parties pareilles
spécifiquement, comme il appert pour l'air, l'eau
et les corps minéraux. En conséquence, il faut
bien, si111 les parties sont pareilles
spécifiquement, entre elles et avec le tout, que la
forme spécifique, après la division, se retrouve
en l'une et l'autre des parties. Pour la même
raison, comme l'âme des plantes est imparfaite,
dans l'ordre des âmes, elle ne requiert pas une
grande diversité de parties; aussi l'âme du tout
peut-elle se conserver dans l'une des parties.
#265. — Nous observons qu'il en va encore
ainsi pour d'autres différences de l'âme; par
exemple, «chez les insectes coupés», c'est-à-dire
chez les animaux qui vivent même coupés,
parce que l'une et l'autre des parties a la
sensation. Ce qui devient évident du fait qu'elle
se retire si on la pique. Elle garde aussi le
mouvement en rapport au lieu, comme il appert
au sens. Ainsi donc, dans une seule et même
partie apparaissent à la fois les principes sensitif
et moteur. Or s'il y a là sens, nécessairement il y
a là imagination, car112 l'imagination n'est rien
d'autre qu'un mouvement produit par le sens en
acte, comme on le dira plus loin (#632, 659,
666, 792). Pareillement, si la partie coupée a le
sens, nécessairement elle a l'appétit; en effet, au
sens suivent nécessairement joie et tristesse, ou
plaisir et douleur. Nécessairement, en effet, si le
sensible perçu convient, il est plaisant, et s'il est
par ailleurs nocif, il est douloureux. Or où il y a
douleur et plaisir, il faut qu'il y ait désir et
appétit; aussi, nécessairement, si la partie
coupée sent, elle a aussi appétit.
#266. — Ainsi donc, il est manifeste que les
quod dicit quod phantasia est in parte decisa,
videtur esse dubium. Nam a quibusdam
phantasiae attribuitur determinatum organum
in corpore. Sed sciendum est, quod phantasia
invenitur indeterminata in animalibus
imperfectis, in animalibus vero perfectis
determinata, sicut infra in tertio dicetur.
Organum ergo aliquod determinatum
phantasiae attribuitur, ad maiorem
perfectionem et determinationem sui actus,
sine quo phantasiae actus nullo modo esse
posset, sicut actus visus nullo modo potest esse
sine oculo. Sic igitur manifestavit quod in
quibusdam potentiis animae, non est difficile
videre utrum sunt separabiles loco.
[80551] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n.
7Deinde cum dicit de intellectu ostendit in qua
parte animae circa hoc possit esse dubium. Et
dicit, quod de intellectu, quocumque nomine
vocetur perspectiva potentia, idest speculativa,
nihil est adhuc manifestum. Nondum enim per
ea quae dicta sunt, apparet utrum habeat
aliquod organum in corpore distinctum loco ab
aliis organis, vel non distinctum. Sed tamen
quantum in superficie apparet, videtur quod sit
alterum genus animae ab aliis partibus animae,
idest alterius naturae, et alio modo se habens;
et quod hoc solum genus animae possit
separari ab aliis partibus animae, vel etiam
quod sit separatum ab organo corporeo, sicut
perpetuum a corruptibili. Sed quod reliquae
partes animae non sint separabiles loco
adinvicem, manifestum est ex praedictis.
[80552] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n.
8Deinde cum dicit ratione autem ostendit quod
sint separabiles ratione. Cuiuslibet enim
potentiae ratio est secundum ordinem ad
actum: unde necesse est, si actus sint diversi
secundum speciem, quod potentiae habeant
diversam rationem speciei. Et hoc est quod
dicit, quod alterum est esse sensitivo et
opinativo, id est intellectivo: idest altera est
ratio utriusque potentiae, si sentire est alterum
ab opinari: et similiter est de praedictis aliis
potentiis.
[80553] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n.
9Deinde cum dicit ad haec quibusdam solvit
principes végétatif, sensitif, affectif et moteur se
trouvent dans une seule partie coupée; il en
appert qu'ils ne se distinguent pas quant au lieu
dans le corps de l'animal. Par contre, pour
certaines puissances particulières, il est
manifeste qu'elles se distinguent quant au lieu.
La vue, en effet, n'est manifestement pas
ailleurs que dans l'œil, l'ouïe dans l'oreille,
l'odorat dans les narines, le goût sur la langue et
le palais. Cependant, le premier sens, qui est le
toucher, et nécessaire à l'animal, est dans le tout.
#267. — Toutefois, pour ce qu'il dit, que
l'imagination se trouve dans la partie coupée, il
semble qu'il y ait une difficulté. En effet,
certains attribuent à l'imagination un organe
déterminé dans le corps. On doit savoir, à
l'encontre, que l'imagination se trouve
indéterminée chez les animaux imparfaits, et
déterminée chez les animaux parfaits, comme
on le dira plus loin, au troisième livre (#643;
839). Donc, un organe déterminé est attribué à
l'imagination pour une perfection et
détermination plus grande de son acte, mais non
pas que sans lui113 l'acte de l'imagination ne
pourrait114 d'aucune façon avoir lieu, comme
l'acte de la vue ne peut d'aucune façon avoir lieu
sans œil. Ainsi donc, il a manifesté en
quelles115 puissances de l'âme il n'est pas
difficile de voir si les principes sont116
séparables quant au lieu.
#268. — Ensuite (413b24), il montre dans
quelle partie de l'âme cela peut faire
difficulté117. À propos de l'intelligence et de la
puissance perspective118, c'est-à-dire
spéculative, de quelque nom qu'on l'appelle119,
rien n'est encore manifeste. En effet, avec ce
que l'on a dit, n'apparaît pas encore si elle
comporte un organe dans le corps qui soit ou
bien distinct120 de lieu avec les autres organes,
ou bien non distinct. Cependant, pour ce qui en
apparaît superficiellement, il semble qu'on ait
un autre genre d'âme par rapport aux autres
parties de l'âme, c'est-à-dire une âme d'une autre
nature, et 110Léonine: forma. Marietti: anima.
111Léonine: si. Marietti: quod si. 112Léonine:
enim. Marieti: autem. 113Léonine: non sine
quo. Marietti: sine quo. 114Léonine: possit.
primam quaestionem: et dicit, quod hic facit
differentiam in animalibus, quod quibusdam
animalium insunt omnia praedicta, quibusdam
vero quaedam horum, aliis vero unum solum.
Quibuscumque autem inest unum solum
praedictorum, oportet quod illud sit anima. In
quibus vero insunt plura, quodlibet est pars
animae; sed illa anima denominatur a
principaliori, vel sensitiva, vel intellectiva.
Quare autem hoc sit, quod quaedam habent
unum, quaedam plura, quaedam omnia,
posterius dicetur. Et sicut accidit circa
potentias animae, ita accidit circa sensus.
Quaedam enim habent omnes sensus, sicut
animalia perfecta: quaedam vero habent
quosdam sensus, sed non omnes, ut talpa:
quaedam vero habent unum maxime
necessarium, scilicet tactum, ut animalia
imperfecta. Potest autem et haec particula ad
alium sensum referri, ut dicatur quod quia
superius ostenderat philosophus, quod partes
animae non sunt separabiles abinvicem loco,
vel subiecto, in animali in quo sunt, quod
propter hoc etiam non separentur in diversis
animalibus, sed cuicumque inest unum,
inessent omnia. Et ideo removet hoc in hac
particula.
[80554] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n.
10Deinde cum dicit quoniam autem ostenso
quod anima est primum vivendi principium,
concludit ex hoc definitionem prius
assignatam. Et circa hoc duo facit. Primo
demonstrat propositum. Secundo ex veritate
demonstrata, quasdam conclusiones ulterius
inducit, ibi, propter hoc bene opinantur et
cetera. Circa primum ponit talem
demonstrationem. Duorum, quorum utroque
dicimur esse aliquid aut operari, unum, scilicet
quod primum est, est quasi forma, et aliud
quasi materia. Sed anima est primum quo
vivimus, cum tamen vivamus anima et corpore:
ergo anima est forma corporis viventis. Et haec
est definitio superius de anima posita, quod
anima est actus primus physici corporis
potentia vitam habentis. Manifestum est autem,
quod medium huius demonstrationis est
quaedam definitio animae, scilicet anima est
Marietti: posset. 115Léonine: in quibus.
Marietti: quod in quibusdam. 116Léonine: sint.
Marietti: sunt. 117Léonine: possit esse dubium.
Marietti: circa hoc possit esse dubium.
118Moerbeke traduit par perspectiva. 119De
intellectu (Léonine: et ), quocumque nomine
vocetur, perspectiva potentia, idest speculativa.
120Léonine: vel distinctum. Marietti:
distinctum. 69 qui détienne un autre mode
d'être121; aussi, que ce genre d'âme seulement
puisse exister séparément des autres parties de
l'âme, ou même qu'il soit séparé de l'organe
corporel, comme le perpétuel du corruptible.
Mais que les autres parties de l'âme ne soient
pas séparables de lieu les unes des autres122,
cela est manifeste avec ce qu'on a dit (#263-
266).
#269. — Ensuite (413b29), il montre qu'elles
sont séparables en représentation. Pour toute
puissance, en effet, sa représentation se forme
en relation à son acte; nécessairement, par
conséquent, si des actes sont123 différents
spécifiquement, des puissances répondent à une
conception différente spécifiquement. C'est cela
qu'il dit, que c'est différent d'être, pour les
puissances sensitive et opinative, c'est-à-dire
intellective; c'est-à-dire, la conception de l'une
et l'autre puissances est différente, si sentir est
différent de se former une opinion; et il en va
pareillement des autres puissances mentionnées.
#270. — Ensuite (413b32), il résout la première
question. Cela124 entraîne une différence chez
les vivants125 que chez certains d'entre eux tous
les principes mentionnés soient présents, tandis
que chez d'autres quelques-uns seulement et
chez d'autres encore un seulement. Par ailleurs,
pour tous ceux où n'est présent que l'un
seulement des principes mentionnés, il faut bien
que pour eux ce soit126 celui-là leur âme. Par
contre, pour ceux où plusieurs principes sont
présents, chacun est une partie de son âme;
cependant, cette âme se dénomme, à partir du
principal, soit sensitive, soit intellective. Mais
pourquoi il en va ainsi, pourquoi certains en ont
un seul, d'autres plusieurs et d'autres les ont
tous, on le dira plus loin (#288-294). Et comme
il en va pour les puissances de l'âme, ainsi en
quo vivimus primum.
[80555] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n.
11Circa hanc autem demonstrationem quatuor
facit. Primo ponit maiorem; dicens, quod quo
vivimus et sentimus dicitur dupliciter: scilicet
altero, sicut forma, et altero sicut materia. Sicut
et quo scimus dicitur dupliciter. Duobus enim
dicimur scire: quorum unum est scientia, et
aliud est anima. Et similiter quo sanamur
dicitur de duobus: quorum unum est sanitas, et
aliud est aliqua pars corporis, vel etiam totum
corpus. Utrobique autem unum est quasi
forma, et aliud quasi materia. Nam scientia et
sanitas sunt formae et quasi actus
susceptivorum: scientia quidem forma
scientifici, idest partis animae, in qua est
scientia; sanitas vero est forma corporis
sanabilis. Ideo autem dicit sanabile et
scientificum, ut ostendat aptitudinem in
subiecto ad tales formas. Semper enim
activorum actus, idest formae, quae inducuntur
ab agentibus in materia, videntur esse in
patiente et disposito, idest in eo quod est natum
pati actiones agentis a tali agente, et quod est
dispositum ad consequendum finem passionis,
scilicet formam ad quam patiendo perducitur.
[80556] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n.
12Secundo ibi, anima autem hoc, ponit
minorem propositionem: et dicit, quod anima
est primum quo et vivimus, et sentimus, et
movemur, et intelligimus. Et referuntur haec
quatuor ad quatuor genera vitae de quibus
superius fecerat mentionem. Vivere enim refert
ad principium vegetativum, quia superius
dixerat, quod vivere propter hoc principium
inest omnibus viventibus. Sciendum est autem,
quod quamvis sanitate et corpore dicamur esse
sani, tamen sanitas est primum quo sani
dicimur esse. Non enim dicimur esse sani
corpore nisi inquantum habet sanitatem. Et
similiter scientia est primum quo dicimur esse
scientes, quia anima non dicimur esse scientes
nisi inquantum habet scientiam. Similiter etiam
et corpore non dicimur esse viventes, nisi
inquantum habet animam: et propter hoc, hic
dicitur, quod anima est primum quo vivimus,
sentimus, et cetera.
va-t-il pour les sens. Certains animaux, en effet,
ont tous les sens, comme les animaux parfaits;
d'autres n'en ont que quelques-uns et pas tous,
comme la taupe; d'autres enfin127 n'en ont
qu'un seul et le plus nécessaire, à savoir le
toucher, comme les animaux imparfaits. On
peut toutefois rattacher ce passage à un autre
sens; étant donné que le Philosophe a montré,
plus haut (#266), que les parties de l'âme ne sont
pas séparables les unes des autres128 quant au
lieu ou quant au sujet dans l'animal où elles sont
présentes, on serait porté à dire que pour cette
raison elles ne seraient pas séparées chez des
animaux différents, et qu'au contraire quiconque
en a une les a toutes. C'est pourquoi il exclut
cela dans ce passage.
#271. — Ensuite (414a4), une fois montré que
l'âme est le premier principe de la vie, il conclut
à partir de là la définition donnée plus haut. À
ce propos, il développe deux points: en premier,
il démontre son propos; en second (414a19), il
induit par après, à partir de la vérité démontrée,
certaines conclusions. Sur le premier point, il
présente la démonstration qui suit. Entre deux
choses dont nous disons qu'autre chose est ou
opère grâce à l'une et à l'autre, l'une, à savoir
celle qui est première, intervient comme forme
et l'autre comme matière. Or l'âme est le
premier principe par lequel nous vivons, alors
pourtant que nous vivons par l'âme et par le
corps; donc, l'âme est la forme du corps vivant.
C'est là la définition de l'âme établie plus haut,
que l'âme est l'acte premier d'un corps naturel
doté en puissance de la vie. Par ailleurs, il est
manifeste que le moyen terme de cette
démonstration est une définition de l'âme, à
savoir: l'âme est le premier principe par lequel
nous vivons.
#272. — À propos de cette démonstration, il
développe quatre points. En premier, il établit la
majeure. Ce par quoi nous vivons et nous
sentons, dit-il, se dit de deux manières, à savoir:
d'une manière en tant que forme, de l'autre en
tant que matière. Pareillement, ce par quoi nous
savons se dit de deux manières. En effet, nous
disons savoir par deux moyens, dont l'un est la
science et l'autre est l'âme. Pareillement encore,
[80557] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n.
13Tertio ibi, quare ratio quaedam, ponit
conclusionem, et pendet hucusque constructio
ab illo loco quoniam autem quo vivimus et
cetera. Concludit ergo ex praedictis, quod
anima se habet ut ratio et species, et non sicut
materia et subiectum.
[80558] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n.
14Quarto ibi, tripliciter enim dicta substantia,
etc., ostendit conclusionem sequi ex
praemissis. Non enim videbatur magis sequi de
anima, quod sit forma, quam de corpore, cum
utroque vivere dicamur: unde ad perfectionem
dictae demonstrationis, subiungit, quod cum
substantia dicatur tripliciter, ut supra dictum
est, scilicet de materia, forma, et composito ex
utrisque, quorum materia est potentia, et
species sive forma est actus, et compositum ex
utrisque est animatum, manifestum est, quod
corpus non est actus animae, sed magis anima
est actus corporis alicuius: corpus enim est in
potentia respectu animae. Et ideo cum
consequatur ex praedicta demonstratione, quod
vel corpus vel anima sit species: et corpus, ut
dictum est, non sit species animae, sequitur
quod anima sit species corporis.
[80559] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n.
15Deinde cum dicit et propter hoc bene inducit
quasdam conclusiones ex praemissis: quarum
prima est, quod bene opinati sunt, quibus
visum est, quod anima non sit sine corpore,
neque sit corpus. Non enim est corpus, quia
non est materia; sed est aliquid corporis, quia
est actus corporis. Et quia omnis actus est in eo
cuius est actus, infert consequenter ibi et
propter hoc, in corpore.
[80560] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n.
16Secundam conclusionem, scilicet quod
anima est in corpore, et tali corpore, scilicet
physico, organico, et hoc non est per modum
quo priores physici loquebantur de anima et
unione eius ad corpus, nihil determinantes in
quo vel quali corpore esset. Et vere hoc est,
sicut nunc dicimus, quod anima est in
determinato corpore, cum non videatur anima
accipere quodcumque corpus contingat, sed
determinatum. Et hoc rationabiliter accidit;
d'être ce par quoi nous sommes en santé
s'attribue à deux moyens, 121Léonine: et alio
modo esse habens. Marietti: et alio modo se
habens. 122Léonine: abinvicem. Marietti:
adinvicem. 123Léonine: sunt. Marietti: sint.
124Léonine: hoc. Marietti: hic. 125Animalibus.
Voir supra, note 99. 126Léonine: in eis sit.
Marietti: sit. 127Léonine: autem. Marietti: vero.
128Léonine: adinvicem. Marietti: abinvicem. 70
dont l'un est la santé et l'autre est une partie du
corps, ou même le corps tout entier. Partout,
néanmoins, l'un agit comme forme et l'autre
comme matière. En effet, la science et la santé
sont des formes et comme des actes129 de leurs
récepteurs: la science, bien sûr, est la forme du
scientifique, c'est-à-dire, de la partie de l'âme
dans laquelle se trouve la science, tandis que la
santé est la forme du curable. Par ailleurs, il dit
«curable et scientifique» pour montrer l'aptitude
à pareilles formes dans leur sujet. Toujours, en
effet, les actes des agents, c'est-à-dire les formes
induites dans une matière par des agents,
semblent déjà se trouver chez qui elles affectent
et disposent, c'est-à-dire qu'il est de nature à être
affecté par l'action de pareil agent et est disposé
à atteindre la fin de l'affection concernée, à
savoir, la forme à laquelle il est mené par mode
d'affection130.
#273. — En second (414a12), il établit la
proposition mineure. L'âme, dit-il, est le premier
principe grâce auquel nous vivons, sentons,
nous mouvons et intelligeons. Ces quatre
opérations renvoient aux quatre genres de vie
dont il a fait mention plus haut (#255; 260).
Vivre, en effet, renvoie au principe végétatif,
car il a dit plus haut (#257; 261) que vivre se
trouve présent chez tous les vivants grâce à ce
principe. Quoique, doit-on savoir par ailleurs,
on dit que nous sommes en santé grâce à la
santé et au corps, la santé est cependant le
premier principe grâce auquel on dit que nous
sommes en santé. En effet, on ne dit pas que
nous sommes en santé grâce au corps, sauf en
tant qu'il a la santé. Pareillement, la science est
le premier principe grâce auquel on dit que nous
sommes savants, car on ne dit pas que nous
sommes savants grâce à l'âme, sauf en tant
quia unusquisque actus natus est fieri in
propria et determinata materia: unde et anima
oportet, quod in determinato corpore recipiatur.
[80561] Sentencia De anima, lib. 2 l. 4 n.
17Ultimo autem epilogando concludit, quod
anima est actus quidam et ratio habentis esse
huiusmodi, scilicet potentia viventis.
qu'elle a la science. Pareillement aussi, on ne dit
pas que nous sommes vivants grâce au corps,
sauf en tant qu'il a l'âme. C'est pour cela aussi
qu'il est dit ici que «l'âme» est le premier
principe grâce auquel nous vivons, sentons, etc.
#274. — En troisième (414a13), il donne la
conclusion. Jusque là, la construction dépend de
ce passage: «Par ailleurs ce par quoi nous
vivons…» Il conclut donc de ce qui précède que
l'âme intervient comme notion et comme
espèce, et non comme matière et comme sujet.
#275. — En quatrième (414a14), il montre que
la conclusion suit des prémisses. En effet, il ne
semblait pas plus s'ensuivre de l'âme que du
corps que ce soit la forme, puisque c'est grâce à
l'une et à l'autre qu'on dit que nous vivons.
Aussi, pour la perfection de la démonstration
énoncée, il ajoute ceci: la substance se dit de
trois manières, comme on l'a dit plus haut
(#220), à savoir, quant à la matière, à la forme et
au composé des deux; entre les trois, la matière
est la puissance, l'espèce ou la forme est l'acte,
et le composé des deux131 est l'animé; or il est
manifeste que ce n'est pas le corps qui est l'acte
de l'âme, mais que plutôt c'est l'âme qui est
l'acte d'un corps, puisque132 le corps est en
puissance au regard de l'âme. C'est pourquoi,
comme il s'ensuit de la démonstration énoncée
que l'espèce c'est ou bien le corps ou bien l'âme,
et que ce n'est pas le corps, comme on vient de
le dire133, qui est l'espèce de l'âme, il reste134
que c'est l'âme qui est l'espèce du corps.
#276. — Ensuite (414a19), il induit certaines
conclusions à partir de ce qui précède. La
première en est qu'ils ont eu raison ceux à qui il
a paru que l'âme ne va pas sans un corps, ni n'est
un corps135. Car elle n'est pas un corps,
puisqu'elle n'est pas matière; mais elle est
quelque chose d'un corps, car elle est l'acte d'un
corps. Et comme tout acte est en ce dont il est
l'acte, il infère, en conséquence, … 129Léonine:
quasi actus. Marietti: et quasi actus. 130La
grammaire de cette phrase est laborieuse:
«Semper enim activorum actus, idest formae,
quae inducuntur ab agentibus in materia,
videntur esse in patiente et disposito, idest in eo
quod est natum pati actionem (Marietti:
actiones) agentis a tali agente, et quod est
dispositum ad consequendum finem passionis,
scilicet formam ad quam patiendo perducitur.»
131Léonine: ex utrisque. Marietti: compositum
ex utrisque. 132Léonine: autem. Marietti: enim.
133Léonine: ut nunc dictum est. Marietti: ut
dictum est. 134Léonine: relinquitur. Marietti:
sequitur. 135Léonine: neque corpus. Marietti:
neque sit corpus. 71
#277. — … sa seconde conclusion (414a21), à
savoir: l'âme est dans un corps, et dans un corps
tel, à savoir, naturel, organisé. Ceci s'oppose à la
manière suivant laquelle les philosophes136
antérieurs parlaient de l'âme et de son union à
un corps, en n'établissant en rien en quel corps
et type de corps celle-ci se trouverait. Or cela
est vrai, comme nous venons de le dire137, que
l'âme est dans un corps déterminé; en effet,
manifestement, l'âme n'admet pas n'importe
quel corps qui se présente, mais un corps
déterminé. Et cela est rationnel, car tout acte est
de nature à se réaliser dans une matière propre
et déterminée. Aussi faut-il que l'âme soit reçue
dans un corps déterminé.
#278. — En dernier, il conclut sous forme
d'épilogue que l'âme est bien l'acte et la
conception d'un détenteur de la sorte138, à
savoir, d'un vivant en puissance.
Chapitre 3 (414a29-b32) 414a29 Des
puissances de l'âme énumérées, aux uns elles
appartiennent toutes, comme nous l'avons dit, à
d'autres quelques-unes d'entre elles, tandis qu'à
certains une seulement. Or nous appelons
puissances le nutritif, l'appétitif, le sensitif, le
locomoteur, le rationnel139. 414a32 Aux
plantes n'appartient que le nutritif, tandis qu'à
d'autres appartiennent à la fois celui-là ainsi que
le sensitif. Et si le sensitif leur appartient,
l'appétitif aussi, car l'appétit est à la fois désir,
colère et volonté140. Par ailleurs, tous les
animaux ont l'un des sens: le toucher. Aussi, à
qui appartient la sensation appartient aussi
plaisir et peine, et le plaisant et le pénible; et à
qui appartient cela appartient aussi le désir,
puisque celui-ci est l'appétit d'un objet plaisant.
414b6 En outre, ils ont le sens de l'aliment,
puisque c'est le toucher le sens de l'aliment. En
effet, tous les vivants se nourrissent de
substances sèches et d'humides, de chaudes et
de froides, et c'est de ces qualités que le toucher
est le sens, tandis qu'il n'est que par accident
celui des autres sensibles, car sa sonorité, sa
couleur et son odeur ne contribuent en rien à la
nourriture, quoique sa saveur soit l'une des
qualités tangibles. Par ailleurs, la faim et la soif
sont des désirs: la faim porte sur le sec et le
chaud, la soif sur le froid et l'humide; la saveur,
elle, est une sorte d'accommodement141 de ces
qualités. On devra éclaircir ces points par la
suite; pour le moment, bornons-nous à dire qu'à
ceux des vivants qui ont le toucher appartient
aussi l'appétit. Pour ce qui est de l'imagination,
ce n'est pas évident; on devra l'examiner plus
tard. À certains, outre ces puissances, appartient
aussi le locomoteur, et à d'autres enfin le
rationnel et l'intelligence, par exemple, aux
hommes et à tout autre pareil ou plus honorable,
s'il en est. 414b20 Il est donc évident que la
notion d'âme et celle de figure géométrique
auront le même type d'unité. Là, il n'existe pas
de figure à part le triangle et celles qui lui font
suite, et ici, l'âme n'existe pas à part celles que
nous avons énumérées. Mais on pourrait
élaborer pour les figures une notion commune
qui leur convienne à toutes; cependant, elle ne
conviendrait en propre à aucune d'entre elles. Il
en va pareillement des âmes énumérées. Aussi
est-il ridicule, en ces cas comme en d'autres, de
chercher la notion commune qui ne conviendra
en propre à aucun être, et non celle de l'espèce
propre et indivisible, en laissant de côté ce genre
de définition. Il en va donc à peu près de même
de ce qui concerne les figures et de ce qui a
rapport à l'âme. Tant pour les figures que pour
les animés, en effet, ce qui vient avant se trouve
toujours en puissance dans ce qui vient après:
par exemple, le triangle dans le quadrangle, le
nutritif dans le sensitif. 136Léonine: philosophi.
Marietti: physici. 137Léonine: sicut nos
dicimus. Marietti: sicut nunc dicimus.
138Léonine: habentis huiusmodi in potentia.
Marietti: habentis huiusmodi. 139. Ailleurs
appelé , peut-être selon qu'on pense à l'aspect
intuitif ou discursif de l'opération intellectuelle,

LECTIO 5
[80562] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
1Postquam Aristoteles definivit animam in
communi, nunc accedit ad determinandum de
partibus eius. Non autem habet aliter anima
partes, nisi, secundum quod eius potentiae
partes eius dicuntur, prout alicuius potentis
multa, partes dici possunt potestates ad
singulas. Unde determinare de partibus eius est
determinare de singulis potentiis eius.
Dividitur autem haec pars in duas. In prima
determinat de potentiis animae in communi,
distinguendo eas abinvicem. In secunda
determinat de singulis earum, ibi, quare
primum de alimento et generatione et cetera.
Prima autem pars dividitur in duas. In prima
distinguit potentias animae abinvicem. In
secunda ostendit quid de potentiis animae, et
quomodo, et quo ordine determinandum sit,
ibi, quare et secundum unumquodque
quaerendum, et cetera. Circa primum duo facit.
Primo distinguit potentias animae abinvicem.
Secundo ostendit quomodo ratio communis
animae se habet ad partes praedictas, ibi
manifestum igitur est quoniam eodem et cetera.
Circa primum duo facit. Primo enumerat
potentias animae. Secundo ostendit quomodo
seinvicem consequantur, ibi, inest autem
plantis, et cetera. Dicit ergo primo, quod de
potentiis animae, quae supra nominatae sunt,
quibusdam insunt omnes, sicut hominibus,
quibusdam quaedam harum, sicut aliis
animalibus: quibusdam una tantum, sicut
plantis. Et quia superius non nominaverat eas
potentias, sed partes animae; ideo manifestat,
quod per potentias idem intelligit, quod supra
puisqu'on trouve les deux joints ensemble
quelques lignes plus loin, où c'est qui représente
l'intelligence immédiate. 140Les trois appétits
sont nommés par leur opération la plus
caractéristique: le désir nomme l'appétit
concupiscible, la colère l'irascible et la volonté
l'appétit rationnel. 141. L'action de rendre
agréable par le mélange, d'où assaisonnement.
72
Leçon 5
#279. — Après avoir défini l'âme d'une manière
commune, Aristote arrive maintenant à traiter de
ses parties. Néanmoins, l'âme ne possède pas de
parties autrement que pour autant qu'on dit que
ses puissances sont ses parties; quand une chose
a bien des pouvoirs, en effet, on peut appeler
des parties chacun de ses pouvoirs142. Aussi,
traiter des parties de l'âme143, c'est traiter de
chacune de ses puissances. Par ailleurs, cette
partie se divise en deux autres: dans la première,
il traite des puissances de l'âme d'une manière
commune, en les distinguant les unes des
autres144; dans la seconde (415a14), il traite de
chacune d'elles. La première partie se divise
ensuite en deux autres: dans la première, il
distingue les puissances de l'âme les unes des
autres145; dans la seconde (414b32), il montre
ce dont il y a à traiter des puissances de l'âme, et
comment, et en quel ordre. Sur le premier point,
il en développe deux autres: en premier, il
distingue les puissances de l'âme les unes des
autres146; en second (414b19), il montre
comment la définition commune de l'âme se
rapporte aux parties énumérées. Sur le premier
point, il en développe deux autres: en premier, il
énumère les puissances de l'âme; en second
(414a32), il montre comment elles se suivent
l'une l'autre. Pour les puissances de l'âme
nommées plus haut (#255; 260), commence-t-il,
il y a des vivants à qui elles appartiennent
toutes, comme les hommes; il y en a d'autres à
qui certaines d'entre elles appartiennent, comme
les autres animaux; et d'autres enfin à qui l'une
seulement appartient, comme les plantes. Plus
haut, cependant, il ne les avait pas nommées des
per partes. Quarum quidem sunt quinque
genera; scilicet vegetativum, sensitivum,
appetitivum, motivum secundum locum,
intellectivum.
[80563] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
2Oportet autem haec duo videre. Primo quidem
quare ponuntur hic quinque genera potentiarum
animae; praecipue cum consuetum sit dici
triplicem esse animam, vegetabilem,
sensibilem et rationalem. Secundo considerare
oportet quare hic ponit quinque cum superius
posuerit tantum quatuor.
[80564] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
3Sciendum autem circa primum, quod cum
omnis potentia dicatur ad actum proprium,
potentia operativa dicitur ad actum qui est
operatio. Potentiae autem animae sunt
operativae, talis enim est potentia formae; unde
necesse est secundum diversas operationes
animae, accipi diversitatem potentiarum.
Operatio autem animae, est operatio rei
viventis. Cum igitur unicuique rei competat
propria operatio, secundum quod habet esse, eo
quod unumquodque operatur inquantum est
ens: oportet operationes animae considerare,
secundum quod invenitur in viventibus.
[80565] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
4Huiusmodi autem viventia inferiora, quorum
actus est anima, de qua nunc agitur, habent
duplex esse. Unum quidem materiale, in quo
conveniunt cum aliis rebus materialibus. Aliud
autem immateriale, in quo communicant cum
substantiis superioribus aliqualiter.
[80566] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 5Est
autem differentia inter utrumque esse: quia
secundum esse materiale, quod est per
materiam contractum, unaquaeque res est hoc
solum quod est, sicut hic lapis, non est aliud
quam hic lapis: secundum vero esse
immateriale, quod est amplum, et
quodammodo infinitum, inquantum non est per
materiam terminatum, res non solum est id
quod est, sed etiam est quodammodo alia.
Unde in substantiis superioribus
immaterialibus sunt quodammodo omnia, sicut
in universalibus causis.
[80567] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
puissances, mais des parties de l'âme; c'est
pourquoi il manifeste qu'il entend par
puissances la même chose qu'il entendait plus
haut par parties. Il y en a cinq genres: le
végétatif, le sensitif, l'appétitif, le locomoteur,
l'intellectif.
#280. — Il y a deux choses à voir ici147. En
premier, certes, pourquoi on énumère ici cinq
genres des puissances de l'âme; surtout qu'on a
coutume de dire qu'il y a trois âmes: la végétale,
la sensible et la rationnelle. En second, on doit
regarder pourquoi il en énumère cinq, ici, quand
plus haut il en a énuméré seulement quatre.
#281. — Sur le premier point, doit-on savoir,
toute puissance se dit en rapport à un acte
propre; en conséquence, la puissance opérative
se dit en rapport à un acte, qui est son opération.
Or justement, les puissances de l'âme sont
opératives, car c'est ainsi qu'est la puissance
d'une forme; aussi doit-on nécessairement, en
fonction d'opérations différentes de l'âme,
reconnaître une diversité de puissances. Par
contre, l'opération de l'âme est l'opération d'un
être vivant148. Or à chaque chose149 sa propre
opération lui convient selon ce qu'elle a d'être,
puisque chaque chose opère du fait de son être;
il faut donc regarder les opérations de l'âme
selon la mesure d'être qu'on trouve chez les
vivants150.
#282. — Pareils vivants inférieurs, dont l'acte
est l'âme dont il s'agit maintenant, ont deux
êtres. Ils ont un être matériel, en lequel ils
s'assimilent aux autres choses matérielles; et un
être immatériel, en lequel ils communiquent
avec les substances supérieures d'une certaine
façon.
#283. — Mais il y a une différence entre les
deux êtres. En effet, selon son être matériel, qui
se trouve contracté par la matière, chaque chose
est seulement cela qu'elle est; par exemple, telle
pierre n'est pas autre chose que telle pierre. Par
contre, selon son être immatériel, qui est ample,
et d'une certaine manière infini, en tant qu'il
n'est pas défini par une matière, la chose n'est
pas 142Prout alicuius potentis multa, partes
dici possunt potestates ad singula (Marietti:
singulas). 143Léonine: de partibus animae.
6Huiusmodi autem immateriale esse, habet
duos gradus in istis inferioribus. Nam quoddam
est penitus immateriale, scilicet esse
intelligibile. In intellectu enim res habent esse,
et sine materia, et sine conditionibus
materialibus individuantibus, et etiam absque
organo corporali. Esse autem sensibile est
medium inter utrumque. Nam in sensu res
habet esse sine materia, non tamen absque
conditionibus materialibus individuantibus,
neque absque organo corporali. Est enim
sensus particularium, intellectus vero
universalium. Et quantum ad hoc duplex esse,
dicit philosophus in tertio huius, quod anima
est quodammodo omnia.
[80568] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
7Operationes igitur, quae competunt viventi
secundum esse materiale, sunt operationes
quae attribuuntur animae vegetabili: quae
tamen licet ad id ordinentur, ad quod etiam
ordinantur actiones in rebus inanimatis, scilicet
ad consequendum esse et conservandum,
tamen in viventibus hoc fit per altiorem et
nobiliorem modum. Corpora enim inanimata
generantur et conservantur in esse a principio
motivo extrinseco; animata vero generantur a
principio intrinseco, quod est in semine,
conservantur vero a principio nutritivo
intrinseco. Hoc enim videtur esse viventium
proprium, quod operentur tamquam ex seipsis
mota. Operationes autem, quae attribuuntur
rebus viventibus secundum esse penitus
immateriale, pertinent ad partem animae
intellectivam; quae vero attribuuntur eis
secundum esse medium, pertinent ad partem
animae sensitivam. Et secundum hoc triplex
esse distinguitur communiter triplex anima:
scilicet vegetabilis, sensibilis et rationalis.
[80569] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 8Sed
quia omne esse est secundum aliquam formam,
oportet, quod esse sensibile sit secundum
formam sensibilem, et esse intelligibile
secundum formam intelligibilem. Ex
unaquaque autem forma sequitur aliqua
inclinatio, et ex inclinatione operatio; sicut ex
forma naturali ignis, sequitur inclinatio ad
locum qui est sursum, secundum quam ignis
Marietti: de partibus eius. 144Léonine:
adinvicem. Marietti: abinvicem. 145Léonine:
adinvicem. Marietti: abinvicem. 146Léonine:
adinvicem. Marietti: abinvicem. 147Léonine:
hic. Marietti: haec. 148Rei viventis.
149Léonine: unicuique. Marietti: unicuique rei.
150Léonine: secundum esse quod invenitur in
viventibus. Marietti: secundum quod invenitur
in viventibus. 73 seulement cela qu'elle est, mais
elle est aussi le reste d'une certaine façon. Aussi,
chez les substances supérieures immatérielles,
on trouve d'une certaine manière toutes choses
comme en leurs causes universelles.
#284. — En outre, pareil être immatériel a deux
degrés chez ces vivants inférieurs. L'un, en
effet, est tout à fait immatériel, à savoir, l'être
intelligible. Car dans l'intelligence, les choses
ont l'être, et elles le possèdent sans matière, et
sans conditions matérielles individuantes, et
aussi sans organe corporel. L'être sensible,
quant à lui, est intermédiaire entre les deux. En
effet, dans le sens, la chose a l'être sans la
matière, mais non sans conditions matérielles ni
sans organe corporel. Le sens, en effet, porte sur
les particuliers, tandis que l'intelligence porte
sur les universels. Et quant à ce double être, le
Philosophe dit, au troisième livre (#284; 787-
788; 790), que l'âme est d'une certaine façon
toutes choses.
#285. — Ainsi donc les opérations qui
reviennent au vivant d'après son être matériel
sont des opérations qui s'attribuent à l'âme
végétale. Et bien que ces opérations soient
ordonnées à ce à quoi se trouvent ordonnées les
actions dans les choses inanimées aussi, à
savoir, à atteindre leur être et à le conserver,
chez les vivants, cependant, cela se fait d'une
manière plus élevée et plus noble. En effet, les
corps inanimés sont engendrés et conservés
dans l'être par un principe moteur extrinsèque,
tandis que les êtres animés sont engendrés par
un principe intrinsèque, lequel se trouve dans la
semence, et sont conservés par un principe
nutritif intrinsèque. En effet, cela paraît propre
aux vivants, qu'ils opèrent en tant que mus par
eux-mêmes. Par contre, les opérations qui
s'attribuent aux êtres vivants d'après leur être
dicitur levis; et ex hac inclinatione sequitur
operatio, scilicet motus qui est sursum. Ad
formam igitur tam sensibilem quam
intelligibilem sequitur inclinatio quaedam quae
dicitur appetitus sensibilis vel intellectualis;
sicut inclinatio consequens formam naturalem,
dicitur appetitus naturalis. Ex appetitu autem
sequitur operatio, quae est motus localis. Haec
igitur est ratio, quare oportet esse quinque
genera potentiarum animae, quod primo
quaerebatur.
[80570] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
9Circa secundum sciendum est, quod supra
Aristoteles intendens ostendere quod anima est
principium vivendi in omnibus viventibus,
distinxit ipsum vivere secundum gradus
viventium, et non secundum operationes vitae
secundum quas distinguuntur haec genera
potentiarum. Appetitivum autem non constituit
aliquem diversum gradum in viventibus; quia
omnia quae habent sensum, habent appetitum;
et sic remanent tantum quatuor gradus
viventium, ut supra ostensum est.
[80571] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
10Deinde cum dicit inest autem ostendit,
quomodo praedictae potentiae consequuntur se
invicem: manifestans quod supra dixerat, quod
potentiarum quibusdam insunt omnes,
quibusdam quaedam, quibusdam una sola. Ubi
considerandum est, quod ad hoc quod
universum sit perfectum, nullus gradus
perfectionis in rebus intermittitur, sed paulatim
natura de imperfectis ad perfecta procedit.
Propter quod etiam Aristoteles, in octavo
metaphysicae, assimilat species rerum numeris,
qui paulatim in augmentum proficiunt. Unde in
viventibus quaedam habent unum tantum
praedictorum, scilicet plantae, in quibus est
solum vegetativum, quod necesse est in
omnibus viventibus materialibus esse, quia
huic potentiae attribuuntur operationes
pertinentes ad esse materiale. Aliis autem,
scilicet animalibus, inest vegetativum et
sensitivum. Si autem est ibi sensitivum, oportet
quod adsit tertium, scilicet appetitivum. Quod
quidem dividitur in tria: scilicet desiderium,
quod est secundum vim concupiscibilem; et
immatériel appartiennent à la partie intellective
de l'âme. Enfin, celles qui s'y attribuent d'après
un être intermédiaire appartiennent à la partie
sensitive de l'âme. C'est d'après ces trois
manières d'être qu'on distingue communément
trois âmes, à savoir, la végétale, la sensible et la
rationnelle.
#286. — Cependant, tout être va selon une
forme; il faut donc que l'être sensible aille selon
une forme sensible et l'être intelligible selon une
forme intelligible. Par ailleurs, de chaque forme
s'ensuit une inclination, et de l'inclination une
opération; par exemple, de la forme naturelle du
feu s'ensuit une inclination au lieu qui se trouve
en haut, et d'après cette inclination on dit que le
feu est léger; de cette inclination s'ensuit par
après une opération, à savoir, le mouvement
vers le haut. Donc, à la forme tant sensible
qu'intelligible s'ensuit une inclination que l'on
appelle appétit sensible ou intellectuel; de cette
façon, on appelle aussi l'inclination qui suit la
forme naturelle un appétit naturel. Puis, de
l'appétit s'ensuit l'opération qui est le
mouvement local. Voici donc la raison pour
laquelle il faut qu'il y ait cinq genres de
puissances de l'âme, ce que l'on se demandait en
premier.
#287. — Plus haut (#253-260), doit-on savoir
sur le second point, Aristote, dans l'intention de
montrer que l'âme est leur principe de vie pour
tous les vivants, a distingué la vie même selon
les degrés des vivants, et non selon les
opérations de la vie d'après lesquelles on
distingue ici151 les genres des puissances. Or il
n'a pas établi l'appétitif comme un degré
différent chez les vivants; en effet, tous ceux qui
ont le sens ont l'appétit; et ainsi il reste
seulement quatre degrés des vivants, comme on
l'a montré plus haut (#255; 260).
#288. — Ensuite (414a32), il montre comment
les puissances énumérées se suivent les unes les
autres. Il manifeste ainsi ce qu'il avait dit plus
haut (#270; 279), que chez certains vivants
toutes les puissances sont présentes, chez
d'autres quelques-unes, chez d'autres enfin une
seule. Là, doit-on tenir compte, pour que
l'univers soit parfait, aucun degré de perfection
iram, quae est secundum vim irascibilem: qui
duo appetitus pertinent ad partem sensitivam:
sequuntur enim apprehensionem sensus.
Tertium autem est voluntas, quod est appetitus
intellectivus, consequens scilicet
apprehensionem intellectus.
[80572] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
11Quod autem appetitivum insit omnibus
animalibus, probat duplici ratione. Quarum
prima est, quod omnia animalia habent ad
minus unum sensum, scilicet tactum; quibus
autem inest sensus, inest laetitia et tristitia,
delectatio et dolor. Laetitia enim et tristitia
magis videntur sequi apprehensionem
interiorem. Sed delectatio et dolor
consequuntur apprehensionem sensus, et
praecipue sensus tactus. Et si est laetitia et
tristitia, necesse est quod sit aliquid triste et
dulce, idest delectabile et dolorosum; oportet
enim, omne quod sentitur secundum tactum,
esse, vel conveniens, et sic est delectabile: vel
nocivum, et sic est dolorosum. Quibuscumque
autem inest aliquid delectabile et triste, his
inest et concupiscentia, quae est appetitus
delectabilis; ergo de primo ad ultimum
omnibus animalibus, quibus inest sensus
tactus, inest appetitus.
[80573] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
12Secundam rationem ad idem ostendendum
ponit ibi adhuc autem quae talis est. Omnia
animalia habent sensum, quo cognoscunt suum
alimentum; scilicet sensum tactus, qui est
sensus alimenti. Et quia necessarium est
omnibus animalibus uti alimento, ut dictum
est; ideo necessarium est, quod habeant sensum
tactus quo percipiant alimentum sibi
conveniens. Quod autem tactus sit sensus
alimenti, manifestum est: sicuti enim corpora
viventia constant ex calidis, et humidis, et
frigidis, et siccis, ita ex his nutriuntur: tactus
autem est sensus discretivus horum.Sed aliis
sensibilibus, idest aliis sensibilibus non
nutriuntur viventia nisi secundum accidens,
inquantum videlicet coniunguntur tangibilibus.
Sonus enim et odor et color nihil conferunt in
alimentum inquantum huiusmodi, sed solum
inquantum contingit colorata et odorata et
n'est négligé dans les choses, mais la nature va
peu à peu des imparfaits aux parfaits. C'est pour
cela aussi qu'Aristote, Métaphysique, VIII, 3,
assimile les espèces des choses à des nombres
qui vont en augmentant peu à peu. Aussi, parmi
les vivants, certains ont un seul des principes
mentionnés, à savoir, les plantes, chez qui il y a
seulement le végétatif, qui se trouve
nécessairement chez tous les vivants matériels,
car c'est à cette puissance qu'on attribue les
opérations pertinentes à leur être matériel. Chez
d'autres, par ailleurs, à savoir, chez les animaux,
on trouve le végétatif et le sensitif. Mais si on a
là le sensitif, il faut qu'un troisième soit aussi
présent, à savoir, l'appétitif. Lequel, d'ailleurs,
se divise en trois: à savoir, le désir, qui procède
de la puissance concupiscible; et la colère, qui
procède de la 151Léonine: hic. Marietti: haec.
74 puissance irascible — ces deux appétits
appartiennent à la partie sensible: ils suivent en
effet l'appréhension du sens. Le troisième est la
volonté, qui est l'appétit intellectuel, et qui suit
l'appréhension de l'intelligence.
#289. — Que, par ailleurs, l'appétit appartienne
à tous les animaux, il le prouve par deux
raisonnements, dont le premier va comme suit.
Tous les animaux ont au moins un sens, à
savoir, le toucher; or à qui appartient le sens,
appartiennent joie et tristesse, c'est-à-dire plaisir
et peine152. En effet, la joie et la tristesse,
manifestement, suivent plutôt l'appréhension
intérieure, tandis que le plaisir et la peine
suivent l'appréhension du sens, et
principalement du sens du toucher. Et s'il y a
joie et tristesse, nécessairement il y a quelque
chose de triste et de doux, c'est-à-dire de
plaisant et de pénible; en effet, tout ce qui se
sent par le toucher doit être ou bien convenable,
et alors il est plaisant, ou bien nocif, et alors il
est pénible. Or à qui quelque chose est153
plaisant et triste appartient aussi la
concupiscence, qui est l'appétit du plaisant;
donc, du principe au terme154, chez tous les
animaux auxquels appartient le sens du toucher
appartient l'appétit.
#290. — Il présente ensuite son second
raisonnement pour montrer la même chose
sonantia esse calida vel frigida, humida vel
sicca: humor autem, idest sapor, est quoddam
de numero tangibilium qualitatum, sicut et
gustus est quidam tactus. Sic igitur patet, quod
omnia animalia habent sensum alimenti.
[80574] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
13Quibuscumque autem inest sensus alimenti,
his inest esuries et sitis: quorum utrumque est
concupiscentia alimenti: esuries quidem est
concupiscentia calidi et sicci, quod habet
rationem cibi: sitis autem frigidi et humidi,
quod habet rationem potus. Sapor autem est
quoddam horum delectamentum: sapor enim
delectabilis indicat convenientem
proportionem calidi et frigidi, humidi et sicci
in alimento. Unde magis pertinet ad
delectationem alimenti, quam ad necessitatem.
Sic igitur ubicumque est sensus tactus, est
etiam appetitus.
[80575] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
14Quomodo autem phantasia se habet ad
appetitivum et sensitivum, posterius dicetur.
[80576] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
15Quibusdam autem animalibus, supra haec
tria, scilicet vegetativum, sensitivum et
appetitivum, inest etiam motivum secundum
locum. Aliis vero supra haec quatuor inest
etiam intellectivum et intellectus ipse, scilicet
hominibus, et si aliquod aliud genus rerum est
simile hominibus, aut etiam honorabilius
hominibus. Invenitur autem aliquid
honorabilius hominibus, quibus inest
intellectus; est enim in substantiis separatis, et
in corporibus caelestibus, si tamen sunt
animata: licet in viventibus mortalibus non est
aliquod genus viventium habentium
intellectivum, nisi in specie humana.
[80577] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
16Cum enim intellectus non habeat organum
corporale, non possunt diversificari habentia
intellectum secundum diversam complexionem
organorum, sicut diversificantur species
sensitivorum secundum diversas
complexiones, quibus diversimode se habent
ad operationes sensus.
[80578] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
17Deinde cum dicit manifestum igitur ostendit
(414b6), lequel va comme suit. Tous les
animaux ont un sens par lequel ils reconnaissent
leur aliment, à savoir, le sens du toucher, qui est
le sens de l'aliment. Or tous les animaux,
nécessairement, usent d'aliment, comme on l'a
dit (#257-258); aussi, il est nécessaire qu'ils
aient le sens du toucher par lequel ils perçoivent
l'aliment qui leur convient. Que, de fait, le sens
du toucher soit le sens de l'aliment, c'est
manifeste: comme, en effet, les corps vivants
sont constitués d'éléments chauds, et humides,
et froids, et secs, de même ils s'en nourrissent;
or le toucher est le sens qui les discerne.
«Tandis que pour les autres sensibles», c'est-à-
dire, les vivants ne se nourrissent pas des autres
sensibles155, sauf par accident, en tant qu'ils
sont liés aux objets tangibles. En effet, le son et
l'odeur et la couleur n'amènent rien à l'aliment
en tant que tel, mais seulement en tant qu'il se
trouve que des choses colorées et odorantes et
sonores sont chaudes ou froides, humides ou
sèches; l’humeur156, en effet, c'est-à-dire la
saveur, est quelque chose du nombre des
qualités tangibles, comme le goût est une espèce
de toucher. Ainsi donc, il appert que tous les
animaux ont le sens de l'aliment.
#291. — À quiconque appartient le sens de
l'aliment, appartient aussi la faim et la soif; or
l'un et l'autre sont un désir157 de l'aliment. La
faim, certes, est le désir du chaud et du sec, qui
représentent la nourriture, tandis que la soif en
est un du froid et de l'humide, qui représentent
le breuvage. Par ailleurs, la saveur est une
espèce de plaisir à leur occasion; en effet, la
saveur plaisante indique la proportion
convenable du chaud et du froid, de l'humide et
du sec dans l'aliment. Aussi appartient-
152Moerbeke traduit en s'éloignant de la
terminologie plus appropriée au domaine
sensible. Aristote disait: « », «à qui appartient le
sens, appartiennent aussi plaisir et peine, et
plaisant et pénible», énumérant tour à tour deux
passions et leur objet respectif; Moerbeke
traduit: «cui autem sensus inest, huic et laetitia,
et tristitia, et dulce et triste», «à qui appartient le
sens, appartiennent aussi joie et tristesse, doux
et triste», où les passions se trouvent nommées
qualiter se habet praedicta definitio animae ad
partes enumeratas. Et ad huius intellectum,
sciendum est, quod Plato posuit universalia
esse separata secundum esse; tamen in illis,
quae se habent consequenter, non posuit unam
ideam communem, sicut in numeris et figuris:
non enim posuit unam ideam numeri praeter
omnes numeros, sicut posuit unam ideam
hominis praeter omnes homines, eo quod
numerorum species naturali ordine
consequenter se habent. Et sic prima earum,
scilicet dualitas, est causa omnium
consequentium. Unde non oportet ponere
aliquam ideam communem numeris, ad
causandum speciem numerorum. Et similis
ratio est de figuris. Nam eius species
consequenter se habent, sicut et species
numerorum: trigonum enim est ante
tetragonum, et tetragonum ante pentagonum.
[80579] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
18Dicit ergo manifestum esse, quod eodem
modo una est ratio animae, sicut una est ratio
figurae. Sicuti enim inter figuras non est aliqua
figura quae sit praeter triangulum et alias
species consequentes, utpote quae sit
communis omnium figurarum, ita nec in
proposito est aliqua anima, quasi separata
existens praeter omnes praedictas partes.
[80580] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n.
19Sed quamvis non sit una figura separata in
esse praeter omnes figuras, etiam secundum
Platonicos, qui ponunt species communes
separatas; tamen invenitur una ratio communis,
quae convenit omnibus figuris, et non est
propria alicuius earum; ita est et in animalibus.
Et ideo ridiculum est, quod homo quaerat
unam rationem communem, tam in animalibus,
quam in aliis rebus, quae non conveniat alicui
animarum quae sunt in rerum natura
particulariter. Neque etiam est conveniens,
quod homo quaerat definitionem animae,
secundum unamquamque speciem animae, et
dimittat definitionem communem omnibus.
Ergo neque definitio communis animae
praetermittenda fuit; neque sic est assignanda
definitio communis animae quod non
conveniat singulis animabus.
avec des noms qui conviennent plus aux
mouvements de l'appétit rationnel. Thomas doit
donc commente: «quibus autem inest sensus,
inest laetitia et tristitia, idest (mot omis par
Marietti) delectatio et dolor», pour redonner les
noms plus appropriés des passions sensibles,
que vise manifestement Aristote dans le
contexte. 153Léonine: est. Marietti: inest. 154A
primo ad ultimum. Il s'agit d'une expression
technique pour introduire la conclusion finale
d'une suite d'arguments. 155Où Aristote dit
simplement: « », «c'est de ces qualités que le
toucher est le sens, tandis qu'il n'est que par
accident celui des autres sensibles», Moerbeke
traduit: «horum autem sensus est tactus: sed
aliis sensibilibus secundum accidens aluntur »,
«or le sens de ces qualités est le toucher: mais
quant aux autres sensibles, ils ne s'en
nourrissent que par accident». D'où l'orientation
du commentaire. 156Où Aristote parle de ,
saveur, Moerbeke traduit humor, le terme qui
s'assimile étymologiquement au terme grec et en
partage le sens général de liquide, fluide. Saint
Thomas doit revenir au sens plus précis du
contexte avec sapor. 157Concupiscentia. 75 elle
plutôt au plaisir de l'aliment qu'à sa nécessité.
Ainsi donc, partout où il y a sens du toucher, il y
a aussi appétit158.
#292. — Mais comment l'imagination se
rapporte à l'appétit et au sensitif, on le dira plus
par après (#637-654).
#293. — À certains animaux appartient aussi, en
plus de ces trois-là, à savoir, le végétatif, le
sensitif et l'appétitif, le locomoteur. Enfin, à
d'autres, en plus de ces quatre, appartient aussi
l'intellectif, et l'intelligence même, à savoir, aux
hommes, et à ce qu'il y a éventuellement d'autre
qui soit semblable aux hommes, ou même plus
honorable que les hommes. On trouve de fait
quelque chose de plus honorable que les
hommes, à quoi appartient l'intelligence; elle est
en effet dans les substances séparées, et dans les
corps célestes, si toutefois ils sont animés; mais
chez les vivants mortels, il n'y a pas de genre de
vivants qui aient l'intellectif, sinon dans l'espèce
humaine.
#294. — En effet, comme l'intelligence n'a pas
[80581] Sentencia De anima, lib. 2 l. 5 n. 20Et
quia dixerat, quod eodem modo se habet ratio
animae sicut ratio figurae, ostendit
convenientiam inter utrumque: et dicit quod
similiter se habent figurae et animae
adinvicem: in utrisque enim illud quod est
prius, est in potentia in eo quod est
consequenter. Manifestum est enim in figuris,
quod trigonum, quod est prius, est potentia in
tetragono. Potest enim tetragonum dividi in
duos trigonos. Et similiter in anima sensitiva,
vegetativa est quasi quaedam potentia eius, et
quasi anima per se. Et similiter est de aliis
figuris, et aliis partibus animae.
d'organe corporel, ceux qui ont l'intelligence ne
peuvent pas se diversifier d'après une
complexion différente de leurs organes, comme
les espèces des sensitifs se diversifient d'après
différentes complexions selon lesquelles ils se
rapportent différemment aux opérations des
sens.
#295. — Ensuite (414b19), il montre comment
se rapporte aux parties énumérées la définition
de l'âme qui précède. Pour en avoir
l'intelligence, Platon, doit-on savoir, soutenait
que les universels existent séparément; pourtant,
pour les choses qui entretiennent un rapport de
conséquence, comme pour les nombres et les
figures, il n'admettait pas une idée commune; en
effet, il n'admettait pas une idée unique du
nombre qui existât en dehors de tous les
nombres, comme il admettait une idée de
l'homme existant en dehors de tous les hommes;
cela du fait que les espèces des nombres se
suivent selon un ordre naturel. Ainsi, le premier
d'entre eux, à savoir, la dualité, est la cause de
tous ceux qui suivent. Aussi, il n'y a pas besoin
d'admettre une idée commune du nombre159
pour causer les espèces des nombres. Une raison
semblable vaut pour les figures. En effet, leurs
espèces se suivent comme les espèces des
nombres, car le triangle vient avant le
quadrangle, et le quadrangle avant le pentagone.
#296. — Il est manifeste, dit-il donc, que la
définition de l'âme est unique de la même
manière qu'est unique la définition de la figure.
De même, en effet, que parmi les figures il n'y
en a pas une qui existe en dehors du triangle et
des autres figures qui le suivent, c'est-à-dire qui
soit une idée commune160 à toutes les figures,
de même pour notre propos il n'y a pas non plus
une âme qui existe comme séparée de toutes les
parties mentionnées.
#297. — Même si, cependant, il n'existe pas une
figure séparée, en dehors de toutes les figures,
même d'après les Platoniciens, qui admettent
des espèces communes séparées, on trouve
pourtant une définition commune qui convient à
toutes les figures et n'est propre à aucune d'elles;
il en va ainsi aussi chez les vivants161. Et c'est
pour quoi il est ridicule qu'on demande une
définition commune, autant chez les vivants que
pour les autres choses, qui ne convienne pas à
l'un des vivants qui existent particulièrement
dans la réalité. Il ne convient pas non plus que
l'on réclame une définition de l'âme d'après
chaque espèce d'âmes, puis qu'on néglige une
définition commune à toutes les âmes162.
Donc, on ne doit pas non plus négliger la
définition commune de l'âme; et on ne doit pas
assigner une définition commune de l'âme qui
ne convienne pas à chacune des âmes.
#298. — Comme il avait dit que la définition de
l'âme se comporte de la même manière que la
définition de la figure, il montre la convenance
qu'il y a entre l'une et l'autre. Les figures et les
âmes, dit-il, entretiennent le même rapport de
l'une à l'autre; pour les unes et les autres, en
effet, ce qui est antérieur est en puissance à ce
qui vient après. Il est manifeste, en effet, pour
les figures, que le triangle, qui est antérieur, est
en puissance au quadrangle. En effet, le
quadrangle peut se 158Léonine: est appetitus.
Marietti: est etiam appetitus. 159Léonine:
numeri. Marietti: numeris. 160Léonine: quae sit
idea communis. Marietti: quae sit communis.
161Animalibus. Voir supra, p. 49, note 200.
162Léonine: omnibus animabus. Marietti:
omnibus. 76 diviser en deux triangles. Et
pareillement pour l'âme sensitive, le
végétatif163 est comme une espèce de
puissance pour lui et non comme une âme par
soi164. Et il en va pareillement des autres
figures, et des autres parties de l'âme.
Chapitre 3 (414b32-415a13) 414b32 En
conséquence, on doit chercher, pour chaque
vivant, ce qu'est son âme propre; par exemple,
ce qu'est celle de la plante et ce qu'est celle de
l'homme ou de la bête. 414b33 Aussi, on doit
examiner pourquoi elles entretiennent ce rapport
de conséquence. En effet, sans le nutrifif, le
sensitif n'existe pas; par contre, chez les plantes,
le nutritif existe séparément du sensitif. De
même encore, sans le toucher, aucun autre sens
n'existe, mais le toucher existe sans les autres:
beaucoup d'animaux, en effet, n'ont ni la vue, ni
l'ouïe, ni le sens de l'odorat. En outre, parmi les
vivants sensitifs, les uns ont la locomotion, les

LECTIO 6
[80582] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n.
1Postquam philosophus enumeravit genera
potentiarum animae, et quomodo se habet
definitio communis animae supra posita ad
partes eius, hic ostendit quid aliud modo
determinandum sit, et quo ordine. Et dividitur
in partes duas. In prima ostendit quid
determinandum restat de anima. Secundo
ostendit quo ordine determinare oporteat, ibi,
necessarium autem est debentem. Circa
primum ostendit duo restare ad
determinandum: quorum unum concludit ex
praedictis. Dictum est supra, quod sicut non est
quaerenda talis definitio communis animae,
quae nulli animae partium conveniat, ita non
debemus esse contenti definitione communi,
autres non. En dernier et en le moindre nombre,
certains ont aussi le raisonnement et la pensée.
En effet, tous les vivants corruptibles auxquels
appartient le raisonnement ont aussi tout le
reste, mais pour ceux auxquels n'appartiennent
que l'une ou l'autre des puissances, le
raisonnement ne leur appartient pas à tous. Au
contraire, certains n'ont même pas l'imagination,
tandis que d'autres ne vivent que par elle. Quant
à l'intelligence spéculative, elle répond à une
autre définition. Que donc cette définition est
très appropriée pour chacune de ces puissances,
ainsi que pour l'âme même, c'est évident.
Chapitre 4 (415a13-22) 415a13 À qui va faire
l'examen de ces puissances de l'âme, il faut
établir, pour chacune d'elle, ce qu'elle est, et
ensuite enquêter de même sur ses propriétés et
sur le reste. 415a16 Mais s'il faut dire ce qu'est
chacune d'elles, par exemple, ce qu'est
l'intellectif ou le sensitif ou le nutritif, on doit
encore dire d'abord ce qu'est intelliger et ce
qu'est sentir. En effet, les actes et les actions
sont antérieurs aux puissances, pour ce qui est
de définir165. Et s'il en va ainsi, puisqu'il faut
encore, avant eux, regarder leurs opposés, on
devra traiter d'abord, pour le même motif, de ces
derniers, c'est-à-dire de l'aliment, du sensible et
de l'intelligible.
Leçon 6
#299. — Auparavant, le Philosophe a énuméré
les genres des puissances de l'âme, et manifesté
comment la définition commune de l'âme
présentée plus haut (#233) se rapporte à ses
parties; ici, il montre ce qu'il y a maintenant
d'autre166 à traiter, et dans quel ordre. Cela se
divise en deux parties: dans la première, il
montre ce qu'il reste à traiter sur l'âme; en
second (415a14), il montre dans quel ordre il
faut en traiter. Quant au premier point, il montre
qu'il reste deux points à traiter, et il en conclut
le premier167 en partant de ce qui précède. On a
dit, plus haut (#297), effectivement, que, tout
comme on ne doit pas chercher une définition
commune de l'âme telle qu'elle ne convienne à
aucune des parties de l'âme168, de même nous
sed oportet propriam definitionem cuiuslibet
partis animae inquirere. Et ex hoc concludit,
quod hoc, secundum unumquodque animatum
quaerendum est, quae sit uniuscuiusque anima;
ut scilicet sciatur quid est anima plantae, et
quid anima hominis, et quid anima bestiae: et
hoc est scire de unaquaque parte animae, quid
sit.
[80583] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n.
2Secundo ibi propter quam ponit aliud, quod
restat ad determinandum. Dictum est enim
supra, quod partes animae consequenter se
habent adinvicem, sicut species figurae. Sed
considerandum est propter quam causam partes
animae hoc modo se habeant consequenter.
Huiusmodi enim causam in fine libri
assignabit. Exponit autem qualiter se habeant
consequenter: quia sensitivum non potest esse
sine vegetativo, sed vegetativum separatur a
sensitivo in plantis. Nec est mirum; quia
supradictum est; quod opera vegetativi
ordinantur ad adipiscendum et conservandum
esse, quod subiacet quasi fundamentum. Iterum
etiam consequentia quaedam invenitur in ipsis
sensibus; quia sine sensu tactus, nullus aliorum
sensuum esse potest; tactus autem invenitur
sine aliis sensibus. Multa enim animalium,
neque visum habent, neque auditum, neque
sensum odoratus, sed solum tactum. Et hoc
etiam rationabiliter accidit. Nam tactus est
sensus perceptivus eorum quae pertinent ad
consistentiam animalis, ex quibus scilicet
animal constat et nutritur. Alia vero sensibilia
non conferunt ad hoc nisi per accidens. Unde
alii sensus non sunt de necessitate animalis, et
propter hoc non inveniuntur in omnibus
animalibus, sed in perfectis.
[80584] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n. 3Est
etiam consideranda consequentia sensitivi et
motivi. Nam motivum non potest esse sine
sensitivo: sensitivum autem potest esse sine
motivo: aliqua enim habentium sensum, habent
etiam motum secundum locum, sed aliqua non
habent. Sed intelligendum est de motu
progressivo animalium secundum quod
animalia moventur de loco ad locum. Hic enim
motus non inest omnibus animalibus. Sed quae
ne devons pas nous contenter non plus d'une
définition commune; il faut au contraire
rechercher la définition propre de chaque partie
de l'âme. À partir de là, il conclut qu'ici on doit
rechercher, pour chaque être animé, quelle est
son âme, de manière à ce qu'on sache ce qu'est
l'âme de la plante, et ce qu'est l'âme de l'homme,
et ce qu'est l'âme de la bête. C'est cela savoir de
chaque partie de l'âme ce qu'elle est.
#300. — En second (415a1), il présente l'autre
point qu'il reste à traiter. On a dit plus haut
(#295-298) que les parties de l'âme
entretiennent un rapport de conséquence l'une
avec l'autre, comme les es- 163Léonine:
vegetativum. Marietti: vegetativa. 164Léonine:
et non quasi anima per se. Marietti: et quasi
anima per se. 165. 166Léonine: quid modo.
Marietti: quid aliud modo. 167Léonine:
primum. Marietti: unum. 168Léonine: nulli
partium. Marietti: nulli animae partium. 77
pèces de la figure. Cependant, on doit regarder
pour quelle raison les parties de l'âme
entretiennent ce rapport de conséquence. De
fait, le Philosophe en donnera la cause169 à la
fin du livre (#847-874). Pour le moment, il
explique quel est ce rapport de conséquence:
c'est que le sensitif ne peut aller sans le
végétatif, tandis que le végétatif, chez les
plantes, existe séparément du sensitif. Et cela
n'est pas étonnant, car on a dit plus haut (#285)
que les opérations du végétatif sont ordonnées à
obtenir et conserver l'être naturel170, lequel se
trouve à la base comme un fondement. En outre,
on trouve aussi une conséquence entre les sens
eux-mêmes. Sans le sens du toucher, en effet,
aucun autre sens ne peut exister, tandis qu'on
trouve le toucher sans les autres sens.
Effectivement, beaucoup, parmi les animaux,
n'ont ni la vue, ni l'ouïe, ni le sens de l'odorat,
mais seulement le toucher. Et cela aussi arrive
avec raison, car le toucher est le sens qui perçoit
ce qui concerne la consistance de l'animal, à
savoir, ce en quoi l'animal consiste et dont il se
nourrit. Tandis que les autres sensibles ne
concernent cela que par accident. Aussi, les
autres sens n'appartiennent pas avec nécessité à
l'animal et pour cette raison on ne les trouve pas
carent hoc motu, habent aliquem motum
localem, scilicet dilatationis et constrictionis,
sicut apparet in ostreis. Illud autem, quod est
ultimum inter omnes partes animae et
minimum, quia non dividitur in diversa
secundum speciem, est, quod habet rationem et
intellectum, quia quibuscumque de numero
corruptibilium inest ratio, his insunt et omnia
alia praedicta. Hoc autem dicit, ut praeservet se
a substantiis separatis, et a corporibus
caelestibus si sunt animata: quia cum sint sine
generatione et corruptione, non indigent
vegetativo. Iterum, eorum intellectus per se
speculatur ea quae sunt secundum se
intelligibilia: unde non indigent sensibus ad
cognitionem intellectivam consequendam. Sed
in mortalibus habentibus intellectum, necesse
est omnia alia praeexistere, sicut quaedam
instrumenta, et praeparatoria ad intellectum,
qui est ultima perfectio intenta in operatione
naturae. Non autem omnibus quibus inest
aliquod praedictorum, inest et ratio. Et quia
imaginatio videtur habere quamdam
affinitatem ad intellectum, cum supra dictum
sit, quod intellectus, vel est phantasia quaedam,
vel non sine phantasia; addit de imaginatione;
et dicit quod quibusdam animalibus non solum
non inest intellectus, sed non etiam imaginatio.
[80585] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n.
4Videtur tamen hoc esse contrarium ei quod
supra dixerat: quia si pars decisa habet sensum
et appetitum, habet etiam phantasiam; si tamen
phantasia est idem cum imaginatione, ut
videtur. Dicendum est igitur, quod animalia
imperfecta, ut in tertio dicetur, habent quidem
phantasiam, sed indeterminatam, quia scilicet
motus phantasiae non remanet in eis post
apprehensionem sensus: in animalibus autem
perfectis remanet motus phantasiae, etiam
abeuntibus sensibilibus. Et secundum hoc,
dicitur hic quod imaginatio non est eadem
omnibus animalibus. Sed quaedam animalia
sunt, quae hac sola vivunt, carentia scilicet
intellectu, et directa in suis operationibus per
imaginationem, sicut nos dirigimur per
intellectum. Et licet non omnibus animalibus
insit imaginatio, sicut nec intellectus, tamen de
chez tous les animaux, mais seulement chez les
animaux parfaits.
#301. — On doit aussi regarder la conséquence
entre sensitif et moteur. Effectivement, le
moteur ne peut exister sans171 le sensitif, tandis
que le sensitif peut exister sans le moteur: en
effet, certains des vivants dotés de sens ont aussi
la locomotion, alors que d'autres ne l'ont pas.
Par locomotion, on doit entendre172 le
mouvement progressif des animaux, selon
lequel les animaux se meuvent d'un lieu à un
autre. De fait, ce mouvement n'appartient pas à
tous les animaux. Toutefois, les vivants privés
de ce mouvement ont quand même un
mouvement local, à savoir, de dilatation et de
resserrement, comme il se voit chez les huîtres.
Ce qui, enfin, vient en dernier, parmi toutes les
parties de l'âme, et en plus petit173, puisque
cela ne se divise pas en espèces différentes, c'est
ce qui a raison et intelligence; en effet, à tous
ceux des vivants corruptibles auxquels
appartient la raison, tout ce qui précède leur
appartient aussi. Cela, il le dit pour se tenir à
part des substances séparées, et des corps
célestes, s'ils sont animés. Car comme ils
existent sans génération ni corruption, ils n'ont
pas besoin du végétatif. De plus174, leur
intelligence regarde par elle-même ce qui est
intelligible par soi; aussi n'ont-ils pas besoin de
sens pour atteindre la connaissance
intellectuelle. Cependant, chez les mortels qui
ont l'intelligence, il faut que tout le reste
préexiste comme des instruments175 et des
facultés préparatoires à l'intelligence, qui est
l'ultime perfection visée dans l'opération de la
nature. Par contre, ce n'est pas à tous ceux
auxquels appartient l'une des facultés
mentionnées qu'appartient aussi la raison. Mais
l'imagination176 a manifestement une espèce
d'affinité avec l'intelligence; comme on a dit
plus haut (#18) que l'intelligence ou bien est
l'imagination ou bien ne va pas sans
imagination, le Philosophe se fait plus précis sur
l'imagination: à certains animaux, dit-il, non
seulement l'intelligence n'appartient pas, mais
l'imagination non plus177.
#302. — Toutefois, semble-t-il, cela contrarie ce
intellectu speculativo est alia ratio quam de
imaginatione. Differunt enim adinvicem, ut
infra patebit. Manifestum est igitur quod de
unaquaque parte animae propriissime dicitur
haec definitio, quae assignata est de anima.
[80586] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n.
5Deinde cum dicit necessarium autem ostendit
quo ordine determinandum sit de partibus
animae. Et assignat ordinem, quantum ad duo.
Primo quantum ad hoc, quod ille qui debet de
partibus animae perscrutari, primo debet
accipere unumquodque horum, quid est: et
postea debet considerare de habitis, idest
consequentibus partibus, et de aliis quae sunt
consideranda circa partes animae et circa ipsa
animata, sicut de organis, et de aliis huiusmodi.
Et iste ordo necessarius est; quia si simul de
omnibus determinaretur, esset confusa
doctrina.
[80587] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n.
6Secundum tangit ibi si autem dicens, quod si
oportet de aliqua parte animae dicere quid est,
scilicet quid est intellectivum, aut sensitivum,
aut vegetativum, prius oportet dicere de
actibus, scilicet quid sit intelligere, et quid
sentire. Et hoc ideo, quia secundum rationem
definitivam, actus et operationes sunt priores
potentiis. Potentia enim, secundum hoc ipsum
quod est, importat habitudinem quamdam ad
actum: est enim principium quoddam agendi
vel patiendi: unde oportet, quod actus ponantur
in definitionibus potentiarum. Et si ita se habet
circa ordinem actus et potentiae, et actibus
adhuc sunt priora opposita, idest obiecta.
[80588] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n.
7Species enim actuum et operationum
sumuntur secundum ordinem ad obiecta.
Omnis enim animae operatio, vel est actus
potentiae activae, vel passivae. Obiecta quidem
potentiarum passivarum comparantur ad
operationes earum ut activa, quia reducunt
potentias in actum, sicut visibile visum, et
omne sensibile sensum. Obiecta vero
potentiarum activarum comparantur ad
operationes ipsarum ut fines. Obiecta enim
potentiarum activarum, sunt operata ipsarum.
Manifestum est autem, quod in quibuscumque
qu'on a dit plus haut (#265), que178 si une
partie coupée a le sens et l'appétit, elle a aussi
l'imagination179, si toutefois, comme il semble,
la fanta- 169Léonine: huius enim causam.
Marietti: huiusmodi enim causam. 170Léonine:
esse naturale. Marietti: esse. 171Léonine: non
est sine. Marietti: non potest esse sine.
172Léonine: intelligendum est hoc de. Marietti:
intelligendum est de. 173Illud autem, quod est
ultimum inter omnes partes animae et minimum.
Minimum traduit , ce qu'il y a de moins
nombreux, ce dont il y a le moindre nombre. Le
sens obvie est qu/il s'agit du groupe le moins
nombreux; la traduction latine au singulier
conduit saint Thomas à un sens plus profond: le
groupe qui ne comporte pas de subdivision en
espèces. 174Léonine: item. Marietti: iterum.
175Léonine: stramenta. Marietti: instrumenta.
176Imaginatio. 177Léonine: sed nec etiam
imaginatio. Marietti: sed non etiam imaginatio.
178Léonine: quod. Marietti: quia.
179Phantasiam. 78 sía est la même chose que
l'imagination180. Les animaux imparfaits, doit-
on dire, donc, comme de fait on le dira au
troisième livre (#644; 839), ont une espèce
d'imagination181, mais de manière
indéterminée182, du fait que le mouvement de
l'imagination ne reste pas en eux après
l'appréhension du sens; chez les animaux
parfaits, au contraire, le mouvement de
l'imagination reste, même une fois que les
sensibles sont absents. C'est en rapport à cela
qu'on dit ici que l'imagination n'est pas
pareille183 chez tous les animaux. Au contraire,
il y a des animaux qui vivent seulement d'elle, à
savoir, à qui l'intelligence manque, et qui sont
dirigés dans leurs opérations par l'imagination
comme nous sommes dirigés par notre
intelligence. Mais bien que l'imagination
n'appartienne pas à tous les animaux, comme
l'intelligence non plus, c'est une autre définition
qui vaut de l'intelligence spéculative et de
l'imagination. Elles diffèrent de fait entre elles,
comme cela deviendra évident plus loin (#793).
Il est donc manifeste que la définition que l'on a
donnée de l'âme vaut très proprement de chaque
partie de l'âme.
praeter operationes sunt aliqua operata, quod
operata sunt fines operationum, ut dicitur in
primo Ethic.: sicut domus quae aedificatur, est
finis aedificationis. Manifestum est igitur, quod
omne obiectum comparatur ad operationem
animae, vel ut activum, vel ut finis. Ex utroque
autem specificatur operatio. Manifestum est
enim, quod diversa activa secundum speciem,
habent operationes specie differentes, sicut
calefactio est a calore, et infrigidatio a frigore.
Similiter etiam ex termino et fine specificatur
operatio; sicut sanatio et aegrotatio differunt
specie, secundum differentiam sanitatis et
aegritudinis. Sic igitur obiecta sunt priora
operationibus animae in via definiendi.
[80589] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n.
8Unde et prius oportebit determinare de
obiectis quam de actibus, propter eamdem
causam, propter quam et de actibus prius
determinatur quam de potentiis. Obiecta autem
sunt sicut alimentum respectu vegetativi, et
sensibile respectu sensus, et intelligibile
respectu intellectus.
[80590] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n. 9Sed
sciendum est, quod ex obiectis diversis non
diversificantur actus et potentiae animae, nisi
quando fuerit differentia obiectorum
inquantum sunt obiecta, id est secundum
rationem formalem obiecti, sicut visibile ab
audibili. Si autem servetur eadem ratio obiecti,
quaecumque alia diversitas non inducit
diversitatem actuum secundum speciem et
potentiae. Eiusdem enim potentiae est videre
hominem coloratum et lapidem coloratum;
quia haec diversitas per accidens se habet in
obiecto inquantum est obiectum.
[80591] Sentencia De anima, lib. 2 l. 6 n.
10Sciendum est etiam, quod intellectus noster
possibilis est in potentia tantum in ordine
intelligibilium: fit autem actu per formam a
phantasmatibus abstractam. Nihil autem
cognoscitur nisi secundum quod est actu: unde
intellectus possibilis noster cognoscit seipsum
per speciem intelligibilem, ut in tertio habetur,
non autem intuendo essentiam suam directe. Et
ideo oportet, quod in cognitionem animae
procedamus ab his quae sunt magis extrinseca,
#303. — Ensuite (415a14), il montre dans quel
ordre on doit traiter des parties de l'âme. Il
donne cet ordre sous deux rapports: en premier,
quant à ce que celui qui doit examiner les
parties de l'âme doit d'abord, pour chacune
d'elles, se fixer sur ce qu'elle est; ensuite, il doit
regarder à ses propriétés, c'est-à-dire aux parties
qui la suivent, puis aux autres points à traiter sur
les parties de l'âme et sur les êtres animés eux-
mêmes; par exemple, aux organes et ainsi de
suite. Cet ordre est nécessaire; car si on traitait
en même temps de tout, l'enseignement serait
confus.
#304. — Il touche ensuite le second rapport
(415a16). S'il faut dire d'une partie de l'âme ce
qu'elle est, à savoir, ce qu'est l'intellectif, ou le
sensitif, ou le végétatif, il faut d'abord, dit-il,
parler de ses actes, et dire ce que c'est
qu'intelliger, et ce que c'est que sentir. Le motif
en est que, en ce qui a trait à la raison en train
de définir, les actes et les opérations sont
antérieurs aux puissances. La puissance, en
effet, en rapport à cela même qu'elle est,
implique une relation à un acte: car elle est un
principe d'action ou de passion184; aussi faut-il
mettre les actes dans les définitions des
puissances. Et s'il en va ainsi de l'ordre de l'acte
et de la puissance, aux actes sont encore
antérieurs leurs opposés, c'est-à-dire leurs
objets.
#305. — En effet, on assume les espèces des
actes et des opérations d'après leur ordonnance à
leurs objets. Car toute opération de l'âme est
l'acte d'une puissance ou bien active, ou bien
passive. Or les objets des puissances passives se
rapportent à leurs opérations comme des agents,
puisqu'ils réduisent les puissances en acte; par
exemple le visible la vue, et tout sensible le
sens. Au contraire, les objets des puissances
actives se rapportent à leurs opérations comme
des fins. Car les objets des puissances actives
sont ce qu'elles opèrent. Or il est manifeste que
partout où il y a des œuvres à part les
opérations, ces œuvres sont les fins des
opérations, comme il est dit, Éth. Nic., I, 7; par
exemple, la maison qu'on construit est la fin de
la construction. Tout objet, est-il donc
a quibus abstrahuntur species intelligibiles, per
quas intellectus intelligit seipsum; ut scilicet
per obiecta cognoscamus actus, et per actus
potentias, et per potentias essentiam animae. Si
autem directe essentiam suam cognosceret
anima per seipsam, esset contrarius ordo
servandus in animae cognitione; quia quanto
aliquid esset propinquius essentiae animae,
tanto prius cognosceretur ab ea.
manifeste, se rapporte à l'opération de l'âme ou
bien comme agent ou bien comme fin. Mais
c'est à partir de l'un et de l'autre que se spécifie
l'opération. Il est manifeste, en effet, que des
agents spécifiquement distincts ont des
opérations spécifiquement différentes; par
exemple, la caléfaction vient de la chaleur, et le
refroidissement vient du froid. Pareillement
aussi, l'opération se spécifie par son terme et sa
fin; par exemple, la guérison et l'aggravation185
diffèrent spécifiquement d'après la différence
entre santé et maladie. Ainsi donc, les objets
sont antérieurs aux opérations de l'âme dans la
voie de définition.
#306. — Aussi faudra-t-il traiter des objets
avant de traiter des actes, pour le même motif
pour lequel on traite aussi des actes avant de
traiter des puissances. Les objets, ce sont
comme l'aliment en regard du végétatif, et le
sensible en regard du sens, et l'intelligible en
regard de l'intelligence. 180Si tamen phantasia
est idem cum imaginatione, ut videtur.
181Phantasiam. 182Léonine: indeterminate.
Marietti: indeterminatam. 183Léonine: non
adest. Marietti: non est eadem. 184Est enim
principium (Marietti: principium quoddam )
agendi vel patiendi. 185Aegrotatio, l'action de
devenir malade, ou plus malade; le contraire de
la guérison. 79
#307. — Partant d'objets différents, doit-on
savoir toutefois, les actes et les puissances de
l'âme ne se diversifient que lorsque la différence
des objets intervient en tant qu'ils sont objets,
c’est-à-dire en rapport à la définition formelle
de l'objet, comme le visible diffère de l'audible.
Si par contre on garde la même définition pour
l'objet, aucune autre différence n'induit de
diversité spécifique des actes et de la puissance.
En effet, il appartient à la même puissance de
voir l'homme coloré et la pierre colorée; car
cette différence se rapporte par accident à
l'objet186 en tant qu'objet.
#308. — Notre intelligence possible, doit-on
savoir par ailleurs187, est seulement en
puissance, dans l'ordre des intelligibles, et elle
devient en acte grâce à la forme abstraite des
phantasmes. Or rien ne se connaît sinon pour
autant qu'il est en acte; aussi, notre intelligence
possible se connaît elle-même grâce à l'espèce
intelligible, comme il en sera question au
troisième livre (#724-726), mais non en
appréhendant son essence directement. Aussi
faut-il, dans la connaissance188 de l'âme, que
nous partions de ce qui lui est davantage
extrinsèque, et qu'on en abstraie les espèces
intelligibles par lesquelles l'intelligence
s'intellige elle-même. Ainsi, nous connaissons
les actes par leurs objets, et les puissances par
leurs actes, et l'essence de l'âme par ses
puissances. Si l'âme, au contraire, connaissait
son essence directement par elle-même, l'ordre à
observer dans la connaissance de l'âme serait le
contraire, car autant une chose se trouverait
proche de l'essence de l'âme, autant elle se
trouverait connue antérieurement par elle.
Chapitre 4 (415a22-b28) 415a22 C'est pourquoi
on doit parler en premier de la nourriture et de
la génération, car l'âme nutritive appartient à
tous les autres vivants, et elle constitue la
première et la plus commune puissance de
l'âme; c'est par elle que tous ont de vivre. Ses
fonctions sont d'engendrer et de tirer profit de la
nourriture. 415a23 En effet, la plus naturelle des
fonctions pour tout être vivant, du moins s'il est
parfait et ne comporte ni mutilation ni
génération spontanée, c'est d'en produire un
autre pareil à lui — l'animal un animal, la plante
une plante — pour participer à l'éternel et au
divin autant qu'il peut. Tous en effet aspirent à
cela et c'est pour cela qu'ils font tout ce qu'ils
font de conforme à leur nature. Mais ce pour
quoi ce sont deux choses: l'objet à obtenir et le
sujet pour qui l'obtenir189. Puis donc qu'il est
impossible de communier à l'éternel et au divin
en continuité — car rien de corruptible ne peut
rester le même et unique numériquement —,
chacun y communie dans la mesure où il peut y
avoir part, tel plus, tel moins. Aussi n'est pas
lui-même qui reste mais un pareil à lui-même,
unique non pas numériquement, mais
spécifiquement. 415b8 L'âme est pour le corps
vivant cause et principe, ce qui se dit de
plusieurs façons. Ainsi l'âme est-elle cause des
trois manières que l'on a définies. En effet, elle

LECTIO 7
[80592] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n.
1Postquam philosophus distinxit potentias
animae abinvicem, et ostendit quid et quo
ordine de eis tractandum sit, hic secundum
praetaxatum ordinem de eis determinat. Et
dividitur in partes duas. In prima determinat de
est à la fois ce d'où vient le mouvement, et ce
pour quoi, et c'est encore comme essence des
corps animés que l'âme est cause. 415b12 Que
donc elle le soit comme essence, c'est évident:
la cause de leur être, pour toutes choses, c'est
leur essence; or le fait de vivre c'est, pour les
vivants, leur être même, et leur cause et leur
principe c'est leur âme. 415b14 En outre, pour
ce qui est en puissance la raison c'est sa
finalisation. 415b15 Il est encore manifeste que
l'âme est cause comme ce pour quoi. En effet,
tout comme l'intelligence agit pour quelque
chose, la nature aussi de la même manière, et
c'est cela sa fin. Ce qui est tel, chez les vivants,
c'est par nature leur âme. En effet, tous les corps
naturels190 sont des instruments de l'âme,
comme ceux des animaux et de même ceux des
plantes, en tant qu'ils existent pour l'âme. Mais
ce pour quoi ce sont deux choses: l'objet à
obtenir et le sujet pour qui l'obtenir.
186Léonine: obiecto. Marietti: in obiecto.
187Léonine: autem. Marietti: etiam.
188Léonine: cognitione. Marietti: cognitionem.
189. 190. Une autre version a , animés. Sans
changer le sens, la formulation est alors moins
forte, et la comparaison animal-plante qui suit
fait figure de division plutôt que de suite de
l'énumération. 80 415b21 Mais en outre ce d'où
vient en premier le mouvement local, c'est
l'âme. Cette puissance, toutefois, n'appartient
pas à tous les vivants, mais l'altération et la
croissance relèvent aussi de l'âme; en effet, la
sensation donne l'impression d'être une espèce
d'altération, et rien ne sent qui n'ait part à l'âme.
Il en va de même aussi pour la croissance et le
dépérissement: rien ne peut dépérir ni croître
naturellement sans se nourrir, et rien ne se
nourrit qui ne communie pas à la vie.
Leçon 7
#309. — Le Philosophe a distingué les
puissances de l'âme entre elles et il a montré ce
qu'il y a lieu de traiter à leur propos et selon
quel ordre; ici, il en traite selon l'ordre préétabli.
Cela se divise en deux parties: dans la première,
il établit, pour chacune des parties de l'âme, ce
singulis partibus animae, quid sit unaquaeque.
In secunda assignat causam, quare talem
consequentiam habent adinvicem, ibi,
vegetabilem igitur habent animam etc., in
penultimo capitulo libri. Prima dividitur in
partes quatuor. In prima determinat de
vegetativo. In secunda de sensitivo, ibi,
determinatis autem his, dicamus communiter
de omni sensu, et cetera. In tertia de
intellectivo, ibi, de parte autem animae, qua
cognoscit, et cetera. In quarta de motivo
secundum locum, ibi, de movente autem, quod
forte animae sit, et cetera. De appetitivo autem
non facit specialem tractatum, quia
appetitivum non constituit aliquem specialem
gradum viventium, et quia simul cum motivo
de eo determinatur in tertia. Prima autem pars
dividitur in duas. In prima praemittit quaedam,
quae sunt necessaria ad cognitionem partis
vegetativae. In secunda determinat de parte
vegetativa, ibi, quoniam autem eadem potentia
animae vegetativae et generativae, et cetera.
Prima dividitur in duas. In prima dicit de quo
est intentio. In secunda manifestat quaedam,
quae praeexiguntur ad cognitionem partis
vegetativae, ibi, naturalissimum enim operum
et cetera.
[80593] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n.
2Concludit ergo primo ex praedictis, quod cum
dicendum sit primo de obiectis et actibus,
quam de potentiis: et primo de prima potentia,
quam de consequentibus; sequitur quod primo
dicendum est de alimento, quod est obiectum
animae vegetativae, et de generatione, quae est
actus eius. Ideo primo dicendum est de obiecto
et actu huiusmodi partis, quam aliarum: quia
ista pars est prima inter alias partes animae in
subiectis in quibus invenitur cum aliis: est
enim quasi fundamentum aliarum, sicut esse
naturale ad quod pertinent operationes eius, est
fundamentum esse sensibilis et intelligibilis. Et
alia ratio est, quare prius de ea dicendum est;
quia ipsa est communis omnibus viventibus:
ipsa enim separatur ab aliis, sed aliae non
separantur ab ea, et de communibus prius est
agendum. Huiusmodi autem partis opera sunt:
generare, et alimento uti; et ideo de istis primo
qu'elle est; dans la seconde (434a22), à l'avant-
dernier191 chapitre du traité (#847-874), il
donne la raison pour laquelle elles se suivent
ainsi entre elles. La première partie se divise en
quatre autres: dans la première, il traite du
végétatif; dans la seconde (416b32), du sensitif;
dans la troisième (429a10), de l'intellectif; dans
la quatrième (432a18), du locomoteur. Pour ce
qui est de l'appétitif, il n'en fait pas un traité
spécial, parce que l'appétitif ne constitue pas un
degré spécial des vivants, et parce qu'il en traite
en même temps que du locomoteur, au troisième
livre192 (#795-846). La première partie se
divise en deux autres: dans la première, il fait
précéder certaines notions nécessaires à la
connaissance de la partie végétative; dans la
seconde (416a18), il traite de la partie
végétative. La première partie se divise en deux
autres: dans la première, il annonce sur quoi
porte son intention; dans la seconde (415a26), il
manifeste d'avance193 certaines notions
prérequises à la connaissance de la partie
végétative.
#310. — On doit, conclut-il donc en premier de
ce qui précède, parler d'abord des objets et des
actes, plutôt que des puissances; et d'abord de la
première puissance, plutôt que de celles qui la
suivent. Il s'ensuit qu'on doit traiter en premier
de l'aliment, qui est l'objet de l'âme végétative,
puis de la génération, qui est son acte. Voici
pourquoi on doit parler en premier de l'objet et
de l'acte de cette194 partie, plutôt que de ceux
des autres: c'est que cette partie est la première
parmi les autres parties de l'âme, chez les sujets
dans lesquels elle se trouve avec d'autres parties.
Elle est en effet comme un fondement pour les
autres, comme l'être naturel, auquel
appartiennent ses opérations, est un fondement
pour l'être sensible et intelligible. Il y a une
autre raison pour laquelle on doit parler en
premier d'elle: c'est qu'elle est commune à tous
les vivants; en effet, elle existe séparément des
autres, mais les autres n'existent pas séparément
d'elle; or on doit traiter en premier de ce qui est
commun. Par ailleurs, les opérations de cette
partie sont engendrer et user d'aliment. Aussi
doit-on traiter en premier d'eux.
agendum est.
[80594] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n.
3Deinde cum dicit naturalissimum enim
determinat quaedam quae praeexiguntur ad
cognitionem partis vegetativae. Et dividitur in
duas partes. In prima ostendit, quod generare
pertinet ad partem vegetativam: quod ideo
necessarium fuit quia supra huic parti non
attribuit generationem, sed solum augmentum
et decrementum. In secunda ostendit, quod
opera potentiae vegetativae sint ab anima:
quod ideo necessarium fuit, quia cum his
operibus deserviant qualitates activae vel
passivae, posset alicui videri, quod essent a
natura, et non ab anima; et praecipue quia in
plantis est vita occulta et latens, et hoc ibi, est
autem anima viventis corporis, et cetera.
[80595] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n.
4Primum ostendit tali ratione. Omnis operatio,
quae naturaliter invenitur in omnibus
viventibus, pertinet ad potentiam vegetativam,
secundum quam primo vivere inest omnibus, ut
dictum est: sed generare naturaliter inest
omnibus viventibus: ergo pertinet ad potentiam
vegetativam. Dicit ergo, quod ideo generare est
opus animae vegetativae, quia inter alia opera
est magis naturale omnibus viventibus. Et
dicitur naturalissimum, quia in hoc convenit
etiam cum aliis rebus inanimatis, quae
generationem habent, licet alio modo: habent
enim inanimata generationem ab extrinseco
generante; sed viventia a principio intrinseco,
inquantum generantur ex semine, quod proficit
in rem vivam.
[80596] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n. 5Sed
ab ista generalitate viventium excipiuntur tria,
quibus hoc opus non competit. Primo illa quae
sunt imperfecta, sicut pueri non generant.
Quod enim potest alterum facere tale quale
ipsum est, in unoquoque genere, perfectum est.
Secundo excipit illa quae patiuntur aliquem
defectum alicuius principii naturalis, sicut sunt
spadones et frigidi. Tertio animalia et plantae
quae generantur sine semine ex putrefactione.
In his enim, propter sui imperfectionem sufficit
ad eorum productionem agens universale,
scilicet virtus corporis caelestis, et materia
#311. — Ensuite (415a26), il traite certaines
notions prérequises à la connaissance de la
partie végétative. Cela se divise en deux parties:
dans la première, il montre qu'engendrer
appartient à la partie végétative. Cela était
nécessaire parce que plus haut il n'a pas attribué
à cette partie la génération, mais seulement la
croissance et la décroissance. Dans la seconde
(415b7), il montre que les opérations de la
puissance végétative procèdent de l'âme. Cela
était nécessaire, parce que, comme des qualités
actives et passives desservent ces opérations, on
pourrait avoir l'impression qu'elles soient issues
de la nature et non de l'âme. Surtout du fait que
chez les plantes la vie est cachée et latente.
#312. — Il montre le premier point avec un
raisonnement comme suit. Toute opération qui
se trouve naturellement chez tous les vivants
appartient à la puissance végétative, selon
laquelle en premier vivre appartient à tous,
comme on l'a dit (#288); or engendrer appartient
à tous les vivants; donc, cela appartient à la
puissance végétative. Voilà pourquoi, dit-il
donc, engendrer est l'opération de l'âme
végétative: c'est que, parmi les autres
opérations, elle est plus naturelle à tous les
vivants. Et on dit qu'elle est ce qu'il y a de plus
naturel, du fait qu'en cela le vivant ressemble
191Léonine: ultimo. Marietti: penultimo.
192Léonine: omis. Marietti: in tertia.
193Léonine: premanifestat. Marietti:
manifestat. 194Léonine: huius. Marietti:
huiusmodi. 81 aussi aux autres choses
inanimées, qui ont la génération, quoique d'une
autre manière. Les êtres inanimés, en effet, ont
une génération issue d'un générateur
extrinsèque, tandis que les vivants l'ont d'un
principe intrinsèque, en tant qu'ils sont
engendrés à partir d'une semence qui aboutit à la
chose vivante.
#313. — Mais à cette généralité des vivants
trois font exception à qui cette opération
n'appartient pas. En premier, ceux qui sont
imparfaits; par exemple, les enfants
n'engendrent pas. En effet, celui qui peut
produire un autre pareil à ce qu'il est, en chaque
genre, c'est le parfait. En second, font exception
disposita. In animalibus autem perfectis plura
requiruntur principia; non enim agens
universale sufficit, sed requiritur agens
proprium univocum.
[80597] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n.
6Dicit ergo, quod viventia possunt facere
alterum quale ipsa sunt quaecumque sunt
perfecta ad excludendum pueros: et non
orbata: ad excludendum eunuchos, et habentes
similes defectus:aut quaecumque non habent
generationem spontaneam: ad excludendum ea
quae generantur ex putrefactione, quae
dicuntur quasi sponte nasci, quia producuntur
ex terra sine semine, per illam similitudinem,
qua dicitur aliquis sponte facere illud, ad quod
extrinseco non inducitur. Sic autem intelligitur,
quod res viva facit alterum quale ipsum est,
quia animal facit animal, et planta plantam. Et
ulterius secundum speciem tale animal facit
tale animal, ut homo generat hominem, et oliva
olivam. Ideo autem est naturale viventibus
facere alterum tale quale ipsum est, ut semper
participent, secundum quod possunt, divino et
immortali, id est ut assimilentur ei secundum
posse.
[80598] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n.
7Considerandum est enim, quod sicut sunt
diversi gradus perfectionis in aliquo uno et
eodem, quod exit de potentia in actum, ita
etiam sunt diversi gradus perfectionis in
diversis entibus: unde quanto aliquid fuerit
magis perfectum, tanto perfectioribus magis
assimilatur. Sicut igitur unumquodque quando
fuerit exiens de potentia in actum, cum fuerit in
potentia, ordinatur ad actum, et appetit ipsum
naturaliter, et cum fuerit in actu minus perfecte
desiderat actum perfectiorem: ita
unumquodque, quod est in inferiori gradu
rerum, desiderat assimilari superioribus,
quantum potest. Et hoc est quod
subiungit, quod omnia appetunt illud, scilicet
assimilari divino et immortali, et illius causa
agunt, quaecumque naturaliter agunt.
[80599] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n. 8Sed
intelligendum est, quod id cuius causa agitur,
dicitur dupliciter. Uno modo id cuius causa
agitur directe, sicut sanitatis causa agit
ceux qui souffrent quelque défaut de leur
principe naturel, comme les eunuques et ceux
qui sont frigides. En troisième, les animaux et
les plantes qui sont engendrés sans semence à
partir de la putréfaction. Chez eux, en effet, à
cause de leur imperfection, il suffit à leur
production un agent universel, à savoir, la
puissance d'un corps céleste et la matière
disposée. Mais chez les animaux parfaits,
plusieurs principes sont requis; en effet, un
agent universel ne suffit pas, mais un agent
propre univoque est requis.
#314. — Il dit donc que les vivants peuvent
produire un autre pareil à eux, du moins «tous
ceux qui sont parfaits», pour exclure les enfants,
«et non mutilés», pour exclure les eunuques et
ceux qui ont des défauts pareils, «et tous ceux
qui n'ont pas de génération spontanée», pour
exclure ceux qui sont engendrés à partir de la
putréfaction, dont on dit qu'ils naissent comme
spontanément, du fait qu'ils sont produits de la
terre sans semence, par comparaison avec ce
qu'on dit qu'on fait spontanément ce qu'on n'est
pas induit à faire de l'extérieur195. En disant
que l'être vivant produit un autre pareil à lui, on
entend que l'animal produit un animal, et la
plante une plante. Ensuite, selon son espèce, tel
animal produit tel animal; par exemple, un
homme engendre un homme, et un olivier un
olivier. La raison pour laquelle il est naturel aux
vivants de produire un autre pareil à eux, c'est
pour participer toujours, autant qu'ils peuvent,
au divin et à l'immortel, c'est-à-dire pour s'y
assimiler selon leur pouvoir.
#315. — En effet, doit-on observer, il existe
différents degrés de perfection pour chaque et
unique chose qui passe de la puissance à l'acte;
de même aussi il existe différents degrés de
perfection entre des êtres différents; en
conséquence, plus une chose arrive à être
parfaite, plus elle s'assimile à ce qui est plus
parfait qu'elle. Ainsi donc, au cours du passage
de chaque chose de la puissance à l'acte, quand
elle se trouve en puissance elle se trouve
ordonnée à l'acte et le désire naturellement, et
quand elle se trouve moins parfaitement196 en
acte elle désire l'acte plus parfait; de même,
medicus: alio modo sicut quo. Quod potest
intelligi dupliciter. Uno modo, ut intelligamus,
quod finis dicitur, et subiectum habens id cuius
causa agitur, ut si dicamus, quod finis
medicinae est, non tantum sanitas, sed etiam
corpus habens sanitatem; alio modo ut
dicamus, quod finis est, non tantum principale
intentum, sed etiam illud quo illud adipiscimur,
ut si dicamus, quod finis medicinae est
calefacere corpus, quia a calore habetur
aequalitas complexionis, quae est sanitas. Sic
igitur et hoc potest dici, quod ipsum esse
perpetuum est cuius causa agitur, vel res
habens perpetuitatem, cui naturalia intendunt
assimilari per generationem, in quo scilicet est
perpetuitas, vel etiam ipsa generatio, qua
perpetuitatem adipiscuntur.
[80600] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n.
9Quia igitur non possunt communicare
inferiora viventia ipsi esse sempiterno et
divino, per modum continuationis, idest ut
maneant eadem numero, propter hoc quod nihil
corruptibilium contingit unum et idem numero
permanere semper, et cum necessitas
corruptionis sit necessitas absoluta, utpote
proveniens ex ipsa materia, non ex fine,
sequitur, quod unumquodque communicet
perpetuitate secundum quod potest: hoc
quidem magis, quod est diuturnius: illud vero
minus, quod est minus diuturnum, et tamen
permanet semper per generationem, non idem
simpliciter, sed ut idem, id est in simili
secundum speciem. Unde exponens quod
dixerat, subdit quod non permanet unum
numero, quod est esse unum simpliciter; sed
permanet idem specie, quia unumquodque
generat sibi simile secundum speciem.
[80601] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n.
10Deinde cum dicit est autem ostendit quod
opera, quae attribuuntur potentiae vegetativae,
sunt ab anima. Et circa hoc duo facit. Primo
ostendit veritatem. Secundo excludit errorem,
ibi, Empedocles autem non bene dixit, et
cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit
quod intendit: et dicit, quod anima est
principium et causa viventis corporis. Et cum
principium et causa dicatur multipliciter, anima
chaque chose qui est dans un degré inférieur
désire s'assimiler aux choses supérieures autant
qu'elle peut. Et c'est ce qu'il précise, «que toutes
choses désirent cela», à savoir, s'assimiler au
divin et à l'immortel, «et que toutes choses qui
agissent naturellement agissent à cette fin».
#316. — Toutefois, doit-on comprendre, ce en
vue de quoi on agit se dit de deux manières.
C'est d'une manière ce en vue de quoi on agit
directement, comme le médecin agit en vue de
la santé; de l'autre manière, c'est ce par quoi on
l'obtient. Cela même peut se comprendre de
deux manières. D'une manière, de façon qu'on
comprenne qu'on appelle aussi fin le sujet doté
de fait197 de ce en vue de quoi on agit; par
exemple, si nous disons que la fin de la
médecine est non seulement la santé, mais aussi
le corps doté de santé. De l'autre manière, de
sorte que nous disions que la fin est non
seulement ce qu'on vise principalement, mais
aussi ce par quoi nous l'atteignons; par exemple,
si nous disons que la fin de la médecine est de
réchauffer le corps, parce que c'est par la
chaleur198 qu'on obtient l'égalité de complexion
qui constitue la santé. Ainsi donc, on peut dire,
ici199, que ce en vue de quoi on agit, c'est le
fait même d'être perpétuellement; ou que c'est la
chose dotée de cette perpétuité, à laquelle les
choses naturelles entendent s'assimiler par le
moyen de la génération, en quoi se trouve la
perpétuité; ou même que c'est la génération elle-
même, car c'est par elle qu'on obtient la
perpétuité. 195Léonine: ab extrinseco. Marietti:
extrinseco. 196Léonine: in actu minus perfecto.
Marietti: in actu minus perfecte. 197Léonine:
subiectum iam habens. Marietti: subiectum
habens. 198Léonine: calore. Marietti: a calore.
199Léonine: hic. Marietti: hoc. 82
#317. — Les vivants inférieurs ne peuvent pas
communiquer à l'être éternel200 et divin par
mode de continuation, c'est-à-dire en restant les
mêmes numériquement; en effet, aucun être
corruptible ne peut demeurer unique et même
numériquement pour toujours. Cependant, la
nécessité de la corruption est une nécessité
absolue; elle provient, c'est-à-dire, de la matière
et non de la fin. Il s'ensuit donc que chaque être
dicitur tribus modis principium et causa
viventis corporis. Uno modo, sicut unde est
principium motus. Alio modo, sicut cuius
causa, idest finis. Tertio, sicut substantia, id est
forma corporum animatorum.
[80602] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n.
11Secundo ibi quod igitur probat quod
supposuerat. Et primo, quod anima sit causa
viventis corporis, ut forma: et hoc duplici
ratione: quarum prima talis est. Illud est causa
alicuius ut substantia, idest, ut forma, quod est
causa essendi. Nam per formam unumquodque
est actu. Sed anima viventibus est causa
essendi; per animam enim vivunt, et ipsum
vivere est esse eorum: ergo anima est causa
viventis corporis, ut forma.
[80603] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n.
12Secundam rationem ponit ibi amplius autem
quae talis est. Id quod est actus alicuius, est
ratio et forma eius quod est in potentia: sed
anima est actus corporis viventis, ut ex
superioribus patet: ergo anima est ratio et
forma viventis corporis.
[80604] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n.
13Secundo ibi manifestum autem ostendit
quod anima est causa, ut finis. Et quod sit
causa, ut finis, viventium corporum, sic
ostendit. Sicut enim intellectus operatur
propter finem, ita et natura, ut probatur in
secundo physicorum. Sed intellectus in his
quae fiunt per artem, materiam ordinat et
disponit propter formam: ergo et natura. Cum
igitur anima sit forma viventis corporis,
sequitur quod sit finis eius.
[80605] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n. 14Et
ulterius non solum anima est finis viventium
corporum, sed etiam omnium naturalium
corporum in istis inferioribus: quod sic probat.
Videmus enim quod omnia naturalia corpora
sunt quasi instrumenta animae, non solum in
animalibus, sed etiam in plantis. Videmus enim
quod homines utuntur ad sui utilitatem
animalibus, et rebus inanimatis: animalia vero
plantis et rebus inanimatis; plantae autem rebus
inanimatis, inquantum scilicet alimentum et
iuvamentum ab eis accipiunt. Secundum
autem, quod agitur unumquodque in rerum
communique à l'éternité autant qu'il peut: tel
être davantage, certes, parce que plus durable, et
tel autre moins, parce que moins durable. Mais
il reste pour toujours par génération, non pas le
même de manière absolue, «mais comme le
même», c'est-à-dire dans un autre pareil en
espèce. C'est pourquoi, expliquant ce qu'il a dit,
il précise qu'il ne reste pas unique
numériquement, ce qui serait rester le même201
de manière absolue, mais qu'il reste le même
spécifiquement, parce que chacun engendre un
pareil à lui en espèce.
#318. — Ensuite (415b7), il montre que les
opérations que l'on attribue à la puissance
végétative procèdent de l'âme. À ce propos, il
développe deux points: en premier, il montre la
vérité; en second (415b28), il exclut une erreur.
Sur le premier point, il en développe deux
autres: en premier, il propose ce qu'il vise.
L'âme, dit-il, est principe et cause du corps
vivant. Mais comme principe et cause se dit de
plusieurs façons, l'âme se dit de trois manières
principe et cause du corps vivant. D'une
manière, comme ce d'où vient le principe du
mouvement. D'une autre manière, comme ce en
vue de quoi, c'est-à-dire la fin. En troisième,
comme substance, c'est-à-dire forme des corps
animés.
#319. — En second (415b12), il prouve ce qu'il
avait supposé. Et en premier, que l'âme est la
cause du corps vivant comme sa forme; ceci,
avec deux raisonnements, dont le premier va
comme suit. La cause de quelque chose comme
sa substance, c'est-à-dire, comme sa forme, c'est
ce qui est cause de son être. Car c'est par sa
forme que chaque être est en acte. Or l'âme est
pour les vivants la cause de leur être; c'est grâce
à leur âme en effet qu'ils vivent, et le fait même
de vivre c'est cela être pour eux. Donc, l'âme est
la cause du corps vivant au titre de sa forme.
#320. — Il présente ensuite son second
raisonnement (415b14), qui va comme suit. Ce
qui constitue l'acte d'une chose est la raison et la
forme de ce qui y est en puissance; or l'âme est
l'acte du corps vivant, comme il appert de ce qui
précède (#233; 241; 253; 271). Donc, l'âme est
la raison et la forme du corps vivant.
natura, ita natum est agi. Unde videtur quod
omnia corpora inanimata, sint instrumenta
animatorum, et sint propter ipsa. Et etiam
animata minus perfecta, sint propter animata
magis perfecta. Et consequenter distinguit id
cuius causa est, sicut et supra.
[80606] Sentencia De anima, lib. 2 l. 7 n.
15Tertio ibi at vero ostendit quod anima est
principium moventis corporis, sicut unde
motus: et utitur quasi tali ratione. Omnis forma
corporis naturalis est principium motus proprii
illius corporis, sicut forma ignis est principium
motus eius. Sed quidam motus sunt proprii
rebus viventibus: scilicet motus localis, quo
animalia movent seipsa motu processivo
secundum locum, licet hoc non insit omnibus
viventibus: et similiter sentire est alteratio
quaedam: et hoc non inest nisi habentibus
animam. Item motus augmenti et decrementi
non inest nisi illis quae aluntur, et nihil alitur
nisi habens animam: ergo oportet, quod anima
sit principium omnium istorum motuum.
#321. — En second (415b15), il montre que
l'âme est cause au titre de fin. Et qu'elle est
cause au titre de fin des corps vivants, il le
montre comme suit. De même, en effet, que
l'intelligence opère en vue d'une fin, de même
aussi la nature, comme il est prouvé, Physique,
II, 8. Or l'intelligence, en ce qui se fait par art,
ordonne la matière et la dispose en vue de la
forme; donc, la nature aussi. Comme donc l'âme
est la forme du corps vivant, il s'ensuit qu'elle
soit sa fin.
#322. — En outre, non seulement l'âme est la
fin des corps vivants, mais aussi de tous les
corps naturels parmi les inférieurs. Ce qu'il
prouve comme suit. Nous observons en effet
que tous les corps naturels sont comme des
instruments de l'âme, non seulement chez les
animaux, mais aussi chez les plantes. Les
hommes, observons-nous en effet, se servent à
leur profit des animaux, des plantes et des
choses inanimées202; les animaux, quant à eux,
se servent des plantes et des choses inanimées;
et les plantes se servent des choses inanimées,
dans la mesure où elles en tirent aliment et
assistance. Par ailleurs, parmi les choses
naturelles, chaque chose agit selon qu'elle est de
nature à agir. Ainsi voit-on que tous les corps
inanimés servent d'instruments aux animés, et
existent en vue d'eux. Et aussi que les animés
moins parfaits existent en vue des animés plus
parfaits. Ensuite, il distingue ce en vue de quoi
on est comme il l'a fait plus haut (#316).
#323. — En troisième (415b21), il montre que
l'âme est le principe du corps vivant203, comme
ce d'où origine son mouvement. Et il use d'un
raisonnement qui va à peu près comme suit.
Toute forme d'un corps naturel est le principe
d'un mouvement propre de ce corps; par
exemple, la forme du feu est le principe de son
mouvement. Or il existe des mouvements
propres aux êtres vivants, 200Léonine: ipso esse
sempiterno. Marietti: ipsi esse sempiterno.
201Léonine: quod est esse idem simpliciter.
Marietti: quod est ese unum simpliciter.
202Léonine: animalibus, et plantis, et rebus
inanimatis. Marietti: animalibus, et rebus
inanimatis. 203Léonine: viventis corporis.
Marietti: moventis corporis. 83 par exemple: le
mouvement local, par lequel des animaux se
meuvent eux-mêmes quant au lieu d'un
mouvement progressif204, quoique cela
n'appartienne pas à tous les vivants; de même,
sentir est une altération qui n'appartient pas à
tous ceux qui sont dotés d'âme; en outre, le
mouvement de croissance et de décroissance
n'appartient qu'aux êtres qui se nourrissent, et
rien ne se nourrit s'il n'a pas d'âme. Il faut donc
que l'âme soit le principe de tous ces
mouvements.
Chapitre 4 (415b28-416a18) 415b28
Empédocle, toutefois, ne s'est pas bien exprimé,
quand il a ajouté que la croissance s'effectue
pour les plantes vers le bas, quand elles
entrelacent leurs racines, du fait que la terre s'y
porte naturellement, et vers le haut à cause du
feu, de la même manière. 416a1 En fait, il ne
prend pas même correctement le haut et le bas,
car le haut et le bas ne sont pas la même chose
pour tous et pour le tout. Plutôt, c'est comme la
tête pour les animaux que sont les racines pour
les plantes, s'il convient de présenter les
instruments comme d'autres ou les mêmes
d'après leurs fonctions. 416a6 En plus de cela,
qu'est-ce qui retiendra ensemble le feu et la
terre, s'ils se portent vers les directions
contraires? Ils s'écarteront s'il ne se trouve pas
quelque chose qui les en empêche. Mais s'il se
trouve quelque chose, ce sera l'âme, et ce sera la
cause de la croissance et de la nutrition. 415a9 Il
semble à d'autres que c'est la nature du feu qui
est la cause absolue de la nutrition et de la
croissance. Lui seul, en effet, parmi les corps ou
éléments, semble se nourrir et s'accroître. Aussi
pourrait-on penser que, chez les plantes comme
chez les animaux, c'est celui-ci l'agent. 415a13
En fait, il est, d'une certaine manière, une cause
concomitante; mais il n'est certes pas la cause
absolue; cette dernière est plutôt l'âme. Car la
croissance du feu continue indéfiniment, tant
que dure le combustible. Au contraire, chez tous
ceux dont la constitution se doit à la nature, il y
a un terme et une proportion205 de la grandeur
et de la croissance. Cela est issu de l'âme plutôt
que du feu, de la forme plutôt que de la matière.
 LECTIO 8
[80607] Sentencia De anima, lib. 2 l. 8 n.
1Superius ostendit philosophus, quod opera
quae attribuuntur potentiae vegetativae, sunt ab
anima. Nunc excludit quosdam errores, contra
determinatam veritatem. Et dividitur in partes
duas, secundum duos errores, quos removet.
Secunda pars incipit, ibi, videtur autem
quibusdam. Circa primum duo facit. Primo
ponit errorem. Secundo improbat ipsum, ibi,
neque enim sursum et deorsum. Sciendum est
igitur circa primum, quod sicut Empedocles
alias utilitates, quae in rebus viventibus
proveniunt, non dixit procedere ex intentione
naturae, sed ex necessitate materiae, puta quod
pedes animalium sic sunt dispositi, non ut sint
utiles ad gressum, sed quia sic contingit
materiam dispositam fuisse circa pedes; ita
etiam et augmentum viventium non attribuit
animae, sed motui gravium et levium. Videbat
enim quod viventia augentur in diversas partes,
puta sursum et deorsum; quod apparet
manifeste in plantis, quae radices in deorsum
mittunt, et rami in sursum elevantur. Dicebat
igitur, quod augmentum plantarum in deorsum,
causatur ex motu terrae, quae est in
compositione plantae, et naturaliter deorsum
fertur, propter sui gravitatem. Augmentum
autem in sursum causatur ex motu ignis, qui
propter sui levitatem naturaliter sursum fertur.
[80608] Sentencia De anima, lib. 2 l. 8 n.
2Deinde cum dicit neque enim reprobat
praedictam opinionem dupliciter. Et primo
quidem per hoc quod non bene accipit sursum
et deorsum. Ad cuius evidentiam sciendum est,
quod sursum et deorsum, et aliae positionum
differentiae, scilicet ante et retro, dextrum et
sinistrum, in quibusdam quidem distinguuntur
secundum naturam, in quibusdam vero solum
positione quoad nos. In quibus enim sunt
determinatae partes, quae sunt naturaliter
principia aliquorum motuum, in his
distinguuntur praedictae positionum
differentiae secundum naturam; sicut in
universo, ad cuius medium naturaliter feruntur
gravia, ad circumferentiam feruntur naturaliter
Leçon 8
#324. — Plus haut (#318-323), le Philosophe a
montré que les opérations attribuées à la
puissance végétative sont issues de l'âme.
Maintenant, il écarte certaines erreurs opposées
à la vérité qu'il a établie. Cela se divise en deux
parties (la seconde: 416a9), d'après les deux
erreurs qu'il écarte. Sur le premier point, il en
développe deux autres: en premier, il présente
l'erreur; en second (416a2), il la réfute.
Empédocle, doit-on donc savoir, concernant le
premier point, disait que les autres utilités qui
surviennent chez les êtres vivants ne procèdent
pas de l'intention de la nature, mais de la
nécessité de la matière. Par exemple, que les
pattes des animaux sont ainsi disposées non pas
pour être utiles à la marche, mais du fait que la
matière s'est ainsi trouvée disposée pour ce qui
concerne ses parties206. De même aussi, il
n'attribue pas la croissance des vivants à leur
âme, mais au mouvement des corps lourds et
légers. Car il voyait que les vivants croissaient
en des directions différentes, par exemple vers
le haut et vers le bas; cela apparaît
manifestement chez les plantes, qui envoient
leurs racines vers le bas207 et élèvent leurs
branches vers le haut208. Il disait donc que la
croissance des plantes vers le bas se trouve
causée par le mouvement de la terre, qui entre
dans la composition des plantes et se porte
naturellement vers le bas, en raison de son
poids, tandis que la croissance vers le haut se
trouve causée par le mouvement du feu, qui, en
raison de sa légèreté, se porte naturellement vers
le haut.
#325. — Ensuite (416a2), il réfute de deux
manières l'opinion citée. D'abord, certes, du fait
qu'elle ne prend pas correctement le haut et le
bas. Le haut et le bas, doit-on savoir, pour avoir
l'évidence 204Motu processivo. 205.
206Léonine: partes. Marietti: pedes.
207Léonine: deorsum. Marietti: in deorsum.
208Léonine: sursum. Marietti: in sursum. 84 de
ce fait, ainsi que les autres différences des
positions, à savoir, l'avant et l'arrière, la droite et
la gauche, se distinguent en certains cas par
levia. Unde in universo sursum et deorsum
naturaliter distinguuntur. Et sursum dicitur
locus ad quem feruntur levia: et deorsum sive
medium, ad quem feruntur naturaliter gravia.
In viventibus etiam et mortalibus, secundum
motum augmenti et decrementi, determinantur
sursum et deorsum. Nam sursum dicitur illa
pars, unde viventia alimentum accipiunt;
deorsum autem pars opposita, unde
superfluitates emittuntur.
[80609] Sentencia De anima, lib. 2 l. 8 n.
3Ante vero et retro determinatur in quibusdam
animalibus vel viventibus secundum sensum:
dextrum et sinistrum secundum motum
localem. In his vero in quibus non est aliqua
determinata pars, principium aut terminus
alicuius motus, in eis non determinantur
positionum differentiae secundum naturam, sed
solum positione quoad nos, sicut in rebus
inanimatis. Unde eadem columna dicitur
sinistra et dextra, secundum quod est homini
dextra vel sinistra. In quibusdam autem
viventium, in quibus determinatur sursum et
deorsum secundum naturam, eodem modo
determinantur sicut in universo; ut in homine,
cuius superior pars, idest caput, est versus
sursum universi, inferior autem est versus
deorsum ipsius. In plantis autem est e
converso; nam radices plantarum sunt
proportionabiles capiti; ad eumdem enim
actum ordinantur: nam sicut animalia cibum
accipiunt ore, quod est in capite, ita plantae
radicibus. Instrumenta autem dicuntur eadem
et altera, sive similia et dissimilia, ex operibus,
quae sunt fines eorum; unde radices plantarum
sunt similes capitibus animalium, et tamen sunt
versus deorsum. Unde modo contrario se habet
sursum et deorsum in plantis, et in universo. In
brutis autem animalibus non eodem modo se
habet; quia eorum capita non se habent versus
sursum universi, neque deorsum ipsius. Hoc
est ergo quod dicit, quod sursum et deorsum
non est idem omnibus, scilicet viventibus, et
omni, idest universo.
[80610] Sentencia De anima, lib. 2 l. 8 n. 4Sed
Empedocles sic accipit sursum et deorsum, ac
si eodem modo esset in omnibus viventibus et
nature, mais, en d'autres cas, seulement par leur
position en regard de nous. En effet, chez les
êtres où il y a des parties déterminées qui sont
naturellement principes de certains
mouvements, là on distingue d'après leur nature
les différences mentionnées des positions; par
exemple, dans l'univers, vers le milieu duquel se
portent naturellement les corps lourds, tandis
que les corps légers se portent naturellement
vers sa circonférence. Par conséquent, on
appelle haut le lieu vers lequel se portent les
corps légers, et bas, ou milieu, celui vers lequel
se portent naturellement les corps lourds. Chez
les vivants qui sont aussi mortels209, c'est selon
le mouvement de croissance et de décroissance
qu'on fixe le haut et le bas. En effet, on appelle
haut la partie où les vivants reçoivent leur
aliment, et bas la partie opposée, où sont
rejetées les choses de trop.
#326. — Par ailleurs, l'avant et l'arrière se
déterminent chez certains vivants210 d'après le
sens, la droite et la gauche d'après le
mouvement local. Par contre, là où il n'y a pas
de partie déterminée comme principe ou terme
d'un mouvement, là on ne détermine pas les
différences des positions d'après la nature, mais
seulement d'après leur position en regard de
nous; par exemple, dans les choses inanimées.
Ainsi, la même colonne se dit à gauche et à
droite, selon qu'elle est à la droite ou à la gauche
de quelqu'un. Chez certains vivants, toutefois,
où le haut et le bas se déterminent d'après la
nature, ils se déterminent de la même manière
que dans l'univers; par exemple, chez l'homme,
dont la partie supérieure, c'est-à-dire sa tête, est
tournée vers le haut de l'univers, tandis que sa
partie inférieure est tournée vers le bas de celui-
ci. Mais chez les plantes il en va inversement;
en effet, les racines des plantes ont un rapport
avec la tête, car elles sont ordonnées au même
acte: de fait, de même que les animaux prennent
leur nourriture par la bouche, une partie de leur
tête, de même les plantes par leurs racines. Or
on dit que des instruments sont les mêmes ou en
sont d'autres, ou qu'ils sont semblables ou
dissemblables, à partir de leurs opérations, qui
sont leurs fins; aussi, les racines des plantes sont
in universo. Si enim motus augmenti,
secundum quem determinatur sursum et
deorsum in viventibus, sit secundum motum
gravium et levium secundum quem
determinatur sursum et deorsum in universo,
sequetur quod eodem modo sit sursum et
deorsum in omnibus viventibus et in universo.
Et ideo etiam ipse in plantis augmentum
radicum dicit esse deorsum.
[80611] Sentencia De anima, lib. 2 l. 8 n.
5Secundo ibi adhuc autem reprobat praedictam
positionem alio modo. Ad cuius evidentiam
sciendum est, quod cum elementa non sint actu
in mixto, sed in virtute, non habet in eo
quodlibet elementum seorsum proprium
motum, sed totum mixtum movetur motu
elementi praedominantis in ipso. Si autem
quodlibet elementum haberet proprium motum,
ut Empedocles ponere videbatur; cum naturalis
motus elementorum sit ad contraria loca,
sequeretur, quod totaliter abinvicem
separarentur, nisi esset aliquid continens
elementa, quod non sineret totaliter abscedere
elementa abinvicem. Illud autem quod continet
elementa, ne totaliter abinvicem segregentur,
maxime videtur esse causa augmenti. Sed
augmentum secundum diversas partes contingit
ex diversis motibus elementorum. Non enim
posset imaginari, qualiter esset augmentum,
elementis in contraria motis, nisi per hoc quod
manent adinvicem coniuncta; quia si totaliter
separarentur, esset divisio, non augmentum.
Illud igitur principaliter est causa augmenti,
quod continet elementa, ne totaliter abinvicem
separentur: hoc autem est anima in rebus
viventibus: anima igitur est principium
augmenti.
[80612] Sentencia De anima, lib. 2 l. 8 n.
6Deinde cum dicit videtur autem ponit aliam
positionem. Et circa hoc duo facit. Primo ponit
eam. Secundo improbat, ibi, hoc autem
concausa, et cetera. Sciendum est autem, quod
haec opinio differt in hoc a prima, quod prima
attribuebat causam augmenti et alimenti
diversis elementis, scilicet igni et terrae: haec
autem attribuit eorum causam igni tantum.
[80613] Sentencia De anima, lib. 2 l. 8 n. 7Et
semblables aux têtes des animaux, et elles vont
cependant vers le bas. C'est pourquoi le haut et
le bas se situent d'une façon contraire chez les
plantes et dans l'univers. Chez les animaux
brutes, par contre, il n'en va pas de la même
façon, parce que leurs têtes ne se situent pas
vers le haut de l'univers, ni vers son bas. C'est
donc ce qu'il précise, que le haut et le bas n'est
pas le même pour tous, à savoir, les vivants, et
pour tout, c’est-à-dire, l'univers.
#327. — Empédocle, néanmoins, prend le haut
et le bas comme s'il en allait de la même façon
chez tous les vivants et dans l'univers. En effet,
si le mouvement de croissance, d'après lequel se
détermine le haut et le bas chez les vivants, va
d'après le mouvement des corps lourds et légers,
d'après lequel se détermine le haut et le bas dans
l'univers, il s'ensuivra que le haut et le bas se
situent de la même façon chez tous les vivants et
dans l'univers. C'est pourquoi aussi il dit
luimême que la croissance des racines chez les
plantes va vers le bas.
#328. — En second (416a6), il réfute la position
citée d'une autre manière. Les éléments, doit-on
savoir pour en avoir l'évidence, ne sont pas en
acte, dans le corps mixte, mais en puissance211;
aussi, en lui, chaque élément n'a pas de
mouvement propre séparément, mais le tout
mixte se meut du mouvement de l'élément
prédominant en lui. Par contre, si chaque
élément avait un mouvement propre, comme
Empédocle semblait le soutenir, étant donné que
le mouvement naturel des éléments va vers des
lieux contraires, il s'ensuivrait qu'ils se
sépareraient totalement les uns des autres, à
moins que quelque chose ne retienne les
éléments et ne les laisse pas se séparer
totalement les uns des autres. Or cela qui retient
ainsi les éléments de façon qu'ils ne se séparent
pas totalement les uns des autres, c'est cela
surtout qui semble bien être la cause de la
croissance et de l'alimentation, étant donné
que212 la croissance suivant différentes parties
est rendue possible à partir de différents
mouvements des éléments. En effet, on ne
pourrait imaginer de quelle manière se ferait la
croissance, comme les éléments se meuvent en
movebantur ad hoc hac ratione. Quia illud
videtur esse principium alicuius passionis vel
motus in aliquo, secundum quod se habet illam
passionem vel motum: sicut ignis, qui
secundum se calidus est, est causa caloris in
rebus mixtis; et terra, quae secundum se est
gravis, est causa gravitatis in eis. Inter autem
elementa videtur solus ignis nutriri et augeri, si
superficialiter de nutrimento et augmento
loquamur. Solus igitur ignis videtur esse
faciens augmentum et alimentum in plantis et
animalibus. Utrum vero ignis nutriatur et
augeatur, inferius erit manifestum.
[80614] Sentencia De anima, lib. 2 l. 8 n.
8Deinde cum dicit hoc autem improbat
praedictam positionem. Sciendum tamen est,
quod praedicta positio aliquid habet veritatis.
Necesse est enim omne alimentum decoqui:
quod quidem fit per ignem: unde ignis aliquo
modo operatur ad alimentum, et per
consequens ad augmentum: non quidem sicut
agens principale, hoc enim est animae; sed
sicut agens secundarium et instrumentale. Et
ideo dicere, quod ignis quodammodo concausa
est augmenti et alimenti, sicut instrumentum
concausa est principalis agentis, verum est; non
tamen est principaliter causa ut principale
agens, sed hoc modo causa est anima: quod sic
probat.
[80615] Sentencia De anima, lib. 2 l. 8 n.
9Illud est principale in qualibet actione a quo
imponitur terminus et ratio ei quod fit; sicut
patet in artificialibus, quod terminus vel ratio
arcae vel domui non imponitur ab instrumentis,
sed ab ipsa arte. Nam instrumenta se habent
differenter ut cooperentur ad hanc formam vel
quantitatem, vel aliam. Serra enim quantum est
de se, apta est ad secandum lignum, secundum
quod competit et ostio, et scamno, et domui, et
in quacumque quantitate; sed quod sic secetur
lignum, quod sit aptum ad talem formam et ad
talem quantitatem, est ex virtute artis.
Manifestum est autem, quod in omnibus quae
sunt secundum naturam, est certus terminus, et
determinata ratio magnitudinis et augmenti:
sicut enim cuilibet speciei debentur aliqua
accidentia propria, ita et propria quantitas, licet
des sens contraires, sinon du fait qu'ils
demeurent unis les uns aux autres; car s'ils se
séparaient totalement, on aurait une division,
non 209Léonine: in viventibus etiam
mortalibus. Marietti: in viventibus etiam et
mortalibus. 210Léonine: viventibus. Marietti:
animalibus vel viventibus. 211Léonine: virtute.
Marietti: in virtute. 212Léonine: augmenti et
alimenti, si… Marietti: augmenti. Sed… 85 une
croissance. Cela donc est principalement la
cause de la croissance, qui retient les éléments
pour qu'ils ne se séparent pas totalement les uns
des autres. Or cela, chez les êtres vivants, c'est
l'âme; c'est donc l'âme qui est le principe de la
croissance.
#329. — Ensuite (416a9), il présente l'autre
position. À ce propos, il développe deux points:
en premier, il la présente; en second (416a13), il
la réfute. Cette opinion, doit-on savoir par
ailleurs, diffère de la première en ceci que la
première attribuait la cause de la croissance et
de l'alimentation à différents éléments, à savoir,
au feu et à la terre, tandis que celle-ci attribue
leur cause au feu seulement.
#330. — On était conduit à cela par le
raisonnement suivant. Quelque chose paraît être
le principe d'une affection ou d'un mouvement
en autre chose dans la mesure où elle a en elle-
même213 cette affection ou ce mouvement. Par
exemple, le feu, qui est chaud quant à lui, est la
cause de la chaleur dans les choses mixtes; et la
terre, qui est lourde quant à elle, est la cause de
la lourdeur chez elles. Or parmi les éléments,
seul le feu semble se nourrir et croître, si nous
parlons superficiellement de nourriture et de
croissance. Donc, seul le feu semble bien
produire la croissance et l'alimentation chez les
plantes et les animaux. Cependant, si vraiment
le feu se nourrit et croît, cela deviendra
manifeste plus loin (#341-342).
#331. — Ensuite (416a13), il réfute la position
citée. La position citée, doit-on savoir, pourtant,
tient quelque chose de la vérité. Il est
nécessaire, en effet, que tout aliment soit réduit
par la chaleur214; or cela se fait par le feu;
aussi, le feu, d'une certaine manière, sert à
l'alimentation, et par conséquent à la croissance.
cum aliqua latitudine propter diversitatem
materiae, et alias causas individuales; non enim
omnes homines sunt unius quantitatis. Sed
tamen est aliqua quantitas tam magna, ultra
quam species humana non porrigitur; et alia
quantitas tam parva, ultra quam homo non
invenitur. Illud igitur quod est causa
determinationis magnitudinis et augmenti est
principalis causa augmenti. Hoc autem non est
ignis. Manifestum est enim, quod ignis
augmentum non est usque ad determinatam
quantitatem, sed in infinitum extenditur, si in
infinitum materia combustibilis inveniatur.
Manifestum est igitur, quod ignis non est
principale agens in augmento et alimento, sed
magis anima. Et hoc rationabiliter accidit; quia
determinatio quantitatis in rebus naturalibus est
ex forma, quae est principium speciei, magis
quam ex materia. Anima autem comparatur ad
elementa, quae sunt in corpore vivente, sicut
forma ad materiam. Magis igitur terminus et
ratio magnitudinis et augmenti est ab anima,
quam ab igne.
Non pas, certes, comme agent principal: car
c'est l'âme; mais comme agent secondaire et
instrumental. C'est pourquoi il est vrai de
dire215 que le feu, d'une certaine manière, est
cause conjointe de la croissance et de
l'alimentation, comme un instrument est cause
conjointe avec l'agent principal; mais il n'est
cependant pas cause absolument216, comme un
agent principal; plutôt217, c'est l'âme qui est
cause de cette manière, ce qu'il prouve comme
suit.
#332. — Le principal, en toute action, c'est ce
qui impose son terme et sa proportion218 à ce
qui se fait; par exemple, il est évident, dans les
œuvres d'art, que le terme et219 la proportion de
l'arc, ou de la maison, ce ne sont pas les
instruments qui l'imposent, mais l'art même, car
les instruments sont indifférents220 à coopérer à
telle forme et221 quantité, ou à telle autre. En
effet, la scie, quant à elle, est apte à scier du
bois, autant qu'il en faut pour une porte, et un
escabeau, et une maison, et en n'importe quelle
quantité; mais qu'elle scie le bois de manière
qu'il soit apte à telle forme et à telle quantité,
c'est par la vertu de l'art. Il est manifeste, par
ailleurs, qu'en tout ce qui est par nature, il y a un
certain terme, et une proportion déterminée pour
sa grandeur et sa croissance; par exemple, en
effet, à n'importe quelle espèce sont dus des
accidents propres, et ainsi une quantité propre,
bien qu'avec une certaine latitude, en raison de
la diversité de la matière, et pour d'autres causes
individuelles; en effet, tous les hommes ne sont
pas d'une seule quantité. Cependant, il y a une
quantité si grande, que l'espèce humaine ne
s'étende pas au delà; et une222 quantité si petite
qu'en deçà223 on n'ait pas un homme. Cela
donc qui est la cause de la détermination de la
grandeur et de la croissance est la cause
principale de la croissance. Or cela n'est pas le
feu. Il est manifeste, en effet, que la croissance
du feu ne va pas jusqu'à une quantité
déterminée, mais s'étend à l'infini, s'il se trouve
de la matière combustible à l'infini. Il est donc
manifeste que le feu n'est pas l'agent
213Secundum quod se habet. Il faut lire:
secundum quod in se habet, ou: secundum quod
ipse habet. 214Decoqui. 215Léonine: dicit.
Marietti: dicere … verum est. 216Léonine:
simpliciter. Marietti: principaliter. 217Léonine:
sed magis. Marietti: sed. 218Ratio. 219Léonine:
et. Marietti: vel. 220Léonine: se habent
indifferenter. Marietti: se habent differenter.
221Léonine: et. Marietti: vel. 222Léonine:
aliqua. Marietti: alia. 223Léonine: infra.
Marietti: ultra. 86 principal dans la croissance et
l'alimentation, mais que c'est plutôt l'âme. Et
cela arrive raisonnablement, parce que la
détermination de la quantité dans les choses
naturelles vient de la forme, qui est le principe
de l'espèce, plus que de la matière. Or l'âme se
compare aux éléments qui sont dans le corps
vivant comme une forme à une matière. Le
terme et la proportion, pour la grandeur et la
croissance, vient donc plus de l'âme que du feu.
Chapitre 4 (416a19-416b31) 416a19 C'est la
même puissance de l'âme qui est à la fois
nutritive et générative; c'est par suite encore de
l'aliment qu'il est nécessaire de traiter en
premier lieu. Car cette puissance se distingue
des autres par cette fonction. 416a21 À ce qu'il
semble, par ailleurs, ce qui sert d'aliment, c'est
le contraire pour le contraire, non pas cependant
tout contraire pour tout contraire, mais
seulement ceux, parmi les contraires, qui tirent
non seulement leur génération, mais aussi leur
croissance l'un de l'autre. Beaucoup de choses,
en effet, sont issues les unes des autres, mais pas
toutes sur le plan de la quantité: tel le sain, issu
du malade. Il est apparent, d'ailleurs, que ceux
qui se contrarient de la première manière ne
sont pas l'aliment l'un de l'autre; au contraire,
l'eau est l'aliment du feu, mais le feu ne nourrit
pas l'eau. C'est donc parmi les corps simples que
cela paraît le plus avoir lieu, que l'un soit
l'aliment, l'autre ce qui s'en nourrit. 416a29
Mais une difficulté surgit. Le semblable se
nourrit du semblable, disent les uns, en effet,
comme aussi il en reçoit sa croissance. À
d'autres, disions-nous, c'est l'inverse qui
apparaît: le contraire se nourrit du contraire, car
le semblable ne saurait pâtir sous l'action du
semblable; or la nourriture change et
chauffe224, et le changement, pour toutes
choses, va vers l'opposé ou l'intermédiaire. En
outre, l'aliment souffre quelque chose de celui
qui s'en nourrit, mais celui-ci ne souffre rien de
l'aliment; de même, l'artisan ne souffre rien non
plus du fait de la matière, c'est elle qui souffre
quelque chose de sa part à lui; l'artisant passe
simplement du repos à l'acte. 416b3 Par ailleurs,
si l'aliment est la dernière ou la première chose
qui advient, cela fait une différence. Si c'est les
deux, l'un avant d'avoir chauffé, l'autre une fois
qu'il a chauffé, on pourra parler d'aliment des
deux manières: en tant que c'est sans avoir
chauffé, le contraire se nourrit du contraire; en
tant que c'est une fois qu'il a chauffé, le
semblable se nourrit du semblable. Par
conséquent, il est manifeste que les deux
s'expriment à la fois correctement et
incorrectement. 416b9 Puisque, par ailleurs, rien
ne se nourrit qui ne participe de la vie, c'est le
corps animé, en tant qu'animé, qui sera ce qui se
nourrit. Par suite aussi, l'aliment a rapport à
l'être animé, et cela non par accident. 416b11
Par ailleurs, l'essence est différente pour
l'aliment et pour ce qui fait croître. En tant que
l'être animé est doté de quantité, l'aliment est ce
qui fait croître; en tant qu'il est telle chose et
substance, l'aliment est nourriture. En effet, il
conserve la substance du vivant tant qu'il se
nourrit. 416b15 Il est encore principe de
génération, quoique non pour l'être qui se
nourrit, mais pour un être pareil à celui qui se
nourrit. En effet, son essence existe déjà, et nul
ne s'engendre lui-même; il se conserve
seulement. 416b17 C'est pourquoi pareil
principe de l'âme est une puissance capable de
conserver son sujet tel qu'il est, tandis que
l'aliment le prépare à agir. Aussi, privé de
nourriture, il ne peut exister. 416b20 Il y a donc
trois termes: ce qui se trouve nourri, ce dont il
se nourrit, et ce qui le nourrit; aussi, ce qui
nourrit, c'est la première âme, ce qui se trouve
nourri, c'est le corps qui en est doté, et ce dont il
se nourrit, c'est l'aliment. 416b23 Par ailleurs, il
est juste que toute chose reçoive son appellation
d'après sa fin, et la fin c'est d'engendrer un
pareil à soi; la première âme, donc, c'est celle
qui est générative d'un pareil à soi. 416b25 Par

LECTIO 9
[80616] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
1Postquam philosophus ostendit, quod anima
est principium operationum quae attribuuntur
potentiae vegetativae, hic intendit de his
determinare. Et circa hoc tria facit. Primo
determinat de obiecto secundum se, scilicet de
alimento. Secundo determinat de eo secundum
quod congruit operationibus animae
vegetativae, ibi, quoniam autem non alitur.
Tertio potentias definit, quae sunt principia
harum operationum, ibi, quare huiusmodi
animae, et cetera. Circa primum tria facit.
Primo dicit de quo est intentio. Secundo
proponit id quod primo aspectu apparet de
alimento, ibi, videtur autem esse alimentum, et
cetera. Tertio movet circa hoc dubitationem,
ibi, dubitationem autem habet. Dicit ergo
primo, quod cum vegetativa et generativa ab
eadem communi potentia animae contineatur,
licet vegetativa, idest nutritiva sit quaedam
specialis potentia distincta a generativa, oportet
primum determinare de alimento, quod est
obiectum generativae, sive nutritivae. Hoc
enim opere, scilicet nutritione, distinguitur
haec pars animae ab aliis, scilicet intellectivo,
sensitivo, et cetera. Nam aliae operationes
huius partis, idest animae, hanc praesupponunt.
[80617] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
2Deinde cum dicit videtur autem proponit
illud, quod primo aspectu de alimento apparet;
et proponit tria: quorum primum est, quod
alimentum videtur esse contrarium ei quod
alitur; et hoc ideo, quia nutrimentum
convertitur in id quod nutritur: generationes
ailleurs, ce dont on se nourrit est double. De
même aussi, ce par quoi on pilote, c'est à la fois
la main et le gouvernail, le second moteur et
mû, la première motrice seulement. Or il est
nécessaire que tout aliment chauffe, et ce qui
fait qu'il le fasse, c'est la chaleur: aussi tout être
224. 87 animé est-il doté de chaleur. Ce qu'est
l'aliment, donc, le voici décrit
grossièrement225; on devra plus tard se montrer
plus clair à son sujet dans des traités appropriés.
Leçon 9
#333. — Auparavant, le Philosophe a montré
que c'est l'âme le principe des opérations que
l'on attribue à la puissance végétative; ici, il
entend traiter de ces opérations. À ce propos, il
développe trois points: en premier, il traite de
l'objet en lui-même, à savoir, de l'aliment; en
second (416b9), il en traite selon qu'il convient
aux opérations de l'âme végétative; en troisième
(416b19), il définit les puissances qui sont
principes de ces opérations. Sur le premier
point, il en développe trois autres: en premier, il
dit sur quoi porte son intention; en second
(416a21), il propose ce qui apparaît au premier
regard à propos de l'aliment; en troisième
(416a29), il soulève une difficulté à ce propos.
La puissance végétative et la générative,
commence-t-il, sont contenues sous226 la même
puissance commune de l'âme. Cependant, la
végétative, c'est-à-dire la nutritive, est une
puissance spéciale distincte de la générative. Il
faut donc traiter en premier de l'aliment, qui est
l'objet de la végétative227, c'est-à-dire nutritive.
C'est en effet par cette opération, à savoir, la
nutrition, qu'on distingue cette partie de l'âme
des autres, à savoir, l'intellective, la sensitive,
etc. Car les autres opérations de cette partie,
c'est-à-dire de l'âme,228 la présupposent.
#334. — Ensuite (416a21), il propose ce qui
apparaît au premier regard à propos de l'aliment.
Il propose trois points, dont le premier est que
l'aliment semble bien être contraire à ce qui se
nourrit. La raison en est que l'aliment se
convertit en ce qui se nourrit; or les générations
se font à partir des contraires. Le second point
autem fiunt ex contrariis. Secundum autem est
quod non videtur quodcumque contrarium
sufficere ad rationem alimenti, sed oportet
quod sit de illis contrariis, quae habent
generationem ex se invicem. Nutrimentum
enim convertitur in substantiam nutriti; unde
quaecumque contraria insunt in substantia,
secundum quae fiunt alterationes adinvicem, et
non generationes, non pertinent ad rationem
alimenti. Non enim dicimus quod infirmum sit
nutrimentum sani, vel album nigri, aut aliquid
huiusmodi. Quomodo autem in substantiis sit
aliqua contrarietas, alia quaestio est.
[80618] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
3Tertio oportet, quod sit de illis contrariis,
quae augmentum suscipiunt ex invicem, quia
alimentum videtur sequi augmentum. Unde
licet ex igne generetur aqua, sicut e converso,
non tamen dicitur quod ex igne nutriatur aqua:
sed quod ex aqua nutriatur ignis, inquantum
liquores humidi cedunt in ignis nutrimentum:
quia scilicet dum ignis in aquam convertitur,
non apparet nova aquae generatio; sed ignis
praeexistens, ad sui conservationem et
augmentum videtur in se humorem convertere.
Et ideo in elementis videtur solus ignis nutriri,
et sola aqua esse eius nutrimentum, secundum
quod ad aquam pertinent omnes humores et
liquores.
[80619] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
4Deinde cum dicit dubitationem autem movet
quamdam dubitationem circa praedeterminata.
Et primo obiicit ad utramque partem. Secundo
solvit eam, ibi, utrum autem sit alimentum, et
cetera. Oritur autem dubitatio circa hoc quod
supra dictum est, quod alimentum oportet esse
contrarium. Quibusdam autem videtur quod
alimentum oportet esse simile ei quod alitur.
Alimentum enim est causa augmenti: oportet
autem quod simile simili augeatur. Si enim
aliquid diversum apponeretur alicui, non esset
eiusdem augmentum, sed naturae extraneae
adiunctio. Videtur igitur quod oporteat simile
simili ali.
[80620] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
5Aliis autem videtur, quod alimentum oportet
esse contrarium ei quod alitur, secundum id
est qu'il ne semble pas que n'importe quel
contraire suffise à la notion d'aliment, mais qu'il
faut qu'il appartienne à ces contraires qui
s'engendrent l'un de l'autre. En effet, l'aliment se
convertit en la substance de ce qui s'en nourrit;
aussi, tout contraire présent dans la substance,
pour autant qu'ils s'altèrent l'un l'autre mais ne
s'engendrent pas, ne concerne pas la notion
d'aliment. Car nous ne disons pas que le malade
soit l'aliment du sain, ou le blanc du noir, ou
autre chose de la sorte. De quelle manière, par
ailleurs, il se trouve dans les substances de la
contrariété229, c'est une autre question.
#335. — En troisième, il faut qu'il appartienne à
ces contraires qui se font croître l'un l'autre,
puisque à l'aliment230 semble s'ensuivre la
croissance. Aussi, bien qu'à partir du feu soit
produit de l'eau, et de même inversement, on ne
dit cependant pas que l'eau se nourrit de feu,
mais que le feu se nourrit d'eau, dans la mesure
où les liquides perdent leur humidité en servant
d'aliment au feu. C'est que, quand le feu se
convertit en eau, c'est une nouvelle génération
d'eau qui apparaît231, tandis que le feu qui
existe déjà semble bien, pour sa propre
conservation et croissance, convertir à lui-même
le corps humide.
#336. — Ensuite (416a29), il soulève une
difficulté sur ce qu'il vient de traiter232. En
premier, il objecte à l'une et l'autre
contradictoire; en second (416b3), il résout. Il
surgit donc une difficulté à propos de ce que
l'on a dit plus haut (#334), que l'aliment doit être
un contraire. À d'autres pourtant il semble bien
que l'aliment doit être semblable à ce qui s'en
nourrit. L'aliment, en effet, est cause de sa
croissance; or il faut que le semblable croisse
par le semblable. Si en effet on ajoutait à une
chose quelque chose de différent, on
n'obtiendrait pas sa croissance, mais l'adjonction
d'une nature étrangère. Il semble donc bien qu'il
faille que le semblable se nourrisse du
semblable. 225. 226Léonine: sub. Marietti: ab.
227Léonine: vegetativae. Marietti: generativae.
228Léonine: huius partie animae. Marietti:
huius partis, idest animae. 229Léonine: sit
contrarietas. Marietti: sit aliqua contrarietas.
quod supra dictum est. Et ad hoc inducuntur
duplici ratione: quarum prima est, quia
alimentum decoquitur et mutatur in id quod
nutritur. Nihil autem mutatur nisi in contrarium
aut medium; sicut album mutatur in nigrum aut
pallidum. Medium autem est quodammodo
contrarium. Pallidum enim albo comparatum,
est nigrum: nigro vero comparatum, est album;
est enim compositum ex utroque. Ergo
nutrimentum est contrarium ei quod alitur, et in
quod mutatur.
[80621] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
6Secunda ratio est, quia agens est contrarium
patienti; non enim simile a simili patitur.
Alimentum autem patitur ab eo quod alitur;
alteratur enim ab eo, et digeritur. Id autem
quod alitur, non patitur ab alimento, sicut
neque artifex patitur a materia, sed e converso:
materia enim mutatur, non autem artifex, nisi
forte per accidens, secundum quod exit de
potentia in actum. Videtur igitur, quod
alimentum sit contrarium ei quod alitur. Prima
igitur harum rationum sumitur ex contrarietate
quam oportet esse inter terminos mutationis.
Secunda vero ex contrarietate, quam oportet
esse inter agens et patiens. Id enim quod alitur,
et agit in alimentum, est terminus, in quem
alimentum mutatur.
[80622] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
7Deinde cum dicit utrum autem solvit
propositam dubitationem; dicens, quod differt
quantum ad propositam quaestionem, utrum
alimentum dicatur id quod ultimo advenit,
scilicet post decoctionem et digestionem, an
illud quod primo assumitur, scilicet antequam
digeratur et decoquatur. Et si dici possit
utrumque horum, alimentum: unum horum
quasi alimentum decoctum, aliud vero quasi
non decoctum, secundum utramque partem
quaestionis poterit iudicari de alimento. Quia
inquantum alimentum dicitur non decoctum,
sic contrarium contrario alitur, hoc enim est
quod patitur et mutatur. Inquantum vero est
coctum, sic alitur simile simili; agens enim
assimilat sibi patiens; unde in fine passionis
oportet passum esse simile agenti, et per hunc
modum potest augere id quod alitur. Et sic
230Léonine: ad alimentum. Marietti:
alimentum. 231Léonine: apparet. Marietti: non
apparet. 232Léonine: circa determinata.
Marietti: circa praedeterminata. 88
#337. — À d'autres, par contre, il semble bien
que l'aliment doit être contraire à celui qui se
nourrit, selon ce qu'on a dit plus haut (#334). Et
ils y sont conduits par deux raisonnements, dont
le premier est que l'aliment chauffe jusqu'à se
changer en ce qui s'en nourrit. Or rien ne se
change sinon en son contraire ou en un
intermédiaire; par exemple, le blanc se change
en noir ou en pâle. D'ailleurs, l'intermédiaire est
d'une certaine manière un contraire. Le pâle, en
effet, comparé au blanc, est noir; et comparé au
noir, il est blanc; c'est qu'il se trouve composé
de l'un et de l'autre. Donc, l'aliment est contraire
à ce qui s'en nourrit, et en quoi il se change.
#338. — Le second raisonnement est que l'agent
est contraire au patient; en effet, ce n'est pas le
semblable qui souffre du semblable. Or
l'aliment souffre de la part de ce qui s'en nourrit;
il se trouve altéré par lui, en effet, et digéré. Par
contre, ce qui se nourrit ne souffre pas de la part
de l'aliment, comme l'artisan ne souffre pas non
plus de la part de la matière, mais c'est l'inverse:
c'est la matière, en effet, qui est changée, et non
l'artisan, sinon peut-être par accident, pour
autant qu'il passe de la puissance à l'acte. Il
semble donc bien que l'aliment soit contraire à
ce qui s'en nourrit. Le premier de ces
raisonnements se prend donc de la contrariété
qui doit exister entre les termes d'un
changement, tandis que le second se prend de la
contrariété qui doit exister entre agent et patient.
En effet, ce qui se nourrit à la fois agit sur
l'aliment et est le terme233 en lequel l'aliment se
change.
#339. — Ensuite (416b3), il résout la difficulté
proposée. Cela fait une différence à la question
proposée, dit-il, si on appelle aliment ce qui
advient à la fin, à savoir, après le réchauffement
et la digestion, ou ce qu'on prend au début, à
savoir, avant qu'il ne soit digéré et n'ait chauffé.
De fait, on peut appeler aliment l'un et l'autre
d'entre eux234: l'un d'eux représentant l'aliment
qui a chauffé, l'autre l'aliment qui n'a pas
patet quod utrique praedictorum opinantium,
aliquo modo dicunt recte, et aliquo modo non
dicunt recte.
[80623] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
8Deinde cum dicit quoniam autem determinat
de alimento secundum quod convenit
operationibus animae vegetativae. Et primo
secundum quod congruit nutritioni. Secundo
secundum quod congruit augmento, ibi, est
autem alterum alimento, et cetera. Tertio
secundum quod congruit generationi, ibi, et
generationis autem factivum, et cetera. Dicit
ergo primo, quod nihil nutritur, quod non
participet vitam: omne autem participans vitam
est animatum: sequitur ergo quod corpus quod
alitur sit animatum. Alimentum autem est in
potentia ad id quod alitur, convertitur enim in
ipsum: relinquitur ergo quod alimentum,
inquantum est nutritionis obiectum, sit aliquid
existens in potentia ad animatum per se, et non
secundum accidens.
[80624] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
9Considerandum est autem, quod nihil proprie
nutritur nisi animatum: ignis autem videtur
quidem per quamdam similitudinem nutriri,
non autem proprie nutritur: quod sic patet. Id
proprie nutriri dicimus, quod in seipso aliquid
recipit ad suiipsius conservationem: hoc autem
in igne videtur quidem accidere, sed tamen non
accidit. Cum enim igne accenso aliqua materia
combustibilis additur, in illa materia
combustibili novus ignis generatur, non autem
ita, quod illud combustibile additum cedat in
conservationem ignis, in alia materia prius
accensi. Puta, si aliquod lignum de novo
ignitur, per hanc ignitionem non conservatur
ignitio alterius ligni prius igniti: totus enim
ignis qui est ex congregatione multorum
ignitorum, non est unus simpliciter, sed videtur
unus aggregatione, sicuti acervus lapidum est
unus: et propter talem unitatem, est ibi
quaedam similitudo nutritionis.
[80625] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
10Sed corpora animata vere nutriuntur, quia
per alimentum conservatur vita in illa parte
eadem, quae prius fuit. Et propter hoc etiam
sola animata vere augentur, quia quaelibet pars
chauffé, on pourra juger de l'aliment selon l'une
et l'autre contradictoire de la question. Car en
tant qu'on appelle aliment ce qui n'a pas chauffé,
le contraire se nourrit ainsi du contraire, car
c'est cela qui souffre et change. Mais en tant que
l'aliment est ce qui a chauffé, alors le semblable
se nourrit du semblable, car l'agent assimile à
lui le patient. Aussi faut-il qu'à la fin de la
passion le patient soit semblable à l'agent, et de
cette manière l'aliment peut faire croître235 ce
qui s'en nourrit. Et ainsi appert-il que les uns et
les autres des penseurs cités parlent
correctement d'une certaine manière, et d'une
autre manière ne parlent pas correctement236.
#340. — Ensuite (416b9), il traite de l'aliment
dans la mesure où il se rapporte237 aux
opérations de l'âme végétative. Et en premier
selon qu'il se rapporte à la nutrition. En second
(416b11), selon qu'il se rapporte à la croissance.
En troisième (416b15), selon qu'il se rapporte à
la génération. Rien ne se nourrit238,
commence-t-il, qui ne participe à la vie; or tout
ce qui participe à la vie est animé; il s'ensuit
donc239 que le corps qui se nourrit soit animé.
L'aliment, par ailleurs, est en puissance à ce qui
s'en nourrit, il se convertit en effet en lui; il reste
donc que l'aliment, en tant qu'il est l'objet de la
nutrition, soit par soi et non par accident
quelque chose qui existe en puissance à l'animé.
#341. — On doit regarder le fait, par ailleurs,
que rien ne se nourrit proprement s'il n'est
animé. Le feu, quant à lui, présente quelque
ressemblance avec le fait de se nourrir, mais il
ne se nourrit pas proprement, ce qui appert
comme suit. Cela, en effet, dont nous disons
proprement que cela se nourrit, c'est ce qui
prend quelque chose pour sa propre
conservation; cela paraît bien se produire avec
le feu, mais pourtant ne se produit pas. Car
lorsqu'on ajoute à un feu déjà allumé240 une
matière combustible, avec cette matière
combustible c'est un feu nouveau qu'on produit;
il n'en va pas de sorte que le combustible ajouté
contribue à la conservation du feu allumé
auparavant dans une autre matière. Par exemple,
si du bois se trouve nouvellement allumé, avec
cette ignition on ne 233Léonine: et est terminus.
eorum nutritur et augetur; quod non convenit
rebus inanimatis, quae videntur per additionem
crescere. Non enim crescit id quod prius fuit,
sed ex additione alterius constituitur quoddam
aliud totum maius. Ideo autem similitudo
augmenti et nutrimenti praecipue apparet in
igne, quia ignis habet plus de forma, quam alia
elementa, et est potentior in virtute activa:
unde propter hoc quod manifeste alia convertit
in se, videtur nutriri et augeri.
[80626] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
11Deinde cum dicit est autem ostendit
quomodo alimentum congruit augmento. Et
dicit quod licet idem sit subiecto, quod est
obiectum nutritionis, prout dicitur alimentum,
et quod est obiectum augmenti, prout dicitur
augmentativum, tamen differt ratione. Dictum
est enim quod alimentum est in potentia ad
corpus animatum. Corpus autem animatum, et
est quoddam quantum, et est hoc aliquid et
substantia. Secundum igitur quod est quoddam
quantum, secundum hoc alimentum adveniens
ei, quod etiam et ipsum quantum est facit
augmentum, et dicitur augmentativum: in
quantum autem corpus animatum, hoc aliquid
et substantia est, sic habet rationem alimenti.
Hoc enim est de ratione alimenti, quod
conservat substantiam eius quod alitur. Quae
quidem conservatio necessaria est propter
continuam consumptionem humidi a calido
naturali; et ideo tamdiu durat substantia eius
quod nutritur, quamdiu nutriatur.
[80627] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
12Deinde cum dicit et generationis ostendit
quomodo alimentum congruat generationi. Et
dicit, quod etiam alimentum est factivum
generationis. Semen enim quod est
generationis principium, est superfluum
alimenti. Non tamen alimentum est principium
generationis eius quod alitur, sed alterius quod
est tale secundum speciem, quale est quod
alitur: quia substantia quae alitur, iam est, et
quod est, non generatur, et nihil generat
seipsum; quia quod generat, iam est, quod
generatur nondum est. Sed aliquid potest agere
ad sui conservationem.
[80628] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
Marietti: est terminus. 234Léonine: et si
utrumque horum alimentum. Marietti: et si dici
possit utrumque horum alimentum. 235Léonine:
per hunc modum potest augere. Marietti: per
hunc modum alimentum potest augere.
236Léonine: aliquo modo dicunt non recte.
Marietti: aliquo modo non dicunt recte.
237Léonine: congruit. Marietti: convenit.
238Léonine: quia nihil nutritur. Marietti: nihil
nutritur. 239Léonine: sequitur. Marietti:
sequitur ergo. 240Léonine: igni iam accenso.
Marietti: igne accenso. 89 conserve pas celle
d'un autre bois allumé auparavant; en effet, tout
le bois issu de ce qu'on ait mis ensemble
plusieurs tisons allumés n'est pas un
absolument, mais nous semble un par
aggrégation, comme l'amas de pierres est un; et
à cause de pareille unité il y a là une certaine
ressemblance avec la nutrition.
#342. — Au contraire, les corps animés se
nourrissent vraiment, car avec l'aliment la vie se
trouve conservée là même où quelque chose
existait auparavant. C'est pour cette raison aussi
que seulement les êtres animés croissent
vraiment, car chaque partie d'entre eux à la fois
se nourrit et croît241. Cela ne convient242 pas
aux êtres inanimés qui donnent l'impression de
croître par addition. Ce n'est pas en effet que ce
qui existait auparavant croisse; plutôt, un autre
tout plus grand se constitue de l'addition d'autre
chose. La raison pour laquelle la ressemblance
avec la croissance et la nutrition apparaît
principalement dans le cas du feu, c'est que le
feu a davantage de forme que les autres
éléments, et est plus puissant en vertu active;
aussi, pour la raison qu'il convertit
manifestement les autres choses en lui-même, il
semble se nourrir et croître.
#343. — Ensuite (416b11), il montre comment
l'aliment se rapporte à la croissance. C'est le
même sujet, dit-il, qui est objet de la nutrition,
pour autant qu'on l'appelle aliment, et qui est
objet de la croissance, pour autant qu'on
l'appelle facteur de croissance; mais cela diffère
en définition. On a dit (#341), en effet, que
l'aliment est en puissance au corps animé. Or le
corps animé est à la fois doté de quantité et telle
13Deinde cum dicit quare tale ex praemissis
accipit definitionem potentiarum animae
vegetabilis. Et primo potentiae nutritivae.
Secundo totius animae vegetabilis, ibi,
quoniam autem a fine, et cetera. Circa primum,
primo ex praemissis concludit definitionem
potentiae nutritivae: et dicit, quod cum dictum
sit, quod nutrimentum inquantum huiusmodi
salvat nutritum, manifestum est quod hoc
principium animae, quod scilicet est
principium nutritionis, nihil est aliud quam
potentia potens salvare suum susceptivum,
inquantum huiusmodi. Alimentum vero est,
quod praeparat operationem huiusmodi
potentiae, inquantum talis potentia mediante
alimento salvat suum susceptivum. Et propter
hoc, illud quod privatur alimento, non potest
conservari.
[80629] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n. 14Et
quia dixerat, quod principium nutritionis est
potentia animae, cuius principium est etiam
alimentum, ut ex dictis patet; ideo secundo ibi
quoniam autem ostendit quomodo differenter
potentia animae et alimentum sunt principia
nutritionis. Dicit ergo, quia in nutritione sunt
tria: quod alitur, quo alitur et alens primum.
Primum quidem alens est prima anima, scilicet
anima vegetabilis. Illud vero quod alitur est
corpus habens hanc animam, sed illud quo
alitur est alimentum. Sic igitur potentia animae
est principium nutritionis, ut agens principale;
alimentum autem, ut instrumentum.
[80630] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
15Deinde cum dicit quoniam autem definit
ipsam primam animam, quae dicitur anima
vegetabilis; quae quidem in plantis est anima,
in animalibus pars animae. Et circa hoc duo
facit. Primo definit huiusmodi animam. Ad
cuius definitionis intellectum, sciendum est,
quod inter tres operationes animae vegetabilis,
est quidam ordo. Nam prima eius operatio est
nutritio, per quam salvatur aliquid ut est.
Secunda autem perfectior est augmentum, quo
aliquid proficit in maiorem perfectionem, et
secundum quantitatem et secundum virtutem.
Tertia autem perfectissima et finalis est
generatio per quam aliquid iam quasi in seipso
chose et substance. Selon donc qu'il est doté de
quantité, sur ce plan-là l'aliment qui lui advient,
«qui est aussi lui-même doté de quantité»,
produit une croissance, et s'appelle un facteur de
croissance; en tant par ailleurs que corps animé,
il est telle chose et substance, et a ainsi la nature
d'un aliment. Cela, en effet, appartient à la
notion d'aliment, qu'il conserve la substance de
ce qui s'en nourrit. Et cette conservation est
nécessaire à cause de la consomption continue
de son humidité par sa chaleur naturelle; et c'est
pourquoi tant que dure la substance de ce qui se
nourrit, aussi longtemps il se nourrit.
#344. — Ensuite (416b15), il montre de quelle
manière l'aliment se rapporte à la génération.
L'aliment est aussi, dit-il, producteur de la
génération. En effet, la semence qui est principe
de la génération, est en sus de l'aliment243.
Cependant, l'aliment n'est pas principe de la
génération de ce qui s'en nourrit, mais d'un autre
qui est pareil spécifiquement, comme l'est ce qui
se nourrit; car la substance qui se nourrit est
déjà et ce qui est ne s'engendre pas, et rien ne
s'engendre soi-même; car ce qui engendre est
déjà, tandis que ce qui est engendré n'est pas
encore. Mais il peut faire quelque chose pour sa
conservation.
#345. — Ensuite (416b19), à partir de ce qui
précède, il élabore la définition des puissances
de l'âme végétative: en premier, de la puissance
nutritive; en second (416b23], de toute l'âme
végétative. Sur le premier point, il en développe
deux autres244: en premier, à partir de ce qui
précède, il conclut la définition de la puissance
nutritive. On a dit (#331), dit-il, que l'aliment,
en tant que tel, garde ce qui s'en nourrit; il est
donc manifeste que ce principe de l'âme, qui est
principe de la nutrition, n'est rien d'autre qu'une
puissance capable de garder son sujet en tant
que tel. L'aliment, lui, est ce qui prépare
l'opération de pareille puissance, en tant que
pareille puissance garde son sujet moyennant
l'aliment. C'est pour cela que ce qui est privé
d'aliment ne peut se conserver.
#346. — Comme il a dit que le principe de la
nutrition est une puissance de l'âme, dont le
principe est lui-même l'aliment, ainsi qu'il
perfectum existens, alteri esse et perfectionem
tradit. Tunc enim unumquodque maxime
perfectum est, ut in quarto Meteororum dicitur,
cum potest facere alterum tale, quale ipsum est.
Quia igitur iustum est, ut omnia definiantur et
denominentur a fine, finis autem operum
animae vegetabilis est generare alterum tale
quale ipsum est, sequitur quod ipsa sit
conveniens definitio primae animae, scilicet
vegetabilis, ut sit generativa alterius similis
secundum speciem.
[80631] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n. 16Et
quia dixerat, quod alimentum est instrumentum
huius animae, ne credatur quod non habeat
aliud instrumentum, ideo secundo ibi est autem
ostendit quod habeat aliud instrumentum: et
dicit quod duplex est instrumentum quod alitur,
sicut duplex est instrumentum gubernationis:
gubernator enim gubernat manu, et temone:
manus enim est instrumentum coniunctum,
cuius forma est anima. Unde temo est
instrumentum movens navem, et motum a
manu; sed manus non est instrumentum motum
ab aliquo exteriori, sed solum a principio
intrinseco: est enim pars hominis moventis
seipsum. Sic igitur et nutritionis instrumentum
est duplex. Et ut separatum quidem, et cuius
forma nondum est anima, est nutrimentum.
Oportet autem, quod aliud sit instrumentum
nutritionis coniunctum. Necesse est enim, quod
alimentum decoquatur: quod autem operatur
decoctionem, est aliquid calidum. Sicut igitur
gubernator movet temonem manu, navem
autem temone, ita anima movet calido
alimentum, et alimento nutrit. Sic igitur
calidum aliquod est instrumentum coniunctum
huius animae, in quo scilicet radicaliter est
calor naturalis digerens; et propter hoc oportet,
quod omne animatum, quod nutritur, habeat
calorem naturalem, qui est digestionis
principium. Si autem haec anima non haberet
instrumentum coniunctum, non esset actus
alicuius partis corporis: quod soli intellectui
competit.
[80632] Sentencia De anima, lib. 2 l. 9 n.
17Ultimo epilogans quod dixerat, concludit
quod figuraliter, id est universaliter dictum est
appert de ce qu'on a dit, il montre en second
(416b20) comment c'est différemment que la
puissance de l'âme et l'aliment sont principes de
la nutrition. Dans la nutrition, dit-il donc, il y a
trois termes: ce qui se trouve nourri, ce dont il
est nourri et ce qui le nourrit en premier245. Or
ce qui nourrit en premier, c'est la première âme,
à savoir, l'âme végétative. Ce qui se trouve
nourri, c'est le corps doté de cette âme, tandis
que ce dont il est nourri 241Léonine: et nutritur
et augetur. Marietti: nutritur et augetur.
242Léonine: contingit in. Marietti: convenit.
243Est superfluum alimenti. 244Léonine: circa
primum duo facit. Marietti: circa primum.
245L'onine: alens. Marietti: alens primum. 90
est l'aliment. Ainsi donc, la puissance de l'âme
est le principe de la nutrition en tant qu'agent
principal, tandis que l'aliment l'est comme
instrument.
#347. — Ensuite (416b23), il définit la première
âme elle-même, que l'on appelle l'âme
végétative et qui, bien sûr, est une âme chez les
plantes, mais une partie de l'âme chez les
animaux. À ce propos, il développe deux points:
en premier, il définit pareille âme. Pour
comprendre cette définition, on doit savoir qu'il
y a un certain ordre entre les trois opérations de
l'âme végétative. En effet, sa première opération
est la nutrition, par laquelle un être se trouve
gardé comme il est. La seconde, ensuite, et plus
parfaite, est la croissance, par laquelle on passe
à une perfection plus grande, à la fois en
quantité et en vertu. La troisième, enfin, la plus
parfaite et dernière, est la génération, par
laquelle un être qui se trouve déjà en sa
perfection transmet son être et sa perfection à un
autre. Chaque être, en effet, est le plus parfait,
comme il est dit, Météores, IV, ch. 1, quand il
peut en rendre un autre tel qu'il est lui-même. Or
il est juste que toutes choses se définissent et se
nomment246 par leur fin, et la fin des
opérations de l'âme végétative est d'engendrer
autre chose de pareil; il s'ensuit donc que voilà
une définition qui convient à la première âme, à
savoir, la végétative, qu'elle soit générative d'un
autre pareil spécifiquement.
#348. — Comme il a dit que l'aliment est
quid sit alimentum; sed posterius certius
tractandum est de alimento, in propriis
rationibus. Fecit enim unum specialem librum
de alimento, sicut de generatione animalium, et
de motu animalium.
l'instrument de cette âme, pour qu'on ne croie
pas qu'elle n'a pas d'autre instrument, il montre,
en second (416b25), qu'elle a un autre
instrument. Il y a, dit-il, deux instruments
moyennant quoi on se nourrit, comme il y a
deux instruments pour piloter: le pilote, en effet,
pilote avec sa main et avec le gouvernail; car sa
main est un instrument conjoint dont la forme
est l'âme. Aussi, le gouvernail est un instrument
qui meut le navire et qui est mû par la main,
tandis que la main n'est pas un instrument mû
par quelque chose d'extérieur, mais seulement
par un principe intrinsèque; car elle est la partie
d'un homme et celui-ci se meut luimême. Ainsi
donc, pour la nutrition aussi l'instrument est
double. Comme instrument séparé, certes, et
dont la forme n'est pas encore l'âme, il y a
l'aliment. Mais il en faut un autre comme
instrument conjoint de la nutrition. Il est
nécessaire, en effet, qu'un aliment chauffe, et ce
qui fait qu'il chauffe est quelque chose de
chaud. De même donc que le pilote meut le
gouvernail avec sa main, et le navire avec le
gouvernail, de même l'âme meut l'aliment avec
le chaud et nourrit avec l'aliment. Ainsi donc, le
chaud est un instrument conjoint de l'âme, dans
laquelle il y a radicalement de la chaleur
naturelle pour digérer. C'est pourquoi il faut que
tout animé qui se nourrit ait une chaleur
naturelle qui agisse comme principe de
digestion. Si par ailleurs cette âme n'avait pas
d'instrument conjoint, la nutrition ne serait pas
l'acte d'une partie du corps; or cela n'appartient
qu'à la seule intelligence.
#349. — Il épilogue finalement ce qu'il a dit et
conclut qu'on a dit grossièrement247, c'est-à-
dire universellement, ce qu'est l'aliment. Mais il
nous faudra par la suite traiter plus précisément
de l'aliment, avec des raisonnements appropriés.
En effet, il a fait un traité spécial sur
l'aliment248, comme il en a fait sur la
génération des animaux et sur le mouvement des
animaux.
Chapitre 5 (416b32-417a21) 416b32 Ceci
établi, nous traitons communément de toute
sensation. La sensation consiste à être mû et
affecté, comme on l'a dit; elle donne
 l'impression, en effet, d'une espèce d'altération.
Il y en a aussi qui affirment que le semblable est
affecté sous l'action du semblable. Cela,
comment c'est possible ou impossible, nous
l'avons précisé dans notre traité général sur
l'action et l'affection. 417a2 Il surgit toutefois
une difficulté, à savoir, pourquoi il n'y a pas de
sensation des sens mêmes, et pourquoi, sans les
objets extérieurs, les sens n'effectuent pas de
sensation. Pourtant, le feu, la terre et les autres
éléments sont contenus dans le sens, et la
sensation portent sur eux, en euxmêmes ou dans
leurs accidents. Il en devient donc manifeste que
la faculté sensitive n'est pas en acte mais
seulement en puissance. C'est pour cela qu'elle
ne sent pas, comme le combustible ne
246Léonine: nominentur. Marietti:
denominentur. 247Figuraliter. 248Œuvre
perdue. 91 brûle pas tout seul sans l'agent de
combustion; autrement il brûlerait lui-même et
n'aurait aucun besoin d'un feu qui soit finalisé.
417a9 Par ailleurs, nous parlons de sentir de
deux manières: celui qui est en puissance à
entendre et à voir, nous disons qu'il entend et
qu'il voit, même si par hasard il dort, et aussi
celui qui agit déjà. On parlera aussi de deux
manières de la sensation, tantôt comme en
puissance, tantôt comme en acte. Il en va
pareillement du fait de sentir: c'est tantôt en
puissance, tantôt en acte. 417a14 Dans un
premier moment donc, nous parlons comme si
être affecté, être mû, agir, étaient la même
chose. Et de fait, le mouvement est un certain
acte, quoique imparfait, comme on l'a dit
ailleurs. 417a17 Or tout est affecté et se meut
sous l'effet d'un agent, et d'un agent qui soit en
acte. C'est pourquoi, d'un côté, c'est comme
sous l'effet du semblable qu'on est affecté; mais
c'est par ailleurs sous l'effet du dissemblable,
comme nous l'avons dit: car c'est le
dissemblable qui est affecté; mais une fois qu'il
a été affecté, il est semblable.

LECTIO 10 Leçon 10
[80633] Sentencia De anima, lib. 2 l. 10 n. #350. — Après avoir traité de la partie
1Postquam determinavit philosophus de parte végétative, le Philosophe commence ici à traiter
vegetativa, hic incipit determinare de parte
sensitiva. Et dividitur in partes duas: in prima
determinat de eo quod apparet in hac parte,
scilicet de sensibus exterioribus. In secunda
determinat de eo quod latet in parte sensitiva,
ibi, quod autem non sit sensus alter et cetera.
Prima dividitur in partes duas. In prima
ostendit quomodo se habet sensus ad sensibile.
In secunda determinat de sensibili et sensu, ibi,
dicendum est autem secundum unum. Circa
primum duo facit. Primo resumit quaedam,
quae sunt prius dicta. Secundo investigat
propositum, ibi, habet autem dubitationem, et
cetera. Dicit ergo primo, quod determinatis his
quae pertinent ad animam vegetativam,
dicendum est de his quae pertinent ad sensum
in communi. De his enim quae pertinent ad
unumquemque sensum specialiter, postmodum
dicet. Duo autem resumit dicta de sensu:
quorum unum est, quod sentire consistit in
moveri et pati. Est enim sensus in actu,
quaedam alteratio: quod autem alteratur,
patitur et movetur. Aliud autem quod resumit
est, quod quidam dicunt simile a simili pati, et
propter hoc sentire est pati.
[80634] Sentencia De anima, lib. 2 l. 10 n.
2Quidam antiqui philosophi posuerunt, quod
simile simili cognoscitur et sentitur; sicut
Empedocles posuit quod terra, terra
cognoscitur, ignis igne, et sic de aliis. Sed hoc
quomodo esse possit, vel non, quod simile
simili patiatur, dictum est in universalibus
rationibus de agere et pati, idest in libro de
generatione, ubi determinavit de actione et
passione in communi. Dictum est enim ibi,
quod id quod patitur, a principio dum patitur
est contrarium agenti, sed in fine, quando iam
est passum, est simile. Agens enim agendo
assimilat sibi patiens.
[80635] Sentencia De anima, lib. 2 l. 10 n.
3Deinde cum dicit habet autem determinat
veritatem circa propositum. Et circa hoc facit
tria. Primo ostendit, quod sensus sit in potentia.
Secundo quod quandoque est in actu, ibi,
quoniam autem sentire et cetera. Tertio
ostendit quomodo sensus reducatur de potentia
in actum, ibi, dicendum autem et cetera. Circa
de la partie sensitive. Cela se divise en deux
parties: dans la première, il traite de ce qui est
apparent, dans cette partie de l'âme, à savoir,
des sens externes; dans la seconde (424b22), il
traite de ce qui est caché dans la partie sensitive.
La première partie se divise en deux autres:
dans la première, il montre comment le sens se
rapporte au sensible; dans la seconde (418a7), il
traite du sensible et du sens. Sur le premier
point, il en développe deux autres: en premier, il
rappelle certaines notions déjà présentées; en
second (417a2), il investigue son propos.
Maintenant qu'on a traité ce qui concerne la
partie249 végétative, commence-t-il, on doit
parler de ce qui concerne le sens en commun.
Pour ce qui est de ce qui concerne chaque sens
spécialement, en effet, on en parlera par après
(#399-563). Il rappelle donc deux notions déjà
présentées sur le sens, dont l'une est que sentir
consiste à être mû et affecté. En effet, la
sensation en acte est une espèce d'altération, et
ce qui est altéré est affecté et mû. L'autre notion
qu'il résume est que certains disent que le
semblable est affecté sous l'action du semblable,
et que c'est pour cela que sentir c'est être affecté.
#351. — Des philosophes anciens ont soutenu
que le semblable est connu et senti par le
semblable. Par exemple, Empédocle a soutenu
que la terre est connue par la terre, le feu par le
feu, et ainsi des autres. Pour ce qui est, de fait,
de la manière dont il se pourrait, ou non, que le
semblable se trouve affecté sous l'action du
semblable, cela a été dit dans les raisonnements
universels portant sur l'action et l'affection,
c'est-à-dire au livre De la génération, I, ch. 7,
où il a traité communément de l'action et de
l'affection. Il est dit là, en effet, que ce qui est
affecté, au début de l'affection, est contraire à
son agent, mais à la fin, une fois déjà affecté, il
lui est devenu semblable. L'agent, en effet, en
agissant, s'assimile le patient.
#352. — Ensuite (417a2), il établit la vérité
concernant son propos. À ce propos, il
développe trois points: en premier, il montre
que le sens est en puissance; en second (417a9),
qu'il lui arrive d'être en acte; en troisième
(417a21), il montre comment le sens se réduit
primum considerandum est, quod Empedocles
et quicumque posuerunt simile simili cognosci,
posuerunt sensum esse actu ipsa sensibilia. Ut
enim cognosceret omnia sensibilia, posuerunt
animam sensitivam esse compositam
quodammodo ex omnibus sensibilibus,
inquantum constabat, secundum eos, ex
elementis sensibilium.
[80636] Sentencia De anima, lib. 2 l. 10 n.
4Duo ergo ad hanc positionem
consequebantur. Quorum unum est, quod
sensus est ipsa sensibilia in actu, utpote
compositus ex eis: et cum ipsa sensibilia in
actu sentiri possint, sequeretur quod ipsi sensus
sentiri possent. Secundum est, quod cum
sensus sentire possit praesentibus sensibilibus,
si sensibilia actu sunt in sensu, utpote ex eis
composito, sequitur quod sensus possit sentire
sine exterioribus sensibilibus. Utrumque autem
horum est falsum. Et ideo haec duo
inconvenientia, quae sequuntur ad antiquorum
positionem, sub quaestione proposuit,
tamquam quae per antiquos solvi non possint.
Hoc est ergo quod dicit, quod dubitationem
habet, propter quid non sunt sensus ipsorum
sensuum, id est quare ipsi sensus non
sentiantur: hoc enim videtur sequi, si sensus
sint similes sensibilibus.
[80637] Sentencia De anima, lib. 2 l. 10 n.
5Etiam habet dubitationem, quare non faciunt
sensum, id est quare sensus non sentiunt
actu, sine his, quae sunt extra, id est sine
exterioribus sensibilibus, cum tamen interius
existant in ipsis sensibus secundum opinionem
antiquorum ignis, et terra, et alia elementa,
quae sunt sensibilia, aut secundum se, id est
secundum suam substantiam, secundum eos,
qui non discernunt inter sensum et intellectum:
intellectus enim est proprie cognoscitivus
substantiae, aut secundum accidentia propria,
scilicet calidum et frigidum, et alia huiusmodi,
quae sunt per se sensibilia. Quia igitur hae
dubitationes per se solvi non possunt, si sensus
habet sensibilia in actu, ut antiqui posuerunt,
concludit tamquam manifestum, quod anima
sensitiva non est actu sensibilis, sed potentia
tantum. Et propter hoc, sensus non sentiunt
de la puissance à l'acte. Empédocle et tous ceux
qui ont soutenu que le semblable se connaît par
le semblable, doit-on tenir compte, pour le
premier point, ont soutenu que le sens est en
acte les sensibles eux-mêmes. En effet, pour que
l'âme sensitive connaisse tous les sensibles, ils
ont soutenu qu'elle est composée d'une certaine
manière de tous les sensibles, étant donné
qu'elle était constituée, à leur avis, à partir des
éléments des corps sensibles.
#353. — Deux conséquences s'ensuivaient de
cette position. L'une en est que si le sens250 est
les sensibles mêmes en acte, en tant que
composé d'eux, étant donné que251 les
sensibles en acte pourraient sentir, il s'ensuivra
que les sens pourront être sentis. La seconde est
que, comme le sens peut sentir les sensibles
présents, si les sensibles sont en acte dans le
sens, puisqu'il en est composé, il 249Léonine:
partem. Marietti: animam. 250Léonine: quod si
sensus. Marietti: quod sensus. 251Léonine:
cum. Marietti: et cum. 92 s'ensuivra que le sens
puisse sentir sans les sensibles extérieurs. Or
l'une et l'autre choses sont fausses. C'est
pourquoi ces deux absurdités qui s'ensuivent de
la position des anciens, il les propose sous
forme de question, en tant qu'elles ne pourraient
pas être résolues par les anciens. C'est ce qu'il
dit, qu'«il y a une difficulté, à savoir pourquoi le
sens ne porte252 pas sur les sens mêmes», c'est-
à-dire pourquoi on ne sent pas les sens mêmes;
car cela semble bien s'ensuivre, si les sens sont
semblables aux sensibles.
#354. — Il y a encore253 difficulté, à savoir
«pourquoi ils ne font pas de sens», c'est-à-dire
pourquoi les sens ne sentent pas en acte, «sans
les choses extérieures», c'est-à-dire sans les
sensibles extérieurs, alors qu'existent pourtant à
l'intérieur dans les sens mêmes, «selon l'opinion
des anciens », le feu, et la terre, et les autres
éléments qui sont sensibles, et qu'ils y existent
ou bien en eux-mêmes, c'est-à-dire dans leur
substance — d'après ceux qui ne discernent pas
entre sens et intelligence; en effet, c'est
l'intelligence proprement qui est cognitive de la
substance —, ou bien dans leurs accidents
propres, à savoir, le chaud et le froid, et les
sine exterioribus sensibilibus, sicut
combustibile, quod est potentia tantum
ignitum, non comburitur a seipso, sine exteriori
combustivo. Si enim esset actu ignitum,
combureret seipsum, et non indigeret exteriori
igne ad hoc quod combureretur.
[80638] Sentencia De anima, lib. 2 l. 10 n.
6Deinde cum dicit quoniam autem ostendit
quod etiam sensus est quandoque actu. Et circa
hoc tria facit. Primo ostendit sensum
quandoque esse in actu, per hoc, quod
dupliciter dicimus aliquem sentire: quandoque
enim dicimus aliquem videre et audire, qui
audit et videt in potentia: puta cum aliquis est
dormiens: quandoque autem dicimus aliquem
videre et audire, eo quod est in ipsa operatione
audiendi et videndi. Ex quo patet, quod sensus
et sentire dicuntur dupliciter, scilicet in actu et
in potentia.
[80639] Sentencia De anima, lib. 2 l. 10 n.
7Secundo ibi primum igitur manifestat
quomodo intelligendum sit quod dictum est.
Videbatur enim repugnare, quod sentire dicitur
in actu, ei quod dictum est, quod sentire est
quoddam pati et moveri. Esse enim in actu
videtur magis pertinere ad agere. Et ideo ad
hoc exponendum dicit, quod ita dicimus sentire
in actu, ac si dicamus, quod pati et moveri sint
quoddam agere, id est quoddam esse in actu.
Nam motus est quidam actus, sed imperfectus,
ut dictum est in tertio physicorum. Est enim
actus existentis in potentia, scilicet mobilis.
Sicut igitur motus est actus, ita moveri et
sentire est quoddam agere, vel esse secundum
actum. Per hoc autem quod dicit primum,
significat quod quaedam alia postmodum
subdet ad ostendendum, quomodo sensus fiat
in actu.
[80640] Sentencia De anima, lib. 2 l. 10 n.
8Tertio ibi omnia autem ostendit secundum
praedicta, quomodo antiquorum positio non
possit esse vera, scilicet quod simile simili
sentitur. Dicit ergo, quod omnia quae sunt in
potentia, patiuntur et moventur ab activo, et
existente in actu; quod scilicet dum facit esse
in actu ea, quae patiuntur, assimilat ea sibi:
unde quodammodo patitur aliquis aliquid a
autres de la sorte, qui sont par soi sensibles.
Puisque donc ces difficultés ne peuvent se
résoudre254, si le sens détient les sensibles en
acte, comme les anciens le soutenaient, le
Philosophe conclut comme manifeste que l'âme
sensitive n'est pas les sensibles en acte, mais en
puissance seulement. Et à cause de cela, les sens
ne sentent pas sans les sensibles extérieurs,
comme le combustible, qui est allumé en
puissance seulement, ne brûle pas tout seul, sans
agent de combustion extérieur. S'il était allumé
en acte, en effet, il brûlerait de lui-même et
n'aurait pas besoin d'un feu extérieur pour le
faire brûler.
#355. — Ensuite (417a9), il montre qu'il arrive
au sens d'être en acte255. À ce propos, il
développe trois points. En premier, il montre
qu'il arrive au sens d'être en acte à partir du fait
que nous disons de deux manières qu'on sent.
Parfois, en effet, nous disons qu'on voit et
entend, alors qu'on entend et voit en puissance;
par exemple, lorsqu'on dort. Parfois encore,
nous disons qu'on voit et entend du fait qu'on se
trouve dans l'opération même d'entendre et de
voir. De là il appert que le sens et l'acte de sentir
se disent de deux manières, à savoir, en acte et
en puissance.
#356. — En second (417a14), il manifeste
comment on doit comprendre ce qu'on a dit. Il
semblait en effet répugner que sentir se dise en
acte, du fait qu'on ait dit que sentir est une
espèce d'affection et de mouvement. Etre en
acte, en effet, semble plutôt concerner l'agir.
C'est pourquoi, pour expliquer cela, il dit que
nous disons sentir en acte comme si nous
disions qu'être affecté et être mû sont une
espèce d'agir, c'est-à-dire une espèce d'être en
acte. En effet, le mouvement est une espèce
d'acte, mais imparfait, comme il est dit,
Physique, III, 1. Il est en effet l'acte de ce qui
existe en puissance, à savoir, du mobile. De
même donc que le mouvement est un acte, de
même être mû et sentir est une espèce d'agir, ou
d'être en acte. Du fait par ailleurs qu'il dit
premier, il signifie qu'il ajoutera autre chose par
la suite pour montrer comment le sens devient
en acte.
simili, et quodammodo a dissimili, ut dictum
est; quia a principio dum est in transmutari et
pati, est dissimile; in fine autem, dum est in
transmutatum esse et passum, est simile. Sic
igitur et sensus postquam factus est in actu a
sensibili, est similis ei: sed ante non est similis.
Quod antiqui non distinguentes erraverunt.
#357. — En troisième (417a17), il montre,
d'après ce qui a été dit, comment la position des
anciens pourrait être vraie, à savoir, que le
semblable sent par le semblable. Il dit donc que
tout ce qui est en puissance est affecté et mû par
un agent qui existe en acte; et celui-ci, pendant
qu'il fait être en acte ce qu'il affecte, l'assimile à
lui. Aussi, d'une certaine façon, on souffre
quelque affection d'un semblable, et d'une
certaine façon d'un dissemblable, comme on a
dit. Car au début, tant qu'on est en
transformation et affection, on est dissemblable;
mais à la fin, une fois qu'on a été transformé et
affecté, on est semblable. Ainsi donc, le sens
aussi, après qu'il a été réduit en acte par le
sensible, est semblable à lui; mais avant, il n'est
pas semblable. C'est faute de pouvoir le
distinguer que les anciens se sont trompés.
Chapitre 5 (417a21-b16) 417a21 Nous devons
effectuer une division à propos de la puissance
et de la finalisation, car jusqu'à maintenant nous
en parlons de manière absolue. 252Léonine: fit.
Marietti: sunt. 253Léonine: item. Marietti:
etiam. 254Léonine: solvi non possunt. Marietti:
per se solvi non possunt. 255Léonine: in actu.
Marietti: actu. 93 417a22 Il est possible, en
effet, d'attribuer la science de la manière dont
nous dirions qu'un homme est savant, parce que
l'homme compte parmi les êtres savants et
susceptibles de science. Ce l'est aussi de la
manière dont nous disons savant de fait256 celui
qui possède la grammaire. Or chacun d'eux n'est
pas en puissance de la même manière: le
premier l'est pour autant que son genre et sa
matière sont de la sorte, tandis que le second
l'est parce que, s'il le veut, il peut se représenter
son objet257, tant que rien ne l'en empêche de
l'extérieur. Quant à celui qui se représente de
fait son objet, il est finalisé comme savant, et
sait proprement que c'est ceci le “A”. 417a30
Les deux premiers sont donc savants en
puissance, et ils finalisent cette puissance, le
premier, en se trouvant altéré par
l'enseignement, et souvent en sortant de
l'habitus contraire, tandis que l'autre, d'une autre
manière, en passant du fait d'avoir
l'arithmétique258 ou la grammaire sans l'exercer

LECTIO 11
[80641] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
1Postquam philosophus ostendit sensum esse
in potentia et actu, et nunc intendit ostendere
quomodo educatur de potentia in actum. Et
dividitur in partes duas. In prima distinguit
potentiam et actum, et ostendit quomodo
diversimode aliquid educatur de potentia in
actum, utens exemplo in intellectu. In secunda
parte ostendit propositum circa sensum, ibi,
sensitivi autem. Circa primum tria facit. Primo
dicit de quo est intentio. Secundo distinguit
potentiam et actum circa intellectum, ibi, est
quidem enim sic sciens et cetera. Tertio
ostendit quomodo educitur aliquid de utraque
potentia in actum, ibi, ambo quidem igitur et
cetera. Dicit ergo primo, quod dicendum est de
potentia et actu, id est ostendendum quot
à l'exercer259. 417b2 Etre affecté n'est pas non
plus chose simple. Au contraire, c'est tantôt une
espèce de destruction sous l'action du contraire,
tantôt le salut plutôt de ce qui se trouve en
puissance sous l'action de ce qui est finalisé et
lui est semblable de la manière dont la
puissance se rapporte à la finalisation. 417b5
Quand, en effet, celui qui possède la science se
met à se représenter son objet, cela précisément
ou bien ne consiste pas à être altéré — car c'est
un progrès vers soi-même et vers sa finalisation
—, ou bien il s'agit d'un autre genre d'altération.
Aussi n'est-il pas correct de dire que celui qui
pense, lorsqu'il pense, se trouve altéré, comme
le constructeur ne l'est pas non plus lorsqu'il
construit. Par conséquent, pour ce qui est d'user
d'intelligence et de penser, ce qui mène l'être en
puissance à sa finalisation, ne mérite pas la
dénomination d'enseignement, mais une autre.
417b12 Quant à celui qui, se trouvant en
puissance, se fait enseigner et reçoit la science
sous l'action de celui qui est finalisé et capable
de l'enseigner, on doit dire ou bien qu'il n'est pas
affecté lui non plus, comme on l'a dit, ou bien
qu'il existe deux sortes d'altération: l'une, un
changement vers les dispositions privatives,
l'autre vers les habitus et la nature.
Leçon 11
#358. — Le Philosophe a montré que le sens est
tantôt en puissance tantôt en acte260;
maintenant, il entend montrer comment il passe
de la puissance à l'acte. Cela se divise en deux
parties: dans la première, il distingue puissance
et acte, et il montre comment on passe de
plusieurs manières de la puissance à l'acte, en
usant de l'intelligence comme exemple261; dans
la seconde partie (417b16), il montre son propos
concernant le sens. Sur le premier point, il
développe trois points: en premier, il dit quelle
est son intention; en second (417a22), il
distingue la puissance et l'acte concernant
l'intelligence; en troisième (417a30), il montre
comment on passe à l'acte de l'une et l'autre
puissance262. On doit effectuer une division
de263 la puissance et de l'acte, commence-t-il,
modis dicitur aliquid in potentia, et quot modis
in actu: quod necessarium fuit, quia in
superioribus, simpliciter, id est absque
distinctione usus est potentia et actu.
[80642] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
2Deinde cum dicit est enim distinguit
potentiam et actum circa intellectum. Et dicit,
quod uno modo dicitur aliquid in potentia, puta
homo sciens, quia habet naturalem potentiam
ad sciendum, sicut homo dicitur esse de
numero scientium et habentium scientiam,
inquantum habet naturam ad sciendum, et ad
habendum habitum scientiae. Secundo modo
dicimus aliquem esse scientem, quod aliqua
sciat; sicut dicimus habentem habitum alicuius
scientiae, puta grammaticae, esse iam
scientem.
[80643] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
3Manifestum est autem quod uterque horum
dicitur sciens, ex eo quod aliquid potest: sed
non eodem modo uterque est potens ad
sciendum. Sed primus quidem dicitur potens,
quia est genus huiusmodi et materia, scilicet
quia habet naturalem potentiam ad sciendum,
per quam collocatur in tali genere; et quia est
in potentia, puta ad scientiam, sicut materia ad
formam. Secundus autem, scilicet qui habet
habitum scientiae, dicitur potens, quia cum
vult, potest considerare, nisi aliquid
extrinsecum per accidens impediat; puta vel
occupatio exterior, vel aliqua indispositio ex
parte corporis.
[80644] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
4Tertius autem, qui iam considerat, est in actu;
et iste est qui proprie et perfecte scit ea quae
sunt alicuius artis; puta hanc literam a, quae
pertinet ad grammaticam, de qua supra fecit
mentionem. Horum igitur trium, ultimus est in
actu tantum: primus in potentia tantum;
secundus autem in actu respectu primi, et in
potentia respectu secundi. Unde manifestum
est, quod esse in potentia, dicitur dupliciter,
scilicet de primo et secundo; et esse in actu
dicitur dupliciter, scilicet de secundo et tertio.
[80645] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
5Deinde cum dicit ambo igitur ostendit
quomodo de utraque potentia aliquid reducitur
c'est-à-dire, on doit montrer de combien de
manières on dit une chose en puissance, et de
combien de manières en acte. 256. 257. 258. La
plupart des manuscrits ont a9sqhsin, sens, mais
cela fait… moins de sens. 259«.» La traduction
de Moerbeke fait état de plusieurs mots absents
des manuscrits: «Hic autem ex eo quod habet
sensum aut grammaticam, non agit autem ex eo
quod ad agendum excitatur, verum alio modo,
atque antea cum nondum habitum esset
adeptus.» Le sens n'est pas aisé à dégager:
«Tandis que l'autre, d'une autre manière,
puisqu'auparavant il n'avait pas encore acquis
l'habitus, en passant du fait qu'il a le sens ou la
grammaire, sans l'exercer, à l'exercer du fait de
s'y trouver excité.» 260Léonine: sensum esse in
potentia et in actu. Marietti: sensum esse in
potentia et actu. 261Léonine: utens exemplo
intellectu. Marietti: utens exemplo in intellectu.
262Léonine: de potentia in actum. Marietti: de
utraque potentia in actum. 263Léonine:
dividendum est de. Marietti: dicendum est de. 94
Cette distinction est rendue nécessaire du fait
qu'antérieurement (#352-357) on a fait usage de
la puissance et de l'acte de manière absolue,
c'est-à-dire sans distinction.
#359. — Ensuite (417a22), il distingue la
puissance et l'acte concernant l'intelligence. On
dit une chose en puissance264 d'une manière,
dit-il, comme on dit que l'homme est savant
parce qu'il a une puissance naturelle à savoir, et
de la sorte on le dit du nombre des savants et de
ceux qui détiennent la science pour autant qu'il a
la nature pour savoir et pour développer
l'habitus de science. On dit d'une seconde
manière qu'on sait des choses265, comme
lorsque nous disons que celui qui détient
l'habitus d'une science, par exemple de la
grammaire, est savant de fait266.
#360. — On dit de l'un et de l'autre qu'il est
savant du fait qu'il peut quelque chose, c'est
manifeste; mais ce n'est pas de la même manière
que l'un et l'autre ont la puissance de savoir. Au
contraire, on dit que le premier a la puissance de
savoir parce qu'il est un genre et une matière de
telle sorte, c'est-à-dire parce qu'il a une capacité
naturelle de savoir qui nous le fait placer dans
in actum. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit
quomodo de utraque potentia aliquid in actum
reducitur. Secundo ostendit utrum talis
reductio sit secundum aliquam passionem, ibi,
non est autem simpliciter neque pati et cetera.
Dicit ergo primo, quod cum ambo primi sint
scientes secundum potentiam, et id quod est in
potentia, reducatur in actum; alio modo
reducitur in actum aliquid de potentia prima, et
aliter de secunda. Nam quod est in potentia
primo modo, reducitur in actum, quasi alteratus
per doctrinam, et motus ab aliquo alio existente
in actu, sicut a magistro; et multoties talis
mutatio est ex contrario habitu. Quod ideo
dicit, quia cum aliquis reducitur de potentia
prima in actum, ex ignorante fit sciens.
[80646] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
6Ignorans autem dicitur dupliciter: uno modo
secundum simplicem negationem, quando nec
veritatem cognoscit nec contrario errore
detinetur: et qui sic ignorans est, fit actu sciens;
non quod mutatus de contrario habitu, sed
solum sicut acquirens scientiam. Alio modo
dicitur aliquis ignorans, secundum pravam
dispositionem; utpote quia detinetur errore
contrario veritati; et hic in actum scientiae
reducitur quasi de contrario habitu mutatus.
[80647] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
7Qui vero est in potentia secundo modo, ut
scilicet iam habens habitum, transit ex eo quod
habet sensum aut scientiam et non agit
secundum ea, in agere; quia scilicet fit agens
secundum scientiam. Sed alio modo iste fit
actu, et alio modo primus.
[80648] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
8Deinde cum dicit non est autem manifestat
utrum secundum quod aliquid educitur de
potentia in actum scientiae primo modo, vel
secundo, possit dici pati. Et circa hoc duo facit.
Primo ostendit quot modis dicitur pati.
Secundo manifestat propositum, ibi, speculans
autem fit habens scientiam. Dicit ergo primo,
quod sicut potentia et actus non dicuntur
simpliciter, sed multipliciter; ita et pati non
uno modo, sed multipliciter. Dicitur enim pati
uno modo, secundum quamdam corruptionem,
quae fit a contrario. Passio enim proprie dicta,
tel genre, et parce qu'il est en puissance pure267
à la science, comme la matière l'est à la forme.
Quant au second, à savoir, celui qui détient
l'habitus de la science, on dit qu'il a puissance
parce que, quand il le veut, il peut se représenter
son objet268, si rien d'extrinsèque ne l'en
empêche par accident; par exemple, soit une
occupation extérieure, soit une indisposition de
la part du corps.
#361. — Quant au troisième, celui qui se
représente de fait son objet269, il est en acte.
C'est lui qui sait proprement et parfaitement ce
qui relève d'un art, par exemple la lettre “A”,
qui relève de la grammaire, dont il a fait
mention plus haut (#216)270. Entre ces trois-là,
donc, le dernier est en acte seulement, le
premier est en puissance seulement, et le second
est en acte en regard du premier, mais en
puissance en regard du troisième271. Il est
manifeste, par là, qu'on attribue de deux
manières d'être en puissance, à savoir, comme
au premier et au second; et qu'on attribue de
deux manières d'être en acte, à savoir, comme
au second et au troisième.
#362. — Ensuite (417a30), il montre, pour l'une
et l'autre puissance, comment elle se trouve
réduite à l'acte. À ce propos, il développe deux
points: en premier, il montre comment, dans le
cas de l'une et l'autre puissance, quelque chose
se trouve réduit à l'acte; en second (417b2), il
montre si pareille réduction se fait en rapport à
une affection. Les deux premiers, commence-t-
il, sont savants en puissance, et ce qui est en
puissance finit par se trouver réduit à l'acte;
mais c'est de manières différentes qu'on272 se
trouve réduit à l'acte de la puissance première et
de la seconde. Car qui273 est en puissance de la
première manière se trouve réduit à l'acte en se
trouvant comme altéré par un enseignement, et
mû par quelqu'un d'autre qui soit déjà en acte,
par exemple par un maître; et bien des fois,
pareil changement est issu de l'habitus contraire.
La raison pour laquelle il précise cela, c'est que
lorsqu'on se trouve réduit de la puissance
première à l'acte, on devient savant alors qu'on
était ignorant.
#363. — Ignorant, toutefois, cela se dit de deux
videtur importare quoddam decrementum
patientis, inquantum vincitur ab agente:
decrementum autem patienti accidit secundum
quod aliquid a patiente abiicitur. Quae quidem
abiectio, corruptio quaedam est: vel
simpliciter, sicut quando abiicitur forma
substantialis; vel secundum quid, sicut quando
abiicitur forma accidentalis. Huiusmodi autem
formae abiectio fit a contrario agente: abiicitur
enim forma a materia vel subiecto, per
introductionem contrariae formae; et hoc est a
contrario agente. Primo igitur modo proprie
dicitur passio, secundum quod quaedam
corruptio fit a contrario.
[80649] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
9Alio modo passio communiter dicitur et
minus proprie, secundum scilicet quod
importat quamdam receptionem. Et quia quod
est receptivum alterius, comparatur ad ipsum
sicut potentia ad actum: actus autem est
perfectio potentiae; et ideo hoc modo dicitur
passio, non secundum quod fit quaedam
corruptio patientis, sed magis secundum quod
fit quaedam salus et perfectio eius quod est in
potentia, ab eo quod est in actu. Quod enim est
in potentia, non perficitur nisi per id quod est
in actu. Quod autem in actu est, non est
contrarium ei quod est in potentia, inquantum
huiusmodi, sed magis simile: nam potentia
nihil aliud est quam quidam ordo ad actum.
Nisi autem esset aliqua similitudo inter
potentiam et actum, non esset necessarium
quod proprius actus fieret in propria potentia.
Potentia igitur sic dicta, non est a contrario,
sicut potentia primo modo dicta; sed est a
simili, eo modo quo potentia se habet
secundum similitudinem ad actum.
[80650] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
10Deinde cum dicit speculans enim manifestat,
utrum quod educitur de potentia in actum
scientiae patiatur. Et primo manifestat hoc
circa id quod educitur de secunda potentia in
actum purum. Secundo autem manifestat hoc
circa id quod educitur de potentia prima in
habitum, ibi, ex potentia autem et cetera. Dicit
ergo primo, quod habens scientiam, id est
habitualiter sciens, fit actu speculans. Sed hoc
manières: d'une manière selon une négation
simple, quand on n'est ni forcé par la vérité274
ni non plus bloqué par l'erreur contraire: celui
qui est ignorant de cette manière devient savant
en acte non pas comme275 se trouvant mû à
partir de l'ha- 264Léonine: in potentia. Marietti:
aliquid in potentia. 265Léonine: secundo modo
dicitur aliquid quod sciat. Marietti: secundo
modo dicimus aliquem esse scientem quod
aliqua sciat. 266Esse iam scientem.
267Léonine: pura. Marietti: puta.
268Considerare. 269Qui iam considerat. 270En
illustrant la même distinction. 271Léonine:
tertii. Marietti: secundi. 272Léonine: aliquis.
Marietti: aliquid. 273Léonine: qui. Marietti:
quod. 274Léonine: nec veritate cogitur.
Marietti: nec veritatem cognoscit. 275Léonine:
quasi. Marietti: quod. 95 bitus contraire, mais
seulement comme acquérant la science. Mais on
dit quelqu'un ignorant d'une autre manière,
suivant une mauvaise disposition, du fait, par
exemple, qu'on soit retenu par l'erreur contraire
à la vérité concernée; alors, on se trouve réduit à
l'acte de la science comme en s'y trouvant mû à
partir de l'habitus contraire.
#364. — Par contre, celui qui est en puissance
de la seconde manière, à savoir, de manière à ce
qu'il détienne de fait l'habitus, passe du fait qu'il
détient le sens ou la science, mais ne s'en sert
pas276, à ce qu'il s'en serve277, car, c'est-à-dire,
il se met à exercer sa science278. C'est donc
d'une manière qu'il devient en acte et d'une autre
manière que le premier le devenait.
#365. — Ensuite (417b2), il manifeste si on
peut dire qu'on est affecté, quand on passe de la
puissance à l'acte de la science de la première
ou de la seconde manière. À ce propos, il
développe deux points: en premier, il montre de
combien de manières on parle d'être affecté; en
second (417b5), il manifeste son propos. De
même, commence-t-il, que la puissance et l'acte
ne s'attribuent pas de manière simple, mais
multiple, de même aussi être affecté ne
s'attribue pas non plus d'une manière unique,
mais multiple. On attribue d'être affecté d'une
première manière en rapport à une corruption
issue du contraire. L'affection proprement dite,
aut non est vere et proprie alterari et pati; quia,
ut dictum est, non est proprie passio et
alteratio, cum de potentia procedit in actum,
sed cum aliquid de contrario mutatur in
contrarium. Cum autem habitualiter sciens, fit
speculans actu, non mutatur de contrario in
contrarium, sed proficit in eo quod iam habet.
Et hoc est quod dicit quod est additio in ipsum,
et in actum. Additur enim ei perfectio
secundum quod proficit in actum. Aut si
dicatur alterari et pati, erit aliud genus
alterationis et passionis non proprie dictae. Et
hoc manifestat per exemplum; dicens, quod
non bene se habet, dicere sapientem
habitualiter, cum sapiat actu, alterari, sicut
neque dicimus aedificatorem alterari, cum
aedificat.
[80651] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
11Concludit autem ulterius, quod cum ille qui
transit de habitu in actum, non accipiat de novo
scientiam, sed proficiat, et perficiatur in eo
quod habet: doceri autem, scientiam est
acquirere: manifestum est, quod cum educitur
aliquis de potentia in actum, secundum hoc
quod incipit facere eum intelligere actu et
sapere, non est iustum quod talis exitus de
potentia in actum habeat denominationem
doctrinae; sed aliquam aliam potest habere,
quae quidem forte non est posita, sed potest
poni.
[80652] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
12Deinde cum dicit ex potentia manifestat,
utrum cum aliquis exit de prima potentia in
actum scientiae, alteretur et patiatur: et dicit
quod cum aliquis prius sciens in potentia
tantum fit addiscens et accipiens scientiam ab
eo qui est actu sciens, et a magistro; vel non
debet dici pati simpliciter et alterari; aut
dicendum est esse duos modos alterationis:
quorum unus alterationis est
secundum mutationem, in privationis
dispositiones, id est in dispositiones contrarias,
quibus privantur, propter dispositiones prius
existentes, quia unum contrariorum est privatio
alterius. Alter vero alterationis modus est
secundum mutationem in habitum et naturam,
id est secundum quod recipiuntur aliqui habitus
en effet, implique manifestement un
dommage279 pour celui qui se trouve affecté,
dans la mesure où son agent l'emporte sur lui.
Or il se produit un dommage280 pour celui qui
est affecté pour autant qu'il se fait enlever
quelque chose. Cet enlèvement est une espèce
de corruption pour lui: soit absolument, comme
quand c'est sa forme substantielle qu'il se fait
enlever; soit sous quelque rapport, comme
quand c'est une forme accidentelle qu'il se fait
enlever. Pareil enlèvement d'une forme se fait
par un agent contraire, car une forme se fait
enlever d'une matière ou d'un sujet par
l'introduction d'une forme contraire, ce qui est
l'œuvre d'un agent contraire. De la première
manière, donc, on parle proprement d'affection,
en rapport à une corruption issue du contraire.
#366. — On parle d'une autre manière
d'affection, communément et moins
proprement281, dans la mesure où elle implique
une espèce de réception. Mais ce qui est réceptif
d'autre chose se compare à lui comme la
puissance à l'acte; et l'acte est la perfection de la
puissance. C'est pourquoi de cette manière on
parle d'affection non en ce qu'il se produit une
espèce de corruption de celui qui se trouve
affecté, mais plutôt en ce qu'il se produit le
salut, c'est-à-dire282 la perfection, de celui qui
est en puissance, par l'œuvre de celui qui est en
acte. En effet, ce qui est en puissance ne se
trouve parfait que par ce qui est en acte283. Or
ce qui est en acte n'est pas contraire à ce qui est
en puissance, en tant que tel, mais plutôt
semblable, car la puissance n'est rien d'autre
qu'une espèce d'ordonnance à l'acte. Or à moins
qu'il n'y ait une ressemblance entre puissance et
acte, il ne serait pas nécessaire que l'acte
approprié advienne à la puissance appropriée.
L'affection284 ainsi attribuée, donc, n'est pas
issue du contraire, comme l'affection285 dite de
la première manière, mais elle est issue du
semblable, de la manière dont la puissance se
rapporte à l'acte selon une ressemblance.
#367. — Ensuite (417b5), il manifeste si ce qui
passe de la puissance à l'acte de la science se
trouve affecté. En premier, il le manifeste
concernant ce qui passe de la seconde puissance
et formae, quae sunt perfectiones naturae,
absque eo quod aliquid abiiciatur. Ille igitur,
qui addiscit scientiam, non alteratur neque
patitur primo modo, sed secundo.
[80653] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
13Videtur autem hoc esse contrarium eius
quod supra dixit, quod multoties qui addiscit
scientiam, mutatus est a contrario habitu; et ita
videtur quod sit alteratio secundum
mutationem in privativas dispositiones. Sed
dicendum, quod cum aliquis ab errore reducitur
ad scientiam veritatis, est ibi quaedam
similitudo alterationis, quae est de contrario ad
contrarium; non tamen vere est ibi talis
alteratio. Nam alterationi, quae est de contrario
in contrarium, utrumque per se et essentialiter
competit: scilicet quod sit a contrario, et quod
sit in contrarium. Sicut enim dealbatio non est
nisi ad album, ita non est nisi a nigro vel
medio, quod respectu albi, est quodammodo
nigrum. Sed in acquisitione scientiae accidit
quod ille qui acquirit scientiam veritatis, prius
fuerit in errore: absque hoc enim potest adduci
ad scientiam veritatis; unde non est vere
alteratio de contrario in contrarium.
[80654] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
14Item dubitatur de hoc quod dicit, quod ille
qui accipit scientiam fit actu sciens a sciente in
actu, et magistro. Hoc enim non semper fit;
scientiam enim aliquis acquirit, non solum
addiscendo a magistro, sed etiam per se
inveniendo. Et ad hoc dicendum est, quod
semper cum aliquis est in potentia sciens, si
fiat actu habens scientiam, oportet quod hoc sit
ab eo quod est actu. Considerandum tamen est,
quod aliquid aliquando reducitur de potentia in
actum ab extrinseco principio tantum: sicut aer
illuminatur ab eo quod est actu lucidum:
quandoque autem et a principio intrinseco, et a
principio extrinseco: sicut homo sanatur, et a
natura, et a medico; utrobique autem sanatur a
sanitate in actu. Manifestum est enim quod in
mente medici est ratio sanitatis, secundum
quam sanat. Oportet etiam in eo qui sanatur
secundum naturam, esse aliquam partem
sanam, scilicet cor, cuius virtute aliae partes
sanantur. Et cum medicus sanat, hoc modo
à l'acte pur; en second (417b12), il le manifeste
concernant ce qui passe de la puissance
première à l'habitus. 276et non agit secundum
ea. 277In agere. 278Fit agens secundum
scientiam. 279Léonine: detrimentum. Marietti:
decrementum. 280Léonine: detrimentum.
Marietti: decrementum. 281Léonine: passio
communis dicitur minus proprie. Marietti:
passio communiter dicitur et minus proprie.
282Léonine: id est. Marietti: et. 283Léonine:
actu. Marietti: in actu. 284Léonine: passio.
Marietti: potentia. 285Léonine: passio. Marietti:
potentia. 96 Celui qui a la science, commence-t-
il, c'est-à-dire qui sait habituellement, se met à
se représenter en acte son objet286. Cependant,
cela n'est pas287 vraiment et proprement être
altéré et affecté, car, comme on l'a dit (#365-
366), il n'y a pas proprement affection et
altération quand on passe de la puissance à
l'acte, mais quand on est mû du contraire au
contraire. Or lorsque celui qui sait
habituellement se met à se représenter en acte
son objet, il ne change pas de contraire à
contraire, mais se trouve parfait288 en ce qu'il a
déjà. C'est ce qu'il veut dire avec: «c'est un
progrès vers soi-même et vers son acte». En
effet, on lui ajoute une perfection dans la
mesure où il passe à l'acte. Ou bien si on dit
qu'il se trouve altéré et affecté, ce sera l'autre
genre d'altération et d'affection, pas attribuée
proprement. Il manifeste cela encore par un
exemple: il ne convient pas, dit-il, d'affirmer
qu'un sage par habitus se trouve altéré quand il
se trouve dans l'acte d'exercer sa sagesse,
comme nous ne disons pas non plus qu'un
constructeur se trouve altéré quand il construit.
#368. — Celui qui passe de l'habitus à l'acte,
conclut-il par la suite, ne reçoit pas à neuf la
science, mais progresse et se parfait en ce qu'il a
déjà. Se faire enseigner, par contre, c'est
recevoir289 la science. Lorsque, donc, on fait
passer290 quelqu'un de la puissance à l'acte en
ceci qu'on fait qu'il commence291 à faire acte
d'intelligence et de sagesse, il n'est pas correct
que pareil passage de la puissance à l'acte ait
dénomination d'enseignement. Il peut
néanmoins en avoir une autre, qui peutêtre n'a
sanat, sicut natura sanaret, scilicet
calefaciendo, aut infrigidando, aut aliter
transmutando. Unde medicus nihil aliud facit
quam quod auxiliatur naturae ad expellendum
morbum; quo auxilio natura non egeret, si esset
fortis.
[80655] Sentencia De anima, lib. 2 l. 11 n.
15Eodem autem modo se habet in scientiae
acquisitione. Homo enim acquirit scientiam, et
a principio intrinseco, dum invenit, et a
principio extrinseco, dum addiscit. Utrobique
autem reducitur de potentia in actum, ab eo
quod est actu. Homo enim per lumen
intellectus agentis, statim cognoscit actu prima
principia naturaliter cognita; et dum ex eis
conclusiones elicit, per hoc quod actu scit,
venit in actualem cognitionem eorum quae
potentia sciebat. Et eodem modo exterius
docens ei auxiliatur ad sciendum; scilicet ex
principiis addiscenti notis deducens eum per
demonstrationem in conclusiones prius ignotas.
Quod quidem auxilium exterius homini
necessarium non esset, si adeo esset
perspicacis intellectus quod per seipsum posset
ex principiis notis conclusiones elicere: quae
quidem perspicacitas hominibus adest
secundum plus et minus.
pas encore été mais attend d'être instituée.
#369. — Ensuite (417b12), il manifeste si on est
altéré et affecté quand on passe de la première
puissance à l'acte de la science. Alors qu'on se
trouve seulement en puissance savant, dit-il,
lorsqu'on se met à apprendre et à recevoir la
science de la part de celui qui est savant en acte,
c’est-à-dire du maître, on doit dire ou bien qu'on
n'est pas affecté et altéré de manière absolue, ou
bien qu'il y a deux manières dont se produit
l'altération. L'une correspond à «un changement
vers des dispositions privatives», c'est-à-dire
vers des dispositions contraires, par lesquelles
on soit privé de dispositions antérieures292, car
l'un des contraires est la privation de l'autre.
L'autre correspond à «un changement vers les
habitus et la nature»293, c'est-à-dire selon
lequel on reçoive des habitus, et des formes qui
constituent des perfections de sa nature, sans
qu'on se fasse enlever quoi que ce soit. Celui
donc, qui apprend une science ne se trouve pas
altéré ni affecté de la première manière, mais de
la seconde.
#370. — Cela, toutefois, semble bien être
contraire à ce qu'il a dit plus haut (#363), que
bien des fois celui qui apprend la science se
trouve changé à partir d'un habitus contraire; car
ainsi il semble qu'il s'agisse d'altération selon un
changement vers des dispositions privatives.
Cependant, doit-on répliquer, lorsqu'on se
trouve ramené de l'erreur à la science de la
vérité, il y a sans doute là une ressemblance
avec l'altération qui va d'un contraire à l'autre,
mais il n'y a pas de fait pareille altération. En
effet, à l'altération qui va d'un contraire à l'autre,
l'un et l'autre sont impliqués par soi et
essentiellement: qu'à la fois on parte du
contraire et qu'on aille au contraire. Par
exemple, de même qu'il n'y a blanchissement
que vers le blanc, de même il n'y en a qu'à partir
du noir, ou d'un intermédiaire, lequel, en regard
du blanc, est d'une certaine manière du noir. Par
contre, dans l'acquisition de la science, il est
accidentel que celui qui acquiert la science de la
vérité se soit d'abord trouvé dans l'erreur; car on
peut sans cela être amené à la science de la
vérité; aussi ne trouve-t-on pas vraiment là
d'altération d'un contraire à l'autre. 286Fit actu
speculans. 287Léonine: non est. Marietti: aut
non est. 288Léonine: perficitur. Marietti:
proficit. 289Léonine: accipere. Marietti:
acquirere. 290Léonine: ducitur. Marietti:
educitur. 291Léonine: [incipit] facit. Marietti:
incipit facere. — On devrait lire: incipere facit.
292Léonine: quarum una est secundum
«mutationem in privativas dispositiones», id est
in dispositiones contrarias quibus privantur
dispositiones prius existentes. Marietti: quorum
unus alterationis est secundum «mutationem, in
privationis dispositiones», id est in
dispositiones contrarias, quibus privantur,
propter dispositiones prius existentes.
293Léonine: alia vero est secundum
mutationem «in habitus et naturam». 97
#371. — En outre, on fait une difficulté de ce
qu'il dit, que celui qui reçoit la science devient
savant en acte par l'action d'un savant en acte et
d'un maître. En effet, cela n'arrive pas toujours,
car on acquiert la science non seulement en
l'apprenant d'un maître, mais aussi en la
découvrant par soi-même. Cependant, doit-on
répliquer à cela, il faut toujours, quand on est
savant en puissance294, si on devient savant en
acte, que cela ait lieu par l'action de ce qui est
en acte. Toutefois, doit-on prendre en
considération, une chose se trouve parfois
réduite de la puissance à l'acte par un principe
extrinsèque seulement: l'air, par exemple, se
trouve illuminé par ce qui se trouve en acte
lumineux. Parfois, par contre, c'est à la fois par
un principe intrinsèque et par un principe
extrinsèque295: l'homme, par exemple, guérit à
la fois grâce à la nature et grâce au médecin;
mais dans les deux cas il guérit grâce à la santé
en acte. Car il est manifeste que dans l'esprit du
médecin se trouve la définition de la santé, et
que c'est d'après elle qu'il guérit. Il faut aussi
que chez celui qui guérit grâce à la nature il se
trouve une partie saine, à savoir, le cœur, dont le
pouvoir guérisse les autres parties. Et quand le
médecin guérit, il guérit de la manière dont la
nature guérirait, à savoir, en réchauffant, ou en
refroidissant, ou en introduisant un autre
changement. Ainsi, le médecin ne fait rien
d'autre que d'aider la nature à expulser la
maladie; et la nature n'aurait pas besoin de son
aide, si elle était assez forte.
#372. — Il en va de la même manière dans
l'acquisition de la science. En effet, on acquiert
la science à la fois grâce à un principe
intrinsèque, quand on découvre, et grâce à un
principe extrinsèque, quand on se fait enseigner.
Mais dans l'un et l'autre cas on est réduit de la
puissance à l'acte par l'action de ce qui est en
acte. En effet, avec la lumière de l'intelligence
active, on connaît tout de suite en acte les
premiers principes connus naturellement; et
quand on aboutit aux conclusions à partir d'eux,
du fait de savoir en acte, on parvient à la
connaissance actuelle de ce qu'on savait en
puissance. C'est de la même manière que celui
qui enseigne de l'extérieur aide à savoir; c’est-à-
dire, partant des principes connus du disciple, il
le conduit par la démonstration à des
conclusions d'abord ignorées. Mais cette aide de
l'extérieur ne serait pas nécessaire, si on était
d'intelligence à ce point perspicace qu'on puisse
par soi-même aboutir des principes connus aux
conclusions, perspicacité qui est plus ou moins
présente chez chacun.
Chapitre 5 (417b16-418a6) 417b16 Pour le
sensitif, par ailleurs, le premier changement est
le fait de son générateur; une fois engendré, il
sent déjà, mais à la manière dont on sait quand
on a une science. Quant à sentir en acte, cela se
compare à penser296. 417b19 Il y a cette
différence, toutefois, que ce qui produit cet acte
vient de l'extérieur: c'est le visible et l'audible, et
pareillement le reste des sensibles. La raison en
est que la sensation en acte porte sur les
singuliers et la science sur les universels; or ces
derniers sont en quelque sorte dans l'âme elle-
même. C'est pourquoi penser297 dépend de soi,
on le fait quand on veut, mais sentir ne dépend
pas de soi, car il y faut la présence du sensible.
Il en va d'ailleurs pareillement pour les sciences
qui portent sur les sensibles, et pour la même
raison: les sensibles sont les singuliers et ils
résident à l'extérieur. Mais l'occasion de fournir
des éclaircissements à ce sujet se représentera
plus tard. 417b30 Précisons au moins, pour le

LECTIO 12
[80656] Sentencia De anima, lib. 2 l. 12 n.
1Postquam philosophus distinxit potentiam et
actum, et ostendit quomodo aliquid de potentia
in actum exeat circa intellectum, quod dixerat
de intellectu adaptat ad sensum. Et circa hoc
tria facit. Primo ostendit quomodo circa
sensum aliquid educitur de potentia in actum.
Secundo ostendit differentiam inter sensum et
intellectum, ibi, differunt autem, quia huius
quidem accidentia et cetera. Tertio colligit
epilogando quae dixerat de sensu, ibi, nunc
autem in tantum. Considerandum est ergo circa
primum, quod sicut in scientia est duplex
potentia et duplex actus, ita est et circa sensum.
Nam quod nondum habet sensum et natum est
habere, est in potentia ad sensum. Et quod iam
habet sensum et nondum sentit, est potentia
sentiens, sicut circa scientiam dicebatur. Sicut
autem de potentia prima aliquid mutatur in
primum actum, dum acquirit scientiam per
doctrinam; ita de prima potentia ad sensum,
aliquid mutatur in actum, ut scilicet habeat
moment, qu'en puissance ne se dit pas d'une
seule manière; au contraire, cela se dit, d'une
manière, comme nous dirions que l'enfant peut
diriger l'armée et, de l'autre, comme nous le
dirions de celui qui en est en âge. La même
distinction vaut pour le sensitif. Il n'existe
toutefois pas de noms pour exprimer la
différence entre ces manières de pouvoir, alors
qu'on vient de déterminer qu'elles sont
différentes et comment elles le sont. Il nous faut
donc parler d'être affecté et d'être altéré comme
s'il s'agissait de dénominations appropriées.
Ainsi, le sensitif est en puissance pareil au
sensible déjà en acte, comme nous l'avons dit. Il
est donc affecté du fait qu'il n'est pas pareil,
mais une fois affecté il s'y assimile et lui devient
pareil. 294Léonine: potentia. Marietti: in
potentia. 295Léonine: et a principio intrinseco.
Marietti: et a principio intrinseco, et a principio
extrinseco. 296 , avoir présent à l'esprit et
porter son attention sur ce que l'on sait déjà; y
penser, le contempler. 297 , synonyme ici de. 98
Leçon 12
#373.— Auparavant, le Philosophe a distingué
la puissance et l'acte, et il a montré comment, en
ce qui concerne l'intelligence, on passe de la
puissance à l'acte. Ce qu'il disait de
l'intelligence, il l'adapte au sens. À ce propos, il
développe trois points: en premier, il montre
comment, en ce qui concerne le sens, on est
réduit de la puissance à l'acte; en second
(417b19), il montre la différence entre le sens et
l'intelligence; en troisième (417b30), il
rassemble sous forme d'épilogue ce qu'il a dit du
sens. Sur le premier point, donc, on doit tenir
compte qu'il y a, dans la science, deux
puissances et deux actes, et qu'il en va de même
aussi en ce qui concerne le sens. En effet, ce qui
n'a pas encore le sens et est de nature à l'avoir
est en puissance au sens. Et ce qui a déjà le sens
mais ne sent pas encore sent en puissance,
comme on disait en ce qui concerne la science
(#359). Or on est mû de la puissance première à
l'acte premier quand on acquiert la science par
l'enseignement; de même, partant de la
sensum per generationem. Sensus autem
naturaliter inest animali: unde sicut per
generationem acquirit propriam naturam, et
speciem, ita acquirit sensum. Secus autem est
de scientia, quae non inest homini per naturam
sed acquiritur per intentionem et disciplinam.
[80657] Sentencia De anima, lib. 2 l. 12 n.
2Hoc est ergo quod dicit, quod prima mutatio
sensitivi fit a generante. Manifestat autem
primam mutationem, quae est de pura potentia
in actum primum ducens. Haec autem mutatio
fit a generante; nam per virtutem, quae est in
semine, educitur anima sensitiva de potentia in
actum cum omnibus suis potentiis. Cum autem
animal iam generatum est, tunc hoc modo
habet sensum, sicut aliquis habet scientiam
quando iam didicit. Sed quando iam sentit
secundum actum, tunc se habet sicut ille qui
iam actu considerat.
[80658] Sentencia De anima, lib. 2 l. 12 n.
3Deinde cum dicit differunt tamen quia
posuerat similitudinem inter sentire in actu et
considerare, vult ostendere differentiam inter
ea: cuius quidem differentiae causam assignare
incipit ex differentia obiectorum, scilicet
sensibilium, et intelligibilium, quae sentiuntur
et considerantur in actu. Sensibilia enim quae
sunt activa operationis sensitivae, scilicet
visibile et audibile, et alia huiusmodi, sunt
extra animam. Cuius causa est, quia sensus
secundum actum, sunt singularium quae sunt
extra animam, sed scientia est universalium
quae quodammodo sunt in anima. Ex quo
patet, quod ille qui iam habet scientiam, non
oportet quod quaerat extra sua obiecta, sed
habet ea in se; unde potest considerare ea cum
vult, nisi forte per accidens impediatur. Sed
sentire non potest aliquis cum vult; quia
sensibilia non habet in se, sed oportet quod
adsint ei extra.
[80659] Sentencia De anima, lib. 2 l. 12 n. 4Et
sicut est de operatione sensuum, ita est in
scientiis sensibilium; quia etiam sensibilia sunt
de numero singularium, et eorum quae sunt
extra animam. Unde homo non potest
considerare secundum scientiam, omnia
sensibilia quae vult, sed illa tantum, quae sensu
puissance première au sens, on est mû à l'acte,
quand on reçoit le sens par la génération. C'est
que le sens appartient naturellement à l'animal;
aussi, de même qu'il acquiert par la génération
sa nature propre et son espèce, de même
acquiert-il le sens. Il en va autrement toutefois
de la science, qui n'appartient pas à l'homme par
nature mais s'acquiert par la découverte et
l'enseignement298.
#374. — C'est ce qu'il dit, donc, en affirmant
que pour le sensitif le premier changement lui
vient de son générateur. Il nomme299 alors
premier changement celui qui va de la pure
puissance à l'acte premier. Or ce changement
vient du générateur; car c'est par la force
présente dans la semence que l'âme sensible se
voit réduite de la puissance à l'acte avec toutes
ses puissances. Une fois, ensuite, que l'animal se
trouve désormais engendré, il possède alors le
sens de la manière dont on a la science une fois
qu'on l'a apprise. Par contre, quand ensuite on
sent en acte, on est alors dans le rapport de celui
qui pense en acte300.
#375. — Ensuite (417b19), puisqu'il a présenté
la ressemblance entre sentir en acte et penser, il
veut montrer la différence entre les deux. C'est
d'ailleurs la cause de cette différence qu'il
commence à donner, en partant de la différence
entre leurs objets, à savoir, entre les sensibles
sentis en actes et les intelligibles pensés en acte.
Car les sensibles qui sont les agents de
l'opération sensible — le visible et l'audible, et
autres pareils — sont en dehors de l'âme. La
cause en est que les sens en acte portent sur les
singuliers, qui se trouvent en dehors de l'âme,
tandis que la science porte sur les universels, qui
se trouvent d'une certaine manière dans l'âme.
De là il appert que celui qui a déjà la science n'a
pas besoin de chercher au dehors ses objets,
mais les détient en lui-même; aussi peut-il y
penser dès qu'il le veut, sauf éventuellement s'il
s'en trouve empêché par accident. Par contre, on
ne peut sentir dès qu'on veut, parce qu'on n'a pas
les sensibles en soi et qu'ils doivent se présenter
de l'extérieur.
#376. — Il en va ainsi de l'opération des sens et
il en va de même dans les sciences des
percipit. Sed secundum certitudinem
determinare de his, iterum erit tempus, scilicet
in tertio, ubi agetur de intellectu, et de
comparatione intellectus ad sensum.
[80660] Sentencia De anima, lib. 2 l. 12 n.
5Circa ea vero quae hic dicuntur,
considerandum est, quare sensus sit
singularium, scientia vero universalium; et
quomodo universalia sint in anima. Sciendum
est igitur circa primum, quod sensus est virtus
in organo corporali; intellectus vero est virtus
immaterialis, quae non est actus alicuius organi
corporalis. Unumquodque autem recipitur in
aliquo per modum sui. Cognitio autem omnis
fit per hoc, quod cognitum est aliquo modo in
cognoscente, scilicet secundum similitudinem.
Nam cognoscens in actu, est ipsum cognitum
in actu. Oportet igitur quod sensus corporaliter
et materialiter recipiat similitudinem rei quae
sentitur. Intellectus autem recipit similitudinem
eius quod intelligitur, incorporaliter et
immaterialiter. Individuatio autem naturae
communis in rebus corporalibus et
materialibus, est ex materia corporali, sub
determinatis dimensionibus contenta:
universale autem est per abstractionem ab
huiusmodi materia, et materialibus
conditionibus individuantibus. Manifestum est
igitur, quod similitudo rei recepta in sensu
repraesentat rem secundum quod est singularis;
recepta autem in intellectu, repraesentat rem
secundum rationem universalis naturae: et inde
est, quod sensus cognoscit singularia,
intellectus vero universalia, et horum sunt
scientiae.
[80661] Sentencia De anima, lib. 2 l. 12 n.
6Circa secundum vero considerandum est,
quod universale potest accipi dupliciter. Uno
modo potest dici universale ipsa natura
communis, prout subiacet intentioni
universalitatis. Alio modo secundum se. Sicut
et album potest accipi dupliciter: vel id, cui
accidit esse album, vel ipsummet, secundum
quod subest albedini. Ista autem natura, cui
advenit intentio universalitatis, puta natura
hominis, habet duplex esse: unum quidem
materiale, secundum quod est in materia
sensibles, car les sensibles aussi sont du nombre
des singuliers et de ce qui se trouve en dehors
de l'âme. En conséquence, on ne peut penser, en
science, à tous les sensibles qu'on veut, mais
seulement à ceux que l'on perçoit avec le sens.
Mais il y aura encore occasion d'en traiter avec
certitude, à savoir, au troisième livre (#622-636;
671-699; 765-778), quand il s'agira de
l'intelligence, et de la comparaison de
l'intelligence au sens.
#377. — Quant à ce qu'on dit ici, on doit
examiner pourquoi le sens porte sur les
singuliers et la science sur les universels, et
comment les universels se trouvent dans l'âme.
Sur le premier point, donc, doit-on savoir, le
sens est une faculté inhérente à un organe
corporel, tandis que l'intelligence est une faculté
immatérielle, qui n'est pas l'acte d'un organe
corporel. Or toute chose est reçue en une autre à
la façon de cette dernière et non à sa propre
façon301. Et toute connaissance se produit
298Léonine: per inventionem et disciplinam.
Marietti: per intentionem et disciplinam.
299Léonine: nominat. Marietti: manifestat.
300Ille qui iam actu considerat. Considerare,
ici, qui traduit , c'est avoir justement présent à
l'esprit ce que l'on sait déjà de science, mais à
quoi on ne pensait pas auparavant. Voir supra,
notes 5, 19 et 34. 301Léonine: per modum
ipsius et non per modum sui. Marietti: per
modum sui. 99 du fait que l'objet connu
devienne présent de quelque manière en ce qui
le connaît, à savoir, par similitude. En effet, la
faculté qui connaît en acte est l'objet même
connu en acte. Nécessairement, donc, le sens
reçoit corporellement et matériellement302 une
similitude de la chose sentie. Et l'intelligence,
quant à elle, reçoit incorporellement et
immatériellement une similitude de ce qu'elle
intellige. Or l'individuation d'une nature
commune dans les choses corporelles et
matérielles provient de la matière corporelle, du
fait qu'elle soit contenue sous des dimensions
délimitées; par contre, l'universel s'obtient par
abstraction de pareille matière et des conditions
matérielles individuantes. Il est donc manifeste
que la similitude de la chose reçue dans le sens
naturali; aliud autem immateriale, secundum
quod est in intellectu. Secundum igitur quod
habet esse in materia naturali, non potest ei
advenire intentio universalitatis, quia per
materiam individuatur. Advenit igitur ei
universalitatis intentio, secundum quod
abstrahitur a materia individuali. Non est
autem possibile, quod abstrahatur a materia
individuali realiter, sicut Platonici posuerunt.
Non enim est homo naturalis, id est realis, nisi
in his carnibus, et in his ossibus, sicut probat
philosophus in septimo metaphysicae.
Relinquitur igitur, quod natura humana non
habet esse praeter principia individuantia, nisi
tantum in intellectu.
[80662] Sentencia De anima, lib. 2 l. 12 n.
7Nec tamen intellectus est falsus, dum
apprehendit naturam communem praeter
principia individuantia, sine quibus esse non
potest in rerum natura. Non enim apprehendit
hoc intellectus, scilicet quod natura communis
sit sine principiis individuantibus; sed
apprehendit naturam communem non
apprehendendo principia individuantia; et hoc
non est falsum. Primum autem esset falsum:
sicut si ab homine albo separarem albedinem
hoc modo, quod intelligerem eum non esse
album: esset enim tunc apprehensio falsa. Si
autem sic separarem albedinem ab homine,
quod apprehenderem hominem nihil
apprehendendo de albedine eius, non esset
apprehensio falsa. Non enim exigitur ad
veritatem apprehensionis, ut quia apprehendit
rem aliquam, apprehendat omnia quae insunt
ei. Sic igitur intellectus absque falsitate
abstrahit genus a speciebus, inquantum
intelligit naturam generis non intelligendo
differentias. Et similiter abstrahit speciem ab
individuis, inquantum intelligit naturam
speciei, non intelligendo individualia principia.
[80663] Sentencia De anima, lib. 2 l. 12 n. 8Sic
igitur patet, quod naturae communi non potest
attribui intentio universalitatis nisi secundum
esse quod habet in intellectu: sic enim solum
est unum de multis, prout intelligitur praeter
principia, quibus unum in multa dividitur: unde
relinquitur, quod universalia, secundum quod
représente la chose en ce qu'elle est singulière,
tandis que celle reçue dans l'intelligence la
représente sous la conception de sa nature
universelle. C'est pour cela que le sens connaît
les singuliers, tandis que l'intelligence connaît
les universels, et que c'est sur eux que portent
les sciences.
#378. — Sur le second point, ensuite, doit-on
tenir compte, l'universel peut se prendre de deux
manières: d'une manière, on peut appeler
universelle la nature commune en tant qu'elle
revêt l'intention d'universalité; de l'autre
manière, la nature commune en elle-même. De
la même façon aussi, le blanc peut se prendre de
deux manières: c'est ou bien ce à quoi il échoit
d'être blanc, ou bien cela même en tant qu'il
revêt la blancheur303. Par ailleurs, cette nature
à laquelle advient l'intention d'universalité —
par exemple: la nature humaine — a deux
façons d'être: l'une, certes, est matérielle, et
quant à celle-là elle existe dans une matière
naturelle; mais l'autre est immatérielle, et quant
à celle-là elle existe dans l'intelligence. Pour
autant, donc, qu'une nature existe dans une
matière naturelle, il ne peut lui advenir
d'intention d'universalité, puisqu'elle est
individuée par la matière. L'intention
d'universalité lui advient donc pour autant
qu'elle est abstraite de la matière individuelle.
Cependant, il n'est pas possible qu'elle soit
abstraite de la matière individuelle dans la
réalité, comme les Platoniciens le soutenaient.
L'homme naturel, en effet, c'est-à-dire réel,
n'existe qu'en telles chairs et tels os, comme le
prouve le Philosophe, Métaphysique, VII, 16. Il
reste donc que la nature humaine n'existe pas en
dehors de ses principes individuants, sauf
seulement dans l'intelligence.
#379. — Néanmoins, l'intelligence n'est pas
fausse, quand elle appréhende une nature
commune sans ses principes individuants, bien
qu'elle ne puisse exister sans eux dans la nature
réelle. Car ce n'est pas cela qu'appréhende
l'intelligence, à savoir, que la nature commune
existe sans principes individuants. Elle
appréhende plutôt la nature commune sans en
saisir les principes individuants; et cela n'est pas
sunt universalia, non sunt nisi in anima. Ipsae
autem naturae, quibus accidit intentio
universalitatis, sunt in rebus. Et propter hoc,
nomina communia significantia naturas ipsas,
praedicantur de individuis; non autem nomina
significantia intentiones. Socrates enim est
homo, sed non est species, quamvis homo sit
species.
[80664] Sentencia De anima, lib. 2 l. 12 n.
9Deinde cum dicit nunc autem recolligit quod
dictum est de sensu. Et dicit, quod nunc tantum
sit definitum, quod non simpliciter dicitur,
quod est in potentia, seu simpliciter. Uno enim
modo dicimus puerum posse militare,
secundum potentiam remotam. Alio modo
posse dicimus militare, quoniam iam est in
aetate perfecta, et hoc secundum potentiam
propinquam. Et similiter se habet in sensitivo.
Dupliciter enim est aliquis in potentia ad
sentiendum aliquid, ut iam dictum est. Et licet
non sint nomina posita, in quibus harum
differentia potentiarum ostendatur, tamen
determinatum est quod istae potentiae sunt
alterae abinvicem, et quomodo sint alterae.
[80665] Sentencia De anima, lib. 2 l. 12 n.
10Et licet alterari et pati non proprie dicatur
aliquid, secundum quod exit de potentia
secunda in actum, prout habens sensum fit actu
sentiens: tamen necesse est uti hoc ipso, quod
est pati et alterari, ac si essent nomina propria
et convenientia: quia sensitivum in potentia est
tale quale est in actu sensibile. Et propter hoc
sequitur, quod secundum quod patitur a
principio, non est similis sensus sentienti; sed
secundum quod iam est passum, est
assimilatum sensibili, et est tale quale est illud.
Quod quia distinguere nescierunt antiqui
philosophi, posuerunt sensum esse compositum
ex sensibilibus.
faux. La première chose serait fausse: par
exemple, si je séparais la blancheur d'un homme
blanc de manière à penser qu'il n'est pas blanc;
pareille appréhension alors serait de fait fausse.
Mais si je séparais la blancheur de l'homme de
manière à appréhender l'homme sans rien
appréhender de sa blancheur, pareille
appréhension ne serait pas fausse. C'est qu'il
n'est pas exigé à la vérité de l'appréhension
qu'en appréhendant une chose304 on en
appréhende tous les attributs. Ainsi donc,
l'intelligence abstrait sans fausseté le genre des
espèces, en tant qu'elle connaît la nature du
genre sans connaître ses différences. Et
pareillement, elle abstrait l'espèce des individus,
en tant qu'elle connaît la nature de l'espèce, sans
connaître ses principes individuels.
#380. — Il appert donc de la sorte qu'on ne peut
attribuer une intention d'universalité à une
nature commune que selon l'être qu'elle possède
dans l'intelligence. Car une nature est unique
pour plusieurs sujets seulement pour autant
qu'on l'appréhende en dehors des principes par
lesquels cette nature unique se trouve divisée en
ces plusieurs sujets. Il reste donc que les
universels, en tant qu'universels, n'existent que
dans l'âme. Les natures mêmes, par contre, qui
revêtent l'intention d'universalité, existent dans
les choses. C'est pour cela que les noms
communs qui signifient les natures mêmes
s'attribuent aux individus; mais non les noms
qui signifient les intentions. Socrate, en effet,
est un homme, mais il n'est pas une espèce, bien
que l'homme soit une espèce. 302Léonine:
corporaliter. Marietti: corporaliter et
materialiter. 303Le blanc, c'est ou bien Socrate,
indépendamment du fait qu'il soit blanc, ce qui
me justifiera de dire que le blanc parle, ou bien
Socrate en tant qu'il est blanc, comme lorsqu'on
dit que le blanc est pâle. De même, l'universel,
c'est ou bien l'homme, indépendamment de sa
représentation dans l'intelligence, comme
lorsqu'on dit que l'homme est un animal, ou bien
l'homme en tant que représentation dans
l'intelligence, comme lorsqu'on dit que l'homme
est une espèce. 304Léonine: quod qui
apprehendit rem aliquam. Marietti: ut quia
apprehendit rem aliquam. 100
#381. — Ensuite (417b30), il rassemble ce qu'il
a dit du sens. Maintenant, dit-il, on a seulement
défini que ce qui est en puissance ne se dit pas
d'une seule manière mais de plusieurs305. En
effet, nous disons d'une manière que l'enfant
peut faire la guerre, d'après une puissance
éloignée. Mais nous disons d'une autre manière
qu'on peut faire la guerre, quand306 déjà on en
a atteint l'âge, et là c'est selon une puissance
prochaine. Il en va pareillement avec la
sensation. En effet, on est de deux manières en
puissance à sentir une chose307, comme on l'a
déjà dit. Et bien qu'il n'existe pas de noms
appropriés établis308 pour marquer cette
différence entre puissances309, on a quand
même établi que ces puissances sont différentes
entre elles, et comment elles le sont.
#382. — De fait, on ne dit pas proprement qu'on
est altéré et affecté, du fait de passer de la
puissance seconde à l'acte, du fait que, par
exemple310, doté de sens, on vient à sentir en
acte. Cependant, on doit parler d'être affecté et
d'être altéré comme s'il s'agissait de noms
appropriés et adéquats, parce que le sensitif en
puissance est pareil au sensible en acte. À cause
de cela, il s'ensuit que, dans la mesure où, au
début, il est affecté, le sens n'est pas semblable
au sensible311; mais dans la mesure où il a déjà
été affecté, il est dès lors assimilé312 au
sensible, et il est pareil à lui. C'est parce que les
philosophes anciens n'ont pas su discerner cela
qu'ils ont soutenu que le sens est composé des
sensibles.
Chapitre 6 (418a7-25) 418a7 On doit d'abord,
en ce qui concerne chaque sens, traiter des
sensibles. Le sensible s'attribue de trois
manières, dont nous disons que deux se sentent
par soi et la troisième313 par accident. Des deux
premiers sensibles, l'un est propre à chaque sens
et l'autre commun à tous. 418a11 Je dis propre
celui qu'il n'est pas possible à un autre sens de
sentir, et sur lequel il n'est pas possible de se
tromper: par exemple, la vue porte sur la
couleur, l'ouïe sur le son et le goût sur
l’humeur314. Le toucher, toutefois, juge de
plusieurs différences. En tout cas, chacun juge

LECTIO 13
[80666] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
1Postquam ostendit philosophus, quomodo se
habet sensus ad sensibilia, incipit determinare
de sensibili et sensu. Et dividit in partes duas.
de ces sensibles propres, et ne se trompe pas sur
ce qu'il s'agit de couleur ou de son, mais sur ce
qu'est l'objet coloré ou sur le lieu où il se trouve,
ou sur ce qu'est l'objet sonore ou sur le lieu où il
se trouve. On dit donc de pareils sensibles qu'ils
sont propres à chaque sens. 418a17 Quant aux
sensibles communs, ce sont le mouvement, le
repos, le nombre, la figure, la grandeur. Pareils
sensibles, en effet, ne sont propres à aucun sens
mais communs à tous. Et de fait, un mouvement
est sensible à la fois au toucher et à la vue. [Ce
sont donc des sensibles par soi.315] 418a20 On
dit qu'il y a sensible par accident, si, par
exemple, le blanc est le fils de Diarès. Celuici,
en effet, c'est par accident qu'on le sent, car c'est
par accident qu'il s'attribue au blanc qu'on sent.
C'est pourquoi aussi le sens en tant que tel n'est
alors en rien affecté par le sensible. Par ailleurs,
parmi les sensibles par soi, ce sont les sensibles
propres qui le sont principalement, et c'est en
rapport à eux que l'essence de chaque sens
comporte une aptitude naturelle. 305Léonine:
non simpliciter dicitur id quod est in potentia
sed multipliciter. Marietti: non simpliciter
dicitur, quod est in potentia, seu simpliciter.
306Léonine: quando. Marietti: quoniam.
307Léonine: in sentiendo. Marietti: ad
sentiendum aliquid. 308Léonine: nomina
propria posita. Marietti: nomina posita.
309Léonine: quibus harum differentia
potentiarum ostendatur. Marietti: in quibus
harum differentia potentiarum ostendatur.
310Léonine: puta prout. Marietti: prout.
311Léonine: sensibili. Marietti: sentienti.
312Léonine: iam assimilatum. Marietti:
assimilatum. 313. 314. Voir supra, note 156.
315Le passage entre crochets ne figure pas dans
les manuscrits grecs disponibles, mais
Moerbeke l'a traduit: «Per se igitur sunt
sensibilia haec.» 101
Leçon 13
#383. — Après avoir montré comment le sens
se rapporte aux sensibles, le Philosophe
commence à traiter du sensible et du sens. Cela
se divise en deux parties: dans la première
In prima parte determinat de sensibilibus. In
secunda de sensu, ibi, quod autem universaliter
de omni sensu et cetera. Prima dividitur in duas
partes. In prima distinguit sensibilia propria ab
aliis modis sensibilium. In secunda determinat
de sensibilibus propriis secundum
unumquemque sensum, ibi, cuius quidem est
visus et cetera. Circa primum duo facit. Primo
ponit divisionem sensibilium. Secundo exponit
membra divisionis, ibi, dico autem proprium
quidem et cetera. Dicit ergo primo, quod
antequam determinetur de sensu quidnam sit,
oportet primo dicere de sensibilibus secundum
unumquemque sensum, quia obiecta sunt
praevia potentiis. Sensibilia vero tribus modis
dicuntur. Uno quidem modo per accidens, et
duobus modis per se: quorum uno dicuntur
sensibilia illa, quae propria sint singulis
sensibus; alio modo dicuntur sensibilia illa,
quae communiter sentiuntur ab omnibus quae
sentiunt.
[80667] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
2Deinde cum dicit dico autem exponit membra
divisionis. Et primo exponit quae sunt
sensibilia propria. Et dicit, quod sensibile
proprium est quod ita sentitur uno sensu, quod
non potest alio sensu sentiri, et circa quod non
potest errare sensus: sicut visus proprie est
cognoscitivus coloris, et auditus soni, et
gustus humoris, id est saporis: sed tactus habet
plures differentias appropriatas sibi: cognoscit
enim calidum et humidum, frigidum et siccum,
grave et leve, et huiusmodi multa.
Unusquisque autem horum sensuum iudicat de
propriis sensibilibus, et non decipitur in eis;
sicut visus non decipitur quod sit talis color,
neque auditus decipitur de sono.
[80668] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
3Sed circa sensibilia per accidens vel
communia, decipiuntur sensus; sicut decipitur
visus, si velit iudicare homo per ipsum, quid
est coloratum, aut ubi sit. Et similiter decipitur
quis, si velit iudicare per auditum quid est quod
sonat. Haec igitur sunt propria sensibilia
uniuscuiusque sensus.
[80669] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
4Secundo ibi communia autem exponit
partie, il traite des sensibles; dans la seconde
(424a17), du sens. La première partie se divise
en deux autres: dans la première, il distingue les
sensibles propres des autres formes de sensibles;
dans la seconde (418a26), il traite des sensibles
propres en rapport à chaque sens. Sur le premier
point, il en développe deux autres: en premier, il
présente une division des sensibles; en second
(418a11), il explique les membres de la
division. Avant donc de traiter de ce qu'est le
sens316, dit-il en premier317, il faut d'abord
parler des sensibles en rapport à chaque sens,
car les objets sont antérieurs aux puissances. Or
c'est de trois manières qu'on attribue d'être
sensible: d'une manière par accident, certes, et
de deux manières318 par soi, dont, selon l'une,
on dit sensible ce qui est propre à chacun des
sens et, selon l'autre, on dit sensible ce qui se
trouve senti communément par tous les sens319.
#384. — Ensuite (418a11), il explique les
membres de la division. En premier, il explique
ce que sont les sensibles propres. Le sensible
propre, dit-il, est ce qui se trouve senti par un
sens de façon qu'il ne peut être senti par un autre
sens, et sur quoi le sens ne peut se tromper. Par
exemple, la vue est proprement susceptible de
connaître la couleur, et l'ouïe le son, et le goût le
fluide320, c’est-à-dire la saveur. Le toucher,
quant à lui, a plusieurs différences qui lui sont
appropriées; il connaît en effet le chaud et le
froid, le sec et l'humide321, le lourd et le léger,
et beaucoup de qualités de la sorte. Or chacun
de ces sens juge de ses sensibles propres et ne se
trompe pas sur eux; par exemple, la vue ne se
trompe pas sur ce qu'il s'agit de telle
couleur322, ni l'ouïe ne se trompe sur le son.
#385. — Concernant les sensibles par accident
ou communs, par contre, les sens se trompent;
par exemple, la vue se trompe, si on veut juger
par elle de ce qu'est l'objet coloré, ou du lieu où
il est. Et pareillement, on se trompe si on veut
juger par l'ouïe de ce qu'est ce qui produit un
son323. Voilà donc les sensibles propres de
chaque sens.
#386. — En second (418a17), il explique le
second membre de la division. Les sensibles
communs, dit-il, sont les cinq suivants: le
secundum membrum divisionis; dicens, quod
communia sensibilia sunt ista quinque: motus,
quies, numerus, figura et magnitudo. Haec
enim nullius sensus unius sunt propria, sed
sunt communia omnibus. Quod non est sic
intelligendum, quasi omnia ista sint omnibus
communia; sed quaedam horum, scilicet
numerus, motus et quies, sunt communia
omnibus sensibus. Tactus vero et visus
percipiunt omnia quinque. Sic igitur
manifestum est, quae sint sensibilia per se.
[80670] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
5Tertio ibi secundum accidens exponit tertium
membrum divisionis; et dicit, quod secundum
accidens sensibile dicitur, ut si dicimus quod
Diarus vel Socrates est sensibile per accidens,
quia accidit ei esse album. Hoc enim sentitur
per accidens, quod accidit ei quod sentitur per
se: accidit autem albo, quod est sensibile per
se, quod sit Diarus, unde Diarus est sensibile
per accidens. Unde nihil patitur sensus ab hoc,
in quantum huiusmodi. Quamvis autem
sensibilia communia et sensibilia propria sint
per se sensibilia, tamen propria sensibilia sunt
proprie per se sensibilia; quia substantia
uniuscuiusque sensus et eius definitio est in
hoc, quod est aptum natum pati a tali sensibili.
Ratio autem uniuscuiusque potentiae consistit
in habitudine ad proprium obiectum.
[80671] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
6Dubitatur autem hic de distinctione
sensibilium communium a sensibilibus per
accidens. Sicut enim sensibilia per accidens
non apprehenduntur nisi in quantum sensibilia
propria apprehenduntur, sic nec sensibilia
communia apprehenduntur, nisi
apprehendantur sensibilia propria: nunquam
enim visus apprehendit magnitudinem aut
figuram, nisi inquantum apprehendit
coloratum. Videtur ergo quod sensibilia
communia sunt etiam sensibilia per accidens.
[80672] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
7Dicunt igitur quidam, quod huiusmodi
communia sensibilia non sunt sensibilia per
accidens, propter duas rationes. Primo quidem,
quia huiusmodi sensibilia communia sunt
propria sensui communi, sicut sensibilia
mouvement, le repos, le nombre, la figure et la
grandeur. Ces sensibles, en effet, ne sont
propres à aucun sens unique, mais sont
communs à tous. Ce qu'il ne faut pas
comprendre comme si tous étaient communs à
tous les sens; plutôt, certains d'entre eux, à
savoir, le nombre, le mouvement et le repos,
sont communs à tous les sens. Mais c'est le
toucher et la vue qui les perçoivent tous les
cinq. Ainsi donc, on a manifesté ce qui est
sensible par soi.
#387. — En troisième (418a20), il explique le
troisième membre de la division. On parle de
sensible par accident, dit-il, quand on dit que
Diarès, ou que Socrate est sensible par accident,
car c'est par accident qu'il est blanc. Ce qui se
sent par accident, en effet, c'est ce qui appartient
par accident à ce qui se sent par soi; or il
appartient par accident au blanc, qui est sensible
par soi, d'être Diarès; aussi, Diarès est sensible
par accident. Ainsi le sens n'est en rien affecté
par cela324 en tant que tel. Les sensibles
communs et les sensibles propres sont tous par
soi sensibles, mais les sensibles propres sont
sensibles par soi proprement. En effet, l'essence
de chaque sens et sa définition réside
316Léonine: de sensu quid sit. Marietti: de
sensu quidnam sit. 317Léonine: dicit ergo.
Marietti: dicit ergo primo. 318Léonine: duobus.
Marietti: duobus modis. 319Léonine: ab
omnibus sensibus. Marietti: ab omnibus quae
sentiunt. 320Humor,. Voir supra, note 156.
321Calidum et humidum, frigidum et siccum.
322Léonine: quin sit talis color. Marietti: quod
sit talis color. 323Léonine: iudicare per
auditum quid est id quod sonat. Marietti:
iudicare per auditum qui est quod sonat.
324Léonine: nihil patitur ab hoc. Marietti: nihil
patitur sensus ab hoc. 102 en ce qu'il est apte de
nature à être affecté par tel sensible. Car325 la
définition de chaque puissance consiste en sa
relation à son objet propre.
#388. — On rencontre toutefois ici une
difficulté pour la distinction des sensibles
communs par rapport aux sensibles par accident.
Les sensibles par accident, en effet, ne sont
saisis qu'en autant que les sensibles propres le
propria sunt propria singulis sensibus.
Secundo, quia sensibilia propria non possunt
esse sine sensibilibus communibus; possunt
autem esse sine sensibilibus per accidens.
[80673] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
8Utraque autem responsio incompetens est.
Prima quidem, quia falsum est, quod ista
sensibilia communia sint propria obiecta
sensus communis. Sensus enim communis est
quaedam potentia, ad quam terminantur
immutationes omnium sensuum, ut infra
patebit. Unde impossibile est quod sensus
communis habeat aliquod proprium obiectum,
quod non sit obiectum sensus proprii. Sed circa
immutationes ipsas sensuum propriorum a suis
obiectis, quas sensus proprii habere non
possunt: sicut quod percipit ipsas immutationes
sensuum, et discernit inter sensibilia
diversorum sensuum. Sensu enim communi
percipimus nos vivere et discernimus inter
sensibilia diversorum sensuum, scilicet album
et dulce.
[80674] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
9Praeterea. Dato quod sensibilia communia
essent propria obiecta sensus communis, non
excluderetur quin essent per accidens
sensibilia, respectu sensuum propriorum. Sic
enim agitur de sensibilibus, secundum quod
habent habitudinem ad sensus proprios: nam
potentia sensus communis nondum est
declarata. Quod autem est obiectum proprium
alicuius interioris potentiae, contingit esse per
accidens sensibile, ut postea dicetur. Nec est
mirum; quia hoc quod est per se sensibile uni
sensuum exteriorum, est per accidens sensibile
respectu alterius: sicut dulce est per accidens
visibile.
[80675] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
10Secunda etiam ratio non est competens. Non
enim refert ad id quod est sensibile per
accidens, utrum id quod est subiectum
sensibilis qualitatis, sit per se subiectum eius,
vel non per se. Nullus enim diceret ignem, qui
est proprium subiectum caloris, esse per se
sensibile tactu.
[80676] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
11Et ideo aliter dicendum, quod sentire
sont; et pareillement, les sensibles communs
aussi ne sont saisis qu'en autant que les
sensibles propres le sont326. Car jamais la vue
ne saisit la grandeur ou la figure, sinon en tant
qu'elle saisit l'objet coloré. Il semble donc que
les sensibles communs aussi sont des sensibles
par accident.
#389. — Certains répondent donc que pareils
sensibles communs ne sont pas des sensibles par
accident pour deux raisons. En premier, de fait,
parce que pareils sensibles communs sont
propres au sens commun, comme les sensibles
propres sont propres à chacun des sens. En
second, parce que les sensibles propres ne
peuvent exister sans les sensibles communs,
tandis qu'ils peuvent exister sans les sensibles
par accident.
#390. — L'une et l'autre réponse sont
incompétentes. La première, certes, parce qu'il
est faux que ces sensibles communs soient des
objets propres du sens commun. En effet, le
sens commun est une puissance à laquelle
aboutissent les immutations de tous les sens,
comme on le rendra évident plus loin (#575-
578; 601-614). Aussi est-il impossible que le
sens commun ait un objet propre qui ne soit pas
déjà l'objet d'un sens propre. Cependant, sur les
immutations des sens propres sous l'action de
leurs objets, le sens commun a des opérations
propres327 que les sens propres ne peuvent
avoir. Par exemple, il perçoit les immutations
mêmes des sens, et discerne entre les sensibles
des différents sens. Par le sens commun, en
effet, nous percevons que nous vivons, et que
nous discernons entre des sensibles de sens
différents, par exemple, le blanc et le doux328.
#391. — En outre, en concédant que les
sensibles communs seraient des objets propres
du sens commun, on n'exclurait pas qu'ils soient
des sensibles par accident en regard des sens
propres. On traite ici329 des sensibles quant à
leur relation aux sens propres; en effet, la
puissance du sens commun n'est pas encore
présentée. Or il est possible, à ce qui est l'objet
propre d'une puissance intérieure, d'être un
sensible par accident, comme on le dira plus
loin (#395-396). Et ce n'est pas étonnant, car ce
consistit in quodam pati et alterari, ut supra
dictum est. Quicquid igitur facit differentiam in
ipsa passione vel alteratione sensus, habet per
se habitudinem ad sensum, et dicitur sensibile
per se. Quod autem nullam facit differentiam
circa immutationem sensus, dicitur sensibile
per accidens. Unde et in litera dicit
philosophus, quod a sensibili per accidens nihil
patitur sensus, secundum quod huiusmodi.
[80677] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
12Differentiam autem circa immutationem
sensus potest aliquid facere dupliciter. Uno
modo quantum ad ipsam speciem agentem; et
sic faciunt differentiam circa immutationem
sensus sensibilia per se, secundum quod hoc
est color, illud autem est sonus, hoc autem est
album, illud vero nigrum. Ipsae enim species
activorum in sensu, actu sunt sensibilia
propria, ad quae habet naturalem aptitudinem
potentia sensitiva; et propter hoc secundum
aliquam differentiam horum sensibilium
diversificantur sensus. Quaedam vero alia
faciunt differentiam in transmutatione
sensuum, non quantum ad speciem agentis, sed
quantum ad modum actionis. Qualitates enim
sensibiles movent sensum corporaliter et
situaliter. Unde aliter movent secundum quod
sunt in maiori vel minori corpore, et secundum
quod sunt in diverso situ, scilicet vel
propinquo, vel remoto, vel eodem, vel diverso.
Et hoc modo faciunt circa immutationem
sensuum differentiam sensibilia communia.
Manifestum est enim quod secundum omnia
haec quinque diversificatur magnitudo vel
situs. Et quia non habent habitudinem ad
sensum, ut species activorum, ideo secundum
ea non diversificantur potentiae sensitivae, sed
remanent communia pluribus sensibus.
[80678] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
13Viso igitur quomodo dicantur per se
sensibilia, et communia et propria, restat
videndum, qua ratione dicatur aliquid sensibile
per accidens. Sciendum est igitur, quod ad hoc
quod aliquid sit sensibile per accidens, primo
requiritur quod accidat ei quod per se est
sensibile, sicut accidit albo esse hominem, et
accidit ei esse dulce. Secundo requiritur, quod
qui est sensible par soi pour l'un des sens
extérieurs est sensible par accident en regard
d'un autre; par exemple, le doux est visible par
accident.
#392. — La deuxième raison n'est pas non plus
compétente. En effet, cela n'a pas rapport au fait
d'être sensible par accident, que ce qui est sujet
d'une qualité sensible soit son sujet par soi ou
non par soi. Car personne ne dirait que le feu,
parce qu'il est330 le sujet propre de la chaleur,
est un sensible par soi pour le toucher.
#393. — C'est pourquoi on doit répliquer d'une
autre manière. Sentir consiste en quelque sorte à
être affecté et à être altéré, comme on l'a dit plus
haut (#183; 350-351). Donc, tout ce qui fait une
différence dans l'affection et l'altération du sens
a par soi une relation au sens et se dit sensible
par soi. Par contre, ce qui ne fait aucune
différence quant à l'immutation du sens se dit
sensible par accident. Aussi le Philosophe dit-il
textuellement que le sens, en tant que tel, n'est
en rien affecté par le sensible par accident.
325Léonine: enim. Marietti: autem.
326Léonine: ita nec sensibilia communia.
Marietti: sic nec sensibilia communia
apprehenduntur, nisi apprehendantur sensibilia
propria. 327Léonine: circa immutationes ipsas
sensuum propriorum a suis obiectis, habet
sensus communis aliquas operationes proprias.
Marietti: ciraa immutationes ipsas sensuum
propriorum a suis obiectis. 328Léonine:
discernimus inter album et dulce. Marietti:
discernimus inter sensibilia diversorum
sensuum, scilicet album et dulce. 329Léonine:
agitur hic. Marietti: agitur. 330Léonine: quod
est. Marietti: qui est. 103
#394. — Par ailleurs, une chose peut faire une
différence quant à l'immutation du sens de deux
manières. D'une manière quant à l'espèce même
de l'agent331. C'est de cette façon que font une
différence quant à l'immutation du sens les
sensibles par soi, du fait que telle chose soit une
couleur, que telle autre soit un son, que telle
autre soit blanche, telle autre noire. En effet, les
espèces mêmes des objets qui agissent sur le
sens sont les sensibles propres, auxquels a une
aptitude naturelle la puissance sensitive. Pour
sit apprehensum a sentiente: si enim accideret
sensibili, quod lateret sentientem, non diceretur
per accidens sentiri. Oportet igitur quod per se
cognoscatur ab aliqua alia potentia
cognoscitiva sentientis. Et hoc quidem vel est
alius sensus, vel est intellectus, vel vis
cogitativa, aut vis aestimativa. Dico autem
quod est alius sensus; sicut si dicamus, quod
dulce est visibile per accidens inquantum dulce
accidit albo, quod apprehenditur visu, et ipsum
dulce per se cognoscitur ab alio sensu, scilicet
a gustu.
[80679] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
14Sed, ut proprie loquamur, hoc non est
universaliter sensibile per accidens, sed per
accidens visibile, sensibile autem per se. Quod
ergo sensu proprio non cognoscitur, si sit
aliquid universale, apprehenditur intellectu;
non tamen omne quod intellectu apprehendi
potest in re sensibili, potest dici sensibile per
accidens, sed statim quod ad occursum rei
sensatae apprehenditur intellectu. Sicut statim
cum video aliquem loquentem, vel movere
seipsum, apprehendo per intellectum vitam
eius, unde possum dicere quod video eum
vivere. Si vero apprehendatur in singulari,
utputa cum video coloratum, percipio hunc
hominem vel hoc animal, huiusmodi quidem
apprehensio in homine fit per vim cogitativam,
quae dicitur etiam ratio particularis, eo quod
est collativa intentionum individualium, sicut
ratio universalis est collativa rationum
universalium.
[80680] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
15Nihilominus tamen haec vis est in parte
sensitiva; quia vis sensitiva in sui supremo
participat aliquid de vi intellectiva in homine,
in quo sensus intellectui coniungitur. In
animali vero irrationali fit apprehensio
intentionis individualis per aestimativam
naturalem, secundum quod ovis per auditum
vel visum cognoscit filium, vel aliquid
huiusmodi.
[80681] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n.
16Differenter tamen circa hoc se habet
cogitativa, et aestimativa. Nam cogitativa
apprehendit individuum, ut existens sub natura
cela, c'est selon une différence entre ces
sensibles que se différencient les sens. D'autres,
par contre, font une différence dans le
changement des sens non pas quant à l'espèce de
l'agent, mais quant à son mode d'action. En
effet, les qualités sensibles meuvent le sens
corporellement et en sa situation. Aussi les
meuvent-ils différemment selon qu'ils sont en
un corps plus grand ou plus petit, et selon qu'ils
sont en une situation différente, proche ou
éloignée, la même ou une autre. Et c'est de cette
façon que les sensibles communs font une
différence quant à l'immutation des sens. Il est
manifeste, en effet, que c'est selon tous les cinq
que la grandeur ou la situation font une
différence. Mais comme elles ne se rapportent
pas au sens comme les espèces de leurs agents,
les puissances sensitives ne se différencient pas
en rapport à eux, mais restent communes à
plusieurs sens.
#395. — On a vu, donc, comment on parle de
sensibles par soi, et communs, et propres; il
reste à voir pour quelle raison une chose se dit
sensible par accident. Pour qu'une chose soit
sensible par accident, doit-on donc savoir, il est
requis en premier qu'elle appartienne par
accident à ce qui est par soi sensible, comme il
appartient par accident au blanc d'être un
homme, et qu'il lui appartient par accident d'être
doux. Il est requis en second qu’elle soit saisie
par le sujet sentant: si en effet une chose
appartenait par accident à un sensible mais
échappait au sujet sentant, on ne lui attribuerait
pas d'être sentie par accident. Il faut donc qu'elle
soit connue par soi par une autre puissance
cognitive du sujet sentant. Et cela, certes, c'est
ou bien un autre sens, ou bien l'intelligence, ou
bien la puissance cogitative, ou bien la
puissance estimative. Je dis, bien sûr, un autre
sens; par exemple, pouvons-nous dire, le doux
est visible par accident en tant que le doux
s'attribue par accident au blanc, qui se saisit par
la vue, et que lui-même se connaît par un autre
sens, à savoir, par le goût332.
#396. — Cependant, à parler proprement, cela
n'est pas universellement sensible par accident,
mais visible par accident, et sensible par soi.
communi; quod contingit ei, inquantum unitur
intellectivae in eodem subiecto; unde cognoscit
hunc hominem prout est hic homo, et hoc
lignum prout est hoc lignum. Aestimativa
autem non apprehendit aliquod individuum,
secundum quod est sub natura communi, sed
solum secundum quod est terminus aut
principium alicuius actionis vel passionis; sicut
ovis cognoscit hunc agnum, non inquantum est
hic agnus, sed inquantum est ab ea lactabilis; et
hanc herbam, inquantum est eius cibus. Unde
alia individua ad quae se non extendit eius
actio vel passio, nullo modo apprehendit sua
aestimativa naturali. Naturalis enim
aestimativa datur animalibus, ut per eam
ordinentur in actiones proprias, vel passiones,
prosequendas, vel fugiendas.
Cela donc qui ne se connaît pas par le sens
propre, s'il s'agit de quelque chose d'universel,
se saisit par l'intelligence; cependant, ce n'est
pas tout ce qui peut se saisir par l'intelligence
dans la chose sentie333 qu'on peut dire sensible
par accident, mais seulement ce qu'on saisit
avec l'intelligence dès que se présente la chose
sentie. Par exemple, tout de suite en voyant
quelqu'un parler, ou se mouvoir, on saisit par
l'intelligence sa vie, de sorte qu'on peut dire
qu'on le voit vivre. Par ailleurs, on le saisit dans
le singulier, si, par exemple, en voyant un objet
coloré, on perçoit tel homme ou tel animal;
toutefois, pareille saisie se fait chez l'homme
avec sa puissance cogitative, que l'on appelle
aussi raison particulière, du fait qu'elle recueille
les intentions individuelles comme la raison
universelle recueille les notions universelles.
#397. — Néanmoins, cette puissance se trouve
dans la partie sensitive; c'est que la puissance
sensitive, à son plus haut niveau, participe en
quelque chose de la puissance intellective, chez
l'homme, en qui le sens s'unit à l'intelligence.
Chez l'animal irrationnel, par contre, la saisie de
l'intention individuelle se fait par l'estimative
naturelle, selon laquelle la brebis reconnaît son
petit, ou autre chose de pareil, avec l'ouïe ou la
vue.
#398. — C'est cependant de façon différente
que se comportent à ce sujet la cogitative et
l'estimative. En effet, la cogitative saisit
l'individu comme rangé sous une nature
commune. Et cela lui est possible pour autant
qu'elle est unie à la puissance intellective dans
le même sujet; aussi connaîtelle tel homme pour
autant que c'est tel homme, tel bois pour autant
que c'est tel bois. L'estimative, quant à elle, ne
saisit pas un individu selon qu'il se range sous
une nature commune, mais 331Léonine:
speciem agentis. Marietti: speciem agentem.
332Léonine: quod apprehenditur visu, per se
autem dulce apprehenditur gustu. Marietti:
quod apprehenditur visu, et ipsum dulce per se
cognoscitur ab slio sensu, scilicet a gustu.
333Léonine: in re sensata. Marietti: in re
sensibili. 104 seulement selon qu'il est le terme
ou le principe d'une action ou d'une affection.
Par exemple, la brebis connaît tel agneau non
pas en tant qu'il est tel agneau, mais en tant qu'il
est allaitable par elle; et telle herbe, en tant
qu'elle est sa nourriture. Aussi les individus
auxquels ne s'étend pas son action ou son
affection, elle ne les saisit d'aucune manière par
son estimative naturelle. En effet, l'estimative
naturelle est donnée aux animaux pour qu'ils
s'ordonnent grâce à elle dans leurs actions
propres, ou dans leurs passions, pour les
rechercher ou les éviter.
Chapitre 7 (418a26-418b26) 418a26 Ce sur
quoi porte la vue, c'est le visible. Or le visible,
c'est à la fois la couleur et autre chose, qu’il y a
lieu de désigner avec une définition, mais qui
reste sans nom. Ce que nous voulons dire
deviendra évident en poursuivant. 418a29 Car le
visible, c’est la couleur. Le visible par soi, c’est-
à-dire. Et par soi, dis-je, non pas par sa
définition334, mais parce qu’elle possède en
elle-même la cause de sa visibilité. Toute
couleur est capable de mouvoir le transparent en
acte, et c'est cela sa nature. C'est pourquoi
justement la couleur n'est pas visible sans
lumière, et c'est dans la lumière que se voit la
couleur de chaque chose. Aussi est-ce d'abord
de la lumière qu’on doit dire ce qu'elle est.
418b4 Il y a assurément du transparent.
J’appelle transparent ce qui est visible sans être
visible par soi, à strictement parler, mais grâce à
la couleur d’autre chose. Tels sont l'air, l'eau et
un grand nombre de solides. Ce n'est pas en
effet en tant qu’eau ni en tant qu’air qu'ils sont
transparents, mais parce qu'une même nature se
retrouve en ces deux-là, et aussi dans le corps
éternel supérieur. 418b9 Quant à la lumière,
c’en est l'acte, l’acte du transparent en tant que
transparent. Néanmoins, l’obscurité aussi se
trouve en puissance en lui. La lumière, en
somme, constitue comme la couleur du
transparent, quand le transparent est finalisé
comme tel, par le feu, ou par semblable élément,
le corps supérieur, par exemple, car il y a en lui
une même propriété. 418b13 Ce qu'est le
transparent, donc, on l'a dit. Et aussi ce qu'est la
lumière : elle n'est ni du feu, ni un corps, de
toute manière, ni l’émanation d'aucun corps, car

LECTIO 14
[80682] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
1Postquam philosophus distinxit propria
sensibilia a communibus sensibilibus, et a
sensibilibus secundum accidens, hic determinat
de propriis sensibilibus secundum
unumquemque sensum. Et primo de proprio
sensibili visus. Secundo de proprio sensibili
auditus, ibi, nunc autem primum de sono et
cetera. Tertio de proprio sensibili olfactus, ibi,
de odore autem et cetera. Quarto de proprio
sensibili gustus, ibi, gustabile autem est et
cetera. Quinto de proprio sensibili tactus, ibi,
de tangibili autem, et tactu et cetera. Circa
primum duo facit. Primo determinat de visibili.
Secundo dicit, quomodo visibile videatur, ibi,
nunc autem in tantum et cetera. Circa primum
duo facit. Primo determinat quid est visibile,
distinguens visibile in duo. Secundo determinat
de utroque visibili, ibi, visibile enim est color
et cetera. Dicit ergo primo, quod cum dictum
sit, quod propria sensibilia sunt quae
unusquisque sensus proprie percipit, illud
sensibile cuius proprie perceptivus est visus,
hoc est visibile. Sub visibili autem
comprehenduntur duo. Nam visibile et est
color, et est quoddam aliud, quod oratione
alors aussi elle serait un corps, mais la présence
dans le transparent du feu ou de pareil élément.
418b17 C’est que deux corps ne peuvent pas se
trouver ensemble dans le même lieu. 418b18 La
lumière, on l’admet, est le contraire de
l'obscurité. Or l'obscurité est pour le transparent
la privation de pareil habitus. Il est évident, en
conséquence, que c’est la présence de celui-ci
qui constitue la lumière. 418b20 Empédocle, ou
qui que ce soit d’autre, n’a pas raison non plus,
en affirmant que la lumière prendrait un temps
pour se transporter et s'étendre335 entre la terre
et la périphérie, mais à notre insu. Cela s’oppose
à la fois à l'évidence de la raison et aux faits
d’expérience. Cela pourrait nous échapper sur
une petite distance, mais que cela nous échappe
du levant au couchant, c'est beaucoup trop
demander.
Leçon 14
#399. — Le Philosophe vient de distinguer les
sensibles des sensibles communs, ainsi que des
sensibles par accident. Il traite ici des sensibles
propres, en rapport à chaque sens : en premier,
du sensible propre de la vue ; en second
(419b4), du sensible propre de l’ouïe ; en
troisième (421a7), du sensible propre de
l’odorat ; en quatrième (422a8), du sensible
propre du goût ; en cinquième (422b17), du
sensible propre du toucher. Sur le premier point,
il en développe deux autres : en premier, il traite
de l’objet visible ; en second (419a7), il montre
comment le visible se voit. Sur le 334. La
couleur n’est pas visible par soi par sa
définition, c’est-à-dire parce que visible
entrerait dans sa définition. 335 «.» est le mot
clé de l’argument incriminé. Pour contrer
l’objection de l’impossibilité du déplacement
instantané du corps lumineux, Empédocle
prétend que ce déplacement prend un temps,
mais que nous ne le sentons pas. Oublier de le
traduire, comme Vernier, efface l’argument; le
traduire par en un moment ou par à un moment
donné, comme Bodéüs et Barbotin, fait contre-
sens. 105 premier point, il en développe deux
autres : en premier, il manifeste ce qu’est l’objet
quidem designari potest, sed non habet
proprium nomen sibi impositum: quod quidem
visibile competit his quae videntur de nocte,
sicut sunt noctilucae, et putredines quercuum,
et huiusmodi, de quibus erit manifestum in
processu huius tractatus, postquam ingressi
fuerimus in cognitionem visibilis, ex
cognitione coloris, quod est manifestius
visibile.
[80683] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
2Deinde cum dicit visibile enim determinat de
utroque visibili. Et primo de colore. Secundo
de eo quod dixit esse innominatum, ibi, non
autem omnia visibilia et cetera. Circa primum
duo facit. Primo ostendit quomodo color se
habet ad hoc quod sit visibilis. Secundo
determinat de his quae requiruntur ad hoc,
quod color videatur, ibi, est igitur aliquid
diaphanum et cetera. Dicit ergo primo, quod
cum color sit quoddam visibile, esse visibile
convenit ei secundum se; nam color in eo quod
est color, est visibilis per se.
[80684] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
3Per se autem dupliciter dicitur. Uno enim
modo dicitur propositio per se, cuius
praedicatum cadit in definitione subiecti, sicut
ista, homo est animal: animal enim cadit in
definitione hominis. Et quia id quod est in
definitione alicuius, est aliquo modo causa
eius, in his quae sunt per se, dicuntur
praedicata esse causa subiecti. Alio modo
dicitur propositio per se, cuius e contrario
subiectum ponitur in definitione praedicati;
sicut si dicatur, nasus est simus, vel numerus
est par; simum enim nihil aliud est, quam nasus
curvus, et par nihil aliud est quam numerus,
medietatem habens, et in istis subiectum est
causa praedicati.
[80685] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
4Intelligendum est ergo, quod color est
visibilis per se, hoc secundo modo, et non
primo. Nam visibilitas est quaedam passio,
sicut simum est passio nasi. Et hoc est quod
dicit, quod color secundum se est visibile non
ratione, idest non ita quod visibile ponatur in
eius definitione, sed quia in seipso habet
causam ut sit visibile, sicut subiectum in seipso
visible, et divise le visible en deux ; en second
(418a29), il traite des deux visibles. Comme on
l’a dit (#384-385), commence-t-il, les sensibles
propres sont les objets que chaque sens perçoit
proprement ; par conséquent, le sensible dont la
vue est proprement perceptive, voilà ce qu’est le
visible. Mais sous le visible, on comprend deux
objets : le visible, c’est à la fois la couleur et
autre chose, que l’on peut désigner par une
définition336, mais à quoi aucun nom propre
n’a été donné. Ce visible, c’est ce qui se voit de
nuit337, comme, par exemple, les vers
luisants338, les agarics339, et autres pareilles
choses. Ce second objet nous deviendra
manifeste, dans le courant du traité (#429-430),
une fois entrés dans la connaissance du visible,
sur la base de la connaissance de la couleur,
plus manifestement visible.
#400. — Ensuite (418a29), il traite des deux
visibles : en premier, de la couleur ; en second
(419a1), du visible qu’il a dit être resté sans
nom. Sur le premier point, il en développe deux
autres : en premier, il montre comment la
couleur se rapporte à ce qui est visible ; en
second (418b4), il traite de ce que requiert la
vision de la couleur. La couleur étant une espèce
d’objet visible, commence-t-il, être visible lui
convient par soi. Et de fait, la couleur est
visible340 du fait même d’être couleur.
#401. — Par soi, par ailleurs, se dit de deux
manières. D’une manière, on appelle
proposition par soi celle dont l’attribut entre
dans la définition du sujet ; par exemple :
l’homme est un animal. L’animal, en effet, entre
dans la définition de l’homme. Puisque, ensuite,
ce qui entre dans la définition d’une chose est
d’une certaine manière sa cause, on dit que,
pour ce qui est par soi de cette manière341, les
attributs sont la cause du sujet. De l’autre
manière, on appelle proposition par soi celle
dont, inversement, le sujet se met dans la
définition de l’attribut ; par exemple, si on dit
que le nez est camus, ou que le nombre est pair.
En effet, le camus n’est rien d’autre qu’un nez
courbe, et le pair rien d’autre qu’un nombre qui
a une moitié. Là, le sujet est la cause de
l’attribut.
habet causam propriae passionis.
[80686] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
5Quod probat per hoc, quod omnis color est
motivus diaphani secundum actum.
Diaphanum autem est idem quod transparens,
ut aer vel aqua; et hoc habet color de sui
natura, quod possit movere diaphanum in actu.
Ex hoc autem quod movet diaphanum in actu,
est visibile: unde sequitur quod color
secundum suam naturam est visibilis. Et quia
diaphanum non fit in actu nisi per lumen,
sequitur quod color non sit visibilis sine
lumine. Et ideo antequam ostendatur qualiter
color videatur, dicendum est de lumine.
[80687] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
6Deinde cum dicit est igitur determinat de his
sine quibus color videri non potest; scilicet
diaphano et lumine. Et dividitur in partes tres.
Primo ostendit quid sit diaphanum. Secundo
determinat de lumine, quod est actus eius, ibi,
lumen autem est huius actus et cetera. Tertio
ostendit quomodo diaphanum est susceptivum
coloris, ibi, est autem coloris et cetera. Dicit
ergo primo, quod cum color sit motivus
secundum suam naturam diaphani, necesse est,
quod diaphanum sit aliquid. Est autem
diaphanum, quod non habet proprium colorem,
ut secundum ipsum videri possit, sed est
susceptivum extranei coloris, secundum quem
aliquo modo est visibile. Huiusmodi autem
diaphanum est, sicut aer et aqua et multa
corpora solida, ut lapides quidam, et vitrum.
Licet autem alia accidentia, quae conveniunt
elementis et elementatis conveniant eis
secundum naturam elementorum, sicut calidum
et frigidum, et grave, et leve, et alia huiusmodi,
tamen diaphanum non convenit praedictis ex
natura aeris, aut aquae, secundum quod
huiusmodi, sed consequitur quamdam naturam
communem non solum aeri et aquae quae sunt
corpora corruptibilia, sed convenit etiam
caelesti corpori, quod est perpetuum et
incorruptibile. Manifestum est enim aliqua
caelestia corpora esse diaphana. Non enim
possemus videre stellas fixas, quae sunt in
octava sphaera, nisi inferiores sphaerae
planetarum essent transparentes, vel diaphanae.
#402. — On doit comprendre que la couleur est
visible par soi de cette seconde manière, et non
de la première. En effet, la visibilité est une
affection de la couleur342, comme le camus est
une affection du nez. C’est ce qu’on veut dire,
quand on dit que la couleur est visible par soi
«non en définition», c’est-à-dire non de sorte
que le visible se mette dans sa définition, mais
qu’elle ait en elle-même la cause pourquoi elle
est visible, comme le sujet a en lui-même la
cause de son affection propre.
#403. — Cela, il le prouve par le fait que toute
couleur meut le transparent en acte. Le
transparent, c’est la même chose que le
transparent, comme l’air ou l’eau, et la couleur
tient de sa propre nature de pouvoir mouvoir le
transparent en acte. Or le visible est tel du fait
même de mouvoir le transparent en acte. Il
s’ensuit que la couleur, par sa propre nature, est
visible343. Parce que, néanmoins, le transparent
ne devient en acte que grâce à la lumière, il
s’ensuit que la couleur n’est pas visible sans
lumière. C’est pourquoi, avant de montrer de
quelle manière elle se voit, on doit parler de la
lumière.
#404. — Ensuite (418b4), il traite de ce sans
quoi la couleur ne peut se voir : du transparent
et de la lumière. Cela se divise en trois parties :
en premier, il montre ce qu’est le transparent ;
en second 336 Léonine: ratione. Marietti:
oratione. 337 Ce que nous appelons
phosphorescent, en dérivant cet adjectif du mot
grec , porteur de lumière, appliqué entre autres
à l’étoile du matin. 338 Noctilucae. 339
Putredines quercuum, les pourritures de chêne.
Certains champignons poussant sur le chêne
étaient perçus comme la putréfaction du chêne.
Pline, cité par Gauthier, dit : «Les arbres des
Gaules sur lesquels poussent des glands portent
surtout l’agaric. C’est un champignon blanc,
odorant, contrepoison efficace, naissant sur les
arbres les plus élevés, luisant la nuit.» 340
Léonine: visibilis. Marietti: visibilis per se 341
Léonine: in his quae sic per se. Marietti: in his
quae sunt per se. 342 Léonione: passio coloris.
Marietti: passio. 343 Léonine: visibile. Marietti:
visibilis. 106 (418b9), il traite de la lumière, qui
Sic ergo manifestum est quod diaphanum non
est proprietas consequens naturam aeris aut
aquae, sed aliquam communiorem naturam, ex
cuius proprietate oportet causam diaphanitatis
assignare, ut postea apparebit.
[80688] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
7Deinde cum dicit lumen autem ostendit quid
sit lumen. Et primo manifestat veritatem.
Secundo excludit errorem, ibi, quod quidem
igitur et cetera. Dicit ergo primo, quod lumen
est actus diaphani, secundum quod est
diaphanum. Manifestatum est enim, quod
neque aer, neque aqua, neque aliquid
huiusmodi est actu transparens, nisi fuerit
illuminatum. Ipsum autem diaphanum
secundum se est in potentia respectu luminis et
respectu tenebrae, quae est privatio luminis,
sicut materia prima est ut potentia respectu
formae et privationis. Lumen autem
comparatur ad diaphanum, sicut color ad
corpus terminatum; quia utrumque est actus et
forma sui susceptivi. Et propter hoc dicit, quod
lumen est quasi quidam color diaphani,
secundum quod diaphanum est actu factum
diaphanum ab aliquo corpore lucente, sive illud
sit ignis, aut aliquid aliud huiusmodi, sive
aliquod corpus caeleste. Esse enim lucens actu
et illuminativum, commune est igni et corpori
caelesti, sicut esse diaphanum est commune
aeri et aquae, et corpori caelesti.
[80689] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
8Deinde cum dicit quid quidem excludit
falsam opinionem de lumine. Et circa hoc duo
facit. Primo ostendit quod lumen non est
corpus. Secundo improbat quamdam
solutionem ad rationem quamdam, per quam
potest probari lumen non esse corpus, ibi, et
non recte Empedocles. Circa primum tria facit.
Primo ponit intentum; et dicit quod cum
dictum sit quid est diaphanum, et quid lumen,
manifestum est quod lumen, neque est ignis, ut
quidam dicebant, ponentes tres species ignis,
carbonem, flammam, et lumen: neque est
aliquod corpus omnino, neque aliquid defluens
ab aliquo corpore, sicut posuit Democritus,
lumen esse quasdam decisiones defluentes a
corporis lucidis: scilicet atomos quosdam. Si
est son acte ; en troisième (418b26), il montre
comment le transparent est susceptible de
couleur. Par sa nature, commence-t-il, la couleur
affecte le transparent ; le transparent est donc
nécessairement quelque chose. Le transparent,
c’est ce qui n’a pas de couleur propre qui ferait
qu’on puisse le voir en lui-même, mais qui peut
recevoir la couleur d’autre chose, qui le rend
visible de quelque manière. Sont ainsi
transparents, par exemple, l’air, et l’eau, et bien
des corps solides, comme certaines pierres, et le
verre. Cependant, les autres accidents liés aux
éléments et aux corps faits d’éléments, comme
le chaud et le froid, et le lourd et le léger, et
autres pareilles qualités, s’y attachent en raison
de la nature des éléments. Le transparent, par
contre, ne s’attribue pas aux choses qui
précèdent en raison de leur nature d’air, ou
d’eau, en tant que tels ; il suit plutôt une nature
commune non seulement à l’air et à l’eau, qui
sont des corps corruptibles, mais aussi au corps
céleste, qui est perpétuel et incorruptible.
Manifestement, en effet, certains corps célestes
sont transparents. Car nous ne pourrions pas
voir les étoiles fixes qui sont dans la huitième
sphère, si les sphères inférieures des planètes
n’étaient pas diaphanes, c’est-à-dire
transparentes. Manifestement donc, le
transparent n’est pas une propriété qui suit la
nature de l’air ou de l’eau ; c’est à une nature
plus commune qu’il faut demander la cause de
cette propriété qu’est la transparence, ainsi qu’il
apparaîtra par après (#421).
#405. — Ensuite (418b9), il montre ce qu’est la
lumière : en premier, il manifeste la vérité ; en
second (418b13), il exclut une erreur. La
lumière, commence-t-il, est l’acte du transparent
en tant que transparent. Manifestement344, ni
l’air ni l’eau ni autre chose de la sorte n’est
transparent en acte à moins d’être illuminé.
Toutefois, le transparent est par soi en puissance
en rapport à la fois à la lumière et à l’obscurité,
qui sont la privation de lumière, comme la
matière première est en puissance en rapport à
la fois à la forme et à la privation. Par ailleurs,
la lumière se rapporte au transparent de la
manière dont la couleur se rapporte au corps
essent aliqua defluentia a corpore, sequeretur
quod essent corpora vel aliquod corpus, et sic
nihil aliud esset lumen quam praesentia ignis,
aut alicuius huiusmodi corporis in diaphano:
nihil ergo differt dicere quod lumen est corpus,
aut quod est defluxus corporis.
[80690] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
9Secundo ibi neque enim probat quod
proposuerat, tali ratione. Impossibile est duo
corpora esse simul: si ergo lumen est corpus,
impossibile est quod lumen sit simul cum
corpore diaphano: hoc autem est falsum: ergo
lumen non est corpus.
[80691] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
10Tertio ibi videtur autem probat quod lumen
sit simul cum diaphano. Contrariorum enim est
idem subiectum: lumen autem et tenebra sunt
contraria secundum modum quo privatio et
habitus est quaedam contrarietas, ut dicitur in
decimo metaphysicae. Manifestum est autem,
quod tenebra est quaedam privatio huius
habitus, scilicet luminis in diaphano; et sic
subiectum tenebrae est diaphanum; ergo et
praesentia dicti habitus, scilicet lucis, est
lumen: ergo lumen est simul cum diaphano.
[80692] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
11Deinde cum dicit et non recte reprobat
quamdam responsionem ad rationem
quamdam, quae potest fieri contra ponentes
lumen esse corpus. Potest enim contra eos sic
argui. Si lumen esset corpus, oportet quod
illuminatio sit motus localis luminis deveniens
in diaphanum. Nullus autem motus localis
cuiuscumque corporis, potest esse subitus sive
in instanti; ergo illuminatio non est subito sed
successive.
[80693] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
12Cuius contrarium videmus; quia in eodem
instanti, in quo corpus lucidum praesentatur,
illuminatur diaphanum totum simul, et non
pars eius post partem. Non autem recte
Empedocles neque quicumque alius dixit, quod
scilicet lumen feratur motu locali, tamquam
corpus, et extendatur successive in spatio, quod
est medium inter terram et continens, scilicet
caelum, et quod ista successio nos lateat, sed
videatur nobis quod totum illuminetur simul et
fini, parce que l’un et l’autre sont l’acte et la
forme susceptibles d’elles. Pour cette raison,
dit-il, la lumière est comme une couleur du
transparent, selon laquelle le transparent est
rendu transparent en acte par un corps
lumineux, que ce soit du feu ou autre chose ou
un corps céleste. En effet, être lumineux en acte
et capable d’illuminer est commun au feu et au
corps céleste, comme être transparent est
commun à l’air et à l’eau, et au corps céleste.
#406. — Ensuite (418b13), il exclut une fausse
opinion sur la lumière. À ce propos, il
développe deux points : en premier, il montre
que la lumière n’est pas un corps ; en second
(418b20), il infirme une solution à un
raisonnement par lequel on peut prouver que la
lumière n’est pas un corps. Sur le premier point,
il en développe trois autres. En premier, il
propose son intention : lorsque, dit-il, on a
défini le transparent et la lumière, on a
manifesté que la lumière n’est pas du feu,
comme certains le soutenaient, qui admettaient
trois espèces de feu : le charbon, la flamme et la
lumière ; qu’elle n’est pas du tout un autre corps
non plus ; qu’elle n’est pas enfin autre chose
issu d’un corps, à la manière dont Démocrite
soutenait que la lumière se constitue de
parcelles détachées de corps lumineux345 : des
atomes. En effet, s’il s’agissait de parcelles
détachées d’un corps, il s’ensuivrait que ce
serait un corps346, et alors la lumière ne serait
rien d’autre que la présence du feu ou d’un
corps de la sorte dans le transparent. Il n’y a
donc aucune différence à dire que la lumière est
un corps, ou347 qu’elle est détachée d’un corps.
#407. — En second (418b17), il prouve ce qu’il
vient de proposer, avec un raisonnement qui va
comme suit : il est impossible d’avoir deux
corps ensemble ; si donc la lumière est un corps,
il est impossible d’avoir ensemble la lumière et
un corps transparent. Cependant, cette
conclusion est fausse ; la lumière, donc, n’est
pas un corps.
#408. — En troisième (418b18), il prouve qu’on
a ensemble la lumière et le transparent. En effet,
les contraires ont le même sujet. Or la lumière et
l’obscurité sont des contraires, de la manière
subito.
[80694] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
13Hoc enim dictum est contra veritatem, quae
potest ratione percipi; quia ad illuminationem
diaphani nihil requiritur nisi directa oppositio,
absque obstaculo medio, corporis illuminantis
ad illuminabile.
[80695] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
14Iterum autem est contra id quod apparet.
Posset enim dici quod successio motus localis
parvo spatio lateat nos: sed quod lateat nos
successio in motu luminis, ab oriente, usque ad
occidentem horizontis nostri, hoc habet
magnam quaestionem, tamquam difficile aut
omnino impossibile.
[80696] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
15Quia vero hic agitur de natura luminis et
diaphani et necessitate luminis ad videndum,
de his tribus considerandum est. Circa naturam
igitur luminis diversi diversimode opinati sunt.
Quidam enim opinati sunt lumen esse corpus,
ut in litera dicitur. Ad quod dicendum moti
sunt ex quibusdam locutionibus, quibus utimur,
loquentes de lumine. Consuevimus enim
dicere, quod radius transit per aerem, quod
reverberatur, quod radii se intersecant, quae
omnia videntur esse corporis.
[80697] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
16Quae quidem opinio stare non potest,
propter rationes, quas Aristoteles in litera
adducit, et plures alias facile esset adducere.
Non enim facile esset assignare, quomodo
huiusmodi corpus per totum hemisphaerium
subito multiplicaretur aut generaretur vel
corrumperetur; quomodo etiam sola oppositio
corporis opaci esset causa corruptionis huius
corporis in parte diaphani aliqua. Quod autem
dicitur de motu luminis, aut reverberatione
ipsius, metaphorice dictum est; sicut etiam
possumus dicere, quod calor procedit dum
aliqua de novo calefiunt; vel reverberantur,
cum habet obstaculum.
[80698] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
17Quidam vero alii dixerunt quod lux est
quaedam natura spiritualis, argumentum
sumentes quod in rebus intellectualibus,
nomine luminis utimur: dicimus enim in
dont privation et habitus sont une espèce de
contrariété, comme il est dit, Métaphysique, X,
4. Or 344 Léonine: manifestum est. Marietti:
manifestatum est enim. 345 Léonine: a
corporibus lucidis. Marietti: a corporis lucidis.
346 Léonine: aliquod corpus. Marietti: corpora
vel aliquod corpus. 347 Léonine: et. Marietti:
aut. 107 manifestement, l’obscurité est pour le
transparent348 la privation de cette espèce
d’habitus qu’est la lumière. Donc, la présence
même de l’habitus mentionné, la lumière, est
lumière. On a donc ensemble la lumière et le
transparent.
#409. — Ensuite (418b20), il infirme une
réponse à un raisonnement qui peut s’opposer à
qui prétend que la lumière est un corps. En effet,
on peut former l’objection qui suit : si la lumière
est un corps, l’illumination est nécessairement le
mouvement local de la lumière qui vient
s’ajouter au transparent349 ; or aucun
mouvement local d’aucun corps ne peut être
subit ou instantané ; donc, l’illumination ne se
fait pas subitement mais successivement.
#410. — Nous observons le contraire, car à
l’instant même où le corps lumineux se
présente, tout le transparent s’illumine à la fois,
et non pas une partie après une autre. Ni
Empédocle, donc, ni personne d’autre n’a parlé
correctement, en prétendant que la lumière est
soumise au mouvement local, en tant que corps,
et s’étend successivement dans l’espace
intermédiaire entre la terre et son contenant, à
savoir, le ciel, mais que cette succession nous
échappe et que c’est seulement en apparence
que tout s’illumine ensemble et subitement.
#411. — En effet, cela va contre la vérité, qui
peut se percevoir avec la raison, car, pour
l’illumination du transparent, rien n’est requis
sauf une opposition directe, sans obstacle
intermédiaire, d’un corps illuminant à un corps
illuminable.
#412. — En outre, cela va contre les
apparences. En effet, on pourrait dire que la
succession du mouvement local nous échappe
sur un petit espace350, mais qu’elle nous
échappe dans le mouvement de la lumière de
l’orient jusqu’à l’occident de notre horizon,
substantiis intellectualibus esse quoddam
lumen intelligibile. Sed hoc etiam est
impossibile.
[80699] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
18Impossibile est enim quod aliqua natura
spiritualis et intelligibilis cadat in
apprehensione sensus: qui cum sit virtus
corporea, non potest esse cognoscitivus nisi
rerum corporalium. Si quis autem dicat quod
aliud est lumen spirituale ab eo quod sensus
percipit, non erit cum eo contendendum,
dummodo hic habeat quod lumen quod visus
percipit, non est natura spiritualis. Nihil enim
prohibet unum nomen imponi rebus
quantumcumque diversis.
[80700] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
19Quod autem lumine, et his quae ad visum
pertinent, utamur in rebus intellectualibus,
contingit ex nobilitate sensus visus, qui est
spiritualior et subtilior inter omnes sensus.
Quod patet ex duobus. Primo quidem ex suo
obiecto. Nam aliqua cadunt sub visu,
secundum proprietates in quibus communicant
inferiora corpora cum caelestibus: tactus autem
est perceptivus proprietatum quae sunt propriae
elementis, scilicet calidi, et frigidi, et similium;
gustus autem et olfactus, proprietatum quae
competunt corporibus mistis secundum
diversam rationem commistionis calidi et
frigidi, humidi et sicci. Sonus autem causatur
ex motu locali, qui etiam communis est
corporibus caelestibus et inferioribus, licet
species motus quae causat sonum, non
competat corporibus caelestibus secundum
sententiam Aristotelis. Unde ex ipsa natura
obiecti, apparet quod visus est altior inter
sensus, et auditus propinquior ei, et alii sensus
magis remoti.
[80701] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
20Secundo apparet quod sensus visus est
spiritualior, ex modo immutationis. Nam in
quolibet alio sensu non est immutatio
spiritualis, sine naturali. Dico autem
immutationem naturalem prout qualitas
recipitur in patiente secundum esse naturae,
sicut cum aliquid infrigidatur vel calefit aut
movetur secundum locum. Immutatio vero
c’est l’objet d’une demande trop grosse, fort
difficile sinon tout à fait impossible à concéder.
#413. — En outre, comme il s’agit ici de la
nature de la lumière, de celle du transparent et
de la nécessité de la lumière pour voir, on doit
tenir compte des trois. Sur la nature de la
lumière, donc, différents auteurs ont soutenu
différentes opinions. Certains, par exemple, ont
pensé que la lumière est un corps, comme il est
dit dans le texte. Ils y ont été portés par
certaines expressions dont nous usons quand
nous parlons de la lumière : nous avons
l’habitude de dire que son rayon traverse l’air,
qu’il se réflète, que les rayons se coupent, toutes
choses qui appartiennent aux corps351, à ce
qu’il semble.
#414. — Mais cette opinion ne peut tenir, en
raison des raisonnements qu’Aristote apporte
dans le texte, et de plusieurs autres qu’il serait
facile d’ajouter. En effet, il ne serait pas facile
de justifier comment un corps de la sorte se
multiplierait tout d’un coup par toute
l’hémisphère, ou s’engendrerait, ou se
corromprait ; comment aussi la seule opposition
d’un corps opaque serait la cause de la
corruption de ce corps dans une partie du
transparent. Par ailleurs, parler de mouvement
ou de réflexion de la lumière, cela se fait
métaphoriquement. Par exemple, nous pourrions
aussi dire que la chaleur progresse, quand des
corps se réchauffent encore, ou qu’elle se
réfléchit, quand elle rencontre un obstacle.
#415. — D’autres, par contre, ont soutenu que
la lumière a une nature spirituelle, en tirant
argument de ce que nous usons du nom de
lumière en matière intellectuelle. Car nous
disons qu’il y a une lumière intelligible dans les
substances intellectuelles. Mais cela aussi est
impossible.
#416. — Il est impossible, en effet, qu’une
nature spirituelle et intelligible tombe sous
l’appréhension du sens. Comme celui-ci est une
puissance corporelle, il n’est apte à connaître
que des objets corporelles. Si quelqu’un
prétend, par ailleurs, que la lumière spirituelle
est autre chose que ce que le sens perçoit, on ne
devra pas discuter avec lui, du moment qu’il
spiritualis est secundum quod species recipitur
in organo sensus aut in medio per modum
intentionis, et non per modum naturalis
formae. Non enim sic recipitur species
sensibilis in sensu secundum illud esse quod
habet in re sensibili. Patet autem quod in tactu,
et gustu, qui est tactus quidam, fit alteratio
naturalis; calefit enim et infrigidatur aliquid
per contactum calidi et frigidi, et non fit
immutatio spiritualis tantum. Similiter autem
immutatio odoris fit cum quadam fumali
evaporatione: immutatio autem soni, cum motu
locali. Sed in immutatione visus est sola
immutatio spiritualis: unde patet, quod visus
inter omnes sensus est spiritualior, et post hunc
auditus. Et propter hoc hi duo sensus sunt
maxime spirituales, et soli disciplinabiles; et
his quae ad eos pertinent, utimur in
intellectualibus, et praecipue his quae pertinent
ad visum.
[80702] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
21Quidam vero dixerunt quod lumen non est
nisi evidentia coloris. Sed hoc aperte apparet
esse falsum in his quae lucent de nocte, et
tamen eorum color occultatur.
[80703] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
22Alii vero dixerunt quod lux est forma
substantialis solis, et lumen defluens a luce
habet esse intentionale, sicut species colorum
in aere. Utrumque autem horum est falsum.
Primum quidem, quia nulla forma substantialis
est per se sensibilis, sed solo intellectu
comprehensibilis. Et si dicatur quod id quod
videtur in sole, non est lux, sed splendor, non
erit contendendum de nomine; dummodo hoc
quod dicimus lucem, scilicet quod ex visu
apprehenditur, non sit forma substantialis.
Secundum etiam falsum est; quia quae habent
solum esse intentionale, non faciunt
transmutationem naturalem: radii autem
corporum caelestium transmutant totam
naturam inferiorem. Unde dicimus, quod sicut
corpora elementaria habent qualitates activas,
per quas agunt, ita lux est qualitas activa
corporis caelestis, per quam agit, et est in tertia
specie qualitatis sicut et calor.
[80704] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
concède que la lumière que la vue perçoit n’a
pas une nature spirituelle. En effet, rien
n’empêche qu’un nom soit imposé à plusieurs
choses, aussi différentes qu’elles soient. 348
Léonine: ex diaphano. Marietti: in diaphano.
349 Léonine: advenientis in diaphanum.
Marietti: deveniens in diaphanum. 350 Léonine:
in parvo spatio. Marietti: parvo spatio. 351
Léonine: corporum. Marietti: corporis. 108
#417. — Ensuite, user de la lumière et de ce qui
concerne la vue dans les choses intellectuelles
est rendu possible par la noblesse du sens de la
vue, le plus spirituel et le plus subtil de tous les
sens. Cela appert de deux choses. En premier,
certes, de son objet. En effet, les choses tombent
sous la vue selon les propriétés dans lesquelles
les corps inférieurs communiquent avec les
corps célestes. Par contre, le toucher est
perceptif de propriétés qui sont propres aux
éléments : le chaud, le froid et d’autres
semblables ; le goût et l’odorat sont perceptifs
de propriétés qui concernent des corps mixtes
selon une proportion différente du mélange du
chaud et du froid, de l’humide et du sec. Le son,
par ailleurs, est causé par le mouvement local,
qui est aussi commun aux corps célestes et
inférieurs ; cependant, l’espèce de mouvement
qui cause le son ne concerne pas les corps
célestes, dans la pensée d’Aristote. Aussi, de par
la nature même de l’objet, il appert que la vue
est le plus haut des sens, que l’ouïe lui est
prochaine, mais que les autres sens en sont plus
éloignés.
#418. — En second, c’est par la manière dont il
est affecté qu’il appert que le sens de la vue est
plus spirituel. En effet, en aucun autre sens il
n’y a d’affection spirituelle sans affection
physique. Je parle d’affection physique dans la
mesure où la qualité est reçue en son être
physique chez celui qui en est affecté, comme
quand on se refroidit ou se réchauffe ou se
déplace. Par contre, une affection spirituelle
consiste à ce que l’espèce soit reçue dans
l’organe du sens ou dans le milieu sous forme
intentionnelle, et non sous forme physique. En
effet, l’espèce sensible352 ne se reçoit pas dans
le sens selon l’être qu’elle a dans la chose
23Sed in hoc differt a calore, quia lux est
qualitas primi corporis alterantis, quod non
habet contrarium; unde nec lux contrarium
habet: calori autem est aliquid contrarium. Et
quia luci nihil est contrarium, in suo
susceptibili non potest habere contrariam
dispositionem: et propter hoc suum passivum,
scilicet diaphanum, semper est in ultima
dispositione ad formam; et propter hoc statim
illuminatur; non autem calefactibile statim
calefit. Ipsa igitur participatio vel effectus lucis
in diaphano, vocatur lumen. Et si fit secundum
rectam lineam ad corpus lucidum, vocatur
radius. Si autem causetur ex reverberatione
radii ad corpus lucidum, vocatur splendor.
Lumen autem commune est ad omnem
effectum lucis in diaphano.
[80705] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
24His igitur visis circa naturam luminis, de
facili apparet ratio, quare quaedam corpora
sunt lucida actu: quaedam diaphana, quaedam
opaca. Nam cum lux sit qualitas primi
alterantis, quod est maxime perfectum et
formale in corporibus, illa corpora quae sunt
maxime formalia et mobilia sunt lucida actu;
quae autem propinqua his, sunt receptiva
luminis sicut diaphana; quae autem sunt
maxime materialia, neque habent lumen in sui
natura, neque sunt luminis receptiva, sunt
opaca. Quod patet in ipsis elementis. Nam
ignis habet lucem in sui natura, licet eius lux
non appareat nobis nisi in natura aliena propter
densitatem. Aer autem et aqua, quae sunt
minus formalia, sunt diaphana: terra autem
quae est maxime materialis, est opaca.
[80706] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
25Circa tertium vero sciendum est, quod
quidam dixerunt quod lumen necessarium est
ad videndum ex parte ipsius coloris. Dicunt
enim quod color non habet virtutem ut moveat
diaphanum, nisi per lumen. Et huius signum
dicunt, quia ille qui est in obscuro, videt ea
quae sunt in lumine, sed non e converso.
Rationem etiam ad hoc adducunt; quia oportet
quod, cum visus sit unus, quod visibile non sit
nisi per rationem unam; quod non esset, si
color esset per se visibilis, non per virtutem
sensible. Cependant, dans le toucher, appert-il,
et dans le goût, qui est une espèce de toucher, il
se fait une altération physique. En effet, une
chose se réchauffe et se refroidit par le contact
du chaud et du froid, et il ne se fait pas
seulement une affection spirituelle.
Pareillement, par ailleurs, l’affection de l’odeur
implique une évaporation de fumée, et celle du
son implique un mouvement local. Dans
l’affection de la vue, par contre, il y a seulement
l’affection spirituelle. Aussi appert-il que la vue,
parmi tous les sens, est le plus spirituel, et après
elle l’ouïe. Pour cela, ces deux sens sont les plus
spirituels, et les seuls pour enseigner. Nous
utilisons ce qui les concerne en matière
intellectuelle, et principalement de ce qui
concerne la vue.
#419. — D’autres encore ont dit que la lumière
n’est que l’évidence de la couleur. Mais cela est
manifestement faux pour ce qui luit de nuit, et
dont pourtant la couleur reste cachée.
#420. — D’autres encore ont dit que la lumière
est la forme substantielle du soleil, et que la
lumière issue de sa source353 a un être
intentionnel, comme l’espèce des couleurs dans
l’air. L’une et l’autre opinions sont fausses. La
première, certes, parce qu’aucune forme
substantielle n’est par soi sensible ; elle est
seulement compréhensible pour l’intelligence.
Et si on dit que ce qui se voit dans le soleil n’est
pas sa lumière, mais sa splendeur, il n’y a pas à
discuter du nom, du moment que ce que nous
appelons lumière, à savoir, ce que saisit la vue,
n’est pas une forme substantielle. La seconde
opinion est fausse aussi, parce que ce qui a
seulement un être intentionnel ne produit pas de
transformation physique. Or les rayons des
corps célestes transforment toute la nature
inférieure. Aussi disons-nous que de même que
les corps élémentaires ont des qualités actives
avec lesquelles ils agissent, de même la lumière
est une qualité active du corps céleste avec
laquelle il agit et elle se range dans la troisième
espèce de la qualité, comme aussi la chaleur.
#421. — Elle comporte cependant cette
différence avec la chaleur que la lumière est la
qualité d’un premier corps qui altère, lequel n’a
luminis, et item lumen esset per se visibile.
[80707] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
26Sed hoc est manifeste contra id quod
Aristoteles hic dicit, et quod habet in se
causam essendi visibile. Unde secundum
sententiam Aristotelis dicendum est, quod
lumen necessarium est ad videndum, non ex
parte coloris eo quod faciat colores esse actu,
quos quidam, tantum dicunt esse in potentia,
cum sunt in tenebris; sed ex parte diaphani,
inquantum facit ipsum esse in actu, ut in litera
dicitur.
[80708] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
27Et ad huius evidentiam, considerandum est,
quod omnis forma, inquantum huiusmodi, est
principium agendi sibi simile: unde cum color
sit quaedam forma, ex se habet, quod causet
sui similitudinem in medio. Sed tamen
sciendum est quod differentia est inter virtutem
perfectam et imperfectam. Nam forma quae est
perfectae virtutis in agendo, non solum potest
inducere suam similitudinem in suo
susceptibili; sed potest etiam disponere patiens,
ut sit proprium eius susceptivum; quod quidem
non potest facere, cum fuerit imperfectae
virtutis. Dicendum est igitur quod virtus coloris
in agendo est imperfecta respectu virtutis
luminis. Nam color nihil aliud est quam lux
quaedam quodammodo obscurata ex
admixtione corporis opaci. Unde non habet
virtutem, ut faciat medium in illa dispositione,
qua fit susceptivum coloris; quod tamen potest
facere lux pura.
[80709] Sentencia De anima, lib. 2 l. 14 n.
28Ex quo etiam patet quod, cum lux sit
quodammodo substantia coloris, ad eamdem
naturam reducitur omne visibile, nec oportet
quod color per lumen extrinsecum fiat actu
visibile. Quod autem colores illuminati ab eo
qui est in obscuro, videantur, contingit ex eo,
quod etiam medium illuminatur, in quantum
sufficit ad immutationem ipsius.
pas de contraire. Aussi, la lumière non plus n’a
pas de contraire, tandis qu’il y a un contraire
pour la chaleur. Parce qu’il n’y a non plus aucun
contraire pour la lumière, il ne peut non plus y
avoir de disposition contraire dans le sujet qui
en est susceptible. Pour cette raison encore, ce
qui en est affecté, à savoir, le transparent, est
toujours dans la disposition ultime à la forme.
Pour cela, il s’illumine tout d’un coup, tandis
que le sujet susceptible de réchauffement ne se
réchauffe pas tout d’un coup. C’est donc la
participation ellemême ou l’effet de la source de
lumière dans le transparent que l’on appelle
lumière. Si cela se fait en ligne droite avec le
corps lumineux, on parle de rayon, tandis que si,
par contre, cela vient de la réflexion du rayon
vers le corps lumineux, on parle de splendeur.
Mais la lumière est commune à tout effet de la
source de lumière dans le transparent. 352
Léonine: species. Marietti: species sensibilis.
353 Lumen defluens a luce. 109
#422. — Maintenant que l’on a fait ces
distinctions à propos de la nature de la lumière,
la raison apparaît facilement pourquoi certains
corps sont lumineux en acte : certains sont
transparents, certains sont opaques. En effet,
comme la source de lumière est la qualité du
premier altérant, qui est le plus parfait et formel
parmi les corps, les corps qui sont les plus
formels et nobles354 sont lumineux en acte ; et
ceux qui leur sont proches sont réceptifs de la
lumière, comme les transparents ; mais ceux qui
sont les plus matériels et ni n’ont la lumière
dans leur nature, ni ne sont réceptifs de la
lumière, sont opaques. Cela appert dans les
éléments mêmes. En effet, le feu a sa source de
lumière dans sa nature, bien que sa source de
lumière ne nous apparaisse que dans une nature
étrangère, à cause de sa densité. L’air, par
ailleurs, et l’eau, qui sont moins formels, sont
transparents. Enfin, la terre, qui est la plus
matérielle, est opaque.
#423. — Pour le troisième point, certains, doit-
on savoir, ont dit que la lumière est nécessaire
pour voir, du côté de la couleur même. En effet,
ils disent que la couleur n’a pas la puissance
d’affecter le transparent, sauf par la lumière. Ils
en donnent355 comme signe que ce qui est dans
l’obscurité voit ce qui est dans la lumière, mais
qu’il n’en va pas inversement. Ils donnent
comme raison à cela que, comme la vue est une,
le visible ne doit comporter qu’une définition.
Ce qui n’aurait pas lieu, si la couleur était par
soi visible, et non par la puissance de la lumière,
et que la lumière aussi soit visible par soi.
#424. — Mais cela va manifestement contre ce
qu’Aristote dit de la couleur, «qu’elle possède
en elle-même la cause de sa visibilité». Aussi,
dans la pensée d’Aristote, on doit dire que la
lumière est nécessaire pour voir, non pas,
cependant, du côté de la couleur, du fait qu’elle
rendrait les couleurs en acte, alors qu’elles ne
seraient qu’en puissance quand elles sont dans
l’obscurité, mais du côté du transparent, du fait
qu’elle le rend en acte, comme il est dit dans le
texte.
#425. — Pour en avoir l’évidence, on doit tenir
compte de ce que toute forme, en tant que telle,
est principe pour produire quelque chose de
semblable à elle. Aussi, la couleur étant une
forme, elle peut par soi produire une similitude
d’elle-même dans le milieu. Il y a cependant,
doit-on savoir, une différence entre puissance
parfaite et imparfaite. En effet, la forme de la
puissance parfaite peut, en agissant, non
seulement induire sa similitude en ce qui est
susceptible de la recevoir356, mais aussi
disposer celui qu’elle affecte pour qu’il en soit
un récepteur approprié. Cela ne peut certes pas
avoir lieu si elle appartient à une puissance
imparfaite. On doit donc dire que la puissance
de la couleur est imparfaite dans son action, en
rapport à la puissance de la lumière. En effet, la
couleur n’est rien d’autre qu’une source
quelconque de lumière d’une certaine manière
obscurcie par le mélange avec un corps opaque.
Aussi, elle n’a pas la puissance de rendre le
milieu dans la disposition où il deviendrait
susceptible de couleur, ce que par contre la
source pure de lumière peut faire.
#426. — De là il appert aussi que, comme la
source de lumière est d’une certaine manière la
substance de la couleur, c’est à la même nature
que se réduit tout visible, et la couleur n’a pas à
devenir visible en acte par l’action d’une
lumière extrinsèque. Par ailleurs, voir en étant
dans l’obscurité les couleurs illuminées est
rendu possible du fait que le milieu lui-même se
trouve illuminé assez pour l’affection de la
vue357.
Chapitre 7 (418b26-419b4) 418b26 Ce qui est
susceptible de couleur, c'est l'incolore, et de son,
c'est l'insonore. L'incolore, c'est le transparent,
l'invisible, ou ce qui se voit à peine, comme
l'obscur, à ce qu’il semble. Le transparent est de
la sorte, quoique non pas quand il est finalisé
comme transparent, mais quand il l'est en
puissance. C'est en effet la même nature qui est
tantôt obscurité, tantôt lumière. 419a1
Cependant, ce n’est pas tout visible qui l’est
dans la lumière, mais seulement la couleur
propre de chaque chose. Certaines choses, en
effet, ne se voient pas dans la lumière, alors
qu’elles 354 Mobiles. On doit lire nobiles. 355
Léonine: dant. Marietti: dicunt. 356 Léonine: in
susceptibili. Marietti: in suo susceptibili. 357
Léonine: visus. Marietti: ipsius. 110 provoquent
une sensation dans l'obscurité, comme, par
exemple, celles qui nous apparaissent ignées et
qui brillent, bien qu’elles soient privées d’un
nom commun : l'agaric, la corne, les têtes des
poissons, leurs écailles, leurs yeux. On ne voit
pourtant la couleur propre d’aucune de ces
choses ; pourquoi alors les voit-on, elles, voilà
une autre question. 419a7 Avec tout cela, il est
manifeste maintenant que ce que l'on voit dans
la lumière, c'est la couleur. C’est pourquoi on ne
la voit pas sans lumière. Pour la couleur, en
effet, ce devait être son essence, de pouvoir
affecter le transparent en acte ; or la finalisation
du transparent, c’est la lumière. En voici un
signe manifeste : si l'on met l'objet de couleur
sur la vue même, on ne le verra pas. La couleur
doit donc affecter le transparent, l'air par
exemple, et c’est par lui assurément que l'organe
sensoriel en contact avec lui se trouve affecté.
419a15 Démocrite, en effet, n’exprime pas bien
la réalité, quand il pense que si le milieu deve
nait vide, on verrait avec exactitude même une
fourmi qui serait dans le ciel. Car voilà qui est
impossible, puisque c'est pour autant que

LECTIO 15
[80710] Sentencia De anima, lib. 2 l. 15 n.
1Postquam philosophus ostendit superius quid
est color, et quid diaphanum, et quid lumen,
hic ostendit, quomodo diaphanum se habeat ad
colores. Manifestum est autem ex praemissis,
quod diaphanum est susceptivum coloris; est
enim color motivus diaphani, ut supra dictum
l'organe sensoriel subit une affection qu’il se
produit qu’on en vienne à voir. Or la couleur
que l’on voit ne peut pas faire cela par elle-
même. Il reste, certes, que ce soit par
l’entremise du milieu, de sorte qu’il y a
nécessairement un milieu est. Qu’il devienne
vide, alors, ne fera pas qu’on voie avec
exactitude, mais qu’on ne voie rien du tout.
Voilà donc pourquoi c’est nécessairement dans
la lumière qu’on voit la couleur. 419a23 Le feu,
lui, est visible dans les deux cas, à la fois dans
l'obscurité et dans la lumière, et cela
nécessairement, puisque c'est par lui que le
transparent devient transparent358. 419a25 Le
même raisonnement vaut aussi pour le son et
pour l'odeur: ni l'un ni l'autre, en effet, ne
produit la sensation s’il touche l'organe
sensoriel. Plutôt, par l'odeur et le son, c'est le
milieu qui est affecté, puis c’est par ce dernier
que chacun des organes sensoriels l’est ensuite.
Par contre, si on met sur l'organe même l'objet
sonore ou odorant, il ne se produira aucune
sensation. Pour le toucher et le goût, il en va
pareillement, mais cela ne paraît pas. Pour
quelle raison, cela deviendra évident par la
suite. 419a32 Le milieu, pour les sons, c’est
l'air, mais pour l’odeur, il reste sans nom. C’est
de fait une affection commune à l'air et à l'eau.
Comme le transparent pour la couleur, il y a de
même pour ce qui a odeur quelque chose qui
appartient à ces deux milieux. À ce qu’il
semble, en effet, même les animaux aquatiques
possèdent le sens de l'odorat. Par ailleurs,
l'homme, et tous les animaux terrestres qui
respirent ne peuvent percevoir les odeurs sans
respirer. La cause en aussi sera fournie plus
loin.
Leçon 15
#427. — Le Philosophe vient de montrer (#399-
426) ce que sont la couleur, le transparent et la
lumière. Il montre ici comment le transparent se
rapporte aux couleurs. Il est manifeste, à partir
de ce qui précède, que le transparent est
susceptible de couleur; la couleur, en effet,
affecte le transparent, comme on l'a dit plus haut
est. Quod autem est susceptivum coloris,
oportet esse sine colore, sicut quod est
susceptivum soni, oportet esse sine sono: nihil
enim recipit quod iam habet: et sic patet quod
diaphanum, oportet esse sine colore.
[80711] Sentencia De anima, lib. 2 l. 15 n.
2Cum autem corpora sint visibilia per suos
colores, sequitur quod diaphanum secundum
seipsum sit invisibile. Quia vero eadem est
potentia cognoscitiva oppositorum, sequitur,
quod visus qui cognoscit lucem, cognoscat et
tenebram. Licet igitur diaphanum secundum se
careat colore et lumine, quorum est
susceptivum, et sic secundum se visibile non
sit, eo modo quo sunt visibilia, lucida et
colorata, tamen potest dici visibile, sicut
videtur tenebrosum quod vix videtur.
Diaphanum igitur est huiusmodi, idest
tenebrosum, cum non est actu diaphanum, sed
in potentia tantum. Eadem enim natura est
subiecta quandoque quidem tenebrarum,
quandoque autem luminis. Et sic diaphanum
carens lumine, quod ei accidit, dum est in
potentia diaphanum, oportet, quod sit
tenebrosum.
[80712] Sentencia De anima, lib. 2 l. 15 n.
3Deinde cum dicit non omnia quia iam
determinatum est de colore, quod videtur in
lumine, determinat de alio visibili, quod supra
dixit esse innominatum. Et dicit quod non
omnia sunt visibilia in lumine, sed solum
proprius color uniuscuiusque corporis in
lumine visibilis est: quaedam enim non
videntur in lumine, sed in tenebris, sicut
animalia quae in tenebris videntur ignita, et
lucentia, haec sunt multa, sed non habent unum
nomen commune, sicut putredines quercuum,
et aliquod cornu alicuius animalis et capita
quorumdam piscium, et squamae, et oculi
quorumdam animalium. Sed licet ista videantur
in tenebris, nullius tamen horum proprius color
in tenebris videtur. Videntur ergo ista in
tenebris et in lumine; sed in tenebris, ut
lucentia; in lumine autem, ut colorata.
[80713] Sentencia De anima, lib. 2 l. 15 n.
4Sed propter quam causam sic videantur in
tenebris lucentia, alia ratio est. Non enim hic
(#423-426). Or ce qui est susceptible de couleur
ne doit pas avoir de couleur, de la façon dont ce
qui est susceptible de son ne doit pas avoir de
son. En effet, rien ne reçoit ce qu'il a déjà; et
ainsi, il appert que le transparent ne doit pas
avoir de couleur.
#428. — Comme, par ailleurs, les corps sont
visibles par leurs couleurs, il s'ensuit que le
transparent est invisible en lui-même. Puisqu’en
outre c'est la même puissance qui connaît les
opposés, il s'ensuit que la vision, qui connaît la
lumière, connaît aussi l’obscurité. Donc, bien
que le transparent, en lui-même, manque de la
couleur et de la lumière dont il est susceptible et
par suite n'est pas visible en lui-même de la
manière dont sont visibles les objets lumineux et
colorés, on peut cependant le dire visible de la
manière dont on voit l'objet obscur, qu’on voit à
peine. Le transparent est donc de la sorte, c'est-
à-dire obscur, lorsqu'il n'est pas en acte mais en
puissance seulement transparent. En effet, c’est
la même nature qui est sujette tantôt à
l’obscurité, tantôt à la lumière. Ainsi, le
transparent privé de la lumière, ce qui est le cas
tant qu’il n’est qu’en puissance transparent, doit
être obscur. 358. Moerbeke traduit lucidum,
lumineux. Le sens n’en est pas affecté, puisque
c’est quand le transparent devient lumineux
qu’il devient vraiment transparent. 111
#429. — Ensuite (419a1), puisqu'on a déjà traité
de la couleur, que l'on voit dans la lumière, il
traite de l'autre visible qu'il a présenté plus haut
(#399) comme sans nom. Tous les visibles, dit-
il, ne le sont pas dans la lumière ; c’est
seulement la couleur propre de chaque corps qui
est visible dans la lumière. En effet, il y a des
objets qu’on ne voit pas dans la lumière, mais
dans l’obscurité : il y en a, par exemple, qui359
paraissent ignés et lumineux dans l’obscurité. Ils
sont nombreux, mais n'ont pas de nom commun.
Il y a, par exemple, les agarics, la corne de
certains animaux, la tête de certains poissons,
les écailles et les yeux de certains animaux.
Mais bien que ces objets se voient dans
l’obscurité, on ne voit néanmoins dans
l’obscurité la couleur d'aucun d'entre eux. Donc,
ces objets se voient dans l’obscurité et dans la
inducitur hoc, nisi quasi per accidens, ad
ostendendum comparationem visibilis ad
lumen. Videtur autem visibilitatis eorum in
tenebris haec esse ratio: quia huiusmodi ex sua
compositione habent aliquid lucis, inquantum
lucidum ignis et diaphanum aeris et aquae non
est totaliter in eis comprehensum per opacum
terrae. Sed quia modicum habent de luce,
eorum lux ad praesentiam maioris luminis
occultatur. Unde in lumine non videntur, ut
lucentia, sed ut colorata tantum. Lux autem
eorum propter sui debilitatem non potest
diaphanum perfecte reducere in actum,
secundum quod natum est moveri a colore;
unde sub eorum luce, nec eorum color, nec
aliorum videtur; sed solum lux ipsorum. Lux
enim, cum sit efficacior ad movendum
diaphanum, quam color, et magis visibilis, cum
minori immutatione diaphani videri potest.
[80714] Sentencia De anima, lib. 2 l. 15 n.
5Deinde cum dicit nunc autem ostendit
quomodo color perveniat ad visum. Et circa
hoc duo facit. Primo ostendit quod est
necessarium ad hoc, quod visus moveatur a
colore. Secundo ostendit aliquid simile, quod
est necessarium in aliis sensibilibus, ibi, eadem
autem ratio. Circa primum duo facit. Primo
determinat veritatem. Secundo excludit
errorem, ibi, non enim bene hoc. Dicit ergo
primo, quod per supradicta, intantum
manifestum fit, quod illud quod videtur in
lumine, est color, et quod sine lumine videri
non potest, quia, ut supra dictum est, hoc est de
ratione coloris quod sit motivum diaphani;
quod quidem fit per lumen, quod est actus
diaphani; et ideo sine lumine color videri non
potest.
[80715] Sentencia De anima, lib. 2 l. 15 n.
6Cuius signum est: quia si aliquis ponat corpus
coloratum super organum visus, non videbitur:
quia non est ibi diaphanum in actu, quod
moveatur a colore. Nam etsi pupilla sit
quoddam diaphanum, non tamen erit
diaphanum in actu, si superponatur sibi corpus
coloratum. Oportet autem quod color moveat
diaphanum in actu, puta aerem vel aliquid
huiusmodi; et ab hoc movetur sensitivum, idest
lumière, mais dans l’obscurité comme
lumineux, dans la lumière comme colorés.
#430. — Cependant, pourquoi voit-on ainsi
dans l’obscurité des objets lumineux, c'est pour
une autre raison. Il n'en fait pas état ici, sauf
comme par accident, pour comparer le visible
avec la lumière. Mais la raison de leur visibilité
dans l’obscurité paraît être la suivante: dans leur
composition, ils ont quelque chose de la
lumière, pour autant que les caractères lumineux
du feu et transparent de l'air et de l'eau ne sont
pas totalement enveloppés en eux par le
caractère opaque de la terre. Toutefois, comme
ils ont peu de la lumière, leur caractère
lumineux reste caché, en présence d'une lumière
plus grande. Aussi, on ne les voit pas dans la
lumière comme lumineux, mais comme colorés
seulement. Par ailleurs, leur caractère lumineux,
en raison de sa faiblesse, ne peut réduire
parfaitement le transparent en acte, en ce qu'il
est de nature à être affecté par la couleur; aussi,
sous leur lumière, ni leur couleur, ni celle des
autres ne se voit, mais seulement leur lumière.
La lumière, en effet, comme elle est plus
efficace que la couleur pour affecter le
transparent, et plus visible, peut se voir avec une
affection plus petite du transparent.
#431. — Ensuite (419a7), il montre comment la
couleur parvient à la vue. À ce propos, il
développe deux points: en premier, il montre
qu'il est nécessaire pour cela que la vue soit
affectée par la couleur; en second (419a25), il
montre une chose semblable, qui est nécessaire
dans les autres sensibles. Sur le premier point, il
en développe deux autres: en premier, il traite
de la vérité; en second (419a15), il exclut une
erreur. Avec ce qui précède (#427-428),
commence-t-il, il devient au moins manifeste
que ce qui se voit dans la lumière est la couleur,
et que sans lumière on ne peut pas voir, car,
comme on l'a dit plus haut (#424; 427; 430), il
est de la nature de la couleur qu'elle puisse
affecter le transparent; or cela, certes, se fait par
la lumière, qui est l'acte du transparent; et c'est
pourquoi, sans lumière, la couleur ne peut se
voir.
#432. — Le signe en est que si on met un corps
organum visus, sicut a corpore sibi continuato.
Corpora enim non se immutant, nisi se tangant.
[80716] Sentencia De anima, lib. 2 l. 15 n.
7Deinde cum dicit non enim excludit errorem;
dicens, quod non bene dixit Democritus, qui
opinatus fuit, quod si medium, quod est inter
rem visam et oculum esset vacuum, quod
posset aliquid quantumcumque parvum videri
per quantamcumque distantiam, puta si
formica esset in caelo. Sed hoc est impossibile.
Oportet enim, ad hoc quod aliquid videatur,
quod organum visus patiatur a visibili.
Ostensum est autem, quod non patitur ab ipso
visibili immediate, quia visibile superpositum
oculo non videtur. Relinquitur ergo, quod
oporteat organum visus pati a visibili per
aliquod medium: necesse est ergo esse aliquod
medium inter visibile et visum. Si autem est
vacuum, nihil est medium, quod posset
immutare et immutari. Relinquitur ergo, quod
si esset vacuum, omnino nihil videretur.
[80717] Sentencia De anima, lib. 2 l. 15 n.
8Incidit autem in hanc opinionem Democritus,
quia putabat, quod causa quare distantia
impedit visionem alicuius rei, sit per medium
quod resistit immutationi visibilis: hoc autem
est falsum. Non enim diaphanum habet
contrarietatem ad lumen vel colorem, sed est in
ultima dispositione ad eorum receptionem:
cuius signum est quod subito immutatur a
lumine vel colore. Causa autem, quare distantia
impediat visum, est, quia omne corpus videtur
sub quodam angulo cuiusdam trianguli, vel
magis pyramidis, cuius basis est in re visa, et
angulus est in oculo videntis.
[80718] Sentencia De anima, lib. 2 l. 15 n.
9Neque differt quantum ad hoc, utrum visus
fiat extramittendo, ita quod lineae concludentes
triangulum vel pyramidem, sint lineae vel
visuales progredientes a visu ad rem visam, vel
e converso sit, dummodo visus sit sub
praedicta figura trianguli vel pyramidis. Quod
ideo necesse est, quia cum res visa sit maior
quantitate, quam pupilla, oportet quod
proportionaliter diminuendo, proveniat
immutatio visibilis, usque ad visum.
Manifestum est autem, quod quanto latera
coloré sur l'organe de la vue, on ne le verra pas,
car il n'y aura pas là de transparent en acte que
la couleur puisse affecter. En effet, même si la
pupille est transparente, elle n’est cependant pas
transparente en acte, si on lui superpose un
corps coloré. Or la couleur doit affecter un
transparent en acte, par exemple l'air ou quelque
chose de la sorte; c’est par lui qu’est ensuite
affecté la capacité de sentir, c'est-à-dire l'organe
de la vue, comme par un corps qui lui est
continu. En effet, le corps ne s'affectent pas, s'ils
ne se touchent pas.
#433. — Ensuite (419a15), il exclut une erreur.
Démocrite, dit-il, ne s’est pas bien exprimé,
quand il a été d'opinion que si le milieu était
vide, entre la chose qu’on voit et l'œil, on
pourrait la voir quelque soit sa petitesse et à
quelque distance que ce soit ; une fourmi, par
exemple, qui serait dans le ciel. Mais cela est
impossible. Il faut en effet, pour qu’on voie
quelque chose, que l'organe de la vue soit
affecté par le visible. Or, a-t-on montré (#432),
il n’est pas affecté par le visible lui-même
immédiatement, parce qu’on ne voit pas le
visible superposé à l'œil. Il reste donc que
l'organe de la vue doive être affecté par le
visible moyennant un milieu. Il faut donc un
milieu entre le visible et la vue. Or si on a le
vide, il n’y a pas de milieu qui puisse affecter et
être affecté. Si donc on avait le vide entre les
deux, on ne verrait rien du tout.
#434. — Démocrite est tombé dans cette
opinion parce qu'il pensait que la raison pour
laquelle la distance empêche la vision d'une
chose était que le milieu résiste à une affection
par le visible. Mais cela est faux. En effet, le
transparent ne présente pas de contrariété avec
la lumière ou la 359 Animalia quae. Le texte
d’Aristote ne précise d’aucune façon qu’il
s’agisse d’animaux. 112 couleur ; au contraire,
il est en immédiatement disposé à les recevoir.
Le signe en est que c'est tout d'un coup qu'il se
trouve affecté par la lumière ou par la couleur.
De fait, la cause pour laquelle la distance
empêche la vue est que tout corps est vu comme
dans l’angle d'un triangle, ou plutôt d'une
pyramide, dont la base se trouve dans la chose
trianguli vel pyramidis sunt longiora,
dummodo sit eadem basis, tanto angulus est
minor: et ideo quanto a remotiori videtur,
minus videtur; et tanta potest esse distantia
quod omnino non videatur.
[80719] Sentencia De anima, lib. 2 l. 15 n.
10Deinde cum dicit ignis autem ostendit
quomodo videatur ignis et lucida corpora: et
dicit quod videntur non solum in lumine, sicut
colorata, sed etiam in tenebris, sicut illa de
quibus supra dixit. Et hoc ex necessitate
contingit; quia ignis habet tantum de lumine,
quod potest diaphanum omnino facere in actu,
ita ut et ipsum et alia videantur. Nec est tantum
debile lumen eius, quod ad praesentiam
maioris luminis obumbretur, sicut accidit in his
quae sunt dicta supra.
[80720] Sentencia De anima, lib. 2 l. 15 n.
11Deinde cum dicit eadem autem ostendit
quod similiter se habet in aliis sensibus sicut in
visu: et dicit quod eadem ratio est de sono et
odore, sicut et de colore. Nullum enim eorum
sentitur, si tangit organum sensus; sed ab odore
et sono moventur media, a medio autem
utrumque organorum, auditus scilicet et
olfactus. Sed cum aliquis ponit corpus odorans
aut sonans, super organum sensus, non sentitur.
Et similiter est in tactu et gustu, licet non
videatur, propter causam quae inferius dicetur.
[80721] Sentencia De anima, lib. 2 l. 15 n.
12Deinde cum dicit medium autem ostendit
quid sit medium in his sensibus; et dicit, quod
illud quod movetur a sono, est aer; medium
autem, quod movetur ab odore, est aliquid
commune aeri et aquae, sicut et utrumque
eorum est medium, quod movetur a colore; sed
a colore movetur utrumque horum, secundum
quod diaphanum. Passio autem communis aeri
et aquae, secundum quam moventur ab odore,
est innominata: non enim moventur ab odore
secundum quod sunt diaphana. Et quod
utrumque horum moveatur ab odore,
manifestat per hoc, quod animalia aquatica
habent sensum odoris: ex quo manifestum est,
quod aquae moventur ab odore. Homo autem
et animalia gressibilia et respirantia, non
odorant nisi respirando. Et sic manifestum est,
qu’on voit, tandis que l'angle se trouve dans
l’œil du voyant.
#435. — Quant à cela, il n’y a pas de différence,
que la vue se fasse par émission, de sorte que les
lignes qui renferment le triangle ou la pyramide
constituent des lignes visuelles qui aille de la
vue à la chose vue, ou qu'il en aille inversement,
du moment que la vue s’exerce selon cette
figure de triangle ou de pyramide. Ainsi,
nécessairement, comme la chose vue est plus
grande en quantité que la pupille, il faut que ce
soit en diminuant proportionnellement que
l’affection du visible parvienne jusqu'à la vue.
Or il est manifeste que plus les côtés du triangle
ou de la pyramide seront longs, avec une base
qui reste la même, plus l'angle sera petit; c'est
pourquoi plus on voit de loin, plus on voit petit.
La distance peut finalement devenir telle qu'on
ne voie plus du tout.
#436. — Ensuite (419a23), il montre comment
on voit le feu et les corps lumineux. On les voit,
ditil, non seulement dans la lumière, comme
colorés, mais aussi dans l’obscurité, comme les
objets dont on a parlé plus haut (#342). Cela
arrive nécessairement, parce que le feu a
tellement de lumière qu'il peut rendre tout à fait
en acte le transparent, de sorte qu’on le voie, lui,
et autre chose aussi. Sa lumière n'est pas si
faible qu'en présence d'une plus grande lumière
il devienne obscur, comme il arrive à ces objets
dont on a parlé plus haut.
#437. — Ensuite (419a25), il montre qu'il en va
pareillement dans les autres sens comme dans la
vue. La même raison, dit-il, vaut du son et de
l'odeur, que de la couleur. En effet, aucun d'eux
n'est senti s'il touche l'organe du sens. Au
contraire, ce sont des milieux qui sont affectés
par l'odeur et le son, et c’est par ces milieux que
les deux organes, à savoir, l'ouïe et l'odorat, le
sont eux-mêmes. Par contre, lorsqu'on met un
corps odorant ou résonnant sur l'organe du sens,
on ne le sent pas. Il en va pareillement pour le
toucher et le goût, d’ailleurs, bien que cela ne
paraisse pas, pour la raison qu’on donnera plus
loin (#507-508; 545).
#438. — Ensuite (419a32), il montre quel
milieu intervient dans ces sens. Ce qui est
quod aer est medium in odoratu. Horum autem affecté par le son, dit-il, c'est l'air. Le milieu,
causa posterius dicetur.
ensuite, qui est affecté par l'odeur, c'est quelque
chose de commun à l'air et à l'eau, de même que
tous les deux constituent le milieu affecté par la
couleur. Cependant, l'un et l'autre sont affectés
par la couleur en ce qu'ils sont transparents,
tandis que l'affection commune à l'air et à l'eau
qui les dispose à être affectés par l'odeur reste
sans nom. Car ils ne sont pas affectés par l'odeur
en ce qu'ils sont transparents. Que les deux sont
de fait affectés par l'odeur, il le manifeste par le
fait que les animaux aquatiques ont le sens de
l'odeur, ce qui montre que les eaux sont
affectées par l'odeur. L'homme, par ailleurs et
les animaux qui marchent et respirent ne sentent
pas l'odeur sans respirer ; ainsi manifeste-t-il
que l'air sert de milieu pour l'odorat. La cause en
sera donnée plus loin (#491-500).
Chapitre 8 (419b4-34) 419b4 Maintenant,
traitons d'abord du son et de l'ouïe. Le son, c’est
deux choses : celui qui est en acte et celui en
puissance. Car nous disons de certaines choses,
comme l’éponge, la laine, qu’elles n’ont pas de
son, tandis que d’autres, comme l’airain et tout
ce qui est dur et lisse, nous disons qu’elles en
ont un, parce qu’elles sont capables de résonner,
c'est-à-dire de produire un son en acte dans le
milieu entre lui-même et l'ouïe. 419b9 Quant au
son qui devient en acte, il est toujours le fait
d’une chose à une autre et en une autre, car c'est
un choc qui le produit. Voilà pourquoi il est
impossible que le son vienne d’une chose qui
soit unique, car c’en est une qui frappe, et une
autre qui est frappée. En conséquence, ce qui
résonne résonne en relation à autre chose. En
outre, un choc n'a pas lieu sans translation.
419b13 Mais comme nous l'avons dit, ce n'est
pas le choc de n'importe quoi qui produit le son.
La laine ne produit aucun son, si on la frappe.
Ce sont plutôt le bronze et tout ce qui est lisse et
creux. L'airain parce qu’il est lisse, et les objets
creux, en raison de la répercussion, car du fait
que l’air mis en mouvement ne peut s'échapper,
il se produit plusieurs chocs, après le premier.
113 419b18 En outre, on entend dans l’air, et
aussi dans l'eau, mais moins ; ni l'air ni l'eau,
toutefois, ne sont propres au son. Cependant, il

LECTIO 16
[80722] Sentencia De anima, lib. 2 l. 16 n.
1Postquam philosophus determinavit de
visibili, hic determinat de audibili, id est de
sono. Et dividitur in duas partes. In prima
determinat de sono in communi. In secunda
determinat de quadam specie soni, scilicet
voce, ibi, vox autem. Prima in duas partes
dividitur. In prima determinat de sono. In
secunda de differentiis sonorum, ibi,
differentiae autem sonorum. Prima dividitur in
duas. In prima determinat de sono. In secunda
movet quamdam dubitationem circa
praedeterminata, ibi, utrum autem sonat. Prima
dividitur in duas. In prima determinat de
generatione soni. In secunda de immutatione
auditus a sono, ibi, vacuum autem. Si autem
quaeratur quare determinat hic de generatione
soni, cum supra non determinaverit de
generatione coloris, sed solum de immutatione
sensus et medii a colore, dicendum est, quod
color et odor et sapor et qualitates tangibiles
habent esse permanens et fixum in suo
subiecto. Unde est alia consideratio ipsarum
qualitatum secundum se, et secundum quod
doit se produire un choc de solides l'un contre
l'autre et contre l'air, ce qui se réalise quand l'air
supporte le choc et ne se dissipe pas. C'est
pourquoi, si on le frappe vite et fort, il résonne:
c’est que le mouvement de ce qui frappe doit
devancer la dissipation de l'air, comme si l'on
voulait frapper un amas ou filet de grains de
sable qui se déplacerait vite. 419b25 L'écho,
quant à lui, se produit lorsque l'air rebondit
comme une sphère sur l’air gardé uni par la
cavité qui le renferme et l'empêche de se
dissiper. 419b27 Il se produit toujours un écho,
à ce qu’il semble, puisqu’il en va du son comme
de la lumière. En effet, la lumière se réfléchit
toujours — sinon la lumière ne se diffuserait pas
partout, et ce serait l'obscurité, où ce n’est pas
ensoleillé — mais pas toujours comme sur l'eau,
l'airain ou tout autre corps lisse, de sorte que se
produit l'ombre, par laquelle nous délimitons la
lumière.
Leçon 16
#439. — Le Philosophe vient de traiter du
visible. Il traite ici de l’audible, c'est-à-dire du
son. Cela se divise en deux parties: dans la
première, il traite communément du son ; dans
la seconde (420b5), il traite d'une espèce de son,
à savoir, la voix. La première partie se divise en
deux autres: dans la première, il traite du son ;
dans la seconde (420a26), des différences entre
les sons. La première partie se divise en deux
autres : dans la première, il traite du son ; dans
la seconde (420a19), il soulève une difficulté
concernant ce dont il a traité auparavant. La
première partie se divise en deux autres: dans la
première, il traite de la production du son ; dans
la seconde (419b33), de l'affection de l'ouïe par
le son. Si, par ailleurs, on demande pourquoi il
traite ici de la production du son, puisque plus
haut il n'a pas traité de la production de la
couleur, mais seulement de l'affection du sens et
du milieu par la couleur, la réponse est que la
couleur, l'odeur, la saveur et les qualités
tangibles ont une existence permanente et fixe
dans leur sujet. C’est pourquoi ces qualités, en
elles-mêmes et selon qu'elles affectent le sens,
immutant sensum; et propter hoc alterius est
considerationis utrumque. Unde philosophus
de generatione coloris et saporis et odoris
determinat in libro de sensu et sensato: de
qualitatibus autem tangibilibus, in libro de
generatione, et quantum ad aliqua, in libro
Meteor. In hoc autem libro non intendit
determinare de sensibilibus, nisi inquantum
sunt immutativa sensus. Sonus autem causatur
ex motu, et non habet esse fixum et quiescens
in subiecto, sed in quadam immutatione
consistit: unde simul determinatur de eo
secundum quod generatur in sua specie et
secundum quod immutat sensum. Prima autem
pars dividitur in duas. In prima determinat de
prima generatione soni. In secunda de secunda
soni generatione quae fit per reflexionem, ibi,
echo autem fit. Circa primum duo facit. Primo
ostendit, quod sonus quandoque est in actu,
quandoque in potentia. Secundo ostendit
quomodo fit sonus in actu, ibi, fit autem
secundum actum.
[80723] Sentencia De anima, lib. 2 l. 16 n.
2Dicit ergo primo, quod antequam
determinetur de tactu et de gustu, dicendum est
de sono et olfactu: sed primo de sono, quia
spiritualior est, ut supra ostensum est. Sonus
autem dupliciter dicitur: dicitur enim sonus in
actu, et sonus in potentia. Dicimus autem
aliquam rem habere sonum, et quando actu
sonat, et quando habet potentiam sonandi; sicut
dicimus, haec Campana bene sonat, quamvis,
non sonet in actu. Et secundum hunc modum
dicimus, quod quaedam non habent sonum,
quia non habent potentiam sonandi, sicut
spongia, et huiusmodi mollia. Quaedam autem
dicuntur habere sonum, quia possunt sonare,
sicut aes, et alia huiusmodi plana et lenia. Sic
ergo patet, quod sonus quandoque dicitur
secundum potentiam, quandoque secundum
actum.
[80724] Sentencia De anima, lib. 2 l. 16 n.
3Sed quod fiat sonus in actu, hoc pertinet, et ad
medium, et ad auditum. Omne enim sensibile
dupliciter dicitur esse in actu. Uno modo,
quando actu sentitur; hoc est dum species eius
est in sensu; et sic sonus est actu, secundum
demandent des traités différents : traiter de l'un
et de l'autre se fait différemment. En
conséquence, le Philosophe traite de la
production de la couleur, de la saveur et de
l'odeur au livre Du sens et de la sensation, 3. Ce
qui concerne les qualités tangibles occupe le
livre De la génération, II, 1, et, sous certains
aspects, le livre Des météores, I, 2. Dans ce
livreci, néanmoins, il n'entend traiter des
sensibles que pour autant qu'ils affectent les
sens. Par contre, le son est causé par le
mouvement, n'a pas d’existence fixe et stable
dans son sujet et consiste en une espèce
d’affection. Aristote traite donc ensemble du
son en ce qu'il est produit en son espèce et en ce
qu'il affecte le sens. La première partie, par
ailleurs, se divise en deux autres: dans la
première, il traite de la première production du
son; dans la seconde (419b25), de la seconde
génération du son, qui se fait par réflexion. Sur
le premier point, il en développe deux autres: en
premier, il montre que le son est tantôt en acte,
tantôt en puissance; en second (419b9), il
montre comment le son devient en acte.
#440. — Avant de traiter du toucher et du goût,
commence-t-il, on doit parler du son et de
l'odeur360. Du son en premier, toutefois, parce
qu'il est plus spirituel, comme on l'a montré plus
haut (#417-418). Le son, cependant, se dit de
deux manières: on parle en effet de son en acte
et de son en puissance : une chose a un son,
disons-nous, quand elle résonne en acte et
quand elle a la capacité de résonner. Par
exemple, nous disons que telle cloche sonne
bien, même si elle ne sonne pas en acte. De la
même manière, nous disons que certaines
choses n'ont pas de son parce qu'elles n'ont pas
de capacité de résonner, comme les éponges, et
les objets mous de la sorte. Tandis que nous
disons que d'autres ont un son, parce qu'elles
peuvent sonner, comme l'air, et d'autres objets
plans et doux de la sorte. Ainsi donc il appert
que le son se dit tantôt selon sa puissance, tantôt
selon son acte.
#441. — Que le son se fasse en acte,
maintenant, cela relève à la fois du milieu et de
l'ouïe. En effet, à tout sensible on attribue de
quod est in auditu. Alio modo secundum quod
habet propriam speciem, per quam sentiri
potest, prout est in subiecto; et sic alia
sensibilia fiunt in actu, prout sunt in corporibus
sensibilibus, sicut color prout est in corpore
colorato, odor et sapor prout sunt in corpore
odorifero et saporoso. Sic autem non est de
sono. Nam in corpore sonante non est sonus,
nisi in potentia. In medio autem quod movetur
ex percussione corporis sonantis, fit sonus in
actu. Et propter hoc dicitur, quod sonus in actu
est medii et auditus, non autem subiecti
sonabilis.
[80725] Sentencia De anima, lib. 2 l. 16 n.
4Deinde cum dicit fit autem ostendit quomodo
sonus fiat in actu. Et circa hoc duo facit. Primo
ostendit, quot concurrunt ad hoc, quod sonus
constituatur in actu. Secundo ostendit, qualia
esse oporteat, ibi, sicut autem diximus. Dicit
ergo primo, quod ad hoc quod sonus fiat in
actu, oportet tria concurrere. Fit enim semper
alicuius, et ad aliquid, et in aliquo: et ideo si sit
unum tantum, non potest sonum facere. Et
huius ratio est, sive signum, quia percussio est
causa soni: oportet igitur esse aliquid, id est
percutiens, et aliquid percussum. Et propter
hoc dicit, quodsonus est alicuius ad
aliquid idest percutientis ad percussum.
Oportet enim quod illud quod facit sonum,
tangat aliquid; et cum tetigerit suo ictu,
generetur tunc sonus. Ictus autem percutientis,
non fit sine motu locali: motus autem localis
non est sine medio. Unde relinquitur, quod
oportet esse medium, et ad hoc quod fiat sonus
in actu. Et hoc est, quod dictum est, quod
oportet esse sonum non solum alicuius et ad
aliquid, sed etiam in aliquo.
[80726] Sentencia De anima, lib. 2 l. 16 n.
5Deinde cum dicit sicut autem ostendit qualia
oportet esse ea quae requiruntur ad soni
generationem. Et primo ostendit qualia oportet
esse percutiens et percussum. Secundo quale
oportet esse medium, ibi, amplius autem. Dicit
ergo primo, quod sicut praedictum est, sonus
non fit ex percussione quorumcumque
corporum. Dictum est enim supra, quod pili, et
spongiae, et huiusmodi mollia, non habent
deux manières d’être en acte. D'une manière,
quand on le sent en acte ; cela se passe au
moment où son espèce est dans le sens ; ainsi le
son est en acte selon qu'il est dans l'ouïe. D'une
autre manière, selon qu'il a son espèce propre,
par laquelle on peut le sentir, 360 Olfactu. Lire :
odore. 114 pour autant qu'il est dans son sujet. Il
y a d'autres sensibles qui deviennent en acte de
cette façon, du fait qu'ils soient dans les corps
sensibles ; par exemple, la couleur, du fait
qu’elle soit dans le corps coloré, l'odeur et la
saveur, du fait qu'elles soient dans les corps
odorant et savoureux. Mais il n'en va pas
pareillement du son, toutefois : dans le corps qui
sonne, il n'y a pas de son, sauf en puissance,
tandis que dans le milieu, par ailleurs, quand il
est affecté du fait que le corps sonnant le frappe,
le son devient en acte. C’est pour cette raison
qu’on dit que le son en acte appartient au milieu
et à l'ouïe, non au sujet susceptible de résonner.
#442. — Ensuite (419b9), il montre comment le
son devient en acte. À ce propos, il développe
deux points: en premier, il montre combien de
choses concourrent à ce que le son soit constitué
en acte; en second (419b13), il montre quelles
elles doivent être. Pour que le son devienne en
acte, commence-t-il, trois choses doivent
concourir : il le devient toujours de quelque
chose et vers quelque chose et en quelque chose.
C'est pourquoi s'il y a une chose seulement, il ne
peut se faire de son. La raison en est, ou le
signe, que c’est une percussion qui cause le son:
il faut donc une chose qui frappe et une autre
qui soit frappée. C’est pour cela qu’il dit que «le
son est le fait d’une chose à une autre», c'est-à-
dire de ce qui frappe à ce qui est frappé. En
effet, ce qui produit le son doit toucher une
chose; c’est lorsqu'il la touche par son coup que
le son est produit. Par ailleurs, le coup de ce qui
frappe ne se fait pas sans mouvement local, et le
mouvement local ne se fait pas sans milieu. Il
reste donc qu'il faut aussi un milieu pour que le
son devienne en acte. C’est ce qu'il veut dire
(#442), en disant que le son est non seulement
d’une chose et à une autre, mais aussi en une
autre.
#443. — Ensuite (419b13), il montre quelles
potentiam sonandi; unde nullum sonum
faciunt, etiam si percutiantur. Cuius ratio est,
quia mollia cedunt percutienti; unde ex
percussione non extruditur aer, ut sic in eo
possit formari sonus ex ictu percutientis et
resistentia percussi. Sed si huiusmodi mollia
comprimantur, ut aliquam duritiem habeant, et
resistant percutienti, sequitur sonus, licet sonus
surdus. Sed aes, et corpora lenia et concava,
sua percussione faciunt sonum. Necesse est
enim quod illa, ex quorum percussione sonus
redditur, sint dura, ut aer extrudatur: quae
quidem extrusio est causa generationis soni.
Requiritur etiam quod sint lenia, ut sit aer
unus, sicut infra dicetur.
[80727] Sentencia De anima, lib. 2 l. 16 n.
6Concava autem etiam percussa, bene reddunt
sonum, quia in eis intus aer concluditur. Et
cum illud quod primo motum est, non possit
statim exire, percutit alium aerem, et sic ex
repercussione fiunt multi ictus et multiplicatur
sonus. Et propter hoc etiam illa quae in sui
compositione habent aerem bene dispositum,
sunt bene sonora, sicut aes et argentum. In
quorum autem compositione aer non bene se
habet, non sunt bene sonora, sicut plumbum, et
alia huiusmodi, quae sunt magis feculenta et
terrestria.
[80728] Sentencia De anima, lib. 2 l. 16 n.
7Deinde cum dicit amplius auditur ostendit
quale sit medium, in quo generatur sonus: et
dicit, quod medium, in quo sonus auditur, est
aer et aqua, sed minus auditur in aqua quam in
aere; unde propriissimum medium tam in
generatione soni quam in auditu, est aer. Et
quia medium, in quolibet sensu, qualitatibus
sensibilibus secundum illum sensum caret, ut
possit omnes recipere; manifestum est, quod
neque aer neque aqua habent proprium sonum,
sed necessarium est ad soni generationem, in
aere vel aqua, quod aliqua corpora firma vel
solida et dura percutiant seinvicem, et
percutiant aerem.
[80729] Sentencia De anima, lib. 2 l. 16 n.
8Quod autem simul fiat percussio solidorum
adinvicem, et per consequens sonus et ad aera,
contingit cum aer in sua integritate manet, ut
doivent êtres ces choses ainsi requises à la
production du son : en premier, il montre
quelles doivent être celle qui frappe et celle qui
est frappée; en second (419b18, quel doit être le
milieu. Comme on l'a dit auparavant (#440),
commence-t-il, le son ne se fait pas en frappant
n'importe quel corps. On a dit plus haut, en
effet, que les poils, les éponges et les corps
mous de la sorte n'ont pas de capacité de
résonner; aussi ne font-ils aucun son, même si
on les frappe. La raison en est que les corps
mous cèdent sous le coup de ce qui les frappe;
de la sorte, aucun air n’est chassé en les
frappant, pour qu'en eux puisse se former un son
par le coup de ce qui frappe et la résistance de
ce qui est frappé. Par contre, si pareils corps
mous sont comprimés jusqu’à ce qu'ils aient une
certaine dureté et résistent à l’objet qui les
frappe, il s'ensuit un son, mais un son sourd. Le
bronze, par contre, et les corps lisses et creux,
donnent un son quand on les frappe. En effet,
ceux dont la percussion produit le son doivent
être durs, pour que l'air soit chassé, car c’est ce
rejet qui cause la production du son. Il est aussi
requis qu'ils soient lisses, pour que l’air soit uni,
comme on le dira plus loin (#451).
#444. — Par ailleurs, les objets creux aussi,
quand on les frappe, rendent bien le son, parce
qu'ils renferment de l'air à l'intérieur d'eux.
Comme ce qui est mû en premier ne peut pas
sortir tout de suite, il frappe un autre air, et ainsi
par répercussion il se fait plusieurs coups et le
son s’en trouve multiplié. C’est pour cela aussi
que les objets qui ont dans leur composition de
l'air bien disposé sont très sonores, comme
l'airain et l'argent. Ceux dans la composision
desquels l'air n'entre pas bien, par contre, ne
sont pas très sonores, comme le plomb, et autres
pareilles choses, qui comportent davantage de
vase et de terre.
#445. — Ensuite (419b18), il montre quel est le
milieu dans lequel se produit le son. Le milieu,
ditil, dans lequel on entend le son est l'air et
l'eau, mais on entend moins bien dans l'eau que
dans l'air. Aussi le milieu le plus approprié, tant
pour la production que pour l'audition, est l'air.
Ensuite, parce qu’au milieu, pour n'importe
possit percuti, et non dividitur ante
percussionem. Et propter hoc videmus, quod si
aliquid tardo motu tangat alterum, non facit
sonum, quia prius recedit aer et dissolvitur,
quam contactus solidorum corporum fiat. Sed
si percussio sit velox et fortis, tunc fit sonus;
quia ad hoc quod fiat sonus, oportet quod
motus percutientis praeveniat divisionem aeris,
ut aer adhuc adunatus sive collectus percuti
possit, et in eo sonus generari. Et est simile,
sicut cum aliquid velociter fertur, percutere
potest acervum lapidum antequam dissolvatur,
quod non contingit si tarde moveatur. Et
propter hoc etiam, quando aliquid velociter
fertur in ipso aere, facit sonum ex suo motu,
quia ipse aer adhuc adunatus, se habet in
ratione percussi, et non solum medii.
[80730] Sentencia De anima, lib. 2 l. 16 n.
9Deinde cum dicit echo autem determinat de
secunda generatione soni, quae fit per
reverberationem; qui quidem sonus vocatur
echo. Primo ergo determinat quomodo
generetur. Secundo ostendit quomodo
diversificetur in sui generatione, ibi, videtur
autem. Considerandum est autem circa
primum, quod generatio soni in aere
consequitur motum aeris, ut dictum est. Sic
autem contingit de immutatione aeris apud
generationem soni, sicut de immutatione
aquae, cum aliquid in aquam proiicitur.
Manifestum est enim quod fiunt quaedam
regyrationes in circuitu aquae percussae. Quae
quidem circa locum percussionis sunt parvae,
et motus est fortis. In remotis autem gyrationes
sunt magnae, et motus debilior. Tandem autem
motus totaliter evanescit, et gyrationes cessant.
Si autem antequam motus cesset, gyrationes
illae aliquod obstaculum inveniant, fit motus
gyrationis in contrarium; et tanto vehementius,
quanto propinquius sunt primae percussioni.
[80731] Sentencia De anima, lib. 2 l. 16 n.
10Sic igitur intelligendum est, quod ad
percussionem corporum sonantium, aer in
gyrum movetur, et sonus undique diffunditur.
Et in vicino quidem gyrationes sunt minores,
sed motus fortior; unde sonus fortius
percipitur. In remotis autem gyrationes sunt
lequel sens, doivent faire défaut les qualités
sensibles par ce sens, de façon qu’il puisse les
revêtir toutes, il est manifeste que ni l'air ni l'eau
n'ont un son propre, et que, pour qu’un son se
produise dans l'air ou dans l'eau, des corps
fermes, c’est-à-dire solides, et durs doivent se
frapper l’un sur l’autre, et frapper l'air.
#446. — Pour que, maintenant, les solides
puissent se frapper simultanément entre eux et
contre l’air, et qu’ainsi le son se produise, l'air
doit demeurer dans son intégrité, et ne pas se
diviser du fait d’être frappé. Aussi, observons-
nous, si une chose en touche une autre d'un
mouvement lent, cela ne fait pas de son, parce
que l'air s'en va et se dissout avant que le
contact des corps solides ne s’effectue. Mais si
le coup est rapide et fort, alors il se fait du son,
parce que pour qu'il se fasse du son, il faut que
le mouvement de ce qui frappe prévienne la
division de l'air, de sorte que l'air, 115 encore
réuni ou colligé, puisse être frappé, et qu'en lui
le son soit produit. Il en va comme lorsqu’une
chose se déplace rapidement : elle peut frapper
un tas de pierres avant qu'il ne se défasse, ce
qu’elle ne peut pas faire, si elle se meut
lentement. À cause de cela encore, quand une
chose se déplace rapidement dans l'air même,
elle fait un son par son mouvement, parce que
l'air, encore réuni, tient lieu de chose frappée, et
non seulement de milieu. 447. — Ensuite
(419b25), il traite de la seconde production du
son, qui se fait par réverbération, lequel son on
appelle écho. En premier, donc, il décrit
comment il est produit; en second (419b27), il
montre la différence de sa production. Sur le
premier point, on doit tenir compte de ce que la
production du son dans l'air suit le mouvement
de l'air, comme on a dit (#445-446). D’ailleurs,
il peut en aller de l'affection de l'air, lors de la
production du son, comme de l'affection de
l'eau, quand une chose y est projetée. Manifeste,
en effet, il se produit des ronds autour de l'eau
frappée. Ceuxci, près du lieu du coup, sont
petits, et le mouvement est fort. Mais plus loin,
les ronds sont grands, et le mouvement plus
faible. Enfin, le mouvement s'évanouit
totalement, et les ronds disparaissent. Si
maiores, et motus debilior, et sonus obscurior
auditur. Tandem autem deficit totum. Si autem
antequam huiusmodi gyrationes deficiant, fiat
reverberatio aeris sic moti, et sonum deferentis
ad aliquod corpus, gyrationes revertentur in
contrarium, et sic auditur sonus quasi ex
adverso. Et haec vocatur echo.
[80732] Sentencia De anima, lib. 2 l. 16 n.
11Quod praecipue fit, quando illud obstans, ad
quod repercutitur aer motus, est aliquod corpus
concavum, quasi quoddam vas determinans, et
concludens aerem in sua unitate, et ideo
prohibens ipsum dividi. Tunc enim ille aer sic
unitus et commotus, quia non potest ulterius
motum protendere, propter corpus obstans,
percutit iterum aerem, a quo percutiebatur, et
fit motus in contrarium. Sicut accidit cum
aliquis proiicit pilam, quae hic sphaera dicitur,
et inveniens obstaculum resilit.
[80733] Sentencia De anima, lib. 2 l. 16 n.
12Deinde cum dicit videtur autem ostendit
quomodo diversimode fit echo; et dicit, quod
videtur semper fieri echo, sed non semper
fit certa, id est manifeste perceptibilis. Et hoc
ostendit per simile. Dicit enim quod accidit in
sono sicut in lumine. Lumen enim semper
repercutitur; sed quandoque quidem est
manifesta repercussio luminis, quandoque
autem non. Manifesta quidem est repercussio
luminis, quando repercutitur ab aliquo corpore
fulgido, itaque cum quadam claritate fit
luminis repercussio, simili modo primae
luminis emissioni. Immanifesta autem est
repercussio luminis, quando repercutitur ab
aliquo corpore opaco; quia huiusmodi
repercussio fit sine claritate et radiorum
emissione. Nisi enim a corporibus opacis fieret
repercussio radiorum solis, non fieret
lumen penitus, idest in qualibet parte aeris
superioris hemisphaerii, sed ubique esset
tenebra extra solem, id est extra loca ad quae
directe perveniunt radii solares. Non tamen sic
repercutitur lumen a corporibus opacis, sicut ab
aqua vel aere, aut aliquo de numero lenium
corporum et tersorum, a quibus fit repercussio
cum claritate et radiorum emissione. Et ideo,
quia repercussio, quae fit a corporibus opacis,
toutefois, avant que le mouvement ne cesse, les
ronds rencontrent un obstacle, il se forme des
ronds en sens contraire; et cela avec d'autant
plus de véhémence qu'on est plus près du
premier choc.
#448. — De même, doit-on comprendre, lors du
choc sur des corps sonnants, l'air se meut en
cercle, et le son se diffuse partout. Tout près,
certes, les ronds sont plus petits, mais le
mouvement plus fort : aussi le son est-il perçu
comme plus fort. Mais au loin, les ronds
s’agrandissent, le mouvement est plus faible, et
le son s’entend plus obscurément. Enfin, tout
disparaît. Si cependant, avant que ces espèces de
ronds sonores disparaissent, il se fait sur un
corps une réverbération de l'air ainsi mû qui
porte le son, les ronds repartent en sens
contraire et le son se fait ainsi entendre en sens
opposé. C'est cela qu'on appelle l'écho.
#449. — Cela se fait principalement, quand ce
qui fait obstacle à la répercussion de l'air mû est
un corps concave, comme un vase qui limiterait
l'air et lui garderait son unité, l'empêchant ainsi
de se diviser. Alors, en effet, cet air ainsi
déplacé et gardé uni, comme il ne peut étendre
son mouvement plus loin, en raison du corps qui
lui fait obstacle, frappe de nouveau l'air qui le
frappait et le mouvement repart en sens
contraire. C’est ce qu’il arrive quand on lance
une balle, appellée ici une sphère, et que,
rencontrant un obstacle, elle rejaillit.
#450. — Ensuite (419b27), il montre comment
c’est de façons différentes que l'écho se fait. Il
semble, dit-il, qu’il se produise toujours un
écho, mais qu’il ne soit pas toujours clair, c'est-
à-dire manifestement perceptible. Il montre cela
avec une comparaison : il en va avec le son, dit-
il, comme avec la lumière. De fait, la lumière se
réfléchit toujours, mais cette réflexion est
parfois manifeste, et parfois non. La réflexion
de la lumière est manifeste, certes, quand elle
est réfléchie par un corps brillant, de sorte
qu’elle se fasse avec quelque clarté, en
ressemblance avec l'émission de la première
lumière. Par contre, elle n'est pas manifeste,
quand elle a lieu sur un corps opaque, parce que
pareille réflexion se fait sans clarté ni émission
non est similis repercussioni quae fit a
corporibus fulgidis; repercussio, quae fit a
corporibus opacis, facit tenebram, idest
umbram ex illa parte ubi determinatur lumen
manifestum, quod est ex directa emissione
radiorum solarium. Similiter autem, quando
repercussio soni fit ad corpus concavum, in
quo natus est multiplicari sonus, fit echo
certus, id est manifeste comprehensibilis.
Quando autem ad alia corpora fit reverberatio
soni, quae non sunt nata multiplicare sonum,
non fit echo manifestus.
de rayons. Car si la réflexion des rayons du
soleil n’avait pas lieu, sur les corps opaques, la
lumière ne se ferait pas à fond, c'est-à-dire dans
tout l'air de l'hémisphère supérieur ; au
contraire, ce serait partout l’obscurité en dehors
du soleil, c'est-à-dire en dehors des lieux
auxquels parviennent directement les rayons
solaires. Cependant, la lumière n'est pas
réfléchie par les corps opaques comme par l'eau,
l'air ou l’un des corps lisses et purs, qui
réfléchissent avec clarté et émission de rayons.
Du fait qu’ainsi la réflexion renvoyée par les
corps opaques ne ressemble pas à celle que
renvoient les corps brillants, la réflexion
renvoyée par les corps opaques produit une
obscurité, c'est-à-dire une ombre, à partir du
côté où se limite la lumière manifeste, celle qui
provient de l'émission directe des rayons
solaires. Pareillement, par ailleurs, quand la
répercussion du son se fait sur un corps
concave, de nature à multiplier le son, il se fait
un certain écho, qui est manifestement
perceptible. Mais quand elle se fait sur d'autres
corps, qui ne sont pas de nature à multiplier le
son, il ne se produit pas d'écho manifeste.
Chapitre 8 (419b34-420b4) 419b34 Quant au
vide, c’est correctement qu’on le dit approprié
pour entendre. À ce qu’il semble, en effet, l'air
est vide, et c'est lui qui fait qu’on entende,
lorsqu'il est mû et qu’il reste continu et un.
Mais, vu son inconsistance, il ne résonne pas, si
ce n’est pas un objet lisse qui est frappé. C’est
116 d’ailleurs alors qu’il se trouve un et
concomitant, à cause de la surface, car la
surface du lisse présente de l’unité. Est donc
sonore ce qui est capable de mouvoir un air qui
garde unité en continuité jusqu'à l'ouïe. 420a4
L'ouïe comporte naturellement de l'air 361. Et
du fait qu’elle soit dans l'air, lorsque l'air
externe est mis en mouvement, son air interne
l’est aussi. Pour cette raison, ce n’est pas avec
toute partie que le vivant entend, et l’air ne le
parcourt pas non plus entièrement. En effet, ce
n'est pas en sa totalité que comporte de l'air la
partie animée qui est à mouvoir362. 420a7 En
lui-même, l'air est insonore, du fait qu'il se
dissipe facilement. Quand, toutefois, on
l’empêche de se dissiper, son mouvement
devient un son. De son côté, celui qui est
emprisonné dans les oreilles, c'est pour y
demeurer immobile, de manière à sentir
exactement toutes les différences du
mouvement. 420a11 Voilà pourquoi nous
entendons même dans l'eau: c’est qu’elle ne
pénètre pas jusqu'à l'air que comporte par nature
l'organe, ni dans l'oreille, à cause des replis.
Mais quand cela arrive, elle n'entend plus, ni si
la membrane est lésée. Il en va de même avec la
peau sur la pupille.363 420a15 Par ailleurs, le
signe qu'on entend ou non, c'est que l'oreille
bourdonne, comme la corne : alors, en effet, l'air
se meut continuellement d’un mouvement
propre dans les oreilles ; or le son doit lui être
étranger et ne pas lui être propre. Voilà
pourquoi on dit qu'on entend alors avec le vide
et le bourdon, puisque nous entendons avec un
organe qui comporte de l'air enfermé.364
420a19 Qu’est-ce qui sonne : ce qu’on frappe
ou ce qui frappe ? Ou seraient-ce les deux, mais
de manière différente ? Car le son est un
mouvement de ce qui peut se mouvoir de cette
manière-là dont se meut ce qui rebondit de
corps lisses, quand on le frappe dessus. Certes,
comme on l’a dit, tout ce qu’on frappe ou qui
frappe ne sonne pas, par exemple, si une aiguille
battait contre une autre. Il faut plutôt que ce
qu’on frappe soit plan, de sorte que l'air
rebondisse et vibre comme un tout. 420a27 Les
différences des sons se manifestent dans le son
en acte, car de même que sans lumière on ne
voit pas les couleurs, de même sans le son on ne
perçoit pas l'aigu et le grave. 361. Moerbeke
traduit connaturalis, portant à identifier ouïe et
air comme d’une même nature sans plus. Mais
signifie aussi le fait de grandir ensemble, de se
trouver naturellement ensemble, ce qui me
paraît plus approprié pour rendre la pensée
d’Aristote : l’organe de l’ouïe n’est pas
seulement de l’air, mais en comporte
naturellement. 362. L’organe de l’ouïe n’est pas
que de l’air, c’est une partie animée du vivant
que vient affecter l’air lui-même mis en
mouvement par le son. — Le manuscrit de
Moerbeke comportait une comparaison avec le
cas de la vue, qu’il traduit : «sicut pupilla
humidum», comme ce n’est pas en sa totalité
que la pupille comporte de l’humide, c’est-à-
dire : l’organe de la vue n’est pas non plus que
de l’eau. 363 Le manuscrit traduit par
Moerbeke, plus explicite, donne en traduction :
«Neque si meninga laboret. Sicuti neque tum
videmus, cum ea pellis, quae pupillam tegit,
morbo quodam laborat. — Ni si la membrane
est lésée. De même aussi, nous ne voyons pas
quand la peau qui couvre la pupille est affectée
de quelque maladie.» 364 Grammaticalement, il
est difficile de dire si le symptôme fourni vise la
bonne ou mauvaise audition : «le signe qu’on
entend ou non». Paradoxalement, les traducteurs
comprennent généralement qu’un
bourdonnement continu dans l’oreille est signe
qu’on entend bien. «C’est le bourdonnement
continu de l’oreille saine, comparable à celui
d’une corne: toujours, en effet, un mouvement
spécifique ébranle l’air contenu dans les
oreilles, tandis que le son reste étranger et n’est
pas propre à l’oreille même. C’estpourquoi l’on
dit communément que l’on entend grâce au vide
et à ce qui résonne.» (Barbotin ) «C’est le
bruissement continu que fait l’oreille comme la
corne. L’air qui se trouve dans les oreilles est,
en effet, perpétuellement agité d’un certain
mouvement n aturel. La sonorité, en revanche,
lui est étrangère et n’est pas le propre de l’air.
C’est d’ailleurs pour cela qu’on dit entendre
grâce au vide qui résonne.» (Bodéüs) «C’est que
l’oreille résonne toujours comme une corne; en
effet, l’air est mû dans les oreilles de manière
permanente par un certain mouvement propre,
mais le son lui est étranger et ne lui est pas
propre. Et, pour cette raison, on dit que nous
entendons par le vide, et le vide qui résonne.»
(Vernier) — Comme Aristote a insisté
auparavant que l’air contenu dans l’organe doit
être immobile et insonore, je reçois plutôt ce
bourdonnement comme le symptôme d’une
mauvaise audition et j’interprète le dicton
comme la description d’une ouïe défectueuse.
C’est aussi ainsi que l’entend saint Thomas.
Autrement, on met Aristote en contradiction
répétée : après lui avoir fait attribuer à l’oreille

LECTIO 17
[80734] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
1Postquam philosophus determinavit de
generatione soni, hic determinat de
immutatione sensus a sono. Et primo quantum
ad immutationem instrumenti, ibi, auditus
autem. Dicit ergo primo, quod quia medium in
sono est aer, recte dicitur a quibusdam, quod
vacuum est proprium sensui auditus, quia
videtur eis quod vacuum sit aer. Aer autem
facit audire sonum, cum moveatur, existens
unus et continuus, ut in eo possit formari
sonus. Et quia ad hoc quod formetur sonus,
necessaria est unitas et continuitas aeris, ideo
non fit sonus, nisi sonabile quod percutitur, sit
lene. Lene enim est cuius una pars non
supereminet alteri. Asperum autem cuius una
pars alicui supereminet. Unde manifestum est,
quod superficies lenis corporis est simpliciter
una; et propter hoc, aer propter unitatem plani,
id est superficiei, fit unus, et simul existens. Si
autem corpus non sit lene, sed asperum, tunc
superficies non est una. Et, quia aer est
frangibilis, id est facile divisibilis, sequitur
quod etiam aer non sit unus et continuus: unde
non potest in eo formari sonus.
[80735] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n. 2Sic
saine un mouvement d’air intérieur et un
bourdonnement propre, on lui prête en
conclusion une insistance comme quoi le son
doit lui être étranger et non propre. 117 420a29
Par ailleurs, on les nomme par métaphore à
partir des tangibles. 420a30 L'aigu meut
beaucoup le sens en peu de temps, tandis que le
grave le meut peu en beaucoup de temps.
420a31 Assurément, l'aigu n’est pas rapide, ni le
grave lent, mais tel mouvement abouti à l’un
grâce à sa rapidité, et à l’autre grâce à sa
lenteur. 420b1 On a là, semble-t-il, une
proportion avec l'aigu et l'obtus qui se
rapportent au toucher, car 1'aigu pique, on
dirait, et l'obtus pousse, du fait que l'un meuve
en peu, l'autre en beaucoup de temps, d’où il
s’ensuit que l'un soit rapide, et l'autre lent. Pour
le son, voilà un traité suffisant.
Leçon 17
#451. — Le Philosophe vient de traiter de la
production du son. Il traite ici de l'affection du
sens par le son, en premier quant à l'affection de
l'instrument. Puisque le milieu, pour le son,
c’est l'air, commence-t-il, d’aucuns affirment
correctement que le vide est propre au sens de
l'ouïe, du fait qu'il leur semble que l'air soit
vide. Or l'air fait entendre le son quand il se
meut, tout en restant un et continu pour que le
son puisse se former en lui. Étant donné que
l'unité et la continuité de l'air est nécessaire,
pour que le son se forme, le son ne se produit
pas si l'objet résonnant frappé n'est pas lisse. Le
lisse, en effet, est ce dont une partie ne dépasse
pas l'autre, tandis que le rude est ce dont une
partie dépasse l'autre. Aussi, manifestement, la
surface d'un corps lisse est absolument une ;
c’est pour cela que l'air, à cause de l'unité du
plan, c 'est-à-dire de la surface, devient une
seule chose qui existe toute en même temps. Si,
par ailleurs, le corps n'est pas lisse, mais rude, la
surface, alors, n’a pas d’unité. L'air étant fragile,
c'est-à-dire facile à diviser, il s'ensuit que l'air
aussi ne soit pas un et continu; aussi ne peut-il
pas alors se former de son en lui.
#452. — Ainsi donc il appert que cela est sonne
igitur patet, quod illud est sonans tantum, id est
faciens sonum, quod movet aerem unum
continuum existentem a se usque ad auditum.
Sic ergo patet, quod illi qui dicunt quod
vacuum est proprium sensui auditus, dicunt
aliquid recte: quia esse proprium auditus
competit aeri, quem vacuum esse dicunt. Non
autem dicunt recte quantum ad hoc quod
plenum aere dicunt esse vacuum.
[80736] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
3Deinde cum dicit auditus autem determinat de
immutatione auditus a sono, quantum ad ipsum
organum sensus auditus. Et circa hoc tria facit.
Primo ostendit, quod aer appropriatur organo
auditus. Secundo ostendit, qualis sit aer, qui
competit organo auditus, ibi, per se quidem
igitur. Tertio ostendit, quomodo auditus
impeditur vel non impeditur ex impedimento
organi, ibi, propter hoc autem et aqua. Dicit
ergo primo, quod auditus connaturalis est aeri,
ita quod, sicut humidum aqueum convenit
instrumento visus, ita aer convenit instrumento
auditus. Et hoc ideo, quia si attribuatur aer
instrumento auditus, sequitur quod eadem
passio soni erit in aere exterius moto et in aere
qui movetur intus, et est instrumentum auditus.
Et ideo anima non audit in qualibet parte sui
corporis, neque aer sonans generat sonum, sive
penetrat quamcumque partem corporis animati,
quia animatum non habet in qualibet sui parte
aerem, ut quaelibet pars eius possit esse
movenda a sono; sicut etiam animatum habet
humidum aqueum non ubique, sed in quadam
parte determinata, scilicet in pupilla.
[80737] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
4Deinde cum dicit per se igitur ostendit qualis
sit aer, qui appropriatur instrumento auditus. Et
dicit, quod cum omne habens sonum sit aptum
natum resistere percutienti: manifestum est,
quod aer per se non habet sonum, eo quod de
se non est natum resistere percutienti, sed
facillime cedit. Prohibetur enim cessio eius,
sive diffluxus, ab aliquo corpore solido; et ideo
cum hoc accidit, motus aeris reddit sonum.
Dictum est enim, quod ad generationem soni,
oportet fieri percussionem duorum solidorum
adinvicem, et ad aerem. Sed aer, qui est
seulement, c'est-à-dire fait un son, qui meut un
air un et continu qui aille de lui jusqu'à l'ouïe.
Ainsi donc, appert-il, ceux qui disent que le vide
est propre au sens de l'ouïe disent une chose
correcte, parce que l’essence propre de l'ouïe
appartient à l'air dit vide. Mais ils ne parlent pas
correctement en considérant comme vide ce qui
est plein d'air.
#453. — Ensuite (420a4), il traite de l'affection
de l'ouïe par le son, quant à l'organe même du
sens de l'ouïe. À ce propos, il développe trois
points: en premier, il montre que l'air est
approprié à l'organe de l'ouïe; en second
(420a7), il montre de quelle qualité est l'air qui
convient à l'organe de l'ouïe; en troisième
(420a11), il montre comment l'audition est ou
non empêchée par l'empêchement de l'organe.
L’ouïe, commence-t-il, est connaturelle à l'air en
sorte que ce soit comme l'humide aqueux
convient à l'instrument de la vue que l'air
convienne de même à l'instrument de l'ouïe. La
raison en est que si on attribue l'air comme
instrument à l'ouïe, le son affectera pareillement
l'air qu’il meut à l'extérieur et l'air qu’il meut à
l'intérieur et qui sert d'instrument à l'ouïe. C'est
pourquoi l'âme n'entend pas dans n'importe
quelle partie de son corps, ni l'air qui sonne
n'engendre de son ou ne pénètre dans n'importe
quelle partie du corps animé, parce que ce
dernier n'a pas de l'air en n'importe quelle partie,
et que le son ne peut pas mouvoir n'importe
laquelle de ses parties. De la même manière, le
vivant n’a pas de l'humide aqueux n'importe où,
mais dans une partie déterminée, à savoir, dans
la pupille.
#454. —Ensuite (420a7), il montre de quelle
qualité est l'air approprié à l'instrument de
l'ouïe. Comme tout ce qui a un son, dit-il, est
apte par nature à résister à ce qui le frappe, il est
manifeste que l'air n'a pas par soi un son, du fait
qu’en lui-même il n'est pas apte par nature à
résister à ce qui le frappe, mais cède très
facilement. Sa cession ou son écoulement
s’empêche par un corps solide; c'est pourquoi,
quand cela se produit, le mouvement de l'air
rend un son. On a dit (#442), en effet, que pour
la production du son, il faut un heurt entre deux
connaturalis auditui est aedificatus, id est
firmiter dispositus in auribus, cum hac
proprietate quod sit immobilis, ad hoc quod
animal possit sentire per certitudinem omnes
differentias motus. Sicut enim humidum
aqueum, quod est in pupilla, caret omni colore,
ut possit cognoscere omnes colorum
differentias, ita oportet quod aer, qui est intra
tympanum auris, careat omni motu ad hoc
quod possit discernere omnes sonorum
differentias.
[80738] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
5Deinde cum dicit propter hoc ostendit
quomodo impediatur auditus ex impedimento
organi. Ponit autem duo impedimenta,
secundum duo quae dixit esse necessaria ad
organum auditus. Quorum primum est quod sit
ibi aer. Secundum est, quod ille aer sit
immobilis. Primum ergo impedimentum est ex
hoc quod ipse aer corrumpitur. Et ideo ex
praedictis manifestum est, quod in aqua auditus
fit ita dumtaxat, quod aqua non ingrediatur ad
ipsum connaturalem aerem, quem dixit
aedificatum esse in auribus; sed neque etiam in
aurem ingrediatur; quod impossibile est propter
reflexiones, quae prohibent introitum aquae in
aurem.
[80739] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
6Sed cum hoc accidit, quod aqua scilicet
ingrediatur ad naturalem aerem, non audit
animal propter corruptionem aeris, qui est
necessarius ad audiendum. Sicut etiam, si
corrumpatur humidum pupillae ex immissione
alicuius extranei, impeditur visio. Et non solum
ex corruptione aeris impeditur auditus, sed
etiam si meninga, id est pellis circumdans
aerem, aut aliqua pars coniunctalaboret, idest
impediatur pellis pupillae, quae continet
humorem aqueum pupillae.
[80740] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
7Quidam autem libri habent quod in aqua non
audimus. Quod est contra illud quod dictum
est, quod audimus in aere et in aqua, et contra
illud quod philosophus dicit in libro de historia
animalium, quod animalia audiunt in aqua.
Licet enim aqua non ingrediatur ad interiorem
aerem, tamen potest eum commovere, et sic
corps solides, en direction de l'air. Mais de l'air
que comporte naturellement l'ouïe, celui qui est
fermement établi dans les oreilles, avec la
propriété d’être immobile, pour que l'animal
puisse sentir avec certitude toutes les
différences du mouvement. En effet, comme
l'humide aqueux qui est dans la pupille est
dépourvu de toute couleur, pour pouvoir
connaître toutes les différences des couleurs, de
même il faut que l'air qui est à l'intérieur du
tympan de l'oreille soit dépourvu de tout
mouvement pour être à même de discerner
toutes les différences des sons. 118
#455. — Ensuite (420a11), il montre comment
l’audition est empêchée quand l'organe l’est. Il
présente deux empêchements, en relation à deux
conditions présentées comme nécessaires pour
l'organe de l'ouïe : qu'il y ait là de l'air et que cet
air soit immobile. Le premier empêchement,
donc, vient de ce cet air soit corrompu. Par là, il
devient manifeste, avec ce qui précède (#442),
que dans l'eau l’audition se fait seulement à la
condition que l'eau ne pénètre pas jusqu'à l'air
connaturel présenté comme emprisonné dans les
oreilles, et qu'elle ne pénètre même pas dans les
oreilles, chose impossible à cause des replis qui
empêchent l'entrée de l'eau dans l'oreille.
#456. — Mais quand cela arrive — que l'eau
pénètre jusqu'à l'air naturel de l’oreille —,
l'animal n'entend plus, à cause de la corruption
de cet air, qui est nécessaire pour entendre. De
même façon, si l'humide de la pupille est
corrompu par l'immission d'un corps étranger, la
vision se trouve empêchée. D’ailleurs, l’audition
se trouve empêchée non seulement par la
corruption de l'air, mais aussi si le tympan, c'est-
à-dire la peau qui entoure l'air, ou une partie
conjointe, est malade, comme la vision se trouve
empêchée si la peau de la pupille, qui contient
l'humeur aqueuse de la pupille, est infectée.
#457. — Certains textes donnent que dans l'eau
nous n'entendons pas. Cela va contre ce qui a
été dit (#455), que nous entendons dans l'air et
dans l'eau, et contre ce que le Philosophe dit, au
livre De l'histoire des animaux, IV, 8, que les
animaux entendent dans l'eau. En effet, bien que
l'eau n'entre pas jusqu'à l'air l'intérieur,
imprimere in ipsum speciem soni.
[80741] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
8Secundum autem impedimentum auditus,
ponit ibi sed signum. Et hoc impedimentum
provenit ex hoc, quod aer, qui est in auribus,
non est immobilis: unde dicit, quod signum per
quod potest discerni, utrum aliquis sit boni
auditus vel non, est quod semper audiat
tinnitum in auribus, et sonum, sicut auditur
cum apponitur cornu ad aures, propter motum
aeris in cornu. Cum enim hoc accidit, homo
non est boni auditus, quia aer in auribus sic
audientis tinnitum, semper movetur quodam
proprio motu. Sed ab instrumento auditus,
sonus debet esse extraneus, et non proprius
sicut instrumentum visus recipit extraneum
colorem, et non habet proprium. Si autem
haberet proprium, impediretur visio. Et
similiter si aer, qui est in auribus, habeat
proprium motum et sonum, impeditur auditus.
Quia igitur auditus fit per aerem, propter hoc
aliqui credentes aerem esse vacuum, dicunt nos
audire vacuo et sonanti, quia scilicet pars qua
audimus, habet aerem determinatum, id est
immobilem et distinctum ab aere exteriori.
[80742] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
9Deinde cum dicit utrum autem movet
quaestionem circa generationem soni; utrum
causa activa soni sit verberans, aut quod
verberatur. Et determinat quod utrumque est
causa, sed alio et alio modo: quia enim
consequitur sonus motum, necesse est quod
sicut aliquid est causa activa motus, ita aliquid
est causa activa soni. Generatur autem sonus
ex motu, quo aliquid percutiens, propter
resistentiam percussi, resilit, eo scilicet modo
quo saltantia, idest resilientia, moventur a
lenibus et duris, et cum aliquis ea traxerit,
idest fortiter impulerit. Manifestum est igitur,
quod primum percutiens movet, et iterum
percussum, inquantum facit resilire percutiens;
et sic utrumque est causa activa motus.
[80743] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
10Et quia in generatione soni necesse est quod
quaedam resilitio fiat ex resistentia percussi,
non omne quod verberat et verberatur sonat,
sicut dictum est primo; puta si obiiciatur acus
cependant elle peut le bouger, et ainsi imprimer
en lui l'espèce du son.
#458. — Il présente ensuite (420a15) le second
empêchement de l’audition. Cet empêchement
provient de ce que l'air présent dans les oreilles
ne soit pas immobile. Le signe, poursuit-il, avec
lequel on peut discerner si on a ou non bonne
ouïe est si on entend toujours un tintement dans
les oreilles, et un son comme lorsqu'on écoute
avec l'apposition d'une corne aux oreilles, à
cause du mouvement de l'air dans la corne.
Quand cela arrive, on n'a pas bonne ouïe, parce
que l'air, dans les oreilles de celui qui entend
ainsi un tintement, se trouve continuellement
mû d'un mouvement propre. Pour l'instrument
de l'ouïe, le son doit être étranger, au contraire,
et non propre à lui, comme l'instrument de la
vue reçoit une couleur étrangère et n'a pas la
sienne propre. Si d’ailleurs il avait la sienne
propre, la vision en serait empêchée. Comme
donc l’audition se fait par l'air, certains, croyant
que l'air est vide, disent pour cela que nous
entendons par le vide et le sonnant, car la partie
avec laquelle nous entendons possède un air
établi, c'est-à-dire immobile, et distinct de l'air
extérieur.
#459. — Ensuite (420a19), il soulève une
question sur la production du son: la cause
active du son est-elle ce qui bat ou ce qu’elle
bat. Il conclut que l'un et l'autre sont causes,
mais de façon différente. Du fait que le son
suive un mouvement, nécessairement une chose
est cause active du son de la manière dont elle
est cause active du mouvement. Or le son est
engendré par un mouvement dont une chose qui
frappe rebondit, à cause de la résistance de ce
qu’elle frappe, à la façon dont les choses qui
sautent, c'est-à-dire rebondissent, s’écartent de
corps lisses et durs, quand on les tire, c’est-à-
dire leur imprime une impulsion forte. Il est
donc manifeste qu’en premier la chose qui
frappe meut, mais aussi celle qu’elle frappe,
dans la mesure où elle fait rebondir celle qui
frappe. En conséquence, l'une et l'autre sont
causes actives du mouvement.
#460. — Et puisque, dans la production du son,
il faut un rebondissement dû à la résistance de
acui, non fit sonus. Sed ad hoc quod generetur
sonus, oportet hoc quod percutitur esse
regulare, idest esse sic dispositum, ut aer subito
dissiliat ex eius resistentia, et moveatur, et ex
tali motu generetur sonus.
[80744] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
11Deinde cum dicit differentiae autem
determinat de differentiis sonorum. Et circa
hoc duo facit. Primo ostendit quomodo
percipiantur. Secundo quomodo nominentur,
ibi, haec autem dicuntur. Dicit ergo primo,
quod diversae res sonantes faciunt diversos
sonos. Sed huiusmodi differentiae sonantium,
secundum quod natae sunt facere diversos, non
manifestantur quando sonus est in potentia, sed
solum quando sonus est in actu. Sicut enim non
videntur colores sine lumine, sic non
percipiuntur acutum et grave in rebus sonativis,
nisi fiat sonus in actu.
[80745] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
12Deinde cum dicit haec autem ostendit
quomodo differentiae sonorum nominentur. Et
circa hoc quatuor facit. Primo ostendit unde
sumantur nomina sonorum: et dicit, quod
sumuntur, secundum metaphoram a 119
qualitatibus tangibilibus. Manifestum est enim
quod acutum et grave inter qualitates tangibiles
computantur.
[80746] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
13Secundo ibi acutum enim ponit rationes
nominum. Et dicit quod ille sonus acutus est,
qui multum movet sensum auditus in pauco
tempore; gravis autem sonus est, qui multo
tempore movet parum.
[80747] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
14Tertio ibi neque tamen quia praedictae
rationes videntur esse velocis et tardi, (velox
enim est quod in parvo tempore multum
movetur, tardum autem quod in multo tempore
parum), ostendit qualiter se habet acutum et
grave in sonis, ac velox et tardum in motibus:
et dicit, quod velox non est idem quod acutum,
nec grave in sonis est idem quod tardum, sicut
nec sonus cuius differentiae sunt grave et
acutum, est idem quod motus cuius differentiae
sunt velox et tardum. Sed sicut motus est causa
soni, ita velocitas motus est causa soni acuti, et
ce qu’on frappe, ce n'est pas tout ce qui bat et
qu’on bat qui sonne, comme on l'a dit en
premier (#443- 444). Par exemple, si une
aiguille est jetée contre une aiguille, il ne se fait
pas de son. Pour qu’un son soit produit, il faut
au contraire que ce qu’on frappe soit régulier,
c'est-à-dire disposé de façon que l'air rebondisse
et soit mû tout de suite à cause de sa résistance.
C’est de pareil mouvement que se produit du
son.
#461. — Ensuite (420a26), il traite des
différences des sons. À ce propos, il développe
deux points: en premier, il montre comment on
les perçoit ; en second (420a29), comment on
les nomme. Les différentes choses qui sonnent,
commence-t-il, produisent des sons différents.
Mais ces différences des choses qui sonnent,
selon leur aptitude naturelle à produire des sons
différents, ne se manifestent pas quand le son
est en puissance, mais seulement quand le son
est en acte. De même, en effet, qu’on ne voit pas
les couleurs sans lumière, de même aussi on ne
perçoit pas l'aigu et le grave dans les choses qui
résonnent, tant que le son ne devient pas en acte.
#462. — Ensuite (420a29), il montre comment
les différences des sons se nomment. À ce
propos, il développe quatre points: en premier, il
montre d'où on tire les noms des sons; on les
tire, dit-il, de métaphores en rapport aux qualités
tangibles. L'aigu et le grave, en effet, comptent
manifestement parmi les qualités tangibles.
#463. — En second (420a30), il présente les
définitions des noms. Le son est aigu, dit-il, qui
meut beaucoup le sens de l'ouïe en peu de
temps, tandis que le son grave est celui qui meut
peu en beaucoup de temps.
#464. — En troisième (420a31), étant donné
que les définitions qui précèdent paraissent
celles du rapide et du lent — le rapide, en effet,
est ce qui se meut beaucoup en peu de temps,
tandis que le lent est ce qui se meut peu en
beaucoup de temps —, il montre comment l'aigu
et le grave se rapporte aux sons comme le rapide
et le lent aux mouvements. Le rapide, dit-il,
n'est pas la même chose que l'aigu, ni le grave
dans les sons n'est la même chose que le lent ;
tarditas motus est causa soni gravis. Sed hoc
intelligendum est cum sonus causatur ab uno
motu. Cum autem causatur ex pluribus
motibus, frequentia motuum est causa acuti
soni, et tarditas est causa gravis, ut dicit
Boetius in musica. Unde et chorda magis tensa,
acutius sonat, quia ex una percussione
frequentius movetur.
[80748] Sentencia De anima, lib. 2 l. 17 n.
15Quarto ibi et videntur assimilat differentias
sonorum qualitatibus tangibilibus a quibus
nominantur: et dicit quod ea quae sunt circa
tactum, habent similitudinem cum acuto et
hebeti in sonis: quia acutus sonus quasi pungit
auditum, eo quod in pauco tempore movet
ipsum: hebes autem quasi pellit, quia in multo
tempore movet. Unde unum eorum accidit cum
velocitate motus, aliud cum tarditate. Ultimo
concludit quod sic de sono determinatum sit.
LECTIO 18
[80749] Sentencia De anima, lib. 2 l. 18 n.
1Postquam philosophus determinavit de sono,
hic determinat de voce, quae est species soni.
Et dividitur in partes duas: quarum prima
praemittit quaedam, quae sunt necessaria ad
definitionem vocis. In secunda definit vocem,
ibi, quare percussio. Circa primum duo facit.
Primo ostendit quorum sit habere vocem.
Secundo, quid sit proprium organum vocis, ibi,
vox autem sonus. Circa primum duo facit.
Primo ostendit quod habere vocem est
animatorum. Secundo ostendit quorum
animatorum, ibi, multa autem animalium. Dicit
ergo primo, quod vox est quaedam species
soni: est enim sonus animati: non autem
quorumlibet, sed quorumdam, ut post patebit.
ainsi, le son n'est pas non plus la même chose
que le mouvement, dont les différences sont le
rapide et le lent. Mais de même que le
mouvement est la cause du son, de même la
rapidité du mouvement est la cause du son aigu,
et la lenteur du mouvement est la cause du son
grave. On doit toutefois l’entendre du cas où le
son est causé par un mouvement unique. Quand,
par ailleurs, il est causé par plusieurs
mouvements, c’est la fréquence des
mouvements qui est la cause du son aigu, et sa
lenteur qui est la cause du grave, comme dit
Boèce, De la musique, I, 3. Aussi, une corde
plus tendue sonne aigu, parce qu'une percussion
unique lui communique une fréquence plus
grande.
#465. — En quatrième (420b1), il assimile les
différences des sons aux qualités tangibles selon
lesquelles on les nomme. Ce qui concerne le
toucher, dit-il, a de la ressemblance avec l'aigu
et l’obtus dans les sons, parce que le son aigu
pique l'ouïe, semble-t-il, du fait qu'il la meut en
peu de temps, tandis que l’obtus la pousse,
semble-t-il, parce qu'il la meut en beaucoup de
temps. Aussi, l'un d'eux arrive avec la rapidité
du mouvement et l'autre avec sa lenteur. Enfin,
il conclut que voilà qu'on a traité du son.
Leçon 18
Chapitre 9 (421a7-b8) 421a7 Quant à l'odeur et
à l’odorant, ils se laissent définir moins
facilement que les sujets précédents. Elle n’est
pas aussi évidente, en effet, la nature a l'odeur,
que celle du son, de la lumière ou de la
couleur365. La cause en est que nous avons ce
sens-là pas très précis, et moins bon que bien
des animaux: l'homme perçoit mal les odeurs et
ne sent rien d’odorant sans douleur ou plaisir
concomitant, comme quoi son organe sensoriel
n’est pas précis. Vraisemblablement, c’est ainsi
que les animaux aux yeux durs sentent les
couleurs et que les différences de celles-ci ne
leur paraissent pas très distinctes, sinon par leur
caractère terrifiant ou non. Il en va ainsi en tout
[80750] Sentencia De anima, lib. 2 l. 18 n.
2Nullum autem inanimatum habet vocem. Et si
aliquando aliquod eorum dicatur habere
vocem, hoc est secundum similitudinem, sicut
tibia et lyra et huiusmodi instrumenta dicuntur
habere vocem. Habent enim tria, eorum soni,
in quibus assimilantur voci. Quorum primum
est extensio. Manifestum est enim quod in
corporibus inanimatis ex simplici percussione
causatur sonus: unde, cum percussio statim
transeat, sonus etiam cito transit et non
continuatur. Sed vox causatur ex percussione
aeris ad vocalem arteriam, ut post dicetur: quae
quidem percussio continuatur secundum
appetitum animae, et ideo vox extendi potest et
continuari. Illa igitur instrumenta, de quibus
dictum est, ex hoc ipso quod habent quamdam
continuitatem in suo sono, habent
similitudinem vocis.
[80751] Sentencia De anima, lib. 2 l. 18 n.
3Secundum autem, in quo assimilantur voci,
est melos, idest consonantia. Sonus enim
corporis inanimati, cum ex simplici
percussione proveniat, uniformis est, non
habens in se diversitatem gravis et acuti: unde
in eo non est consonantia, quae ex eorum
proportione causatur. Sed vox diversificatur
secundum grave et acutum, eo quod percussio,
quae causat vocem, diversimode fit secundum
appetitum animalis vocem emittentis. Unde,
cum in praedictis instrumentis distinctio sit
gravis et acuti in sono, eorum sonus est cum
quadam melodia ad similitudinem vocis.
[80752] Sentencia De anima, lib. 2 l. 18 n.
4Tertium, in quo sonus horum instrumentorum
habet similitudinem vocis, est locutio, idest
interpretatio sonorum ad similitudinem
locutionis. Manifestum est enim, quod humana
locutio non est continua; unde et in libro
praedicamentorum, oratio, quae in voce
profertur ponitur species quantitatis discretae.
Distinguitur enim oratio per dictiones, et dictio
per syllabas; et hoc accidit propter diversas
percussiones aeris ab anima. Et similiter sonus
praedictorum instrumentorum distinguitur
secundum diversas percussiones, utpote
diversarum chordarum, vel diversorum
cas pour les odeurs quant au genre humain.
421a16 À ce qu’il semble, l’odorat présente une
analogie avec le goût, et pareillement les
espèces de la saveur avec celles de l’odeur.
Néanmoins, nous avons le goût plus précis, du
fait qu'il soit une espèce de toucher et que
l'homme a ce sens très précis. Pour les autres
sens, en effet, l'homme le cède à beaucoup
d'animaux, mais quant au toucher il est
autrement plus précis que les autres. C’est
pourquoi il est le plus prudent des animaux.
D’ailleurs, le signe en est que même à l’intérieur
du genre humain, c'est en fonction de cet organe
sensoriel, et en fonction d’aucun autre, qu’on se
trouve bien et mal doué : ceux qui ont les chairs
dures, en effet, sont mal doués, au plan de
l’intelligence, tandis que ceux qui sont tendres
de chair sont bien doués. 421a26 Il en est
comme de la saveur : l’une est douce, l’autre
amère, et il en va de même des odeurs.
Toutefois, des objets ont l’odeur et la saveur
correspondantes, par exemple, je veux dire, une
odeur douce et une saveur douce, tandis que
pour d'autres corps c'est le contraire. Il y a
pareillement encore une odeur aigre, âcre, acide
ou grasse. Mais, nous l'avons dit, les odeurs
n'étant pas, comme les saveurs, très faciles à
distinguer, c'est de celles-ci qu'elles ont tiré
leurs noms, par ressemblance avec les choses.
Car l'odeur douce, c’est celle du safran et du
miel, et l'odeur aigre, celle du thym et d’autres
pareilles choses. Il en va de même manière pour
les autres. 365. Moerbeke traduit: sonus,
visibile, lumen. 120 421b3 Par ailleurs, il en va
comme de l'ouïe et de chacun des sens : l’un
porte à la fois sur le sonore et sur l'insonore,
l’autre sur le visible et sur l'invisible, et de
même l'odorat sur l'odorant et sur l'inodore.
Pour ce qui est d’être inodore, telle chose l’est
parce qu’il lui est tout à fait impossible d'avoir
une odeur, telle autre du fait de n'avoir qu'une
odeur faible, ou d’en avoir une mauvaise. C’est
pareillement encore qu’on parle d’insipide.
flatuum, aut aliquorum huiusmodi.
[80753] Sentencia De anima, lib. 2 l. 18 n.
5Deinde cum dicit multa autem ostendit
quorum animatorum sit habere vocem; et dicit
quod etiam multa animalia sunt quae non
habent vocem, sicut omnia carentia sanguine,
quorum quatuor sunt genera, ut dicitur in libro
de animalibus: scilicet mollia, quae habent
mollem carnem exterius, ut pulpi et sepiae; et
animalia mollis testae ut cancri, et animalia
durae testae ut ostreae, et animalia anulosi
corporis ut apes, formicae et huiusmodi.
Nullum enim horum habet sanguinem neque
vocem.
[80754] Sentencia De anima, lib. 2 l. 18 n. 6Et
similiter etiam aliqua animalium habentium
sanguinem non habent vocem, scilicet pisces.
Et hoc rationabiliter accidit; quia sonus est
quidam motus aeris, ut supra dictum est.
Huiusmodi autem animalia non respirant
aerem, et ideo non habent proprium sonum, qui
sit vox. Sed quod aliqui pisces dicuntur habere
vocem, sicut qui sunt in Acheloo, quod est
proprium nomen fluvii, non habent proprie
vocem, sed faciunt quemdam sonum cum
branchiis, quibus expellunt aquam et attrahunt
aerem, aut aliquo alio instrumento motus.
[80755] Sentencia De anima, lib. 2 l. 18 n.
7Deinde cum dicit vox autem ostendit quod sit
organum vocis. Et circa hoc tria facit. Primo
ostendit, quod idem est organum vocis et
respirationis. Secundo ostendit ad quid
respiratio sit utilis, ibi, iam enim respiratio.
Tertio ostendit quid sit organum respirationis,
ibi, organum autem. Dicit ergo primo, quod
quamvis vox sit sonus animalis, non tamen
cuiuscumque partis animalis sonus est vox. Sed
quia ad generationem soni requiritur quod sit
percussio alicuius ad aliquid, et in aliquo, quod
est aer: rationabile est, quod illa sola animata
vocem habeant, quae aerem respirando
suscipiunt, et ex eadem parte, unde respirant.
[80756] Sentencia De anima, lib. 2 l. 18 n.
8Deinde cum dicit iam enim dicit quod natura
utitur aere respirato ad duo opera, sicut etiam
utitur lingua ad gustum et ad locutionem:
quorum duorum, gustus est necessarius: est
enim discretivus alimenti convenientis, quo
conservatur animal; et propter hoc pluribus
animalibus inest. Sed interpretatio quae fit per
locutionem, est ad bene esse. Et similiter aere
respirato natura utitur ad mitigationem caloris
naturalis, quod est necessarium: et huius causa
dicta est in libro de respiratione et expiratione:
et utitur aere respirato ad formationem vocis,
quod est ad bene esse.
[80757] Sentencia De anima, lib. 2 l. 18 n.
9Deinde cum dicit organum autem ostendit
quod sit organum respirationis: et dicit quod
organum respirationis est vocalis arteria, quae
est ordinata ad pulmonem ut ei deserviat ad
aeris attractionem. Aer enim necesse est ut
recipiatur in pulmone, quia animalia gressiva
habent in hac parte plus de calore, quam in
aliis partibus. Pulmo enim coniungitur cordi, in
quo est principium caloris naturalis: et ideo
locus, qui est circa, cor, indiget respiratione ad
refrigerium caloris naturalis.
[80758] Sentencia De anima, lib. 2 l. 18 n.
10Dicit autem locus primus, vel quia est
primus post cor, pulmo utpote ei vicinior; vel
quia cor est prima pars animalis, quantum ad
generationem, et quantum ad causalitatem
motus: et propter hoc necesse est, ut aer
ingrediatur ad pulmonem ad refrigerium caloris
naturalis cordis. Vel hoc quod dicit, quia in
hac parte animalia pedibus gradientia habent
plus caloris aliis, intelligendum est aliis
animalibus. Manifestum est enim, quod
animalia habentia sanguinem habent plus de
calore naturali, carentibus sanguine. Et in
genere habentium sanguinem habent pisces
minus de calore naturali. Et propter hoc
animalia carentia sanguine et pisces non
respirant, ut supra dictum est.
[80759] Sentencia De anima, lib. 2 l. 18 n.
11Deinde cum dicit quare percussio ex
praemissis, vocis definitionem concludit. Et
circa hoc duo facit. Primo ponit definitionem
vocis. Secundo manifestat eam, ibi, non enim
omnis. Dicit ergo primo, quod quia vox est
sonus animati, et ex illa parte, qua aerem
respirat: omnis autem sonus est ex aliqua
percussione aeris: sequitur quod vox sit
respirati percussio aeris ad arteriam vocalem;
quae quidem percussio fit ab anima, quae est in
his partibus, idest principaliter in corde.
Quamvis enim anima sit in toto corpore, ut est
forma animalis, tamen vis eius motiva est
principaliter in corde. Datur autem haec
definitio per causam: non enim vox est
percussio, sed sonus ex percussione causatus.
[80760] Sentencia De anima, lib. 2 l. 18 n.
12Deinde cum dicit non enim manifestat
praedictam definitionem. Et primo quantum ad
hoc quod dixerat, quod percussio vocalis est ab
anima. Secundo quantum ad hoc quod dixit,
quod est aeris respirati, ibi, signum autem.
Posuerat enim tria in definitione vocis.
Percutiens, scilicet animam. Percussum,
scilicet aerem respiratum. Et ad quod fit
percussio: scilicet vocalem arteriam: quorum
tertium supra manifestaverat: unde restabat,
quod duo prima manifestaret. Dicit ergo primo,
quod sicut supra dictum est, non omnis sonus
animalis est vox. Contingit enim linguam
facere aliquos sonos, qui tamen non sunt
voces; sicut et tussientes faciunt sonum, qui
tamen non est vox. Oportet enim ad hoc quod
sit vox, quod verberans aerem sit aliquid
animatum, et cum imaginatione ad aliquid
significandum. Oportet enim quod vox sit
sonus quidam significans, vel naturaliter, vel
ad placitum; et propter hoc dictum est, quod
huiusmodi percussio est ab anima. Operationes
enim animales dicuntur, quae ex imaginatione
procedunt. Et sic patet, quod vox non est
percussio respirati aeris, sicut accidit in tussi.
Sed id cui principaliter attribuitur causa
generationis vocis, est anima, quae utitur isto
aere, scilicet respirato, ad verberandum aerem,
qui est in arteria, ad ipsam arteriam. Aer ergo
non est principale in vocis formatione, sed
anima quae utitur aere, ut instrumento, ad
vocem formandam.
[80761] Sentencia De anima, lib. 2 l. 18 n.
13Deinde cum dicit signum autem ostendit
aliam partem definitionis, scilicet quod vox sit
percussio aeris respirati: et dicit, quod signum
huius est duplex. Unum, quia animal non
potest formare vocem, neque dum attrahit
aerem respirando, neque dum expellit
expirando, sed dum retinet aerem: quia dum
retinet, isto aere retento, et percutiente aerem
existentem in vocali arteria, causat motum ad
formationem vocis. Aliud signum est, quod
pisces non habent vocem; non enim habent
guttur, idest vocalem arteriam; et hanc partem
non habent, quia non recipiunt aerem, neque
respirant. Sed qui dicunt hoc, quod pisces
respirant, peccant. Quare autem pisces non
respirant, alia ratio est; pertinet enim ad
scientiam, in qua considerantur particularia
accidentia animalium.
LECTIO 19
[80762] Sentencia De anima, lib. 2 l. 19 n.
1Postquam philosophus determinavit de
visibili et audibili, nunc tertio determinat de
odorabili. Et dividitur in partes duas. In prima
determinat de odorabili, ut sic: in secunda
determinat de odorabili secundum quod
immutat sensum olfactus, ibi, est autem
olfactus. Circa primum duo facit. Primo
determinat de odorabili secundum se. In
secunda de non odorabili secundum quod
odoratu percipitur, ibi, adhuc autem. Circa
primum duo facit. Primo ostendit difficultatem
determinandi de odorabili. Secundo ostendit
quomodo accipiatur cognitio odorabilium, ibi,
videtur enim et analogia. Dicit ergo primo,
quod non ita bene determinari potest de odore
et odorabili, sicut de praedictis sensibilibus,
scilicet audibili et visibili; quia non
manifestum est nobis, quid sit odor, sicut quid
est sonus, aut quid est visibile, aut lumen, vel
aliquid huiusmodi.
[80763] Sentencia De anima, lib. 2 l. 19 n. 2Et
huius causam assignat, quia sensum odoratus
non habemus bonum, qui perspicaciter et per
certitudinem cognoscat suum obiectum; sed
habemus eum peiorem multis aliis animalibus.
Cuius ratio est, quia cum instrumentum sensus
debeat esse proportionatum suo sensibili, sicut
odor causatur ex calido et sicco, ita ad
bonitatem instrumenti odoratus exigitur
victoria calidi et sicci. Homo autem habet
Leçon 19
#479. — Le Philosophe vient de traiter du
visible et de l'audible. Il traite maintenant, en
troisième, de l'odorant. Cela se divise en deux
parties: dans la première il traite de l'odorant
comme tel; dans la seconde (421b9), il traite de
l'odorant en ce qu'il affecte le sens de l'odorat.
Sur le premier point, il en développe deux
autres: en premier, il traite de l'odorant en soi;
dans la seconde (421b3), de l'objet non odorant
en ce qu'il est perçu par l'odorat. Sur le premier
point, il en développe deux autres: en premier, il
montre la difficulté de traiter de l'odorant; en
second (421a16), il montre comment on prend
connaissance des odorants. On ne peut pas,
commence-t-il, traiter aussi bien de l'odeur et de
l'odorant que des sensibles précédents —
l'audible et le visible —, parce que ce qu'est
l'odeur ne nous est pas manifeste comme ce
qu'est le son ou ce qu'est le visible ou la lumière
ou autre chose de la sorte.
#480. — Il en donne la cause: c'est que nous
n'avons pas un bon sens de l'odorat, qui
connaisse avec perpicacité et certitude son objet,
mais nous l'avons moins bon que beaucoup
d'autres animaux. La raison en est que
l'instrument du sens doit être proportionné à son
sensible; comme, par ailleurs, l'odeur est causée
par le chaud et le sec, il est exigé, pour un bon
instrument de l'odorat, une victoire du chaud et
du sec. Or le cerveau de l’homme, dont
l'instrument de l'odorat est voisin, est plus grand
cerebrum, in cuius vicino positum est
instrumentum olfactus, maius omnibus aliis
animalibus secundum proportionem sui
corporis, ut philosophus dicit in libro de
animalibus: unde, cum cerebrum sit humidum
et frigidum in se consideratum, impeditur in
homine bonitas olfactus; et propter hoc prave
odorat homo, et nihil odorabilium percipit nisi
quod est secundum aliquam excellentiam
inducens delectationem aut contrarium: quod
contingit propter sensum, qui non est perspicax
ad certitudinaliter discernendum de suo
obiecto. Unde rationabile est, quod hominum
genus sic se habeat ad percipiendos odores,
sicut se habent animalia habentia duros oculos,
ut locustae, et quidam pisces, ad percipiendos
colores: quos propter debilitatem visus, ex
ineptitudine organi, non percipiunt nisi in
quadam excellentia, prout ex eis ingeritur eis
aliquis terror, vel eius contrarium.
[80764] Sentencia De anima, lib. 2 l. 19 n.
3Deinde cum dicit videtur enim ostendit
quomodo innotescant nobis differentiae
odorum. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit,
quod differentiae odorum nobis innotescunt per
comparationem ad differentias saporum.
Secundo ostendit quomodo respondent
differentiae odorum differentiis saporum, ibi,
est autem sicut humor. Dicit ergo primo, quod
sensus olfactus in homine videtur habere
quamdam convenientiam et proportionem ad
gustum; similiter species humorum, idest
saporum, ad species odoris. Unumquodque
autem ignotum cognoscitur per id quod est
magis manifestum. Unde, cum species
saporum sint nobis maxime manifestae, species
odorum, quae sunt nobis ignotae, et habent
affinitatem ad species saporum, sub eorum
similitudine a nobis cognoscuntur.
[80765] Sentencia De anima, lib. 2 l. 19 n.
4Species autem saporum sunt nobis
manifestae, quia sensum gustus habet homo
certiorem quam alia animalia, quia gustus est
tactus quidam: tactum autem habet
certissimum aliis animalibus, licet in aliis
sensibus deficiat a quibusdam animalibus. Sunt
enim quaedam animalia, quae melius vident,
que celui de tous les autres animaux, en
proportion de son corps, comme le dit le
Philosophe, au livre Des animaux, I, 16. Aussi,
comme le cerveau, considéré en soi, est humide
et froid, la bonté de l'odorat se trouve empêchée
en l'homme. À cause de cela, l'homme sent mal
et ne perçoit rien d'odorant, à moins qu'il ne
surabonde au point d’entraîner du plaisir, ou le
contraire. La cause en est le sens, qui n'est pas
assez perspicace pour discerner avec certitude
son objet. Aussi est-il raisonnable que le genre
des hommes se trouve, pour ce qui est de
percevoir des odeurs, dans la situation des
animaux à yeux durs, comme les langoustes et
certains poissons, pour ce qui est de percevoir
des couleurs : à cause de la faiblesse de leur
vue, en raison de l'ineptitude de leur organe, ils
ne perçoivent les couleurs que si leur
surabondance entraîne chez eux de la terreur ou
le contraire.
#481. — Ensuite (421a16), il montre comment
les différences des odeurs viennent à notre
connaissance. À ce propos, il dévelope deux
points: en premier, il montre que les différences
des odeurs nous sont connues en rapport aux
différences des saveurs; en second (421a26), il
montre comment les différences des odeurs
correspondent aux différences des saveurs. Chez
l'homme, commence-t-il, le sens de l'odorat,
semble-t-il, présente quelque ressemblance et
proportion avec le goût ; et pareillement les
espèces d'humeurs, c'est-à-dire de saveurs, avec
les espèces d'odeur. Tout inconnu se laisse
connaître à travers du plus manifeste. Aussi,
comme les espèces des saveurs nous sont très
manifestes, les espèces d'odeurs, ignorées de
nous, à cause de leur affinité avec les espèces
des saveurs, nous deviennent connues sous leur
ressemblance.
#482. — Par ailleurs, les espèces des saveurs
nous sont manifestes parce que l'homme a le
sens du goût plus sûr que les autres animaux, le
goût étant une espèce de toucher. L’homme, en
effet, possède le toucher le plus sûr entre tous
les animaux, bien que, pour les autres sens, il
soit en défaut par rapport à d'autres animaux.
Car il y a des animaux qui voient, entendent et
audiunt et olfaciunt, quam homo; sed homo
secundum tactum, multum differt in certitudine
cognitionis ab aliis animalibus.
[80766] Sentencia De anima, lib. 2 l. 19 n.
5Unde, quia homo habet optimum tactum,
sequitur quod sit prudentissimum omnium
aliorum animalium. Et in genere hominum ex
sensu tactus accipimus, quod aliqui ingeniosi
sunt, vel non ingeniosi: et non secundum
aliquem alium sensum. Qui enim habent duram
carnem, et per consequens habent malum
tactum, sunt inepti secundum mentem: qui vero
sunt molles carne, et per consequens boni
tactus, sunt bene apti mente. Unde etiam alia
animalia habent duriores carnes quam homo.
[80767] Sentencia De anima, lib. 2 l. 19 n.
6Sed videtur, quod aptitudo mentis magis
respondeat bonitati visus, quam bonitati tactus:
quia visus est spiritualior sensus, et plures
differentias rerum demonstrat. Sed dicendum
est, quod duplici ex causa, bonitas mentis
respondet bonitati tactus. Prima ratio est, quod
tactus est fundamentum omnium aliorum
sensuum: manifestum est enim, quod organum
tactus diffunditur per totum corpus, et
quodlibet instrumentum cuiuscumque sensus
est etiam instrumentum tactus; et illud, ex quo
aliquid dicitur esse sensitivum, est sensus
tactus. Unde ex hoc quod aliquis habet
meliorem tactum, sequitur quod simpliciter
habet meliorem sensitivam naturam, et per
consequens, quod sit melioris intellectus. Nam
bonitas sensus est dispositio ad bonitatem
intellectus. Ex hoc autem, quod aliquis habet
meliorem auditum vel meliorem visum, non
sequitur quod sit melius sensitivus, vel melioris
sensitivae simpliciter, sed solum secundum
quid.
[80768] Sentencia De anima, lib. 2 l. 19 n.
7Alia ratio est, quia bonitas tactus consequitur
bonitatem complexionis sive temperantiae.
Cum enim instrumentum tactus non possit esse
denudatum a genere tangibilium qualitatum, eo
quod est ex elementis compositum, oportet
quod sit in potentia ad extrema saltem per hoc,
quod est medium inter ea. Ad bonam autem
complexionem corporis sequitur nobilitas
sentent mieux que l'homme; mais l'homme se
distingue beaucoup des autres animaux pour la
sûreté de son toucher.
#483. — Du fait que l'homme ait le meilleur
toucher, il se trouve le plus prudent de tous les
animaux. Dans le genre humain, c’est du sens
du toucher qu’on tient d’être ingénieux ou non,
et non d’un autre sens. En effet, ceux qui ont la
chair dure et sont dotés, par conséquent, d’un
mauvais toucher, sont ineptes d'esprit, tandis
que ceux qui sont tendres de chair et par
conséquent dotés d’un bon toucher sont ont de
bonnes aptitudes spirituelles. En outre, aussi, les
autres animaux ont des chairs plus dures que
l'homme. 121
#484. — Pourtant, à ce qu’il semble, la capacité
de l'esprit correspond davantage à la perfection
de la vue qu'à la perfection du toucher, parce
que la vue est un sens plus spirituel et fait
connaître un plus grand nombre de différences
entre les choses. — À cela, on doit répliquer
qu'il y a deux causes pour lesquelles la
perfection de l'esprit correspond à la perfection
du toucher. La première raison en est que le
toucher est le fondement de tous les autres sens;
manifestement, en effet, l'organe du toucher est
diffus par tout le corps et n'importe quel
instrument de n'importe quel sens est aussi
l'instrument du toucher. D’ailleurs, ce en rapport
à quoi on est dit plus sensible, c’est le sens du
toucher. Aussi, du fait d’avoir un meilleur
toucher, il s'ensuit qu'absolument on ait une
meilleure nature sensible et, par conséquent, une
meilleure intelligence. En effet, la perfection du
sens dispose à la perfection de l'intelligence. Par
contre, avoir une meilleure ouïe ou une
meilleure vue ne garantit pas une meilleure
sensibilité, du moins absolument, sinon sous
quelque aspect.
#485. —L'autre raison en est que la perfection
du toucher suit la perfection de la complexion
ou de la constitution. En effet, l'instrument du
toucher ne pourrait pas se trouver dépouillé de
qualités du genre tangible, puisque qu'il est
composé à partir des éléments. Il faut donc qu'il
soit en puissance aux extrêmes au moins par le
fait de se trouver intermédiaire entre eux. Or la
animae: quia omnis forma est proportionata
suae materiae. Unde sequitur, quod qui sunt
boni tactus, sunt nobilioris animae, et
perspicacioris mentis.
[80769] Sentencia De anima, lib. 2 l. 19 n.
8Quaeritur autem iterum, cum tactus sit
certissimus sensuum, quare species odorum
denominantur magis a speciebus saporum,
quam a qualitatibus tangibilibus. Et dicendum,
quod odor et sapor causantur ex determinata
commixtione qualitatum elementarium; et ideo
species odoris magis correspondent speciebus
saporis, quam simplicibus qualitatibus
tangibilibus.
[80770] Sentencia De anima, lib. 2 l. 19 n.
9Deinde cum dicit est autem ostendit quomodo
species odoris correspondent speciebus
saporis: et dicit, quod sicut humor, idest sapor,
quidam est dulcis, et quidam amarus, sic etiam
et odores distinguuntur. Sed sciendum est,
quod quaedam habent proportionalem odorem
et saporem, scilicet dulcem odorem et dulcem
saporem; quaedam vero per contrarium,
scilicet suavem saporem, et non suavem
odorem, vel e converso.
[80771] Sentencia De anima, lib. 2 l. 19 n.
10Cuius ratio est, quia sapor consistit in
humido aqueo aliqualiter digesto; odor autem
consistit in sicco aereo, aliqualiter
contemperato. Contingit autem quandoque
utramque substantiam, scilicet subtilem
aeream, et aqueam grossiorem, secundum
debitam proportionem commistam esse, et sic
est suavitas saporis et odoris. Si vero sit debita
proportio in uno et non in altero, erit in uno
suavitas, et in alio non. Et sicut dictum est de
dulci et amaro, quae sunt extrema in saporibus,
quae transferuntur ad odores, ita etiam et
acetosum et austerum, idest stipticum, aut
Ponticum, et acutum, et pingue, odoribus
attribuuntur.
[80772] Sentencia De anima, lib. 2 l. 19 n.
11Sed licet non semper in omnibus
correspondeant odores saporibus, tamen, sicut
dixi, propter hoc quod odores non sunt multum
manifesti, sicut sapores, acceperunt nomina
odores a saporibus, secundum similitudinem
noblesse de l’âme découle d’une bonne
complexion du corps, parce que toute forme est
proportionnée à sa matière. Aussi s’ensuit-il que
qui a un bon toucher a une âme plus noble, et un
esprit plus perspicace.
#486. — On se demande encore, étant donné
que le toucher est le plus certain des sens,
pourquoi les espèces des odeurs se nomment
plutôt à partir des espèces de saveurs qu’à partir
de celles des qualités tangibles. L'odeur et la
saveur, doit-on répondre, sont causées par un
mélange déterminé des qualités élémentaires.
C'est pourquoi les espèces d'odeur
correspondent davantage aux espèces de saveurs
qu'aux qualités tangibles simples.
#487. — Ensuite (421a26), il montre comment
les espèces d'odeur correspondent aux espèces
de saveurs. L'humeur366, dit-il, c'est-à-dire la
saveur, est l'une douce, l'autre amère, et c’est de
même aussi que les odeurs se distinguent. Mais,
doit-on savoir, certains objets ont une odeur et
une saveur proportionnelles, c’est-à-dire une
odeur douce et une saveur douce, tandis que
pour d’autres c’est le contraire : une saveur
suave et une odeur non suave, ou inversement.
#488. — La raison en est que la saveur tient à
un mélange humide aqueux comportant telle
répartition, tandis que l'odeur tient à un mélange
aérien sec comportant telle proportion. Il se peut
parfois que l'une et l'autre substance, à savoir
l'aérien subtile et le grossier aqueux, soient
mélangées selon une due proportion, et ainsi on
obtient une suavité de saveur et d'odeur. Mais si
la proportion est due dans un cas et non dans
l'autre, il y aura dans l'un suavité et non dans
l'autre. En outre, tout comme le doux et l'amer,
a-t-on dit (#481-482), les extrêmes dans les
saveurs, se transfèrent aux odeurs, de même en
va-t-il pour l’aigre et le fort, c'est-à-dire
l'astringent, ou le salin, et l’acide, et le graisseux
: tout cela s’attribue aussi aux odeurs.
#489. — Comme on l’a dit (#481-482), les
odeurs ne correspondent pas en tout aux
saveurs. Cependant, du fait que les odeurs ne
sont pas aussi manifestes que les saveurs, elles
reçoivent leurs noms de celles-ci, à la
ressemblance de choses correspondantes, parce
rerum; quia ut in pluribus, odores respondent
saporibus. Dulcis enim odor et sapor causatur a
croco et melle. Acer autem a thymo et a
similibus. Et similiter de aliis odoribus et
saporibus.
[80773] Sentencia De anima, lib. 2 l. 19 n.
12Deinde cum dicit adhuc autem ostendit
etiam quomodo non odorabilia odoratu
percipiuntur; et dicit quod sicut auditus est
audibilis et non audibilis, et visus est visibilis
et non visibilis, cum sit eadem potentia
cognoscitiva oppositorum, et privatio non
cognoscatur nisi per habitum, similiter olfactus
est odorabilis et non odorabilis. Sed non
odorabile dicitur dupliciter. Aut quod omnino
non potest habere odorem, sicut corpora
simplicia. Aut quod habet parum de odore, aut
malum odorem. Et similiter intelligendum est
de gustabili et non gustabili.
que c’est tout de même dans la plupart des cas
que les odeurs correspondent aux saveurs.
L’odeur douce et la saveur douce, ce sont celles
que causent le safran et le miel, et l’aigre, celle
que cause le thym, et de même pareillement
pour les autres odeurs et saveurs.
#490. — Ensuite (421b3), il montre aussi
comment des objets non odorants sont perçus
par l'odorat. De même que l'ouïe, dit-il, porte
sur l'audible et sur le non audible, et que la vue
porte sur le visible et le non visible, puisque
c'est la même puissance qui est capable de
connaître les opposés, et que la privation ne se
connaît que par l'habitus, pareillement l'odorat
porte sur l'odorant et sur le non odorant. Mais
on parle de deux manières de non odorant : c’est
ou bien ce qui ne peut absolument avoir d'odeur,
comme les corps simples, ou bien ce qui a peu
d'odeur, ou mauvaise odeur. On doit le
comprendre pareillement du sapide et du non
sapide. 366 Le mot utilisé par Aristote pour
saveur est , que Moerbeke traduit par humor.
122
Chapitre 9 (421b9-422a7) 421b9 L’olfaction,
elle aussi, a lieu à travers un milieu, tel que l’air
ou l'eau. Même les animaux aquatiques, en
effet, à ce qu’il semble, sentent l'odeur,
pareillement s'ils ont du sang ou non, tout
comme ceux qui vivent à l'air libre. De fait,
certains d'entre eux accourent de loin vers leur
nourriture, guidés ne fût-ce que par une faible
odeur. 421b13 Aussi une chose fait-elle
manifestement difficulté : est-ce que tous
sentent pareillement les odeurs ? L'homme, lui,
c’est en inspirant l'air. S’il n’inspire pas, mais
qu’il expire, ou s’il retient son souffle, il ne sent
aucune odeur, ni de loin ni de près, même une
chose placée dans la narine. Or, que la chose
placée sur l'organe sensoriel même soit
insensible, c'est le cas de tous; mais qu’on ne
sente pas sans inspirer, c'est le propre des
hommes ; cela devient évident à qui le vérifie.
En conséquence, puisqu'ils n’inspirent pas, les
animaux dépourvus de sang devraient avoir un
sens différent de ceux que l'on a énumérés.
421b21 Mais c'est impossible puisque c'est
l'odeur qu'ils sentent, et le sens de l’odorant, tant

LECTIO 20
[80774] Sentencia De anima, lib. 2 l. 20 n.
1Postquam philosophus determinavit de
odorabili, hic determinat de immutatione
odoratus ab ipso. Et primo quantum ad
medium. Secundo quantum ad organum
sensus, ibi, est autem odor sicci. Circa primum
duo facit. Primo ostendit quid sit medium
instrumenti odoratus. Secundo movet
quamdam quaestionem circa determinata, ibi,
unde dubium. Dicit ergo primo, quod sensus
olfactus immutatur ab odorabili per medium,
scilicet aerem, aut aquam. Et quod aer sit
medium in olfactu, manifeste apparet, quia nos
per aerem odoramus; unde oportuit manifestare
aquam esse medium in olfactu. Quod quidem
ostendit per hoc, quod animalia aquatica
odorem sentiunt, non solum illa quae habent
de bonne que de mauvaise odeur, c'est l'odorat.
En outre, leur odorat se corrompt sous l'effet des
mêmes odeurs fortes par lesquelles se trouve
corrompu celui de l'homme celles du bitume, du
soufre et autres pareilles. Nécessairement, donc,
ils sentent les odeurs, même si c’est sans
inspirer. 421b26 À ce qu’il semble, cet organe
sensoriel diffère chez l'homme et chez les autres
animaux comme ses yeux diffèrent de ceux des
animaux aux yeux durs. Car les siens ont une
membrane et comme un voile, les paupières;
tant qu’on ne les remue ni ne les relève, on ne
voit pas. Au contraire, les animaux aux yeux
durs n'ont rien de pareil et voient tout de suite ce
qui se produit dans le transparent. Ainsi donc,
chez certains l'organe de l'odorat se trouve aussi
à découvert, comme l'œil ; tandis que chez ceux
qui acceptent de l'air il comporte une protection
qui se retire quand on inspire, grâce à la
dilatation des veines et des pores. C’est
d’ailleurs pour cela que ceux qui respirent ne
sentent pas les odeurs en milieu humide: c’est
nécessairement en inspirant qu’ils sentent, chose
impossible à faire, en milieu humide. 422a6
D’ailleurs, l'odeur appartient au sec comme la
saveur à l'humide, et l'organe sensoriel de
l'odorat est tel en puissance.
Leçon 20
#491. — Le Philosophe vient de traiter de
l'odorant. Il traite ici de l'affection qu’il cause à
l'odorat : en premier, quant à son milieu ; en
second (422a6), quant à l'organe du sens. Sur le
premier point, il en développe deux autres: en
premier, il montre ce qui sert de milieu pour
l'instrument de l'odorat; en second (421b13), il
soulève une question sur ce dont il a traité. Le
sens de l'odorat, commence-t-il, est affecté par
l'odorant à travers un milieu : l'air ou l'eau. Que
l'air soit le milieu pour l'odorat, cela apparaît
manifestement, puisque dans l’air nous sentons ;
aussi est-ce l’eau dont il a fallu manifester que
c’est un milieu pour l'olfaction. Il le montre par
le fait que les animaux aquatiques sentent
l'odeur, et non seulement ceux qui ont du sang,
mais aussi ceux qui sont dépourvus de sang,
sanguinem, sed etiam illa quae sanguine
carent, sicut et animalia quae vivunt in aere.
Quod apparet ex hoc, quod quaedam eorum de
longinquo veniunt ad alimentum; quod non
posset esse nisi inquantum provocantur ab
odore; sicut patet de vulturibus, qui ex multis
diebus dicuntur ad cadavera convenire.
Quomodo autem odor ad tam remota spatia
diffundatur, dubitatio est.
[80775] Sentencia De anima, lib. 2 l. 20 n.
2Sciendum itaque est quosdam posuisse omnes
sensus quodam perfici tactu. Dicebant enim
oportere, quod sensus sensibile contingat ad
hoc quod sentiatur. Aliter tamen aestimabant
hoc accidere in visu, et in aliis sensibus.
Dicebant enim, quod ex visu egrediebantur
lineae visuales progredientes usque ad rem
visam, et ex earum contactu visibile videbatur.
In aliis autem sensibus dicebant, quod e
converso sensibile perveniebat ad sensum. Et
quod in tactu et gustu hoc manifeste videtur
accidere. Nam tangibile et gustabile quodam
contactu sentiuntur; in auditu etiam idem
videtur esse. Nam aer motus usque ad auditum
pertingit. Circa olfactum etiam idem esse
dicebant. Ponebant enim quod a corpore
odorabili resolvatur quaedam fumalis
evaporatio, quae est subiectum odoris, et
perveniebat usque ad sensum olfactus.
[80776] Sentencia De anima, lib. 2 l. 20 n.
3Causa enim huius diversitatis haec esse
videtur, quia antiqui non ponebant nec
percipiebant aliquid de immutatione spirituali
medii, sed solum de immutatione naturali. In
aliis autem sensibus apparet quaedam
immutatio naturalis in medio, sed non in visu.
Manifestum est enim, quod soni et odores
deferuntur per ventos vel impediuntur, colores
autem nullo modo. Manifestum est etiam, quod
contrariorum colorum species per eamdem
partem aeris deferuntur ad visum, sicut cum
unus videt album, alius nigrum, simul existens
in eodem aere, et eodem aere utentes pro
medio. Quod quidem in olfactu non accidit.
Nam contrarii odores etiam in medio se
impedire inveniuntur. Et ideo non percipientes
immutationem, qua medium immutatur a
comme les animaux qui vivent dans l'air. Cela
devient manifeste du fait que certains d'entre
eux viennent de loin à leur aliment, ce qu’ils ne
pourraient faire s'ils n'y étaient incités par
l'odeur. Les vautours, dit-on, par exemple,
voyagent plusieurs jours pour s’assembler
auprès des cadavres. Mais comment l'odeur se
diffuse aussi loin, cela fait difficulté.
#492. — Des auteurs, doit-on savoir pour y
répondre, ont soutenu que tous les sens
requièrent qu’on touche : ils soutenaient que le
sens doit être contigu au sensible pour le sentir.
Cependant, ils estimaient que cela se passe
autrement pour la vue et pour les autres sens.
Ainsi, de la vue, disaient-ils, sortent des lignes
visuelles qui vont jusqu'à la chose qu’on voit, et
c’est grâce à leur contact que le visible vient à
se voir. Pour les autres sens, prétendaient-ils,
c’est de manière inverse que le sensible leur
parvient. Dans le cas du toucher et du goût, il en
va manifestement ainsi ; en effet, le tangible et
le sapide se sentent grâce à un contact. Mais
dans l'ouïe aussi la même chose paraît se passer,
car l'air mû parvient jusqu'à l'ouïe. Pour
l'olfaction aussi, disaient-ils, la même chose se
passe : d'un corps odorant, soutenaient-ils,
émane une espèce d'évaporation de fumée, qui
est le sujet de l'odeur et parvient jusqu'au sens
de l'odorat. 123
#493. — La cause de cette diversité paraît la
suivante: les anciens n’admettaient ni ne
percevaient rien de l'affection spirituelle d’un
milieu, mais ne connaissaient que l'affection
naturelle. Or avec les autres sens c’est une
affection naturelle du milieu qui se produit,
mais non avec la vue. Manifestement, en effet,
les sons et les odeurs sont apportés ou détournés
par les vents, mais les couleurs ne le sont
d'aucune façon. Manifestement aussi, les
espèces des couleurs contraires sont apportés
par la même partie de l'air à la vue, lorsque, par
exemple, l'un voit du blanc, l'autre du noir,
ensemble dans le même air, usant du même air
comme milieu. Assurément, cela n'arrive pas
avec l'odorat. En effet, les odeurs contraires se
font obstacle même dans le milieu. Aussi, ne
percevant pas l'affection dont le milieu est
visibili, posuerunt quod visus defertur usque ad
rem visam. Sed quia percipiebant
immutationem qua medium immutatur ab aliis
sensibus credebant, quod alia sensibilia
deferrentur ad sensum.
[80777] Sentencia De anima, lib. 2 l. 20 n.
4Sed manifestum est, quod hoc in olfactu non
potest accidere. Cum enim odor cadaveris
usque ad quingenta milliaria, vel amplius, a
vulturibus sentiatur, impossibile esset, quod
aliqua corporalis evaporatio cadaveris usque ad
tantum spatium diffunderetur, praecipue cum
sensibile immutet medium undique secundum
eamdem distantiam, nisi impediatur. Non
autem sufficeret ad occupandum tantum
spatium, etiam si totum cadaver resolveretur in
fumalem evaporationem, cum sit certus
terminus rarefactionis ad quem corpus naturale
pervenire potest, qui est raritas ignis; et
praecipue cum per huiusmodi odorem cadaver
non appareat sensibiliter immutatum.
[80778] Sentencia De anima, lib. 2 l. 20 n. 5Et
ideo dicendum est, quod ab odorabili resolvi
quidem potest fumalis evaporatio, quae tamen
non pertingit usque ad terminum ubi odor
percipitur, sed immutatur medium spiritualiter,
ultra quam dicta evaporatio pertingere possit.
Quod autem spiritualis immutatio fit a visibili
magis quam ab aliis sensibilibus, ratio est, quia
visibiles qualitates insunt corruptibilibus
corporibus, secundum quod communicant cum
corporibus incorruptibilibus; unde habent esse
formalius et nobilius quam reliqua sensibilia,
quae sunt propria corruptibilium corporum.
[80779] Sentencia De anima, lib. 2 l. 20 n.
6Deinde cum dicit unde et dubium movet
dubitationem circa praedicta. Et primo obiicit
ad unam partem. Secundo ad aliam, ibi, sed
impossibile est. Tertio solvit, ibi, videtur
autem. Dicit ergo primo, quod cum etiam
aquatica odorent per aquam, dubium videtur, si
omnia similiter odorent, quasi habentia
eumdem sensum. Et videtur quod non: quia
homo odorat dum attrahit aerem respirando;
quando autem non respirat attrahendo aerem,
sed emittendo ipsum, expirat, aut retinet
spiritum, non odorat, neque de longe neque de
affecté par le visible, ces auteurs ont soutenu
que la vue est amenée à la chose qu’elle voit.
Comme, par contre, ils percevaient l'affection
dont le milieu est affecté, dans le cas des autres
sens, ils croyaient que les autres sensibles leur
étaient apportés.
#494. — Manifestement, toutefois, cela ne peut
pas arriver, dans le cas de l'olfaction. En effet,
l'odeur d’un cadavre se sent par des vautours
jusqu'à cinq cents milles ou plus ; or il est
impossible qu'une évaporation corporelle du
cadavre se diffuse aussi loin, surtout que le
sensible affecte le milieu à la même distance
dans tous les sens, s'il n'en est empêché. Il
n’arriverait pas à parcourir tant d'espace, même
s’il se dissolvait tout entier en évaporation de
fumée, car il y a une limite à la raréfaction à
laquelle un corps naturel peut parvenir, et c’est
la rareté du feu. Surtout qu’à sentir de la sorte le
cadavre ne semble même pas sensiblement
affecté.
#495. — C'est pourquoi on doit dire que
l'odorant peut sans doute diffuser une
évaporation de fumée ; cependant, celle-ci ne
parvient pas aussi loin que l'odeur est perçue,
mais affecte spirituellement le milieu plus loin
qu’elle ne peut parvenir. Cette affection
spirituelle se fait davantage dans le cas du
visible que dans celui des autres sensibles. La
raison en est que les qualités visibles
appartiennent aux corps corruptibles sous le
rapport sous lequel ils communiquent avec les
corps incorruptibles. Aussi ont-il un être plus
formel et plus noble que les autres sensibles,
réservés aux corps corruptibles.
#496. — Ensuite (421b13), il soulève une
difficulté sur ce qui précède : en premier, il
objecte à une partie; en second (421b21), à
l'autre; en troisième (421b26), il résout. Les
êtres aquatiques, commence-t-il, sentent à
travers l'eau. En conséquence, il y a difficulté à
savoir si tous sentent pareillement les odeurs,
avec le même sens. De fait, il semble que non,
car l'homme sent au moment où il inspire de
l'air, au cours de sa respiration ; par contre,
quand il n’inspire pas l'air, mais l’expire, ou
quand il retient son souffle, il ne sent pas, ni de
prope, etiam si poneretur odorabile intus in
naso. Sed hoc quod sensibile positum supra
sensum non sentiatur, commune est omnibus
aliis sensibus, vel animalibus. Sed quod odor
non sentiatur sine respiratione, hoc est
proprium hominibus. Et hoc manifestum est si
quis tentare voluerit. Unde, cum animalia non
habentia sanguinem, non respirent, videtur
quod habeant alium sensum praeter olfactum et
alios sensus, qui dicti sunt in homine.
[80780] Sentencia De anima, lib. 2 l. 20 n.
7Deinde cum dicit sed impossibile obiicit in
contrarium duabus rationibus. Prima ratio est,
quia sensus distinguuntur secundum sensibilia.
Unde cum sensus olfactus, sit sensus
odorabilis, scilicet boni et mali odoramenti: et
hoc communiter sentiatur tam ab homine quam
animalibus aliis non respirantibus, sequitur
quod idem sensus olfactus sit in homine et in
aliis animalibus.
[80781] Sentencia De anima, lib. 2 l. 20 n.
8Alia ratio est, quia eiusdem sensus eadem
sunt corruptiva: non enim visus patitur aliquid
a sonis, neque auditus a coloribus. Sed sensus
animalium non respirantium videntur corrumpi
a gravibus odoribus et excellentibus, ex quibus
sensus hominis corrumpitur, scilicet ab
asphalto, quod est quaedam confectio ex succis
herbarum, et a sulphure, et ab huiusmodi: ergo
alia habent sensum olfactus, sicut homo, licet
non respirent.
[80782] Sentencia De anima, lib. 2 l. 20 n.
9Deinde cum dicit videtur autem solvit
quaestionem; quia ista diversitas in modo
respirandi, non est ex diversitate sensus, sed ex
diversa dispositione organi. Organum enim
olfactus in homine differt ab organis aliorum
animalium, sicut oculi hominum differunt ab
oculis duris quorumdam animalium. Oculi
enim hominum habent quoddam phragma,
idest pannum ad cooperiendum, scilicet
palpebras, unde homo non potest videre nisi
quodam motu palpebrae retrahantur; quod non
accidit in animalibus habentibus duros oculos,
sed statim vident ea quorum species fiunt in
diaphano. Ita etiam et in animalibus non
respirantibus, organum odoratus est sine
loin ni de proche, et pas même si on mettait
l'odorant à l'intérieur de son nez. Que toutefois
le sensible, mis sur le sens, ne soit pas senti,
cela est commun à tous les autres sens ou
animaux. Mais que l'odeur ne soit pas sentie
sans respiration, cela est propre aux hommes. La
chose est manifeste à qui veut bien la vérifier.
Aussi, comme les animaux qui n'ont pas de sang
ne respirent pas, il semble bien disposer d’un
autre sens que l'odorat et que les autres sens
dont on admet que l'homme dispose.
#497. — Ensuite (421b21), il objecte au
contraire avec deux raisonnements. Le premier
raisonnement est que les sens se distinguent
d’après les sensibles. Aussi, comme le sens de
l'odorat est le sens de l'odorant, c’est-à-dire de
la bonne et mauvaise odeur, et comme cet objet
se sent communément tant par l'homme que par
les autres animaux qui ne respirent pas, le même
sens de l'odorat, s’ensuit-il, appartient à
l'homme et aux autres animaux.
#498. — L'autre raisonnement (421b23) est que
c’est pour le même sens que les mêmes choses
sont corruptrices. En effet, la vue ne souffre rien
des sons, ni l'ouïe des couleurs. Or
manifestement, les sens des animaux qui ne
respirent pas se trouvent attaqués par de fortes
odeurs en surabondance, les mêmes par
lesquelles le sens de l'homme est attaqué, par
exemple, par l'asphalte, qui est une confection
de sucs d'herbes, et par le soufre, et par d’autres
pareilles choses. Donc, les autres ont le sens de
l'odorat, comme l'homme, même s'ils ne
respirent pas.
#499. — Ensuite (421b26), il résout la question.
C’est que cette différence dans la manière de
respirer ne dépend pas d’une différence de sens,
mais d’une organisation différente d'organe. En
effet, l'organe de l'odorat diffère chez l'homme
de l'organe des autres animaux, comme
d’ailleurs les yeux humains diffèrent des yeus
durs de certains animaux. Les yeux des
hommes, en effet, ont une membrane, c'est-à-
dire une pièce pour les couvrir : les paupières.
Par conséquent, l'homme ne peut 124 voir tant
que les paupières n’effectuent pas un
mouvement de retrait, ce qui n’a pas lieu chez
operculo; sed in animalibus respirantibus habet
quoddam cooperculum, quod oportet aperiri,
ampliatis poris per respirationem. Et ideo
animalia respirantia non odorant in aqua, quia
oportet quod patiantur ab odore respirando,
quod non potest fieri in aqua.
[80783] Sentencia De anima, lib. 2 l. 20 n.
10Deinde cum dicit est autem determinat de
instrumento olfactus: et dicit quod odor
fundatur in sicco, sicut sapor in humido.
Organum autem odoratus oportet esse in
potentia ad odorem et ad siccum, sicut
organum visus est in potentia ad colores et ad
lucem.
les animaux aux yeux durs : ceux-ci voient tout
de suite ce dont les espèces se produisent dans
le transparent. De même aussi, chez les animaux
qui ne respirent pas, l'organe de l'odorat se passe
de protection, tandis que chez les animaux qui
respirent, il y a comme une protection qu'il faut
retirer, en dilatant les pores par la respiration.
C'est pourquoi les animaux qui respirent ne
sentent pas dans l'eau, parce que c’est en
respirant qu’ils doivent être affectés par l'odeur,
ce qui ne peut pas faire dans l'eau.
#500. — Ensuite (422a6), il traite de
l'instrument de l'odorat. L'odeur, dit-il, se situe
dans le sec comme la saveur dans l'humide.
Aussi, l'organe de l'odorat doit être en puissance
à l'odeur et au sec comme l'organe de la vue est
en puissance aux couleurs et à la lumière.
Chapitre 10 (422a8-b16) 422a8 Le sapide est
une espèce de tangible. C'est pour cette raison
qu’il ne devient pas sensible à travers un milieu
qui soit un corps étranger ; le toucher ne recourt
pas non plus à pareil milieu. En outre, le corps
où on trouve la saveur, le sapide, réside dans
l'humide comme en sa matière, et c’est là un
tangible. 422a11 C’est pourquoi aussi, si nous
étions dans l'eau, nous sentirions le doux qu’on
y jetterait. Toutefois, la sensation ne nous
viendrait pas à travers le milieu, mais du fait de
son mélange avec l'humide, comme pour le
breuvage. La couleur, par contre, ce n'est pas
ainsi par le fait du mélange qu'elle est vue, ni
non plus du fait de ses effluves. En
conséquence, il n’intervient rien comme milieu.
Par contre, de même que le visible c'est la
couleur, le sapide, c'est la saveur. 422a17
Ensuite, sans humidité, rien ne produit une
sensation de saveur. Cette humidité, toutefois,
on peut la posséder en acte, ou en puissance, à
la manière du salé : facile à dissoudre lui-même,
il fait fondre la langue. 422a20 Par ailleurs, la
vue porte sur le visible et sur l'invisible :
l'obscurité est invisible, en effet, et c'est
pourtant la vue qui en juge. Elle porte encore
sur l’éblouissant, alors que cela aussi est
invisible, bien qu’autrement que l'obscurité.
Pareillement aussi, l'ouïe porte sur le son et sur
le silence, alors que l'un est audible, l'autre non,
 et elle porte sur le son intense comme la vue sur
l'éblouissant. Comme le son faible est inaudible,
d'une autre manière le son intense et violent l'est
aussi. De fait, on appelle invisible ce qui l'est
tout à fait, comme on parle ailleurs
d'impossible, et aussi ce qui serait visible de
nature mais de fait ne l'est pas ou l'est mal,
comme on dit sans pieds ou sans noyau. Voilà
comment le goût aussi porte sur le sapide et sur
l'insipide, lequel a saveur faible ou mauvaise, ou
est corrupteur du goût. Le principe, à ce qu’il
semble, est le potable et le non potable, car l'un
et l'autre sont du sapide; toutefois, l’un se goûte
mal et corrompt le goût, tandis que l’autre se
conforme à sa nature. Le potable est d'ailleurs
commun au toucher et au goût. 422a34 Par
ailleurs, puisque le sapide est de l’humide,
l’organe sensoriel qui porte sur lui ne doit être
ni finalement humide, ni incapable d’être
humecté, car le goût est affecté de quelque
manière par le sapide en tant que tel. L’organe
sensoriel du goût doit donc pouvoir être
humecté tout en gardant la possibilité de l’être
encore, et ne pas être déjà complètement
humide. 422b5 Le signe en est que la langue ne
sent ni si elle est toute sèche, ni si elle est très
humide; alors, en effet, le toucher est affecté par
le premier objet humide, comme lorsque après
avoir goûté une saveur forte on en goûte une
autre. De même encore, tout paraît amer aux
malades, du fait qu’ils sentent avec la langue
chargée d'une humidité pareille. 422b10 Les
espèces simples des saveurs, ce sont, comme
dans le cas des couleurs, les saveurs contraires :
le doux et l'amer. Le gras se dérive ensuite du
premier, et le salé du second. Enfin, on trouve
entre eux l'aigre, l'âpre, l'astringent et l'acide. Ce
sont à peu près les différences des saveurs, à ce
qu’il semble. Par conséquent, la capacité de
goûter est ce qui est tel en puissance, et le
sapide est l'agent qui la finalise comme telle.

LECTIO 21 Leçon 21
[80784] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n. #501. — Le Philosophe vient de traiter du
1Postquam philosophus determinavit de visible, de l’audible et et de l’odorant. Il traite
visibili, et audibili, et olfactibili, hic quarto ici, en quatrième, du sapide. Cela se divise en
determinat de gustabili. Et dividitur in partes
duas. In prima determinat de gustabili in
communi. In secunda de speciebus gustabilis,
idest saporis, ibi, species autem. Circa primum
tria facit. Primo inquirit an gustabile
percipiatur per medium. Secundo ostendit quid
percipiatur per gustum, quia gustabile et non
gustabile, ibi, sic autem. Tertio quale oporteat
esse organum sensus gustus, ibi, quoniam
autem humidum. Haec enim tria circa alios
sensus tractavit, scilicet medium, in quo
sentitur: id quod sensu percipitur: et organum
sensus: quae in gustu, ut videbitur, oportet
esse. Circa primum tria facit. Primo ostendit,
quod gustabile non percipitur per medium
extraneum. Secundo excludit quamdam
obiectionem, ibi, unde etsi in aqua. Tertio
ostendit quid requiratur ad hoc, quod gustabile
percipiatur, ibi, non autem facit.
[80785] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
2Dicit ergo primo, quod gustabile est quoddam
tangibile, idest quod tactu discernitur. Et haec
est causa, quare non sentitur per medium quod
sit corpus extraneum. Et dicitur extraneum,
quod non est pars animalis. Sentiuntur enim
sensibilia, de quibus prius dictum est, per
aerem aut aquam, quae non sunt partes
animalis. Sed tactus non sentit suum obiectum
per medium extraneum, sed per medium
coniunctum. Nam caro est medium in sensu
tactus, in infra patebit. Et ideo, cum gustus sit
quidam tactus, et gustabile sit quoddam
tangibile, non percipietur gustabile per medium
extraneum.
[80786] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
3Quod autem gustabile sit quoddam tangibile,
ostendit per hoc quod humor, idest sapor, qui
est gustabile, radicatur in humido, sicut in
materia propria. Humidum autem est quoddam
tangibile. Unde manifestum est, quod gustabile
est quoddam tangibile.
[80787] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
4Sed si gustus est quidam tactus, videtur quod
non debeat distingui contra tactum, cum
species non dividatur ex opposito contra genus:
et sic sequitur, quod non sunt quinque sensus,
sed tantum quatuor. Sed dicitur, quod gustus et
deux parties: dans la première, il traite du sapide
125 communément ; dans la seconde (422b10),
des espèces de sapides, c'est-à-dire des saveurs.
Sur le premier point, il en développe trois
autres: en premier, il s'enquiert si le sapide est
perçu à travers un milieu ; en second (422a20),
il montre ce qui est perçu par le goût, que c'est
le sapide et le non sapide ; en troisième
(422a34), de quelle qualité doit être l'organe du
sens du goût. En effet, il a traité ces trois aspects
concernant les autres sens : le milieu dans lequel
on sent, ce qui est perçu par le sens, et l'organe
du sens. Ces aspects doivent aussi intervenir
avec le goût, comme on le verra. Sur le premier
point, il en développe trois autres: en premier, il
montre que l'objet sapide n'est pas perçu par un
milieu extérieur ; en second (422a11), il exclut
une objection ; en troisième (422a17), il montre
ce qui est requis pour que l'objet sapide soit
perçu.
#502. — L'objet sapide, commence-t-il, est une
espèce de tangible, c'est-à-dire qu'il se discerne
par le toucher. C'est la cause pour laquelle le
milieu à travers lequel on le sent n’est pas un
corps extérieur. Extérieur, c’est-à-dire qui ne
serait pas une partie de l'animal. En effet, les
sensibles dont on a parlé auparavant se sentent à
travers l'air ou l'eau, qui ne sont pas des parties
de l'animal. Le toucher, lui, ne sent pas son
objet à travers un milieu extérieur, mais à
travers un milieu conjoint. En effet, c’est la
chair qui sert de milieu pour le sens du toucher,
comme il apperra plus loin (#525- 528). C'est
pourquoi, comme le goût est une espèce de
toucher, et que le sapide est une espèce de
tangible, ce dernier n'est pas perçu à travers un
milieu extérieur.
#503. — Que par ailleurs le sapide soit une
espèce de tangible, il le montre du fait que
l'humeur, c'est-à-dire la saveur, qui constitue le
sapide, se situe dans l'humide comme dans sa
matière propre. Or l'humide est une espèce de
tangible. Il en devient donc manifeste que le
sapide est une espèce de tangible.
#504. — Cependant, si le goût est une espèce de
toucher, on ne doit pas le distinguer, semble-t-il,
en opposition au toucher, puisque l'espèce
tactus possunt considerari dupliciter. Uno
modo quantum ad modum sentiendi; et sic
gustus est quidam tactus. Nam in tangendo,
suum obiectum percipit. Alio modo quantum
ad obiectum; et ita oportet dicere, quod sicut se
habet obiectum gustus ad obiectum tactus, sic
se habet sensus gustus ad sensum tactus.
Manifestum est autem, quod sapor, qui est
obiectum gustus, non est aliqua qualitas de
qualitatibus simplicium corporum, ex quibus
animal constituitur, quae sunt propria obiecta
sensus tactus; sed causatur ab eis, et fundatur
in aliquo eorum, sicut in materia, scilicet in
humido. Unde manifestum est, quod gustus
non est idem quod sensus tactus, sed
quodammodo radicatur in eo. Unde et
consuevit de gustu distingui, quod potest accipi
gustus prout est discretivus saporum, et potest
accipi ut est tactus quidam, prout discernit
qualitates tangibiles, scilicet alimenti, cuius
sensus est tactus, ut supra dictum est. Unde
philosophus dicit in tertio Ethicorum, quod
circa delectationes gustus prout accipitur primo
modo non est temperantia, sed solum prout
accipitur secundo modo.
[80788] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
5Deinde cum dicit unde etsi in excludit
quamdam obiectionem. Manifestum est enim
quod si aliquod corpus saporosum dissolubile
per aquam, in aqua ponatur, utpote mel, vel
aliquid huiusmodi, et nos essemus in
aqua, quamvis distantes ab illo corpore
saporoso saporem tamen eius sentiremus in
aqua: et sic videtur, quod gustus suscipiat
suum obiectum per aquam, quod est medium
extraneum.
[80789] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n. 6Et
ideo ad excludendum hanc obiectionem,
concludit ex dictis, quod cum gustabile non
percipiatur per medium extraneum, sequitur,
quod si essemus in aqua sentiremus utique
corpus dulce appositum in aqua, distans a
nobis; non tamen esset nobis sensus per
medium, sed ex eo, quod sapor ille permiscetur
aqueo humido, ut accidit in potu; puta cum
permiscetur, aquae, vel vino, mel, vel aliquid
huiusmodi: ipsa enim aqua immutatur naturali
n’entre pas dans une division en opposition avec
son genre. Par conséquent, il n'y aurait pas cinq
sens, mais seulement quatre. Le goût et le
toucher, doit-on toutefois dire à l'encontre,
peuvent se regarder de deux manières. D'une
manière, quant à leur façon de sentir : alors le
goût est une espèce de toucher. En effet, c'est en
le touchant qu'il perçoit son objet. D'une autre
manière, quant à leur objet : alors, doit-on dire,
le sens du goût entretient avec le sens du
toucher la même relation que l'objet du goût
avec l'objet du toucher. Or manifestement la
saveur, objet du goût, n'est pas l’une des
qualités des corps simples dont l'animal est
constitué, lesquelles constituent les objets
propres du sens du toucher; elle est plutôt
causée par elles, et se fonde sur l'une d'elles,
l'humide, comme en sa matière. Il en devient
manifeste que le goût n'est pas la même chose
que le sens du toucher, mais s'enracine d'une
certaine manière en lui. Aussi a-t-on pris
coutume de faire sur le goût la distinction
suivante : il y a le goût en tant qu'il discerne les
saveurs, et le goût comme espèce de toucher,
dans la mesure où il discerne les qualités
tangibles : celles de l'aliment, sur quoi porte le
sens du toucher, comme on l'a dit plus haut
(#473). Aussi le Philosophe dit-il, Éth. Nic., III,
10, en rapport aux plaisirs du goût, que pour
autant qu'on l’entend de la première manière, la
tempérance n’est pas concernée, et qu'elle l'est
seulement pour autant qu'on l’entend de la
seconde manière.
#505. — Ensuite (422a11), il exclut une
objection. Manifestement, en effet, si un corps
savoureux soluble dans l'eau y est mis, du miel,
par exemple, ou autre chose de pareil, et que
nous soyons dans l'eau, nous sentirons quand
même sa saveur dans l'eau. Ainsi, semble-t-il, le
goût reçoit son objet à travers l'eau, un milieu
extérieur.
#506. — Aussi, pour exclure cette objection, il
conclut de ce qui a été dit que, même si le
sapide n'est pas perçu à travers un milieu
extérieur, il reste que si nous étions dans l'eau
nous sentirions de toute manière un corps doux
placé dans l'eau à quelque distance. Cependant,
immutatione a corpore saporoso. Unde gustus
non percipit saporem corporis distantis; ut est
talis corporis sapor, nisi secundum quod aqua
est immutata tali corpore.
[80790] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
7Cuius signum est, quod gustus non immutatur
ab aqua sic intense, sicut natus est immutari a
sapore corporis distantis, eo quod sapor ille
debilitatur per admixtionem aquae. Sed color
non sic videtur per medium, quod scilicet
corpus coloratum admisceatur medio, aut
aliquid eius defluat ad visum, ut Democritus
ponebat; sed per spiritualem immutationem
medii. Unde visus non percipit colorem ut
aeris, vel ut aquae, sed ut corporis colorati
distantis, et secundum eamdem mensuram. Si
ergo velimus comparare gustum ad visum,
nihil est quod sit medium in gustu, sicut illud
quod est medium in visu. Sed sicut color est
visibile, idest obiectum visus, sic humor, idest
sapor, est gustabile, id est obiectum gustus.
[80791] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
8Deinde cum dicit non autem ostendit quid
requiratur ad gustum, ex quo medium non
requiritur: et dicit, quod nullum saporosum
facit sensum sui humoris, idest saporis, sine
humiditate. Nam sicut color fit actu visibilis
per lumen, ita sapor fit actu gustabilis per
humidum. Et propter hoc oportet, quod
gustabile, vel actu habeat humiditatem aqueam,
sicut vinum vel aliquod huiusmodi, aut sit
potentia humectabile, sicut quod sumitur per
modum cibi. Et ideo oportet, ut sit saliva in
ore, quae est bene liquida, et liquefactiva
linguae, per quam ea quae sumuntur,
humectantur, ut eorum sapor percipi possit.
[80792] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
9Deinde cum dicit sicut autem ostendit quid
percipiatur per gustum; et dicit quod sicut est
de visu et auditu, sic est de gustu. Visus enim
cognoscit visibile et invisibile, ut supra dictum
est. Invisibile enim est tenebra, de qua visus
iudicat. Et similiter illud quod est valde
splendidum, ut sol, dicitur invisibile, sed alio
modo quam tenebra. Nam tenebra dicitur
invisibile, propter defectum luminis;
splendidum autem propter abundantiam
la sensation ne nous viendrait pas à travers un
milieu, mais du fait que la saveur se mêlerait à
l'humide aqueux, comme il se passe avec un
breuvage, par exemple, quand on mélange à de
l'eau ou à du vin du miel ou autre chose de
pareil. En effet, c’est l'eau même qui se trouve
affectée naturellement par le corps savoureux.
Aussi, ce n’est pas alors la saveur du corps
distant, en tant que tel, que le goût perçoit, mais
l'eau affectée par ce corps.
#507. — Le signe en est que le goût n'est pas
alors affecté par l'eau aussi intensément qu’il en
serait apte par la saveur du corps distant ; c’est
que cette saveur s'affaiblit par dilution dans
l'eau. La couleur, au contraire, ne se voit pas à
travers un milieu de façon que le corps coloré se
mêle au 126 milieu, ou que quelque chose de lui
coule vers la vue, comme Démocrite le
soutenait; il s’agit plutôt d’une affection
spirituelle du milieu. En conséquence, la vue ne
perçoit pas la couleur comme couleur de l'air ou
de l'eau, mais comme couleur du corps coloré
distant, et avec la même intensité. Si donc nous
voulons comparer le goût à la vue, rien
n’intervient comme milieu pour le goût comme
il en intervient un pour la vue. Néanmoins, tout
comme la couleur est le visible, c'està- dire
l'objet de la vue, de même l'humeur, c'est-à-dire
la saveur, est le sapide, c'est-à-dire l'objet du
goût.
#508. — Ensuite (422a17), il montre ce que
requiert le goût, du fait qu'il ne requiert pas un
milieu. Aucun objet savoureux, dit-il, ne produit
la sensation de son humeur, c'est-à-dire de sa
saveur, sans humidité. En effet, de la manière
dont la couleur devient visible en acte grâce à la
lumière, de même la saveur devient en acte
sapide grâce à l'humide. Pour cela, il faut que le
sapide ou bien possède en acte de l'humidité
aqueuse, comme le vin ou autre chose de pareil,
ou bien soit en puissance humectable, comme ce
qu'on prend au titre de nourriture. C'est
pourquoi il faut de la salive bien liquide dans la
bouche, qu’elle mouille la langue, et que ce que
l'on prend se trouve humecté par elle, pour que
sa saveur puisse être perçue.
#509. — Ensuite (422a20), il montre ce que
corrumpentis sensum. Et similiter auditus est
audibilis, scilicet soni, et non audibilis, ut
silentii, quod est privatio soni, et etiam non
audibilis, idest soni male audibilis, qui vel
propter sui excellentiam corrumpit sensum, vel
propter sui parvitatem, non sufficienter sensum
immutat. Sic etiam est in omnibus quae
secundum potentiam et impotentiam dicuntur.
[80793] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
10Nam impossibile dicitur in omnibus, aut
quod non habet quod natum est habere, aut
quod prave habet. Sicut non gressibile dicitur
animal, et quod penitus caret pedibus, et quod
est claudum, aut debile pedibus. Similiter
autem et gustus, et gustabilis, et non gustabilis.
Non gustabile autem dicitur dupliciter: quod
aut parum habet de sapore, aut malum
saporem, aut nimis violentum ad
corrumpendum sensum. Et quia gustabile est
humidum aqueum, quod est potabile, et hoc est
principium saporis, scilicet humidum aqueum,
videtur quod potabile et non potabile, sit
principium eorum quae gustu percipiuntur.
Gustus enim percipit ambo; sed unum ut
pravum et corruptivum sensus, scilicet non
potabile; aliud autem ut conveniens secundum
naturam, scilicet potabile. Sicut autem
gustabile percipitur gustu, prout gustus est
quidam sensus discretus a tactu, ita potabile et
non potabile, percipitur a gustu prout gustus est
quidam tactus. Nam potabile est commune et
tactus et gustus. Tactus quidem, inquantum est
humidum; gustus autem, inquantum est
humidum saporabile.
[80794] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
11Manifestum est ergo, quod delectationes
quae sunt in cibis et potibus inquantum sunt
sensibilia et potabilia, pertinent ad gustum,
inquantum est tactus quidam, ut dicitur in tertio
Ethicorum.
[80795] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
12Deinde cum dicit quoniam autem ostendit
quale debeat esse instrumentum gustus. Et
primo ponit veritatem. Secundo manifestat eam
per signum, ibi, signum autem. Dicit ergo
primo, quod quia illud quod est gustabile,
oportet esse humidum et saporosum, necesse
perçoit le goût. Il en va du goût, dit-il, de même
qu’il en va de la vue et de l'ouïe. La vue, en
effet, connaît le visible et l'invisible, comme on
l'a dit plus haut (#339; 429-430). En effet,
l'invisible, c’est l’obscurité, et la vue en juge.
C’est pareillement le trop brillant, comme le
soleil, que l’on dit invisible, mais d'une autre
manière que l’obscurité. En effet, on dit
l’obscurité invisible par défaut de lumière,
tandis que le brillant, c’est par une
surabondance qui corrompt le sens.
Pareillement, l'ouïe porte sur l'audible : le son,
et sur le non audible, comme le silence,
privation de son, mais aussi sur l’autre non
audible : le son mal audible, qui corrompt le
sens, en raison de sa surabondance, ou, en
raison de sa petitesse367 ne l’affecte pas
suffisamment. Il en va d’ailleurs de même en
tout ce qui admet puissance et impuissance.
#510. — En effet, on dit impuissant368, en tout,
soit ce qui n'a pas ce qu'il serait de sa nature
d’avoir, soit ce qui l'a mal. Par exemple, on dit
incapable de marcher à la fois l'animal tout à
fait privé de pieds, et aussi le boiteux ou le
faible de pieds. Il en va pareillement pour le
goût, et le sapide, et le non sapide. Toutefois, le
non sapide se dit de deux manières: c’est ce qui
a peu de saveur, ou mauvaise saveur, et ce qui a
une saveur assez violente pour corrompre le
sens. Ensuite, parce que le sapide est un humide
aqueux, et est potable, et que c’est là le principe
de la saveur, à savoir, l'humide aqueux, le
potable et le non potable, semble-t-il, sont
principes de ce que perçoit le goût. Le goût, en
effet, perçoit les deux; mais l'un comme
mauvais et corrupteur du sens : le non potable;
et l'autre comme convenant à sa nature : le
potable. De même, par ailleurs, que le sapide est
perçu par le goût pour autant que le goût est une
espèce de sens distinct du toucher, de même le
potable et le non potable sont perçus par le goût
pour autant que le goût est une espèce de
toucher. En effet, le potable est commun au
toucher et au goût. Au toucher, certes, en tant
qu'il est humide; au goût, par ailleurs, en tant
qu'il est un humide savoureux.
#511. — Manifestement, donc, les plaisirs que
est organum gustus, neque esse humidum actu,
neque saporosum secundum seipsum; neque
esse tale, quod non possit fieri humidum: sicut
instrumentum visus est, quod non habet
colorem, sed est susceptivum coloris. Et hoc
ideo est, quia gustus patitur aliquid a gustabili,
secundum quod est gustabile, sicut quilibet
sensus a sensibili. Unde, cum gustabile
inquantum gustabile sit humidum, necesse est,
quod organum gustus, inquantum est iam
passum, sit humectatum; et tamen salvatur in
sua natura, ut sit gustativum, idest potens
gustare, cum possibile est humectari, non
tamen est humidum actu.
[80796] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
13Deinde cum dicit signum autem ostendit
quod dixerat, per signum; dicens, quod signum
praedictorum est quod neque lingua existens
sicca potest sentire, neque existens multum
humida: quia cum existit valde humida a
praecedente dominante humiditate, sic enim fit
in ea tactus et sensus praecedentis humidi, et
non supervenientis; sicut cum aliquis ante
gustaverit aliquem fortem saporem, postea si
gustet alterum, non percipiet ipsum, quia adhuc
manet sensus primi humoris in lingua. Et
similiter laborantibus, idest febricitantibus,
omnia videntur esse amara, propter hoc quod
sentiunt per linguam plenam humiditate
huiusmodi, scilicet cholera, quae est amara.
[80797] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
14Deinde cum dicit species autem determinat
de speciebus saporum: et dicit quod sicut in
coloribus simplices colores sunt contrarii, ut
album nigro, sic in saporibus simplices sunt
contrarii, ut dulce et amarum. Species autem
saporum habitae, idest immediate
consequentes simplices species, sunt pingue,
quod sequitur dulce, et salsum, quod sequitur
amarum. Media autem horum sunt acetosum et
austerum et Ponticum, et acutum quae duo in
idem reducuntur. Ad has autem septem species
saporum fere videntur reduci omnes aliae.
[80798] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
15Considerandum est autem circa has species,
quod quamvis sapores causentur a calido et
frigido, et humido et sicco, et contraria sunt
comportent la nourriture et le breuvage, en tant
que sensibles et potables, appartiennent au goût
en tant qu’il constitue une espèce de toucher,
ainsi qu’il est dit, Éth. Nic., III, 10.
#512. — Ensuite (422a34), il montre de quelle
qualité doit être l'instrument du goût : en
premier, il présente la vérité ; en second
(422b5), il la manifeste par un signe. Ce qui est
sapide, commence-t-il, doit être humide et
savoureux ; par conséquent, il faut que l'organe
du goût ne soit ni humide en acte, ni savoureux
en lui-même, ni tel qu'il ne puisse devenir
humide, tout comme l'instrument de la vue ne
doit pas avoir de couleur mais en être
susceptible. La raison en est que le goût est de
quelque manière affecté par le sapide en tant
que sapide, de la manière dont n'importe quel
sens l’est par son sensible. Aussi, comme le
sapide en tant que sapide est humide, l'organe
du goût, une fois affecté, doit être humecté. Il ne
garde sa nature de capacité de goûter, c'est-à-
dire d’aptitude à goûter, que tant qu'il peut
s'humecter, et qu’il n'est pas encore humide en
acte. 367Parvitatem. D'autres
Leçon sont: pravitatem, defectuosité.
368Impossibile. On doit lire impotens. 127
#513. — Ensuite (422b5), il montre ce qu'il a dit
avec un signe. Le signe de ce qui précède, ditil,
est que la langue ne peut sentir ni quand elle est
sèche, ni quand elle est trop humide, parce que
lorsqu'elle est restée trop humide d’une
sensation antérieure, c’est alors le toucher et la
sensation de l'humide antérieur qui domine, et
non ceux du nouvel objet. Par exemple,
lorsqu'on a déjà goûté une saveur forte, ensuite,
si on goûte autre chose on ne le perçoit pas,
parce que la sensation de la saveur antérieure
demeure sur la langue. Il en va pareillement
pour les «malades», c'est-à-dire pour les
fiévreux, à qui tout paraît amer, du fait qu'ils
sentent avec une langue chargée «d’une
humidité pareille», c’est-à-dire pleine de bile,
laquelle est amère.
#514. — Ensuite (422b10), il traite des espèces
de saveurs. De même, dit-il, que les couleurs
simples se contrarient, comme le blanc et le
noir, de même les saveurs simples se
quae maxime distant, non tamen secundum
maximam distantiam calidi et frigidi, et humidi
et sicci attenditur contrarietas in speciebus
saporum; sed secundum ordinem ad gustum,
prout natus est immutari a sapore, vel cum
horrore, vel cum suavitate. Unde non est
necessarium, quod dulce vel amarum sit
maxime vel calidum vel frigidum, vel
humidum vel siccum; sed maxime se habeat in
tali dispositione, per quam comparatur ad
sensum gustus. De generatione autem saporum
in libro de sensu et sensato determinatur.
[80799] Sentencia De anima, lib. 2 l. 21 n.
16Ultimo autem concludit, quod gustativum,
idest sensus gustus, vel organum eius, est in
potentia ad saporem et species eius; gustabile
autem est, quod potest reducere ipsum de
potentia in actum.
contrarient, comme le doux et l'amer. Par
ailleurs, les espèces de saveurs, c'est-à-dire les
espèces simples qui suivent immédiatement,
sont le gras, qui suit le doux, et le salé, qui suit
l'amer. Par ailleurs, les saveurs intermédiaires
sont l’aigre, l’âpre, l’astringent et l’acide, dont
deux reviennent à la même. À ces sept espèces
de saveurs se ramènent toutes les autres, à ce
qu’il semble.
#515. — Par ailleurs, c’est le chaud et le froid,
et l'humide et le sec, qui causent les saveurs ; en
outre, les contraires sont les réalités les plus
éloignées l’une de l’autre. Concernant ces
espèces, toutefois, on doit en tenir compte, ce
n'est pas d’après la plus grande distance entre
chaud et froid, ni entre humide et sec qu'on
attend de la contrariété dans les espèces de
saveurs ; c’est plutôt en rapport au goût, selon
qu'il est de nature à ce que la saveur entraîne
chez lui horreur ou suavité. Aussi n'est-il pas
nécessaire que le doux ou l'amer soient ce qu'il
y a de plus chaud et de plus froid, ou de plus
humide et de plus sec, mais qu'ils soient ce
entraîne le plus de ces dispositions qui ont
rapport au sens du goût. Pour ce qui est de la
production des saveurs, par ailleurs, il en est
traité au livre Du sens et de la sensation, 4.
#516. — Enfin, conclut-il, la capacité de goûter,
c'est-à-dire le sens du goût, ou son organe, est
en puissance à la saveur et à ses espèces, tandis
que le sapide est ce qui peut le faire passer de
puissance à acte.
Chapitre 11 (422b17-423a21) 422b17 Sur le
tangible et sur le toucher, on doit tenir le même
discours : si le toucher ne constitue pas un sens,
mais plusieurs sens, nécessairement aussi les
tangibles constituent plusieurs sensibles. Il y a
donc difficulté à savoir s'il y en a plusieurs ou
un seul, et qu’est-ce qui sert d'organe sensoriel
pour le tangible : est-ce la chair — et chez les
autres ce qui lui correspond — ou non ? Ou
serait-ce là le milieu, tandis que l'organe
sensoriel serait autre chose à l’intérieur ?
422b23 Tout sens, en effet, ne porte que sur une
seule contrariété, à ce qu’il semble : la vue, par
exemple, sur celle du blanc et du noir, l'ouïe sur
celle de l'aigu et du grave, le goût sur celle de
l'amer et du doux. Dans le tangible, par contre,
on rencontre plusieurs contrariétés : chaud froid,
sec humide, dur mou, et tant d’autres du genre.
422b27 Il existe toutefois une solution à cette
difficulté : même avec les autres sens, on
rencontre plusieurs contrariétés. Avec la voix,
par exemple, il n’y a pas seulement acuité et
gravité, mais encore force et faiblesse, douceur
et rudesse de la voix, et d’autres contrariétés du
genre. Pour la couleur aussi, il y a d'autres
différences du même genre. 422b32 Mais quel
est alors le sujet unique de ces contrariétés, qui
se rapporte au toucher comme le son à l'ouïe, ce
n’est pas clair. 422b34 L'organe sensoriel est-il
interne ou non ? Est-ce plutôt directement la
chair ? On n’en a aucun signe du fait que la
sensation se produise dès qu’on touche des
objets. Car même si l'on enveloppait la chair, en
lui formant une membrane, par exemple, en la
touchant on déclencherait quand même
directement la sensation. Pourtant, il est évident
que l'organe sensoriel ne s’y trouve pas. Et si en
plus elle devenait connaturelle, la sensation
parviendrait plus vite encore. 423a6 Aussi, avec
cette partie de notre corps, il semble en aller
comme si l'air, autour de nous, nous enveloppait
naturellement. Nous aurions alors l’impression
de sentir avec quelque chose d’unique à la fois
le son, la couleur, l'odeur, et que la vue, l'ouïe,
l'odorat constituent un sens unique. Maintenant,
par contre, du fait que les milieux où se
produisent les différents mouvements sont
délimités, il est manifeste que les organes
sensoriels en question sont différents. Dans le
cas 128 du toucher, cela reste obscur. C’est qu’il
est impossible que le corps animé soit constitué
d’air et d'eau, car il doit être un solide. Reste
qu’il soit un mélange de terre et de pareils
éléments, comme se veulent la chair et ce qui lui
correspond. Nécessairement, par conséquent, le
corps est lui-même le milieu naturellement
conjoint de la capacité de toucher, et c’est à
travers lui que s’effectuent les sensations
multiples. 423a17 Ce qui montre qu’il y en a
plusieurs, c’est le toucher avec la langue. Car on
sent avec la même partie tous les tangibles et la
saveur. Si donc le reste de la chair sentait la

LECTIO 22
[80800] Sentencia De anima, lib. 2 l. 22 n.
1Postquam determinavit philosophus de
sensibilibus secundum alios sensus, hic
determinat ultimo de sensibili secundum
tactum: quia tactus inter alios sensus videtur
esse minus spiritualis, licet sit omnium aliorum
sensuum fundamentum. Dividitur autem haec
pars in duas partes. In prima determinat
quasdam dubitationes circa sensum tactus. In
secunda ostendit veritatem circa hunc sensum,
ibi, omnino autem videtur. Circa primum duo
facit. Primo movet quaestiones. Secundo
determinat eas, ibi, omnis etenim sensus. Dicit
ergo primo, quod quantum ad ea de quibus
inquirendum est, eadem ratio est, sive
loquamur de tangibili, sive de tactu. Quod
enim dicitur de uno, oportet dici de altero: quia
si tactus non est unus sensus, sed plures,
necesse est quod tangibilia non sint unum
genus sensibilium, sed plura. Ideo autem hoc
dicit, quia intentio sua est primo determinare
de sensibilibus, postmodum determinabit de
sensu. Quia vero in his quae circa tangibile et
tactum dicenda sunt, circa sensum tactus
quaestiones movebit propter hoc quod
commodius possunt pertractari quaestiones
istae circa tactum, quam si moveantur circa
tangibile, idcirco hanc excusationem
praemittit, ostendens, quod non refert utrum de
tactu, vel tangibili loquamur.
[80801] Sentencia De anima, lib. 2 l. 22 n.
2Movet ergo duas quaestiones circa tactum et
tangibile. Quarum prima talis est. Utrum sint
plures sensus tactus, an unus tantum. Secunda
dubitatio est quid est sensitivum, idest organum
sentiendi in tactu: utrum scilicet caro sit
organum sensus tactus in animalibus
habentibus carnem, quae sunt animalia
habentia sanguinem, et in aliis quae carent
sanguine aliquid proportionabiliter respondens
carni. Aut non est ita, sed caro quidem et illud
saveur, le goût et le toucher paraîtraient être le
seul et même sens. Maintenant, ils paraissent en
être deux, du fait de ne pas se convertir.
Leçon 22
#517. — Le Philosophe vient de traiter des
sensibles des autres sens. Il traite ici en dernier
du sensible en rapport au toucher, car le toucher
semble entre tous le sens le moins spirituel, bien
qu'il soit le fondement de tous les autres sens.
Cette partie se divise en deux autres: dans la
première, il aborde certaines difficultés
concernant le sens du toucher; dans la seconde
(423b17), il montre la vérité concernant ce sens.
Sur le premier point, il en développe deux
autres: en premier, il soulève des questions; en
second (422b23), il en traite. L’objet de notre
enquête, commence-t-il, revient au même, que
nous parlions du tangible ou du toucher. En
effet, ce qu'on dit de l'un, on doit le dire de
l'autre, car si le toucher n'est pas un seul sens,
mais plusieurs, nécessairement les tangibles ne
seront pas un genre unique de sensibles, mais
plusieurs. Sa raison de parler ainsi, c'est son
intention de traiter en premier des sensibles, et
de traiter ensuite du sens. Cependant, en traitant
du tangible et du toucher, il soulèvera des
questions sur le sens du toucher ; mais comme
ces questions peuvent se traiter plus
commodément en les adressant au toucher qu’en
les adressant au tangible, c'est pour cela qu'il
débute avec cette excuse, et déclare que cela ne
change rien qu’on parle du toucher ou du
tangible.
#518. — Il soulève donc deux questions sur le
toucher et le tangible. La première en va comme
suit : y a-t-il plusieurs sens du toucher ou un
seul ? La seconde difficulté est : qu'est-ce qui
constitue la capacité de sentir, c'est-à-dire
l'organe avec lequel on sent, dans le toucher ?
Est-ce que la chair est l'organe du sens du
toucher chez les animaux de chair, c’est-à-dire
les animaux dotés de sang ? et dans les autres,
ceux qui sont dépourvus de sang, est-ce quelque
chose qui correspond à la chair ? Ou alors peut-
être est-ce autrement, et la chair, ainsi que ce
quod proportionabiliter ei respondet, est
medium in sensu tactus, sed primum organum
sensus tactus est aliquid intrinsecum circa cor,
ut dicitur in libro de sensu et sensato.
[80802] Sentencia De anima, lib. 2 l. 22 n.
3Deinde cum dicit omnis etenim determinat
praemissas dubitationes. Et primo primam.
Secundo secundam, ibi, utrum autem. Circa
primum tria facit. Primo ostendit, quod non est
unus sensus tactus, sed plures. Secundo solvit
positam rationem, ibi, habet autem solutionem.
Tertio improbat solutionem, ibi, sed quod sit.
Ratio autem, quam primo ponit, talis est.
Omnis enim unus sensus videtur esse unius
contrarietatis, sicut visus albi et nigri, auditus
gravis et acuti, gustus amari et dulcis. Sed in
tangibili, quod est obiectum tactus, sunt multae
contrarietates; scilicet calidum et frigidum,
humidum et siccum, durum et molle, et
quaedam alia huiusmodi, et grave et leve, et
acutum et hebes, et similia: ergo tactus non est
unus sensus, sed plures.
[80803] Sentencia De anima, lib. 2 l. 22 n.
4Deinde cum dicit habet autem ponit quamdam
apparentem solutionem ad praedictam
dubitationem: et dicit, quod aliquis potest
habere solutionem ad praedictam dubitationem
per hoc, quod in aliis sensibus videntur esse
plures contrarietates, sicut in auditu. Nam circa
vocem audibilem non solum potest attendi
contrarietas acuti et gravis, sed etiam
magnitudo et parvitas vocis, et lenitas et
asperitas eius, et aliqua alia similia. Et similiter
circa colorem possunt inveniri aliquae aliae
differentiae praeter contrarietatem albi et nigri;
sicut quod aliquis color est intensus, et alius
remissus; aliquis pulcher, et aliquis turpis: et
tamen per hoc non tollitur, quin auditus sit
unus sensus, et similiter visus. Unde multiplex
contrarietas tangibilium non videtur impedire,
quominus tactus sit unus sensus.
[80804] Sentencia De anima, lib. 2 l. 22 n.
5Deinde cum dicit sed quod excludit positam
solutionem: et dicit quod omnium
contrarietatum, quae sunt circa audibilia, est
unum subiectum, scilicet sonus, et similiter
color circa visibilia. Sed non potest inveniri
qui lui correspond, est le milieu pour le sens du
toucher, alors que le premier organe du sens du
toucher sera une partie intérieure, près du cœur,
comme il est dit au livre Du sens et de la
sensation, 2.
#519. — Ensuite (422b23), il traite des
difficultés soulevées : en premier, de la
première; en second (422b34), de la seconde.
Sur le premier point, il en développe trois autres
: en premier, il montre qu'il n'y a pas un sens du
toucher, mais plusieurs ; en second (422b27), il
résout le raisonnement apporté ; en troisième
(422b32), il infirme la solution. Le
raisonnement qu'il apporte en premier va
comme suit : un sens, semble-t-il, porte sur une
seule contrariété; par exemple, la vue sur le
blanc et le noir, l'ouïe sur le grave et l'aigu, le
goût sur l'amer et le doux. Mais pour l'objet
tangible, qui est l'objet du toucher, il y a
plusieurs contrariétés : le chaud et le froid,
l'humide et le sec, le dur et le mou, et d'autres
pareilles, et le lourd et le léger, et l'aigu et
l'émoussé, et de autres pareils. Le toucher n'est
donc pas un sens, mais plusieurs.
#520. — Ensuite (422b27), il présente une
solution apparente pour la difficulté soulevée.
On peut, dit-il, trouver solution à la difficulté
précédente dans le fait que les autres sens aussi
portent sur plusieurs contrariétés, à ce qu’il
semble ; l’ouïe, par exemple. En effet, pour la
voix audible, on peut s’attendre non seulement à
la contrariété de l'aigu et du grave, mais aussi à
la force et à la faiblesse de la voix, à sa douceur
et à sa rudesse, et à d'autres qualités contraires.
Pareillement, pour la couleur, on peut rencontrer
d'autres différences que la contrariété du blanc
et du noir; par exemple, telle couleur est
violente et telle autre douce, telle est belle et
telle laide. Cependant, cela n'empêche pas que
l'ouïe soit un sens unique, et pareillement la vue.
De même, comme telle, une contrariété multiple
des tangibles n’empêche pas, à ce qu’il semble,
que le toucher ne soit un sens unique. 129
#521. — Ensuite (422b32), il exclut la solution
apportée. Pour toutes les contrariétés, dit-il, qui
concernent les audibles, il y a un seul sujet, le
son ; c’est pareillement la couleur pour les
aliquid unum, quod sit commune subiectum
omnium contrarietatum quae sunt circa
tangibilia: et propter hoc non videtur esse
unum genus tangibilium, unde neque unus
sensus tactus.
[80805] Sentencia De anima, lib. 2 l. 22 n. 6Ad
evidentiam autem eorum quae hic dicuntur,
considerare oportet, quod distinctio
potentiarum et obiectorum proportionabilis est.
Unde, cum unus sensus sit una potentia,
oportet quod et sensibile correspondens sit
unum genus. Ostensum est autem in decimo
metaphysicae, quod in uno genere est una
prima contrarietas. Unde oportet, quod circa
obiectum unius sensus, attendatur tantum una
prima contrarietas. Et ideo hic dicit
philosophus, quod unus sensus est unius
contrarietatis.
[80806] Sentencia De anima, lib. 2 l. 22 n.
7Possunt tamen in uno genere esse plures
contrarietates post primam, vel per modum
subdivisionis, sicut in genere corporum prima
contrarietas est animati et inanimati. Et quia
animatum corpus dividitur per sensibile et
insensibile, et ulterius sensibile per rationale et
irrationale, multiplicantur contrarietates in
genere corporis. Vel sunt plures contrarietates
unius generis per accidens; sicut in genere
corporis est contrarietas albi et nigri, et
secundum omnia, quae corpori accidere
possunt. Et per hunc modum intelligendum est,
quod circa sonum et vocem, praeter primam
contrarietatem gravis et acuti, quae est per se,
sunt aliae contrarietates quasi per accidens.
[80807] Sentencia De anima, lib. 2 l. 22 n. 8In
genere autem tangibilium sunt plures primae
contrarietates per se, quae tamen omnes
quodammodo reducuntur ad unum subiectum,
et quodammodo non: potest enim uno modo
accipi subiectum contrarietatis ipsum genus,
quod comparatur ad differentias contrarias,
sicut potentia ad actum. Alio modo potest
accipi subiectum contrarietatum substantia
quae est subiectum generis, cuius sunt
contrarietates: sicut si dicamus, quod corpus
coloratum est subiectum albi et nigri. Si igitur
loquamur de subiecto quod est genus;
objets visibles. Mais on ne peut pas trouver une
chose unique qui serve de sujet commun à
toutes les contrariétés qui concernent les
tangibles. Pour cela, manifestement, il n’y a pas
un genre unique d'objets tangibles, et en
conséquence pas un sens unique du toucher non
plus.
#522. —Pour l'évidence de ce dont on parle ici,
on doit tenir compte qu’il y a proportion entre la
distinction des puissances et celle de leurs objets
: un sens unique constituant une puissance
unique, le sensible correspondant doit aussi
constituer un genre unique. Or il est montré,
Métaphysique, X, 4, qu’un genre unique
implique une contrariété première. Par
conséquent, l'objet d'un sens unique ne doit
laisser attendre qu’une contrariété première.
C'est pour cela que le Philosophe dit ici qu'un
sens unique porte sur une contrariété unique.
#523. — Néanmoins, même dans un genre
unique, on peut, après la première contrariété,
en trouver plusieurs autres. Soit par
subdivision : dans le genre des corps, la
première contrariété intervient entre l'animé et
l'inanimé ; mais comme le corps animé se divise
en sensible et insensible, et par après le sensible
en rationnel et irrationnel, les contrariétés se
multiplient ensuite dans le genre du corps. Soit
par accident : par exemple, dans le genre du
corps, il y a la contrariété du blanc et du noir, et
ainsi de suite d’après tout ce qui peut tenir lieu
d'accident à un corps. C'est de cette façon, doit-
on comprendre, que pour le son et la voix, en
dehors de la contrariété première du grave et de
l'aigu, qui intervient par soi, il s’ajoute par
accident d'autres contrariétés.
#524. — Par contre, dans le genre des tangibles,
il y a plusieurs premières contrariétés par soi,
qui d'une certaine manière se réduisent toutes
pourtant à un seul sujet, mais d'une autre
manière non. D’une manière, en effet, on peut
considérer comme le sujet de la contrariété le
genre même qui se rapporte aux différences
contraires, comme la puissance à l'acte ; mais
d'une autre manière, on peut considérer comme
le sujet des contrariétés la substance qui est elle-
même le sujet du genre auquel elles
manifestum est, quod non est idem subiectum
omnium qualitatum tangibilium. Si autem
loquamur de subiecto quae est substantia,
unum subiectum est omnium eorum, scilicet
corpus, pertinens ad consistentiam animalis.
Unde infra dicit philosophus, quod tangibiles
qualitates sunt corporis secundum quod est
corpus, quibus scilicet elementa corporis
distinguuntur abinvicem. Horum enim est
sensus tactus discretivus, quae ad
consistentiam corporis animalis pertinent.
Unde formaliter loquendo, et secundum
rationem, sensus tactus non est unus sensus,
sed plures; subiecto autem est unus.
[80808] Sentencia De anima, lib. 2 l. 22 n.
9Deinde cum dicit utrum autem pertractat
secundam quaestionem. Et circa hoc duo facit.
Primo docet veritatem. Secundo concludit
quoddam quod pertinet ad manifestationem
primae quaestionis, ibi, propter quod talis pars.
Circa primum sciendum est, quod posset alicui
videri, quod caro esset organum sentiendi
secundum tactum hac ratione, quia statim ad
tactum carnis sentimus tangibilia.
[80809] Sentencia De anima, lib. 2 l. 22 n.
10Dicit ergo, ad excludendum hanc rationem,
quod ad iudicandum utrum organum tactus sit
intus, vel non, sed statim caro sit organum
tactus, non videtur esse sufficiens signum hoc,
quod simul cum caro tangitur fit sensus
tangibilis, idest sentitur; quia et nunc si aliquis
supra carnem extenderet aliquam pelliculam
aut telam subtilem, statim ad tactum ipsius
quod super extenderetur carni, sentiretur
tangibile. Sed tamen constat, quod organum
sensus tactus non esset in illa pelle super
extensa. Et iterum manifestum est, quod si illa
pellis superextensa fieret connaturalis homini,
citius per eam sentiretur. Unde, licet ad tactum
carnis, quae est homini connaturalis, statim
tangibile sentiatur, non tamen sequitur quod
caro sit organum tactus, sed est quoddam
medium connaturale.
[80810] Sentencia De anima, lib. 2 l. 22 n.
11Deinde cum dicit propter quod concludit
quoddam, quod valet ad manifestationem
primae quaestionis: et dicit quod quia caro est
appartiennent, par exemple, si nous disons que
le corps coloré est le sujet du blanc et du noir. Si
donc nous parlons du sujet qui est le genre,
manifestement ce n'est pas le même sujet pour
tous les tangibles ; mais si nous parlons du sujet
qui est la substance, il y a un seul sujet pour
toutes : le corps, en rapport à la consistance de
l'animal. Aussi le Philosophe dit-il, plus loin
(#529;546), que les tangibles appartiennent au
corps en tant que corps ; ce sont les qualités par
lesquelles les éléments du corps se distinguent
entre eux. En effet, ce sont ces qualités que le
sens du toucher discerne, celles qui concernent
la consistance du corps de l'animal. Aussi, à
parler formellement, et pour sa définition, le
sens du toucher n'est pas un sens unique, il en
est plusieurs ; mais quant à son sujet, par
ailleurs, il est unique.
#525. — Ensuite (422b34), il traite de la
seconde question. À ce propos, il développe
deux points: en premier, il enseigne la vérité ;
en second (423a6), il conclut quelque chose qui
concerne la manifestation de la première
question. Sur le premier point, on doit savoir
qu'on pourrait avoir l’impression que c’est la
chair l'organe du sens du toucher, pour la raison
que dès que la chair touche, nous sentons les
tangibles.
#526. — Pour exclure ce raisonnement, il nie
que ce signe — que dès que la chair est touchée
il y a sensation du tangible, c'est-à-dire on sent
celui-ci — suffise pour juger si l'organe du
toucher est intérieur ou non, et que la chair soit
l'organe immédiat du toucher. Car de toute
manière, si on étendait sur la chair une pellicule
ou une toile subtile, on sentirait le tangible tout
de suite au toucher de ce qu’on aurait étendu sur
la chair. Cependant, il n’en résulterait pas que
l'organe du sens du toucher soit cette pellicule
étendue par-dessus. Manifestement, pourtant,
même si cette pellicule étendue par-dessus
devenait connaturelle à l'homme, on sentirait
tout de suite par elle. Aussi, bien que le tangible
soit tout de suite senti au toucher de la chair, qui
est connaturelle à l'homme, il ne s'ensuit quand
même pas que la chair soit l'organe du toucher,
mais seulement qu'elle est un milieu connaturel.
sicut medium connaturale in sensu tactus,
videtur quod haec pars corporis sic se habeat
ad sensum tactus, sicut si aer, qui est circa nos,
esset connaturalis nobis. Videretur enim tunc
quod aer ille esset organum in visu, auditu et
olfactu, quamvis sit medium; et ita videremur
uno organo sentire sonum et odorem et
colorem, et per consequens videretur esse unus
sensus auditus, visus et olfactus. Sed nunc quia
medium, per quod fiunt motus dictorum
sensibilium, est determinatum, idest distinctum
a nobis: manifestum est, quod non est
organum. Et item manifestum est, quod diversa
sunt organa trium sensuum dictorum, et per
consequens, quod sunt diversi sensus. Sed in
tactu hoc non est manifestum, quia medium est
connaturale nobis.
[80811] Sentencia De anima, lib. 2 l. 22 n.
12Et huius diversitatis rationem assignat. Aer
enim et aqua, quae sunt media aliorum
sensuum, non possunt esse connaturalia nobis,
quia impossibile est, quod ex aere puro et ex
aqua pura consistat animatum corpus. Cum
enim sint corpora humida et fluxibilia, non
sunt firma neque bene terminabilia in seipsis,
sed solum termino alieno. Corpus autem
animatum oportet esse firmum et in se
terminatum: unde oportet quod sit mixtum ex
terra et aere et aqua, sicut vult se habere, idest
sicut exigit caro in animalibus habentibus
carnem, et illud quod proportionale est, in
animalibus non habentibus carnem. Et sic illud
corpus, quod est medium in tactu, scilicet caro,
potest esse adnatum, id est naturaliter unitum
tactui, ita quod per ipsum sicut per medium
connaturale, fiant plures sensus tactus.
[80812] Sentencia De anima, lib. 2 l. 22 n.
13Deinde cum dicit demonstrat autem ponit
quoddam aliud ad idem manifestandum: et
dicit, quod hoc idem demonstratur per hoc,
quod in lingua fiunt plures tactus. Sentimus
enim per linguam omnia tangibilia, qua
sentimus per alias partes corporis, et ulterius
per ipsam sentimus humorem idest saporem,
quem non sentimus per aliquam aliam partem
corporis. Si autem alia caro sentiret saporem,
non discerneremus inter gustum et tactum;
#527. — Ensuite (423a6), il conclut quelque
chose d’utile à la manifestation de la première
question. La chair, dit-il, agit comme un milieu
connaturel dans le sens du toucher ; par
conséquent, semble-t-il, cette partie du corps se
rapporte au sens du toucher comme si l'air qui
nous entoure nous était connaturel. Cet air
donnerait alors l’impression d’être l'organe de la
vue, de l'ouïe et de l'odorat, bien que c'en soit le
milieu. Ainsi, nous aurions l'impression de
sentir avec un organe 130 unique le son, l'odeur
et la couleur, et il semblerait par suite qu'il n'y
eût qu'un unique sens pour l'ouïe, la vue et
l'odorat. Mais maintenant, du fait que le milieu à
travers lequel ont lieu les affections des
sensibles en question est «déterminé», c'est-à-
dire distinct de nous, il est manifeste qu'il ne
constitue pas l'organe. Encore une fois, il est
manifeste que diffèrent les organes des trois
sens mentionnés, et qu’en conséquence il y a
des sens différents. Dans le cas du toucher, par
contre, cela n'est pas manifeste, parce que son
milieu nous est connaturel.
#528. — Il donne la raison de cette diversité.
L'air, en effet, et l'eau, qui sont les milieux des
autres sens, ne peuvent nous être connaturels,
parce qu'il est impossible que de l'air pur et de
l'eau pure constituent un corps animé. C’est
qu’en effet les corps humides et fluides ne sont
pas fermes et ne se limitent pas bien par eux-
mêmes, mais ont besoin d’un terme extérieur.
Or le corps animé doit être ferme et limité par
lui-même. Aussi faut-il qu'il soit mixte de terre
et d'air et d'eau, comme il se doit, c'est-à-dire
comme l’exige la chair chez les animaux qui en
ont, et ce qui lui est proportionnel, chez les
animaux qui n'en ont pas. Ainsi, ce corps qui est
milieu dans le toucher, à savoir la chair, peut
être adapté369, c'est-à-dire naturellement uni au
toucher, de sorte que grâce à lui, comme par un
milieu connaturel, s’exercent plusieurs sens du
toucher.
#529. — Ensuite (423a17), il présente autre
chose pour manifester la même chose. On
démontre la même chose, dit-il, par le fait
qu’avec la langue s’effectuent plusieurs
touchers. En effet, nous sentons avec la langue
sicut nunc non discernimus inter tactum qui est
discretivus calidi et frigidi, et tactum qui est
discretivus humidi et sicci. Sed nunc apparet,
quod gustus et tactus sunt duo sensus, quia non
convertuntur adinvicem; non enim per
quamcumque partem fit sensus tactus, fit et
gustus. Ratio autem quare non per
quamcumque partem fit gustus, per eam fit
tactus, est quia sapores non sunt qualitates
elementorum, ex quibus corpus animalis
constat: unde nec pertinent ad consistentiam
animalis, sicut qualitates tangibiles.
tous les tangibles que nous sentons avec les
autres parties du corps ; en plus, nous sentons
avec elle «l’humeur», c'est-à-dire la saveur, que
nous ne sentons avec aucune autre partie du
corps. Si, par contre, une autre partie de notre
chair sentait la saveur, nous ne discernerions
plus entre goût et toucher ; comme maintenant
nous ne discernons pas entre le toucher qui
discerne le chaud et le froid, et le toucher qui
discerne l'humide et le sec. Maintenant,
néanmoins, il appert que le goût et le toucher
constituent deux sens, parce qu'ils ne
convertissent pas l'un avec l'autre. En effet,
n'importe quelle partie avec laquelle s’effectue
la sensation du toucher ne sert pas aussi au goût.
La raison, par ailleurs, pour laquelle la gustation
ne s’effectue pas avec n'importe quelle partie
avec laquelle s’effectue le toucher, c’est que les
saveurs ne sont pas des qualités des éléments
dont le corps animal est constitué ; aussi
n'appartiennent-elles pas à la consistance de
l'animal, comme les qualités tangibles.
Chapitre 11 (423a22-424a16) 423a22 Par
ailleurs, on rencontrera une autre difficulté, du
fait que tout corps comporte profondeur, c’est-à-
dire sa troisième dimension, car de ce fait deux
corps entre lesquels il y en a un troisième ne
peuvent se toucher. En outre, l'humide ne va
jamais sans corps, ni non plus le mouillé, mais il
faut qu'ils soient de l'eau ou comportent de l'eau.
D'autre part, les corps qui se touchent dans l'eau
et dont les extrémités ne sont pas sèches,
comportent nécessairement de l'eau entre eux, et
leurs extrémités en sont recouvertes. Si cela est
vrai, cependant, il est impossible qu’un corps en
touche un autre dans l'eau. Il en va de la même
manière dans l'air, car l'air se rapporte de la
même manière aux objets qui s'y trouvent que
l'eau à ceux qu'elle contient ; mais cela nous
échappe davantage, tout comme cela échappe
aux animaux aquatiques si un corps mouillé
touche un autre corps mouillé.370 423b1 Ainsi
donc, est-ce que pour tout le sens s’exerce
pareillement, ou en va-t-il différemment selon
les cas? Par exemple, à ce qu’il semble
maintenant, le goût et le toucher s’exerceraient
du fait de toucher et les autres sens de loin ? En
fait, il n'en va pas ainsi. Même le dur et le mou,
au contraire, c'est à travers autre chose que nous
les sentons, tout comme le sonore, le visible et
l'odorant. Toutefois, ceux-ci c’est de loin et les
autres de près ; aussi cela nous échappe-t-il.
C’est un fait que nous sentons tout à travers un
milieu, mais dans leur cas, cela nous échappe.
Comme nous l'avons dit auparavant, si nous
sentions tous les tangibles à travers une
membrane sans savoir 369Adnatum. En d'autres
versions: adunatum. 370 C’est une interrogation
qui échappe aux animaux aquatiques : ils ne
peuvent penser à se demander si des corps
mouillés se touchent, ni par conséquent
s’apercevoir que de fait ce n’est pas le cas, l’eau
constituant un milieu entre eux. Barbotin,
Bodéüs et Vernier font contre-sens, en donnant
que les animaux aquatiques ne s’aperçoivent pas
que des corps mouillés se touchent. 131 qu'elle
nous en sépare, notre situation serait pareille à
notre situation actuelle dans l'eau ou dans l'air :
nous avons l’impression de toucher les tangibles
eux-mêmes et que rien n’intervient comme
milieu. 423b12 Cependant, le tangible diffère
des tangibles et des sonores : ces derniers nous
les sentons du fait que le milieu nous fasse
quelque chose, tandis que pour ce qui est des
tangibles nous ne sommes pas affectés par le
milieu mais en même temps que lui. De même,
lorsqu’on est frappé à travers son bouclier, ce
n'est pas que le bouclier a d'abord été frappé
puis qu’il a frappé, mais on s’est trouvé frappé
les deux ensemble. 423b17 De façon générale, à
ce qu’il semble, la chair et la langue se
rapportent chacune à leur organe sensoriel
comme l'air et l'eau se rapportent à la vue, à
l'ouïe et à l'odorat : si l'organe sensoriel même
est touché, ni là ni ici la sensation ne se
produira. Par exemple, si l'on place un corps
blanc sur l’extrémité de l'œil. Par là encore il
devient que l'organe sensoriel du toucher est
interne. C'est ainsi, en effet, qu'il en ira pour lui
précisément comme des autres. Placé sur
l'organe sensoriel, l’objet n’est pas senti, tandis
qu’il l’est, placé sur la chair. La chair est par
conséquent le milieu, pour la capacité de
toucher. 423b27 Les tangibles sont donc les

LECTIO 23
[80813] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
1Ostenso quod in sensu tactus requiritur
medium connaturale, hic inquirit philosophus
utrum requiratur in eo medium extraneum. Et
circa hoc duo facit. Primo ostendit quod tactus
non fit sine medio extraneo. Secundo ostendit
in quo differant tactus et gustus ab aliis
sensibus, qui per medium extraneum sentiunt,
ibi, utrum igitur. Dicit ergo primo, quod circa
tactum potest aliquis dubitare, utrum scilicet
différences du corps en tant que corps, je veux
dire les différences qui définissent les éléments
— chaud et froid, sec et humide — dont nous
avons parlé auparavant, dans nos propos sur les
éléments371. L'organe sensoriel qui porte sur
eux, l’organe tactile, où le sens appelé toucher
réside en premier, c’est la partie qui revêt en
puissance ces qualités. Car sentir, c'est d’une
manière être affecté ; aussi le tangible, par son
action, fait-il comme lui en acte cette partie
d’abord telle en puissance. C’est pourquoi nous
ne sentons pas le chaud, le froid, le dur ou le
mou pareils à notre organe, mais leurs excès,
puisque le sens occupe à peu près le milieu de la
contrariété entre les sensibles. C'est bien
pourquoi il distingue les sensibles ; le milieu, en
effet, est capable de les distinguer parce qu’il
devient pour chacun d’eux l’autre extrême. De
même que ce qui va sentir le blanc et le noir ne
doit être ni l'un ni l'autre en acte, mais les deux
en puissance, et qu’il en va ainsi pour les autres
sens, il en va de même pour le toucher, qui ne
doit être ni chaud ni froid. 424a10 En outre, de
même que la vue portait en quelque sorte à la
fois sur le visible et sur l'invisible, et
pareillement les autres sens sur les opposés, de
même aussi le toucher porte-t-il sur le tangible
et sur l’intangible. L’intangible, toutefois, c’est
à la fois ce qui ne représente qu'une très petite
différence sur le plan des tangibles, comme sa
nature y prédispose l'air, et aussi les
surabondances des tangibles, comme ce qui va
jusqu’à détruire. Voilà donc que nous avons
traité sommairement de chacun des sens.
Leçon 23
#530. — Une fois montré que le sens du toucher
requiert un milieu connaturel, le Philosophe
s'enquiert maintenant s’il requiert aussi un
milieu extérieur. À ce propos, il développe deux
points: en premier, il montre que le toucher ne
se produit pas sans milieu extérieur ; en second
(423b1), il montre en quoi le toucher et le goût
diffèrent des autres sens qui sentent à travers un
milieu extérieur. Concernant le toucher,
commence-t-il, on peut se demander s’il
habeat medium extraneum, cum ostensum sit
quod habeat medium connaturale. Et ista
dubitatio procedit si omne corpus habet
profundum, quod est tertia dimensio.
Manifestum est enim omne corpus tres
dimensiones habere, scilicet longitudinem,
latitudinem et profunditatem. Ex quo sequitur,
quod inter quaecumque corpora est aliquod
corpus medium, ipsa non tangunt seinvicem
immediate. Distant enim abinvicem, ex quo
aliqua dimensio est inter ea.
[80814] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
2Manifestum est etiam quod ubicumque est
medium humidum vel humectatum, oportet
esse aliquod corpus. Humiditas enim cum sit
qualitas quaedam, non est nisi in subiecto
corpore. Aut igitur inest alteri corpori
secundum seipsum, et tunc est humidum sicut
aqua; aut habet humiditatem secundum aliquod
corpus sibi adveniens, et sic dicitur
humectatum, ex hoc quod habet aquam in
superficie tantum, vel in superficie et
profundo. Et hoc est quod dicit, quod necesse
est omne corpus humidum vel humectatum,
esse aquam, aut habere aquam. Manifestum est
autem, quod corpora, quae tanguntur in aqua
adinvicem, necesse est, quod habeant inter se
aquam medium, qua repleta sunt ultima eorum;
nisi forte dicatur, quod sint sicca in aqua
existentia, quod est impossibile. Necesse est
enim, quod ea quae in aqua sunt, sint
humectata, ita quod habeant aquam in
superficie; et sic relinquitur, quod inter duo
tangentia se in aqua, sit aqua medium. Et si hoc
verum est, sequitur, quod impossibile sit, quod
aliquod corpus tangat aliud in aqua immediate.
Et similiter eodem modo se habet de aere, qui
est humidus naturaliter, sicut et aqua.
[80815] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
3Similiter enim se habet aer ad humectanda ea
quae sunt in aere, sicut habet aqua ad
humectanda ea quae sunt in aqua. Sed magis
latet nos de aere, quod sit medium, quam de
aqua, propter hoc, quod continue sumus in
aere, et sic imperceptibiliter inhaeret nobis. Et
similiter animalia, quae sunt in aqua, latet, si
duo corpora humectata per aquam, tangant;
comporte un milieu extérieur, maintenant qu’on
a montré qu'il en comporte un connaturel. Cette
difficulté vient de ce que tout corps présente une
profondeur, c’est-à-dire une troisième
dimension. En effet, tout corps a manifestement
trois dimensions : une longueur, une largeur et
une profondeur. Il s'ensuit de là que tous les
corps entre lesquels se trouve un corps
intermédiaire ne se touchent pas
immédiatement. En effet, ils sont distants l’un
de l’autre, du fait qu'il y a une dimension entre
eux.
#531. — Manifestement aussi, partout où il y a
un milieu humide ou mouillé, il doit y avoir un
corps. En effet, l'humidité, du fait d’être une
qualité, ne va pas sans corps qui lui serve de
sujet. Ou bien donc elle appartient à l’autre
corps en lui-même, et alors on a un corps
humide — de l'eau, par exemple ; ou bien ce
corps tient l'humidité comme un corps qui
s'ajoute à lui, et il est mouillé, 371 Voir De la
génération et de la corruption, II, 2 et 3. 132
dit-on, ayant de l'eau en surface seulement, ou
même en surface et profondeur. C'est ce qu'il
veut dire, quand il affirme que nécessairement
tout corps humide ou mouillé est de l'eau ou a
de l'eau. Manifestement encore, les corps qui se
touchent dans l'eau doivent avoir entre eux de
l'eau comme intermédiaire, et leurs extrémités
doivent en être couvertes ; à moins peut-être de
dire qu'ils sont secs et dans l'eau, mais c’est
impossible. En effet, ce qui est dans l'eau est
nécessairement mouillé, de manière à avoir de
l'eau en sa superficie. Il reste donc qu'entre deux
corps qui se touchent dans l'eau de l'eau
intervient comme intermédiaire. Si cela est vrai,
il est par suite impossible qu'un corps en touche
un autre dans l'eau immédiatement.
Pareillement, il en va de la même manière de
l'air, qui est humide naturellement, comme l'eau.
#532. — Il en va pareillement en effet de l'air
pour mouiller les corps qui sont dans l'air
comme il en va de l'eau pour mouiller ceux qui
sont dans l'eau. Mais cela nous échappe plus
concernant l'air, qu'il serve d’intermédiaire, que
de l'eau, parce que nous sommes
continuellement dans l'air et que c’est par
quia enim continue sunt in aqua, non
percipiunt aquam, quae est inter ipsa, et
corpora tangentia. Est autem et alia ratio, quare
magis latet nos de aere, quam de aqua, quia aer
est subtilior, et minus sensu perceptibilis.
Relinquitur ergo, quod semper quando
tangimus aliquid, est medium inter nos et res
contactas, aer vel aqua.
[80816] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
4Sed dubitatio hic accidit. Oportet enim illud
quod est medium in aliquo sensu, esse
denudatum a qualitatibus sensibilibus
secundum illum sensum; sicut diaphanum
nullum habet colorem. Manifestum est autem
quod aer et aqua habent tangibiles qualitates;
non igitur mediantibus eis potest fieri sensus
tactus.
[80817] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
5Respondet autem ad hoc Averrois, quod nos
non patimur a puro aere vel aqua. Nihil enim
patitur nisi a suo contrario secundum
principium passionis. Aer autem et aqua non
contrariantur nobis, sed sunt nobis similia:
comparantur enim ad nos, sicut locus ad
locatum: unde tactus noster non patitur a
qualitatibus aeris vel aquae, sed ab extraneis
qualitatibus. Quod enim sentitur de qualitatibus
tangibilibus in aere et in aqua, est de
admixtione extraneorum corporum, ut ipse
dicit: quia sicut ignis numquam amittit calorem
suum, ita nec aqua amittit suam qualitatem.
Sed quod aliquando sentimus calidum, hoc est
ex permixtione extranei.
[80818] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n. 6In
hac autem responsione est multiplex error.
Primo quidem in hoc, quod dicit, quod corpora
nostra non patiuntur ab aere vel aqua, quae
sunt similia nobis, sicut locus locato.
Manifestum est enim, quod corpora nostra
sortiuntur locum naturalem, sicut et motum
naturalem, ex natura elementi praedominantis.
Non ergo aliter comparantur ad locum et ad
corpora continentia corpora nostra, quam ipsa
elementa locata ad elementa locantia. Elementa
autem in suis extremitatibus se alterant, ut
patet per philosophum in primo Meteororum:
corpus ergo nostrum ab elementis natum est
conséquent imperceptiblement qu’il inhère à
nous. Pareillement, les animaux qui sont dans
l’eau en perçoivent pas si deux corps mouillés
par l'eau se touchent, car, étant continuellement
dans l'eau, ils ne perçoivent pas l'eau qu'il y a
entre eux et les corps qu'ils touchent. Il y a par
ailleurs encore une autre raison pour laquelle
nous percevons moins ce qui concerne l'air que
ce qui concerne l'eau, c’est que l'air est plus
subtil et moins perceptible au sens. Toujours
donc, quand nous touchons quelque chose, il y a
un milieu entre nous et les choses touchées : de
l'air ou de l'eau.
#533. — Mais il surgit ici une difficulté. En
effet, ce qui est moyen dans un sens doit être
dépouillé des qualités sensibles qui se
rapportent à ce sens ; le transparent, par
exemple, n'a pas de couleur. Or manifestement
l'air et l'eau ont des qualités tangibles ; le sens
du toucher ne peut donc pas se produire par leur
intermédiaire.
#534. — Néanmoins, Averroès répond que nous
ne sommes pas affectés par l'air pur ou par l'eau
pure. En effet, rien n’est affecté sinon par son
contraire, selon le principe de l'affection. Or l'air
et l'eau ne nous sont pas contraires, mais
semblables ; en effet, ils se comparent à nous
comme le lieu à ce qui s’y trouve. Aussi, notre
toucher n’est pas affecté par les qualités de l'air
ou de l'eau, mais par des qualités extérieures. En
effet, ce qu’on sent de qualités tangibles dans
l'air et dans l'eau résulte d’un mélange avec des
corps extérieurs, comme il dit. Car le feu ne
perd jamais sa chaleur, et de même l'eau ne perd
jamais sa qualité372. Que par contre nous
arrivions à sentir le chaud, cela résulte du
mélange avec un corps extérieur.
#535. — Il y a dans cette réponse plusieurs
erreurs. En premier, certes, en ceci que nos
corps, ditil, ne sont pas affectés par l'air ou par
l'eau, qui nous sont semblables comme le lieu à
ce qui s’y trouve. Manifestement, certes, nos
corps ont un lieu naturel, comme aussi un
mouvement naturel, issu de la nature de leur
élément prédominant. Nos corps, donc, ne se
comparent pas autrement à leur lieu et aux corps
qui les contiennent que les éléments qui sont
alterari.
[80819] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
7Item omne quod est in potentia, natum est pati
ab eo quod est in actu. Corpora autem nostra,
cum sint in quadam medietate constituta inter
extremitates tangibilium qualitatum, quae sunt
in elementis, habent se ad qualitates
elementares ut potentia ad actum. Medium
enim est in potentia ad extrema, ut infra
dicetur. Manifestum est igitur, quod corpora
nostra nata sunt immutari a qualitatibus
elementorum, et sentire eas.
[80820] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
8Provenit ergo hic error ex eo, quod nescivit
distinguere inter elementa secundum quod sunt
sibi invicem contraria, et secundum quod sunt
se continentia et sibi similia ut locus locato.
[80821] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
9Dicendum est igitur, quod elementa possunt
dupliciter considerari. Uno modo secundum
qualitates activas et passivas: et sic
contrariantur adinvicem, et se invicem
immutant in suis extremis. Alio modo
secundum formas substantiales, quas
consequuntur ex impressione corporis
caelestis. Unde, quanto corpus elementale est
propinquius corpori caelesti, tanto plus habet
de forma. Et quia ad formam pertinet
continere, et quod se habeat in ratione totius;
inde est quod corpus superius continet inferius,
et comparatur ad ipsum sicut totum ad partem
divisam, quae est comparatio loci ad locatum.
Unde et vis locantis et continentis derivatur ad
elementa ex primo continenti, scilicet corpore
caelesti. Et propter hoc, locus et motus localis
non attribuuntur elementis secundum qualitates
activas et passivas, sed consequuntur formas
substantiales elementorum.
[80822] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
10Alius est error in hoc quod dicit, quod aqua
et aer non alterantur nisi per admixtionem
extranei. Manifestum est enim quod aer et aqua
secundum partem sunt corruptibilia. Corruptio
autem et generatio in elementis potest fieri sine
mixtione, et sequitur alterationem, ut patet in
libro de generatione. Unde manifestum est,
quod adhuc durante specie aquae, potest
eux-mêmes dans un lieu aux éléments en
lesquels ils sont. Or les éléments s'altèrent dans
leurs extrémités, comme il appert par le
Philosophe, au premier livre Des météores, 2.
Notre corps, donc, est de nature à être altéré par
les éléments.
#536. — En outre, tout ce qui est en puissance
est de nature à être affecté par ce qui est en acte.
Or nos corps, du fait de se situer dans une
certaine médiété entre les extrémités des
qualités tangibles présentes dans les éléments,
se présentent face aux qualités élémentaires
comme la puissance devant l'acte. En effet, le
milieu est en puissance aux extrêmes, comme il
sera dit plus loin (#547- 548). Il est donc
manifeste que nos corps sont de nature à être
affectés par les qualités des éléments, et à les
sentir.
#537. — Cette erreur provient donc de ce qu'il
n'a pas su distinguer entre les éléments selon
qu'ils se contrarient, et selon qu'ils se
contiennent et contiennent leurs semblables
comme le lieu ce qui s’y trouve.
#538. — On doit donc dire que les éléments
peuvent se regarder de deux manières. D'une
manière, selon leurs qualités actives et passives:
et ainsi, ils se contrarient et s'affectent entre eux
dans leurs 372 Le feu est par nature chaud et
l’eau par nature froide. 133 extrêmes. De l'autre
manière, selon leurs formes substantielles, qu'ils
reçoivent de l'impression d'un corps céleste.
Aussi, d’autant plus un corps élémentaire est
proche d'un corps céleste, d’autant plus il a de
forme. Ensuite, parce qu’il appartient à la forme
de contenir, et qu'elle se tient en raison du tout,
il s'ensuit que le corps supérieur contient
l'inférieur et se compare à lui comme le tout à la
partie divisée, ce qui est la comparaison du lieu
à ce qui s’y trouve. Aussi, même la puissance du
localisant et du contenant se dérive des éléments
à partir du premier contenant : le corps céleste.
À cause de cela, le lieu et le mouvement local
ne s'attribuent pas aux éléments selon leurs
qualités actives et passives, mais reçoivent leurs
formes substantielles des éléments.
#539. — Il y a une autre erreur en ce qu'il dit,
que l'eau et l'air ne sont pas altérées sauf par
immutari aqua a sua naturali qualitate, absque
admixtione extranei. Ignis autem, cum sit
formalior, est magis activus inter elementa,
quae omnia comparantur ad ipsum sicut
materialia, ut dicitur quarto Meteororum. Unde
non est simile de ipso et de aliis.
[80823] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
11Dicendum est igitur, quod quia aer et aqua
sunt facile mutabilia ab extraneis qualitatibus,
et praecipue quando sunt modicae quantitatis,
sicut accidit in aqua vel aere, quae sunt inter
alia duo corpora se tangentia; propter hoc non
impeditur sensus tactus, quin per medium
aerem et aquam fieri possit. Et minus etiam
impedit aer quam aqua; quia aer habet
qualitates tangibiles parum sensibiles. Unde, si
intendantur qualitates tangibiles aeris vel
aquae, magis impeditur tactus, utpote cum aer
vel aqua intensam frigiditatem vel caliditatem
habuerint.
[80824] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
12Deinde cum dicit utrum igitur ostendit
differentiam inter tactum et gustum et alios
sensus. Et primo excludit quamdam
differentiam aestimatam. Secundo ponit
differentiam veram, ibi, sed differt. Dicit ergo
primo, quod ex quo tactus habet medium
extraneum, considerandum est, utrum omnium
sensibilium fiat similiter sensus, aut
diversorum diversimode: sicut in promptu
videtur haec esse differentia, quod gustus et
tactus sentiant ex eo quod immediate tangant,
alii autem sensus sentiant a longe sua sensibilia
non tangendo ipsa.
[80825] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
13Sed hoc verum non est, quod sic differant;
sed durum et molle et alias qualitates tangibiles
sentimus per altera, idest per media extranea,
sicut et obiecta aliorum sensuum, sicut
sonabile, visibile et odorabile. Sed ista
sensibilia sunt a longe quandoque a sensu,
gustabilia autem et tangibilia sunt de prope,
intantum quod medium est quasi
imperceptibile propter parvitatem, et ideo
medium latet. Omnia enim sensibilia sentimus
per medium extraneum: sed in gustabilibus et
tangibilibus latet: quia sicut prius diximus, si
mélange avec un corps extérieur.
Manifestement, en effet, l'eau et l'air sont
corruptibles en partie. Par ailleurs, la corruption
et la génération peut se faire dans les éléments
sans mixtion, et suit l'altération, comme il
appert au livre De la génération, I, 1. Aussi,
manifestement encore, tant que dure l'espèce de
l'eau, l'eau peut être affectée dans sa qualité
naturelle, sans mélange avec un corps extérieur.
Le feu, par ailleurs, comme il est plus formel,
est plus actif parmi les éléments, qui se
comparent tous à lui comme matériels, comme
il est dit au quatrième livre Des météores, 1.
Aussi, il n'en va pas pareillement de lui et des
autres.
#540. —L'air et l'eau, doit-on dire, sont
facilement affectables par des qualités
étrangères, et principalement quand ils sont en
petite quantité, comme il arrive dans l'eau ou
l'air présents entre deux autres corps qui se
touchent. À cause de cela, il n’y a pas
d’empêchement à ce que la sensation du toucher
ne se fasse à travers l'air et l'eau comme milieu.
L'air empêche encore moins que l'eau, car l'air a
des qualités tangibles moins sensibles. Aussi, si
on intensidfie les qualités tangibles de l'air ou de
l'eau, le toucher s’en trouve davantage empêché,
par exemple, lorsque l'air ou l'eau sont d’une
froideur ou d’une chaleur intense.
#541. — Ensuite (423b1), il montre la
différence entre le toucher et le goût et les autres
sens. En premier, il exclut une différence qu’on
s’imagine ; en second (423b12), il présente une
différence vraie. Du fait, commence-t-il, que le
toucher comporte un milieu extérieur, on doit
examiner si la sensation de tous les sensibles se
fait pareillement, ou différemment pour des
sensibles différents. Par exemple, cette
différence apparaît d’emblée : le goût et le
toucher sentent du fait de toucher
immédiatement, tandis que les autres sens
sentent de loin leurs sensibles, sans les toucher.
#542. — Mais il n'est pas vrai qu'ils diffèrent
ainsi. Au contraire, nous sentons le dur, le mou
et les autres qualités tangibles «par autre
chose», c'est-à-dire par des milieux extérieurs,
de même que les objets des autres sens, comme
per aliquam pellem nobis circumpositam,
omnia tangibilia sentiremus, ignorato, quod
aliquid esset prohibens, similiter nos
haberemus ad sentiendum per medium, sicut et
nunc nos habemus sentientes in aqua et aere.
Putamus enim nunc quod tangamus sensibilia
ipsa, et nihil sit medium.
[80826] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
14Deinde cum dicit sed differt exclusa falsa
differentia ponit veram; et dicit, quod tangibilia
differunt a visibilibus et sonativis, ex eo quod
illa sensibilia sentimus per hoc quod movent
medium, et iterum medium movet nos; sed
tangibilia sentimus per medium extraneum,
non quasi moti a medio extraneo, sed simul
cum medio movemur a sensibili. Sicut patet de
eo, qui percutitur per clypeum. Non enim
accidit sic, quod clypeus percussus percutiat;
sed quia simul accidit utrumque percuti.
[80827] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
15Hoc autem quod dicitur simul non est
intelligendum secundum ordinem temporis
tantum; quia etiam in visu simul movetur
medium ab obiecto, et sensus a medio; fit enim
visio sine successione. Perceptio autem soni et
odoris, cum successione aliqua, ut in libro de
sensu et sensato dicitur: sed hoc referendum est
ad ordinem causae. In aliis enim sensibus,
immutatio medii est causa quod immutetur
sensus, non autem in tactu. Nam in aliis
sensibus medium est ex necessitate, in tactu
autem quasi per accidens, inquantum accidit
corpora se tangentia esse humectata.
[80828] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
16Deinde cum dicit omnino autem determinat
de sensu tactus secundum veritatem. Et primo
quantum ad medium. Secundo quantum ad
qualitatem organi, ibi, tangibiles quidem.
Tertio quantum ad obiectum quod percipitur
sensu, ibi, amplius autem. Dicit ergo primo,
quod ita videtur se habere caro et lingua ad
organum sensus tactus, sicut se habent aer et
aqua ad organum visus, auditus et olfactus. In
nullo enim istorum sensuum potest fieri sensus,
si tangatur organum: ut si quis ponat aliquod
corpus album in superficie oculi, non videtur.
Unde manifestum est, quod organum
le sonore, le visible et l’odorant. Cependant, ces
sensibles se sentent parfois de loin du sens,
tandis que les sapides et les tangibles se sentent
de proche, étant donné que leur milieu est quasi
imperceptible, à cause de sa petitesse, raison
pourquoi il nous échappe. En effet, nous sentons
tous les sensibles à travers un milieu extérieur,
mais pour les sapides et les tangibles cela nous
échappe. Comme nous l'avons dit auparavant
(#526), si nous sentions tous les tangibles à
travers une pellicule étendue sur nous, sans
savoir que quelque chose nous séparerait d’eux,
nous sentir à travers un milieu de la même
manière que nous le faisons maintenant, en
sentant dans l'eau et dans l'air. Mais nous
pensons maintenant que nous touchons les
sensibles mêmes, et qu'aucun milieu ne nous en
sépare.
#543. — Ensuite (423b12), une fois exclue la
fausse différence, il en présente une vraie. Les
objets tangibles, dit-il, diffèrent des visibles et
des sonores du fait que ces sensibles nous les
sentons parce qu'ils affectent un milieu, et
qu'ensuite ce milieu nous affecte. Par contre,
nous sentons les tangibles par un milieu
extérieur non pas en ce que le milieu extérieur
nous affecte, mais en ce que nous sommes
affectés par le sensible en même temps que le
milieu. Comme lorsqu’on est frappé à travers un
bouclier. Ce qui se passe n’est pas que le
bouclier, une fois frappé, nous frappe ; mais
qu’on soit frappé ensemble l'un et l'autre.
#544. — Le fait de dire «ensemble» ne doit pas
se comprendre quant à l'ordre du temps
seulement, parce que même dans le cas de la
vue le milieu est affecté par l'objet en même
temps que le sens l’est par le milieu ; en effet, la
vision se fait sans succession. Par contre, la
perception du son et de l'odeur se fait dans une
succession, comme il est dit, au livre Du sens et
de la sensation, 1. Mais on doit rapporter cela à
l'ordre de la cause, car, pour les autres sens,
l'affection du moyen est la cause de 134 celle du
sens, mais pas dans le cas du toucher. Pour les
autres sens, le milieu est nécessaire, tandis que
pour le toucher il est comme par accident, en
tant qu'il est accidentel que des corps qui se
sensitivum in sensu tactus, sit intus. Sic enim
accidit in hoc sensu, sicut et in aliis. Non enim
sentiunt animalia sensibilia apposita super
organum sensus. Sentiunt autem sensibilia
posita super carnem: quare manifestum est,
quod caro non est organum sensus, sed
medium.
[80829] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
17Deinde cum dicit tangibiles quidem ostendit
quale sit organum tactus: et dicit, quod
tangibiles qualitates sunt differentiae corporis,
secundum quod est corpus; idest differentiae,
quibus elementa distinguuntur abinvicem,
scilicet calidi, frigidi, humidi et sicci, de
quibus dictum est in his quae sunt de
elementis, idest in libro de generatione et
corruptione.
[80830] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
18Manifestum est autem, quod organum tactus,
et in quo primo fundatur sensus qui dicitur
tactus, est quaedam pars, quae est in potentia
ad huiusmodi qualitates. Organum enim sensus
patitur a sensibili, quia sentire est pati
quoddam: unde sensibile, quod est agens, facit
ipsum esse tale in actu, quale est sensibile, cum
sit in potentia ad hoc. Et propter hoc, organum
tactus, non sentit illam qualitatem secundum
quam est in actu. Non enim sentimus id quod
est calidum aut frigidum, durum aut molle,
secundum illum modum quo haec insunt
organo tactus; sed sentimus excellentias
tangibilium, quasi organo tactu constituto in
aliqua medietate inter contrarias tangibiles
qualitates. Et propter hoc organum tactus
discernit extrema tangibilium: medium enim
est discretivum extremorum: potest enim pati
ab utroque extremorum, eo quod dum
comparatur ad unum habet in se rationem
alterius; sicut tepidum in comparatione ad
calidum, est frigidum; in comparatione ad
frigidum, est calidum: unde medium patitur ab
utroque extremorum, cum sit quodammodo
utrique contrarium. Et oportet quod, sicut
organum, quod debet sentire album et nigrum,
neutrum ipsorum habet actu, sed utrumque in
potentia, et eodem modo in aliis sensibus; sic
etiam se habeat in sensu tactus; scilicet
touchent soient mouillés.
#545. — Ensuite (423b17), il traite du sens du
toucher selon la vérité : en premier quant à son
milieu ; en second (423b27), quant à la qualité
de son organe ; en troisième (424a10), quant à
l'objet perçu par le sens. Il semble en aller de la
chair et de la langue, en rapport à l'organe du
sens du toucher, commencet- il, comme il en va
de l'air et de l'eau, en rapport à l'organe de la
vue, de l'ouïe et de l'odorat. En effet, en aucun
de ces sens il ne peut se produire de sensation, si
l'organe est touché. Par exemple, si on met un
corps blanc sur la surface de l'œil, on ne le voit
pas. Aussi est-il manifeste que l'organe
sensoriel, pour le sens du toucher, est intérieur.
Il en va de fait de ce sens comme des autres. En
effet, les animaux ne sentent pas les objets
sensibles placés sur l'organe de leur sens.
Pourtant, ils sentent les objets sensibles placés
sur la chair ; c'est pourquoi il est manifeste que
la chair n'est pas l'organe du sens, mais son
milieu.
#546. — Ensuite (423b27), il montre de quelle
nature est l'organe du toucher. Les qualités
tangibles, dit-il, sont des différences du corps en
tant que corps. C'est-à-dire, ce sont les
différences par lesquelles les éléments se
distinguent entre eux : le chaud, le froid,
l'humide et le sec, dont il a été parlé dans les
traités qui portent sur les éléments, c'est-à-dire
au livre De la Génération et de la corruption, II,
2-3.
#547. — Toutefois, l'organe du toucher, et ce en
quoi est fondé en premier le sens que l'on
appelle le toucher, est manifestement une partie
en puissance à pareilles qualités. En effet,
l'organe du sens est affecté par le sensible, parce
que sentir est une manière d'être affecté. Ainsi,
le sensible, qui est l'agent, fait en acte le sens tel
qu'est le sensible, puisqu’il y est en puissance. À
cause de cela, l'organe du toucher ne sent pas la
qualité, pour autant qu'il est en acte. En effet,
nous ne sentons pas ce qui est chaud ou froid,
dur ou mou, de la manière dont ces choses sont
dans l'organe du toucher. Nous sentons plutôt
l’abondance des qualités tangibles, comme par
un organe du toucher placé dans un état moyen
organum, neque sit calidum, neque frigidum
actu, sed potentia utrumque.
[80831] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
19Aliter tamen accidit hoc circa tactum, et
circa alios sensus. Nam in visu organum visus
est in potentia ad album et nigrum, denudatum
a toto genere albi et nigri: est enim penitus
carens colore. Sed organum et medium tactus
non potest denudari a toto genere calidi et
frigidi, humidi et sicci: componitur enim ex
elementis, quorum hae sunt propriae qualitates.
Sed sic fit in potentia organum tactus ad sua
obiecta, inquantum est medium inter contraria.
Medium enim est in potentia ad extrema. Et
propter hoc, quanto animal habet
complexionem magis reductam ad medium,
tanto habet meliorem tactum. Unde homo inter
omnia animalia est melioris tactus, ut supra
dictum est.
[80832] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
20Deinde cum dicit amplius autem determinat
de eo quod percipitur per tactum: et dicit quod
sicut est visus quodammodo visibilis et
invisibilis, et sicut alii sensus sunt oppositorum
ut auditus soni et silentii, sic tactus est
tangibilis et intangibilis. Intangibile autem
dicitur dupliciter: aut illud, quod habet
excellentiam, ita quod corrumpit sensum, sicut
ignis: aut illud quod habet parum de qualitate
tangibili, sicut aer. Utrumque enim dicitur
intangibile, quasi male perceptibile, sensu
tactu.
[80833] Sentencia De anima, lib. 2 l. 23 n.
21Ultimo autem quasi epilogando concludit,
quod figuraliter, idest in quadam summa
dictum est de sensibilibus, secundum
unumquemque sensum. De eis enim specialiter
in libro de sensu et sensato determinatur.
entre les qualités tangibles contraires. À cause
de cela, l'organe du toucher discerne seulement
les extrêmes des qualités tangibles. En effet, le
moyen est apte à discerner les extrêmes, car il
peut être affecté par l'un et l'autre de ces
extrêmes, du fait qu’au moment où il est en
rapport à l'un, il a en lui la nature de l'autre. Par
exemple, le tiède est froid, en rapport au chaud,
mais en rapport au froid, il est chaud. Aussi, le
moyen est affecté par l'un et l'autre des
extrêmes, comme il est de quelque manière
contraire à l'un et à l'autre. Il faut que, de même
que l'organe qui doit sentir le blanc et le noir
n'ait ni l'un ni l'autre d'entre eux en acte, mais
l'un et l'autre en puissance, et de la même
manière dans les autres sens, de même aussi il
en aille avec le sens du toucher : que l'organe ne
soit ni chaud ni froid en acte, mais l'un et l'autre
en puissance.
#548. — Il en va cependant différemment en
cela pour le toucher et pour les autres sens. En
effet, dans la vue, l'organe de la vue est en
puissance au blanc et au noir, dépouillé de tout
le genre du blanc et du noir, car il est tout à fait
privé de couleur. Mais l'organe et le milieu du
toucher ne peut être dépouillé de tout genre de
chaud et de froid, d'humide et de sec ; en effet,
il est composé des éléments dont ceux-ci sont
les qualtiés propres. Par contre, l'organe du
toucher devient en puissance à ses objets en tant
qu'il est dans un état moyen entre les contraires.
En effet, le moyen est en puissance aux
extrêmes. À cause de cela, d’autant plus un
animal voit sa complexion réduite à l’état
moyen, d'autant meilleur il a le toucher. C’est
pourquoi l'homme, parmi tous les animaux,
possède le meilleur toucher, comme on a dit
plus haut (#482-483).
#549. — Ensuite (424a10), il traite de ce qui est
perçu par le toucher. De même, dit-il, que la vue
porte d'une certaine manière sur le visible et sur
l'invisible, comme aussi les autres sens portent
sur les opposés, l'ouïe sur le son et sur le
silence, de même aussi le toucher porte sur le
tangible et sur l'intangible. L'intangible,
toutefois, se dit de deux manières : ou bien ce
qui surabonde, au point de corrompre le sens,
comme le feu ; ou bien ce qui présente peu de
qualité tangible, comme l'air. En effet, l'un et
l'autre se disent tangibles en tant que mal
perceptibles par le sens du toucher.
#550. — Enfin, il conclut, par manière
d'épilogue, qu’il a parlé «sommairement», c'est-
à-dire comme en résumé, des sensibles sens par
sens. En effet, il en est traité en détail au livre
Du sens et de la sensation. 135
Chapitre 12 (424a17-b18) 424a17 Il faut
l'admettre universellement pour tout sens: le
sens, c'est ce qui peut recevoir les formes
sensibles sans leur matière, comme la cire peut
recevoir la marque du sceau sans son fer ni son
or; de fait, elle reçoit la marque dorée ou
d'airain, mais ce n'est pas en tant qu'il s'agit d'or
ou d'airain. Il en va pareillement du sens en
rapport à chaque chose qu'il sent: il est affecté
par ce qui a couleur, fluide ou son, non pas
toutefois d'après ce qu'on attribue comme être à
chacun de ces objets, mais en tant qu'il est de
telle sorte et d'après sa forme373. 424a24 Le
premier sensitif, c'est ce où réside pareille
puissance. C'est bien sûr la même chose, mais
quant à son être c'est autre chose. Ce qui sent,
en effet, doit comporter une grandeur, alors que,
pour la puissance de sentir, ni son être ni le sens
ne sont une grandeur; c'en sont plutôt comme
une forme et une puissance. 424a28 Partant de
là, il devient manifeste aussi pourquoi donc les
excès des sensibles corrompent les appareils
sensitifs. Si en effet le mouvement imprimé à
l'appareil sensitif est trop fort, la forme — qui
constitue le sens — se dissout, tout comme
l'accord et le ton des cordes heurtées
violemment. Pourquoi donc aussi les plantes ne
sentent pas, alors qu'elles possèdent l'une des
parties de l'âme et se trouvent quelque peu
affectées par les tangibles eux-mêmes: en effet,
elles se refroidissent et s'échauffent. La cause en
est, en effet, qu'elles ne possèdent pas de
médiété ni de principe propre à recevoir les
formes des objets sensibles; au contraire, elles
n'en sont affectées qu'avec leur matière. 424b3
On pourrait se demander, par ailleurs, si peut
être affecté de quelque manière par une odeur ce
qui est incapable d'olfaction, par une couleur ce

LECTIO 24
[80834] Sentencia De anima, lib. 2 l. 24 n.
1Postquam philosophus in parte praecedenti
determinavit de sensibus secundum
unumquemque sensum, hic determinat de
sensu. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit
quid sit sensus. Secundo concludit solutionem
quarumdam quaestionum ex definitione sensus
posita, ibi, manifestum autem ex his et cetera.
Tertio movet quasdam dubitationes circa
passionem a sensibilibus, ibi, dubitabit autem.
Circa primum duo facit. Primo ostendit quid sit
sensus. Secundo ostendit quid sit organum
sensus, ibi, sensitivum autem. Dicit ergo primo
quod hoc oportet accipere, universaliter et
communiter omni sensui inesse, quod sensus
est susceptivus specierum sine materia, sicut
qui est incapable de voir, et pareillement pour
les autres sensibles. 424b5 Mais l'objet de
l'odorat, c'est l'odeur, et si celle-ci fait quelque
chose, c'est l'olfaction que l'odeur fait. Par
conséquent, en ce qui est incapable d'olfaction,
rien n'est de nature à se trouver affecté par
l'odeur. Le même raisonnement vaut aussi pour
les autres sensibles. Même en ce qui en est
capable, chacun n'est affecté qu'en autant qu'il
est sensible. 424b9 Cela devient aussi évident
comme suit. Ce ne sont ni la lumière et
l'obscurité, ni le son, ni l'odeur qui font quoi que
ce soit aux corps, mais ce en quoi chacun se
trouve; c'est par exemple l'air qui accompagne
le tonnerre qui fend le bois. 424b12 Les qualités
tangibles et les saveurs, pourtant, agissent sur
les corps. Sinon, par quoi les êtres inanimés se
trouveraient-ils affectés et altérés? 424b14
Alors, les autres sensibles n'agissent-ils pas
aussi? Plutôt, tout corps n'est pas affectable par
l'odeur et le son. Ceux qui sont affectés sont
indéterminés et instables, comme l'air; celui-ci
sent, s'il est affecté de certaine manière. 424b16
Qu'est-ce donc que sentir une odeur, sinon être
affecté de certaine manière? Sentir une odeur,
c'est aussi en avoir la sensation, tandis que l'air,
quand il est affecté, devient vite sensible tout
simplement.
Leçon 24
#551. — Dans la partie précédente, le
Philosophe374 a traité des sensibles375 en
regard de chaque sens; ici, il traite du sens. À ce
propos, il développe trois points: en premier, il
montre ce qu'est le sens; en second (424a28), il
conclut la solution de certaines questions à
partir de la définition donnée du sens; en
troisième (424b3), il soulève des difficultés sur
l'affection du sens376 par les sensibles. Sur le
premier point, il en développe deux autres: en
premier, il montre ce qu'est le sens; en second
(424a24), il montre ce qu'est l'organe du sens.
373. 374Léonine: postquam Philosophus.
Marietti: postquam Philosophus in parte
precedenti. 375Léonine: sensibilibus. Marietti:
sensibus. 376Léonine: circa passionem sensus.
cera recipit signum anuli sine ferro et auro. Sed
hoc videtur esse commune omni patienti.
Omne enim patiens recipit aliquid ab agente
secundum quod est agens. Agens autem agit
per suam formam, et non per suam materiam:
omne igitur patiens recipit formam sine
materia. Et hoc etiam ad sensum apparet: non
enim aer recipit ab igne agente, materiam eius
sed formam: non igitur videtur hoc proprium
esse sensus, quod sit receptivus specierum sine
materia.
[80835] Sentencia De anima, lib. 2 l. 24 n.
2Dicendum igitur, quod licet hoc sit omni
patienti, quod recipiat formam ab agente,
differentia tamen est in modo recipiendi. Nam
forma, quae in patiente recipitur ab agente,
quandoque quidem habet eumdem modum
essendi in patiente, quem habet in agente: et
hoc quidem contingit, quando patiens habet
eamdem dispositionem ad formam, quam habet
agens: quodcumque enim recipitur in altero
secundum modum recipientis recipitur. Unde si
eodem modo disponatur patiens sicut agens,
eodem modo recipitur forma in patiente sicut
erat in agente; et tunc non recipitur forma sine
materia. Licet enim illa et eadem materia
numero quae est agentis, non fiat patientis, fit
tamen quodammodo eadem, inquantum
similem dispositionem materialem ad formam
acquirit ei quae erat in agente. Et hoc modo aer
patitur ab igne, et quicquid patitur passione
naturali.
[80836] Sentencia De anima, lib. 2 l. 24 n.
3Quandoque vero forma recipitur in patiente
secundum alium modum essendi, quam sit in
agente; quia dispositio materialis patientis ad
recipiendum, non est similis dispositioni
materiali, quae est in agente. Et ideo forma
recipitur in patiente sine materia, inquantum
patiens assimilatur agenti secundum formam,
et non secundum materiam. Et per hunc
modum, sensus recipit formam sine materia,
quia alterius modi esse habet forma in sensu, et
in re sensibili. Nam in re sensibili habet esse
naturale, in sensu autem habet esse intentionale
et spirituale.
[80837] Sentencia De anima, lib. 2 l. 24 n. 4Et
Marietti: circa passionem. 136 Il faut admettre
universellement et communément, commence-t-
il, qu'il appartient à tout sens que le sens reçoit
les espèces sans leur matière, comme la cire
reçoit la marque de l'anneau sans le fer ni l'or.
Cependant, cela semble bien être commun à tout
ce qui trouve affecté. Tout ce qui se trouve
affecté, en effet, reçoit quelque chose de l'agent
en tant qu'il est agent. Or l'agent agit par sa
forme, et non par sa matière. Donc, tout ce qui
est affecté reçoit une forme sans sa matière. Et
cela apparaît même au sens; en effet, l'air ne
reçoit pas du feu comme agent sa matière mais
sa forme: cela donc ne semble pas être propre au
sens, de recevoir377 les espèces sans leur
matière.
#552. — Bien que cela soit commun378 à tout
ce qui se trouve affecté, doit-on donc répliquer,
de recevoir la forme de l'agent, la différence
toutefois réside dans la manière de la recevoir.
En effet, la forme reçue de l'agent chez celui qui
se trouve affecté a parfois la même manière
d'être en celui qui en est affecté qu'en l'agent.
Cela se produit, bien sûr, quand celui qui est
affecté a envers la forme la même disposition
que l'agent: car tout ce qui379 est reçu en autre
chose l'est à la manière de ce qui le reçoit380.
Aussi, si celui qui est affecté est disposé de la
même manière que son agent, la forme se trouve
reçue en lui de la même manière qu'elle se
trouvait chez son agent; alors, la forme n'est pas
reçue sans sa matière. Certes, la même matière
numériquement qui appartient à l'agent ne
devient pas celle de la chose affectée;
cependant, la matière de cette dernière devient
d'une certaine manière la même, pour autant
qu'elle acquiert une disposition matérielle à la
forme pareille à celle qui se trouvait chez son
agent. C'est de cette manière que l'air est affecté
par le feu, ainsi que tout ce qui est affecté d'une
affection naturelle.
#553. — Parfois, par contre, la forme se trouve
reçue dans la chose affectée selon une manière
d'être différente de celle dont elle est en son
agent. C'est que la disposition matérielle dans la
chose affectée, pour recevoir la forme, n'est pas
pareille à cette disposition matérielle dans381
ponitur conveniens exemplum de sigillo et
cera. Non enim eadem dispositio est cerae ad
imaginem, quae erat in ferro et auro. Et ideo
subiungit, quod cera accipit signum idest
imaginem sive figuram auream aut aeneam,
sed non inquantum est aurum aut aes.
Assimilatur enim cera aureo sigillo quantum ad
imaginem, sed non quantum ad dispositionem
auri. Et similiter sensus patitur a sensibili
habente colorem aut humorem, idest saporem
aut sonum, sed non inquantum unumquodque
illorum dicitur, idest non patitur a lapide
colorato inquantum lapis, neque a melle dulci
inquantum mel: quia in sensu non fit similis
dispositio ad formam quae est in subiectis illis,
sed patitur ab eis inquantum huiusmodi, vel
inquantum coloratum, vel saporosum, vel
secundum rationem, idest secundum formam.
Assimilatur enim sensus sensibili secundum
formam, sed non secundum dispositionem
materiae.
[80838] Sentencia De anima, lib. 2 l. 24 n.
5Deinde cum dicit sensitivum autem
determinat de organis sensus. Quia enim
dixerat quod sensus est susceptivus specierum
sine materia, quod etiam intellectui convenit,
posset aliquis credere, quod sensus non esset
potentia in corpore, sicut nec intellectus. Et
ideo ad hoc excludendum, assignat ei organum:
et dicit quod primum sensitivum, idest primum
organum sensus est in quo est potentia
huiusmodi, quae scilicet est susceptiva
specierum sine materia. Organum enim sensus,
cum potentia ipsa, utputa oculus, est idem
subiecto, sed esse aliud est, quia ratione differt
potentia a corpore. Potentia enim est quasi
forma organi, ut supra traditum est. Et ideo
subdit quod magnitudo, idest organum
corporeum est, quod sensum patitur, idest quod
est susceptivum sensus, sicut materia formae.
Non tamen est eadem ratio magnitudinis et
sensitivi sive sensus, sed sensus est quaedam
ratio, idest proportio et forma et potentia illius,
scilicet magnitudinis.
[80839] Sentencia De anima, lib. 2 l. 24 n.
6Deinde cum dicit manifestum autem ex
praemissis concludit solutionem quamdam
l'agent. C'est pourquoi la forme se trouve reçue
sans matière dans la chose affectée, pour autant
que cette chose affectée est assimilée à son
agent en regard de sa forme, mais non en regard
de sa matière. C'est de cette manière que le sens
reçoit la forme sans la matière, car la forme a
dans le sens une autre manière d'être que dans la
chose sensible. En effet, dans la chose sensible,
elle a un être naturel, tandis que dans le sens elle
a un être intentionnel, c'est-à-dire382 spirituel.
#554. — Il introduit l'exemple adéquat du sceau
et de la cire. Car ce n'est pas la même
disposition envers l'image qui appartient à la
cire et qui appartenait au fer et à l'or. C'est
pourquoi il précise que la cire reçoit la marque,
c'est-à-dire l'image ou la figure de l'or ou de
l'airain, mais non pas en tant qu'elle est de l'or
ou de l'airain. En effet, la cire est assimilée au
sceau d'or quant à son image, mais non quant à
la disposition de l'or. Pareillement, le sens est
affecté par le sensible qui a de la couleur ou du
fluide, c'est-à-dire de la saveur, ou du son,
«mais non en tant que chacun s'attribue à ceux-
là»; c'est-à-dire, il n'est pas affecté par la pierre
colorée en tant que c'est une pierre, ni par du
miel doux en tant que c'est du miel. C'est que
dans le sens il ne se produit pas une disposition
pareille envers la forme qui se trouve383 chez
ces sujets; plutôt, il est affecté par eux en tant
que tels, c'est-à-dire384 en tant que coloré, ou
savoureux, et385 en regard de leur raison, c'est-
à-dire en regard de leur forme. En effet, le sens
s'assimile au sensible en regard de sa forme,
mais non en regard de la disposition de sa
matière.
#555. — Ensuite (424a24), il traite de
l'organe386 des sens. Il vient de dire que le sens
reçoit les espèces sans leur matière, et cela
convient aussi à l'intelligence; aussi pourrait-on
croire que le sens 377Léonine: quod sit
susceptibus. Marietti: quod sit receptivus.
378Léonine: licet hoc sit commune. Marietti:
licette hoc sit. 379Léonine: unumquodque.
Marietti: quodcumque. 380Léonine: secundum
modum recipientis. Marietti: secundum modum
recipientis recipitur. 381Léonine: quae erat in.
Marietti: quae est in. 382Léonine: sive. Marietti:
duorum quae possunt quaeri: et dicit quod
manifestum est ex praedictis, propter quid
excellentia sensibilium corrumpat organa
sensuum. Oportet enim in organis sentiendi, ad
hoc quod sentiatur, esse quamdam rationem,
idest proportionem, ut dictum est. Si ergo
motus sensibilis fuerit fortior quam organum
natum sit pati, solvitur proportio, et
corrumpitur sensus, qui consistit in quadam
proportione organi, ut dictum est. Et est simile,
sicut cum aliquis fortiter percutit chordas,
solvitur symphonia et tonus instrumenti, qui in
quadam proportione consistit.
[80840] Sentencia De anima, lib. 2 l. 24 n.
7Manifesta est etiam ex praedictis ratio alterius
quaestionis propter quid scilicet plantae non
sentiunt, cum tamen habeant quamdam partem
animae, et patiantur a quibusdam sensibilibus,
scilicet a tangibilibus. Manifestum est enim
quod calescunt et infrigidantur. Causa igitur,
quare non sentiunt, est quia non est in eis illa
proportio, quae requiritur ad sentiendum. Non
enim habent medietatem secundum
complexionem inter tangibilia, quae requiritur
ad organum tactus, sine quo nullus sensus esse
potest: et ideo non habent in se huiusmodi
principium, quod potest recipere species sine
materia, scilicet sensum. Sed accidit ei pati
cum materia, scilicet secundum materialem
transmutationem.
[80841] Sentencia De anima, lib. 2 l. 24 n.
8Deinde cum dicit dubitabit autem movet
quamdam dubitationem circa passionem a
sensibilibus. Quia enim dixerat, quod plantae
patiuntur a quibusdam sensibilibus: primo
movet dubitationem utrum ab aliis sensibilibus
aliquid possit pati, quod non habet sensum:
puta ab odore, quod non habet olfactum; a
colore, quod non habet visum; a sono, quod
non habet auditum.
[80842] Sentencia De anima, lib. 2 l. 24 n.
9Secundo ibi si autem inducit duas rationes ad
ostendendum, quod non: quarum prima talis
est. Quia proprium olfactibilis est facere
olfactum: odor autem est olfactibile: ergo, si
aliquid facit olfactum, facit per odorem. Vel
secundum aliam literam, odor facit olfactum.
et. 383Léonine: erat. Marietti: est. 384Léonine:
id est. Marietti: vel. 385Léonine: et. Marietti:
vel. 386Léonine: organo. Marietti: organis. 137
n'est pas une puissance dans un corps, comme
n'en est pas une non plus l'intelligence. C'est
pour exclure cela qu'il lui assigne un organe: le
premier sensitif, dit-il donc, c'est-à-dire le
premier organe du sens, est ce en quoi il se
trouve une puissance de la sorte, à savoir, qui
reçoive les formes sans leur matière. L'organe
du sens, en effet387, par exemple l'œil, est la
même chose que cette puissance même, quant à
leur sujet; cependant, quant à leur être, il est
autre chose, parce que la puissance diffère de
définition avec le corps. La puissance, en effet,
est comme la forme de l'organe, comme on en a
traité plus haut (#230-231). C'est pourquoi il
précise que la «grandeur», c'est-à-dire l'organe
corporel, est «ce qui est affecté du sens», c'est-
à-dire ce qui est susceptible du sens, comme la
matière de la forme. Cependant, il n'y a pas
même définition pour la grandeur et pour le
sensitif, c'est-à-dire le sens; plutôt, le sens est
une espèce de compte, c'est-à-dire de proportion
et de forme et de puissance pour celle-là, à
savoir, pour la grandeur.
#556. — Ensuite (424a28), il conclut, à partir de
ce qui précède, la solution de deux questions
que l'on peut se poser. Il devient manifeste à
partir de ce qui précède, dit-il, pourquoi l'excès
des sensibles corrompt les organes des sens. Il
faut, en effet, dans les organes de celui qui sent,
pour qu'il sente, qu'il y ait «une espèce de
compte», c'est-à-dire de proportion, comme on a
dit (#555). Si donc le mouvement sensible a été
plus fort que l'organe n'est apte à être affecté,
cette proportion se dissout, et le sens se trouve
corrompu, puisqu'il consiste en une espèce de
proportion de l'organe, comme on a dit. Il en va
comme quand on frappe fortement des cordes:
on compromet l'accord et le ton de l'instrument,
qui consiste en une espèce de proportion.
#557. — Devient manifeste aussi, à partir de ce
qui précède, la raison d'une autre question, à
savoir «pourquoi» les plantes ne sentent pas,
alors pourtant qu'elles détiennent une partie de
l'âme, et se trouvent affectées par certains
Propria igitur actio odoris, inquantum odor, est
quod facit olfactum, sive olfacere. Ex quo
sequitur, quod suscipiens actionem odoris, in
quantum odor, habet sensum olfactus: quod
ergo non habet sensum olfactus, non potest pati
ab odore. Et eadem ratio videtur de aliis, quod
non sit quorumcumque, posse pati a
sensibilibus, sed solum habentium sensum.
[80843] Sentencia De anima, lib. 2 l. 24 n.
10Secundam rationem ponit cum dicit simul
autem et dicit, quod hoc quod prima ratio
concludit, manifestum est per experimentum:
quia lumen et tenebra, et odor, et sonus, nullum
effectum faciunt in corpora sensibilia, nisi forte
per accidens, inquantum corpora habentia
huiusmodi qualitates, aliquid agunt: sicut aer,
qui quando est tonitruum, scindit lignum.
Lignum enim patitur non a sono, per se
loquendo, sed ab aere moto.
[80844] Sentencia De anima, lib. 2 l. 24 n.
11Tertio ibi sed tangibilia ostendit aliter esse
de qualitatibus tangibilibus: et dicit
quod tangibilia et humores, idest sapores,
faciunt quemdam effectum in sensibilibus. Sed
hoc intelligendum est de saporibus, non
inquantum sapores sunt, sed inquantum
gustabile est quoddam tangibile, et gustus est
quidam tactus. Si enim corpora insensibilia non
paterentur a qualitatibus tangibilibus, non esset
ponere a quo paterentur et alterarentur corpora
inanimata. Nam tangibilia sunt qualitates
activae et passivae elementorum, secundum
quas accidit universaliter alteratio in
corporibus.
[80845] Sentencia De anima, lib. 2 l. 24 n.
12Quarto ibi ergo ne et ostendit etiam quod
alia sensibilia agunt in quasdam res inanimatas,
licet non in omnes: dicens ergo ne et illa,
scilicet sensibilia alia, faciunt aliquem
effectum et olfactum, in res inanimatas? Quasi
dicat: sic. Sed tamen non omne corpus
passivum est ab odore et sono, sicut omne
corpus passivum est a calore et frigore; sed ab
istis sensibilibus pati possunt sola corpora
indeterminata, et quae non manent, ut aer et
aqua, quae sunt humida, et non bene
determinabilia termino proprio. Et quod aer
sensibles, à savoir, par les tangibles. Il est
manifeste, en effet, qu'elles se réchauffent et se
refroidissent. La cause, donc, pour laquelle elles
ne sentent pas, est qu'il n'y a pas en elles cette
proportion qui est requise pour sentir. Elles ne
possèdent pas, en effet, cette médiété de
complexion entre les tangibles qui est requise à
l'organe du toucher, sans quoi aucun sens ne
peut exister; et c'est pourquoi elles n'ont pas en
elles un principe de la sorte, qui puisse recevoir
les formes «sans leur matière», à savoir, le sens.
Mais il leur arrive d'être affectées avec leur
matière, à savoir, selon une transformation
matérielle.
#558. — Ensuite (424b3), il soulève une
difficulté sur l'affection par les sensibles. Il
vient de dire, en effet, que les plantes sont
affectées par les objets tangibles388. Aussi
soulève-t-il d'abord389 la difficulté de savoir si,
sans avoir le sens, on peut être affecté par les
autres sensibles, par exemple: par l'odeur, sans
avoir l'odorat; par la couleur, sans avoir la vue;
par le son, sans avoir l'ouïe.
#559. — En second (424b5), il apporte deux
raisonnements pour montrer que non. Le
premier en va comme suit. Le propre de
l'odorant est de se faire sentir390; or l'odeur est
odorante; si donc elle fait quelque chose, c'est
de se faire sentir391. Ou, dans une autre
version: l'odeur se fait sentir392; l'action propre
de l'odeur, donc, en tant qu'odeur, est de se faire
sentir, c'est-à-dire de faire qu'on la sente; de là il
s'ensuit que ce qui admet l'action de l'odeur, en
tant qu'odeur, a le sens de l'odorat, et que393
donc ce qui n'a pas le sens de l'odorat ne peut
être affecté par l'odeur. Le même raisonnement
semble valoir pour les autres, qu'il n'appartienne
à rien de pouvoir être affecté par les sensibles,
sinon seulement à ceux qui sont dotés du sens.
#560. — Il introduit ensuite un second
raisonnement (424b9). Cela même394 que le
premier raisonnement conclut est manifeste par
l'expérience. En effet, la lumière et l’obscurité,
l'odeur et le son 387Léonine: igitur. Marietti:
enim. 388Léonine: a tangibilibus. Marietti: a
quibuscam sensibilibus. 389Léonine: movet
igitur primo. Marietti: primo movet.
possit pati ab odore, manifestum est quia
aer foetet sicut aliquid patiens ab odore. Alia
litera habet feret quia, scilicet mediantibus aliis
sensibilibus deferuntur species ad sensum.
Ratio autem huius diversitatis est, quia
qualitates tangibiles sunt causae aliorum
sensibilium, et ideo habent plus de virtute
activa, et possunt agere in quaecumque
corpora. Sed alia sensibilia, quae habent minus
de virtute activa, non possunt agere nisi in
corpora valde passibilia. Et similis etiam ratio
est de luce corporum caelestium, quae alterant
inferiora corpora.
[80846] Sentencia De anima, lib. 2 l. 24 n.
13Quinto ibi quid igitur solvit rationem supra
positam; dicens, quod si aliquid patitur ab
odore, quod non odorat, quid est odorare, nisi
pati aliquid ab odore? Et respondet, quod
odorare, est sic aliquid pati ab odore, quod
sentiat odorem. Aer autem non sic patitur ut
sentiat, quia non habet potentiam sensitivam;
sed sic patitur ut sit sensibilis, inquantum
scilicet est medium in sensu.
390Proprium olfactibilis est facere olfactum, le
propre de l'odorant est de se faire ‘odorer’
(flairer). 391Léonine: si aliquid facit facit
olfactum. Marietti: si aliquid facit olfactum,
facit per odorem. 392Odor facit olfactum.
393Ce qui précède, depuis l'allusion à une autre
version, est omis dans la Léonine. 394Léonine:
hoc idem. Marietti: hoc. 138 ne produisent
aucun effet sur les corps insensibles395, sinon
peut-être par accident, en tant que des corps
dotés de qualités de la sorte produisent un effet:
par exemple, l'air, quand il s'accompagne de
tonnerre, fend le bois. Le bois, donc396, n'est
pas affecté par le son, à parler par soi, mais par
l'air déplacé.
#561. — En troisième (424b12), il montre qu'il
en va autrement des qualités tangibles. «Les
tangibles et les fluides», c'est-à-dire les saveurs,
produisent un effet sur les insensibles397. Mais
cela, on doit le comprendre des saveurs non en
tant que ce sont des saveurs, mais en tant que
l'objet du goût est une espèce de tangible et que
le goût est une espèce de toucher. Si en effet les
corps insensibles n'étaient pas affectés par les
qualités tangibles398, on ne saurait donner par
quoi seraient affectés et altérés les corps
inanimés399. En effet, les tangibles sont des
qualités actives et affectives des éléments
d'après lesquelles l'altération se produit
universellement dans les corps.
#562. — En quatrième (424b14), il montre aussi
que les autres sensibles agissent sur certaines
choses inanimées, bien que non sur toutes.
«N'est-ce donc pas que ceux-là», à savoir, les
autres sensibles aussi400, produisent un
effet401 sur les choses inanimées? C'est comme
s'il disait: oui. Pourtant, tout corps n'est pas
affecté par l'odeur et par le son, comme tout
corps est affecté par la chaleur et par le froid.
Plutôt, peuvent être affectés par ces sensibles
seulement les corps indéterminés et qui ne sont
pas stables, comme l'air et l'eau, qui sont
humides, et ne sont pas bien déterminables402
par un terme propre. Que l'air puisse être affecté
par l'odeur, c'est manifeste, parce que l'air sent
mauvais comme une chose affectée par une
odeur. Une autre version dit «porterait», car
 dans les autres sens il y a des intermédiaires qui
portent les espèces au sens403. La raison de
cette diversité, par ailleurs, c'est que les qualités
tangibles sont les causes des autres sensibles;
c'est pourquoi elles ont plus de vertu active et
peuvent agir sur n'importe quels corps. Les
autres sensibles, au contraire, comme ils ont
moins de vertu active, ne peuvent agir que sur
un corps très affectable. Pareille raison vaut de
la lumière des corps célestes, qui altère les corps
inférieurs.
#563. — En cinquième (424b19), il résout le
raisonnement présenté plus haut. Si une chose,
dit-il, est affectée par une odeur et qu'elle ne la
sent pas, qu'est-ce que c'est sentir, si ce n'est être
affecté par une odeur? Et il répond que sentir est
être affecté par une odeur de façon qu'on sente
l'odeur. Or l'air n'est pas ainsi affecté qu'il sente,
parce qu'il n'a pas de puissance sensitive; plutôt,
il est affecté de façon qu'il devienne sensible, en
tant qu'il sert d'intermédiaire dans le sens.
395Léonine: corpora insensibilia. Marietti:
corpora sensibilia. — Les corps non dotés de
sens. 396Léonine: igitur. Marietti: enim.
397Léonine: insensibilibus. Marietti:
sensibilibus. 398Léonine: a tangibilibus.
Marietti: a qualitatibus tangibilibus.
399Léonine: inanimata. Marietti: corpora
inanimata. 400Léonine: sensibilia etiam alia.
Marietti: sensibilia alia. 401Léonine: faciunt
aliquem effectum. Marietti: faciunt aliquem
effectum et olfactum. 402Léonine: terminabilia.
Marietti: determinabilia. 403Léonine: quia
videlicet media in aliis sensibus deferunt
species ad sensum. Marietti: quia scilicet
mediantibus aliis sensibilibus deferuntur
species ad sensum. — La traduction de la
version Marietti donnerait: car c'est par le
moyen d'autres sensibles que les espèces sont
apportées au sens.

LIBER 3 LIVRE TROISIEME

LECTIO 1 Chapitre 1
[80847] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n. 1Hic
incipit liber tertius apud Graecos. Et satis (424b22-245b11) 424b22 Qu’il n’existe pas
rationabiliter. Ex hinc enim Aristoteles ad
inquirendum de intellectu accedit. Fuerunt
enim aliqui, qui posuerunt sensum et
intellectum esse idem. Manifestum est autem,
quod intellectus non est aliquid de sensibus
exterioribus, de quibus iam dictum est, ex eo
quod non coarctatur ad unum genus
sensibilium cognoscendum: unde restat
inquisitio, utrum in parte sensitiva sit aliqua
alia potentia cognoscitiva, ut ex hoc possit
accipi, utrum intellectus sit aliquo modo
sensus.
[80848] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
2Dividitur ergo pars ista in partes tres. In prima
inquirit, an sit aliquis alius sensus, praeter
quinque sensus exteriores, de quibus iam
dictum est. In secunda ostendit, quod
intellectus et sensus nullo modo sunt idem, ibi,
quoniam autem duabus. In tertia ostenso, quod
intellectus non sit sensus, determinat de parte
animae intellectiva, ibi, de parte autem animae.
Prima dividitur in duas partes. In prima
ostendit, quod non est alius sensus proprius
praeter quinque iam dictos. In secunda ostendit
praeter sensus proprios, esse sensum
communem, ibi, quoniam autem sentimus.
Circa primum duo facit. Primo ostendit, quod
non sit alius sensus, praeter quinque. Secundo
ostendit, quare sunt plures, et non unus tantum,
ibi, inquirit autem. Circa primum duo facit.
Primo ostendit, quod non sit alius sensus
praeter quinque, qui sit cognoscitivus
sensibilium propriorum. Secundo ostendit,
quod non est alius sensus praeter quinque,
cuius obiectum sunt sensibilia communia, ibi,
at vero neque.
[80849] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
3Circa primum utitur tali ratione. Quicumque
habet aliquod organum sensus, per quod nata
sunt cognosci aliqua sensibilia, cognoscit
omnia illa sensibilia per organum illud: sed
animalia perfecta habent omnia organa sensus:
ergo cognoscunt omnia sensibilia. Cum igitur
non habeant nisi quinque sensus, non erit alius
respectu propriorum sensibilium, praeter
quinque sensus.
[80850] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
d’autre sens à part les cinq — je veux dire ceux-
ci : la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le toucher
—, on pourra s’en persuader comme suit.
424b24 À supposer que de tout ce dont il y a
sensation tactile nous ayons de fait sensation —
car toutes les affections de l'objet tangible en
tant que tangible nous sont sensibles par le
toucher —, nécessairement, s'il nous manque
une sensation, un organe sensoriel nous fait
aussi défaut. En outre, tout ce que nous sentons
en le touchant nous-mêmes, c'est au toucher
qu'il est sensible, sens que nous nous trouvons à
posséder; par ailleurs, tout ce que nous sentons
grâce à des milieux et non en le touchant nous-
mêmes, nous le sentons grâce aux corps
simples, je veux dire l'air et l'eau. Or il en va de
telle sorte que si, grâce à un milieu unique,
plusieurs objets différents les uns des autres
génériquement se trouvent sensibles,
nécessairement, celui qui possède l'organe
sensoriel correspondant sera capable de sentir
les deux. Par exemple, si l'organe sensoriel est à
base d'air, et que l'air soit un milieu à la fois
pour le son et pour la couleur. Et que s'il existe
plusieurs milieux pour le même sensible — par
exemple, pour la couleur, à la fois l'air et l'eau,
car les deux sont diaphanes —, alors celui qui
possède un organe à base de l'un des milieux
seulement sentira l'objet accessible par les deux.
425a3 Par ailleurs, parmi les corps simples, c'est
seulement de deux d'entre eux que se
constituent des organes sensoriels, à savoir, d'air
et d'eau: la pupille est d'eau, l'ouïe d'air et
l'odorat de l'une et l'autre. Quant au feu, il
n'appartient à aucun organe, ou est commun à
tous, car rien, sans chaleur, n'est capable de
sentir. La terre, enfin, n'appartient à aucun
organe, ou bien c'est surtout dans le toucher
qu'elle se trouve en composition. Par suite, il en
résulterait qu'il n'existe aucun organe sauf d'eau
et d'air. Et ceux-là, de fait, il y a des animaux
qui les possèdent. Tous les sens, donc, sont en la
possession de ceux qui ne sont ni imparfaits ni
estropiés. La taupe même, manifestement, a ses
yeux sous sa peau. Par conséquent, s'il n'existe
pas de corps différent, ni d'affection qui
n'appartienne à aucun des corps d'ici, aucun sens
4Circa hanc rationem hoc modo procedit.
Primo proponit quod intendit; dicens, quod ex
his quae sequuntur, potest aliquis sufficienter
ad credendum moveri, quod non sit sensus
praeter quinque iam dictos.
[80851] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
5Secundo ibi si enim ostendit primam
propositionem rationis inductae; scilicet hanc,
quod animal habens aliquod organum sensus,
cognoscit omnia sensibilia, quae possunt
sentiri per illud organum. Et hoc quidem
manifestat ex sensu tactus, eo quod
manifestum est quod sunt qualitates tangibiles.
Dictum enim est supra, quod qualitates
tangibiles sunt differentiae corporis elementati,
inquantum huiusmodi; quae quidem manifestae
sunt ex his quae determinata sunt ex elementis;
unde manifestum nobis potest esse, quod nos
sentimus omnes qualitates tangibiles.
[80852] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n. 6Et
ex hoc concludit per simile in aliis, quod si
habemus aliquod organum, quod habemus
sensum illorum sensibilium, quae nata sunt
cognosci per illud organum. Hoc est ergo quod
dicit: quod si nos habemus sensum omnis
sensibilis, cuius tactus est perceptivus quod ex
hoc apparet quod omnes passiones tangibiles,
inquantum huiusmodi, a nobis sentiuntur;
necesse est universaliter dicere, quod si deficit
nobis aliquis sensus aliquorum sensibilium,
quod deficiat nobis aliquod organum, quo nata
sunt cognosci illa sensibilia: quia si habemus
organum, cognoscimus sensibilia. Et hoc quod
universaliter dictum est, manifestat
exemplificando per singula.
[80853] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n. 7Et
primo quantum ad ea quae cognoscuntur
absque medio extraneo. Et hoc est quod dicit,
quod quaecumque nos sentimus tangentes,
idest absque medio extraneo, possunt sentiri
per organum tactus, sub quo intelligitur gustus,
quem habemus. Sed circa illa sensibilia, quae
sentimus per media extranea, quae sunt
simplicia corpora, scilicet aer et aqua, et non
sentimus ea tangendo, illa sic se habent ut
dicam: videlicet, quod si per unum organum
plura sensibilia diversa genere adinvicem
ne saurait nous manquer. 425a13 Mais il n'en va
pas non plus de sorte qu'il y ait un organe
sensoriel propre pour les sensibles communs,
ces qualités que nous sentons avec chaque sens
et non par accident1, à savoir, le mouvement, le
repos, la figure, la grandeur, le nombre, l'unité.
425a16 Car toutes ces qualités, c'est par un
mouvement que nous les sentons: la grandeur,
par exemple, c'est par un mouvement. La figure
aussi, par suite, car la figure est une espèce de
grandeur. Quant à ce qui est en repos, c'est par
le fait qu'il ne se meuve pas. Puis le nombre,
c'est par la négation du continu; c'est aussi par
les sensibles propres, puisque chaque sens sent
l'unité. Par conséquent, il est évidemment
impossible qu'il y ait un sens propre pour ces
qualités, par exemple pour le mouvement.
425a21 Autrement, il en irait2 comme nous
sentons de fait le doux avec la vue. En ce cas,
c'est parce que nous nous trouvons à avoir
sensation des deux, et par là, quand ils
coïncident, nous les 1. Torstrik suggère de
corriger et Moerbeke traduit non secundum
accidens. 2 , il en ira ainsi. Les deux moitiés de
ce paragraphe paraissent inversées; on lirait
mieux: «Autrement, nous ne sentirions pas du
tout les sensibles communs, sinon par accident,
comme nous percevons le fils de Cléon non pas
parce qu'il est le fils de Cléon, mais parce qu'il
est blanc; et c'est par accident que ce blanc
s'attribue au fils de Cléon. Ainsi, il en irait
comme nous sentons de fait le doux avec la vue.
En ce cas, c'est parce que nous nous trouvons à
avoir sensation des deux, et par là, quand ils
coïncident, nous les reconnaissons.» — Mais on
peut rétablir le sens à moins de frais en
inversant les introductions, comme je le fais
dans le texte. 140 reconnaissons. Alors3, nous
ne sentirions pas du tout les sensibles communs,
sinon par accident, comme nous percevons le
fils de Cléon non pas parce qu'il est le fils de
Cléon, mais parce qu'il est blanc; et c'est par
accident que ce blanc s'attribue au fils de Cléon.
425a27 Mais en fait, nous avons des sensibles
communs une sensation commune et non par
accident. Il n'y en a donc pas de sens propre;
nous ne les sentirions alors d'aucune autre façon
sentiri possunt, necesse est quod qui habet
huiusmodi organum, sentiat utrumque genus.
Puta, quod si aliquod organum est ex aere, et
aer potest immutari a colore et sono, sequitur
quod qui habet huiusmodi organum, potest et
sonum et colorem percipere. Si vero e
converso, plura organa sunt susceptiva
eiusdem sensibilis, sicut aer et aqua, quorum
utrumque est diaphanum, sunt perceptiva
coloris, sequitur quod animal habens aliquod
horum potest percipere quod est perceptibile
per utrumque, sicut per media, aut ab
ambobus sicut ab instrumentis. Quod ideo
dicit, quia in sensibus, qui sentiunt per medium
extraneum, organa sunt conformia mediis. Has
autem conditiones ideo posuit, quia idem
sensibile sentitur ab aliquo animali per aquam,
et ab aliquo per aerem, sicut patet de odore.
[80854] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
8Tertio ibi simplicium autem ponit secundam
propositionem cum sua manifestatione; scilicet
quod omnia organa sentiendi habentur ab
animalibus perfectis. Dicit ergo, quod organa
sentiendi nata sunt constare ex solis duobus
simplicium corporum, scilicet ex aere et aqua,
quia ista sunt magis passibilia, et hoc requirit
conditio organi sensus, ut facile immutetur a
sensibili. In pupilla enim est aqua, quia per
humorem aqueum in pupilla existentem, recipit
oculus speciem visibilis. In organo autem
auditus est aer, ut supra dictum est. Olfactus
autem in quibusdam attribuitur aeri, in
quibusdam aquae, ut supra dictum est: ignis
autem secundum se nullius sensus organum
est, quia ignis est maxime activus et minime
passivus. Sed secundum participationem suae
qualitatis est communis omnibus sensibus.
Nihil enim est sensitivum sine calore, sicut nec
vivens, cum nihil sentiat nisi vivens.
[80855] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
9Terra vero pura, nullius sensus est organum,
inquantum ipsum organum est sensitivum; sed
per commistionem appropriatur tactui, quia
organum tactus oportet esse mediae
complexionatum, ut supra dictum est; et per
consequens oportet, quod sit quasi compositum
ex omnibus elementis. Unde relinquitur, quod
que celle dont nous avons dit que nous voyons
le fils de Cléon. Mais c'est par accident que les
sens sentent les sensibles propres les uns des
autres. Ils ne le font pas en eux-mêmes, mais
dans la mesure où ils constituent un sens unique,
lorsque la sensation se fait sur le même objet, la
bile, par exemple, sentie amère et jaune. Car il
ne revient certes pas à un autre sens de dire que
les deux sont une seule chose. Voilà pourquoi
on se trompe et, si c'est jaune, on croit que c'est
de la bile. 425b4 On pourrait se demander à
quelle fin nous avons plusieurs sens plutôt qu'un
seul. Ne seraitce pas pour que ne nous
échappent pas les sensibles dérivés et communs,
comme le mouvement, la grandeur et le
nombre? Car s'il y avait seulement la vue et
qu'elle porte sur le blanc, ils nous échapperaient
davantage et, du simple fait que couleur et
grandeur aillent ensemble, nous aurions
l'impression que tout cela est la même chose.
Maintenant, au contraire, comme les sensibles
communs se retrouvent aussi en un autre sens, il
est évident que chacun d'entre eux est quelque
chose de différent.
Leçon 1
#564. — Chez les Grecs, ici commence le
troisième livre4, et de manière assez
raisonnable. À partir d'ici, en effet, Aristote
accède à l'enquête qui porte sur l'intelligence. Il
y en a eu qui ont soutenu que le sens et
l'intelligence sont la même chose. Pourtant, il
est manifeste que l'intelligence n'est pas l'un5
des sens externes dont on a déjà parlé6
puisqu'elle7 n'est pas contractée à ne connaître
qu'un genre de sensibles. Aussi reste-t-il à
vérifier si dans la partie sensitive il y a quelque
autre puissance cognitive, de façon à ce qu'on
puisse saisir si l'intelligence est de quelque
manière un sens.
#565. — Cette partie, donc, se divise en trois
autres: dans la première, il cherche s'il existe un
autre8 sens à part les cinq sens externes dont on
a déjà parlé; dans la seconde (427a17), il montre
que l'intelligence et le sens ne sont d'aucune
façon la même chose; dans la troisième
(429a10), une fois montré que l'intelligence
nullum organum sensus est praeter aerem et
aquam. Haec autem organa aeris et aquae,
habent quaedam animalia, scilicet animalia
perfecta. Unde concludit, quod omnia organa
sensus habentur ab animalibus non imperfectis
secundum suam naturam, sicut sunt imperfecta
animalia immobilia, quae habent solum tactum.
[80856] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n. 10Et
animalibus non orbatis, idest non carentibus
aliquo sensu, ex aliqua causa innaturali, sicut
homines caeci vel surdi. Unde et talpa, quae est
de genere perfectorum animalium, videtur
habere oculos sub pelle, ut assimiletur suo
generi. Sed propter hoc quod conversatur sub
terra, non fuit ei necessarius visus, et terra, si
haberet oculos discoopertos, eius oculos
offenderet.
[80857] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
11Procedit autem haec ratio, ut manifeste
apparet, ex determinato numero elementorum,
ex quo probavit, quod organa sensuum, qui
sunt per media exteriora, fiunt per aerem et
aquam solum. Et iterum ex determinatione
passionum elementorum, quae sunt qualitates
tangibiles: unde per eas fit notum, quod omnes
qualitates tangibiles cognoscimus. Et ideo
concludit quod nullus sensus deficit nobis; nisi
aliquis dicere velit quod sit aliquod corpus
elementale, praeter quatuor elementa; et quod
sunt aliae passiones, quae possunt tactu
discerni, quae sunt aliquorum corporum hic
existentium, et nobis notorum. Et hoc videtur
inconveniens. Unde relinquitur, quod sint
quinque sensus tantum, qui a nobis habentur.
[80858] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
12Deinde cum dicit at vero quia posset aliquis
dicere, quod est aliquis alius sensus
cognoscitivus sensibilium communium:
excludit hoc tali ratione. Quicquid cognoscitur
ab uno sensu, ut proprium sensibile eius, non
cognoscitur ab aliis sensibus, nisi per accidens:
sed sensibilia communia non sentiuntur per
accidens ab aliquo sensuum, sed per se a
pluribus: sensibilia igitur communia non sunt
proprie obiecta alicuius sensus.
[80859] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
13Circa rationem hanc, hoc modo procedit.
n'est pas un sens, il traite de la partie
intellectuelle de l'âme. La première partie se
divise en deux autres: dans la première, il
montre qu'il n'existe pas d'autre sens propre à
part les cinq déjà présentés; dans la seconde
(425b12), il montre qu'à part les sens propres il
y a un sens commun. Sur le premier point, il en
développe deux autres: en premier, il montre
qu'il n'existe pas d'autre sens à part les cinq; en
second (425b4), il montre pourquoi il y en a
plusieurs et pas seulement un. Sur le premier
point, il en développe deux autres: en premier, il
montre qu'il n'existe pas, à part ces cinq-là, un
autre sens susceptible de connaître les sensibles
propres; en second (425a13), il montre qu'il
n'existe pas, à part ces cinq-là, un autre sens
dont l'objet soit les sensibles communs.
#566. — Sur le premier point, il use d'un
raisonnement comme suit: quiconque possède
l'organe d'un sens par lequel des sensibles soient
de nature à être connus connaît tous les
sensibles de nature à être connus par cet
organe9; or les animaux parfaits possèdent tous
les organes des sens; 3 , autrement. Voir la note
précédente. 4Léonine: apud Graecos hic incipit
tertius liber. Marietti: omis. 5Léonine: aliquis.
Marietti: aliquid. 6Léonine: dictum est. Marietti:
iam dictum est. 7Léonine: quia. Marietti: ex eo
quod. 8Léonine: alius. Marietti: aliquis alius.
9Léonine: omnia sensibilia quae nata sunt
cognosci per ilud organum. Marietti: omnia illa
sensibilia per illud organum. 141 donc ils
connaissent tous les sensibles. Or comme ils ne
possèdent que cinq sens, il n'y aura pas, à part
ces cinq-là10, d'autre sens11 en regard des
sensibles propres.
#567. — Pour ce raisonnement, il procède de la
manière suivante. En premier, il présente son
intention: à partir de ce qui va suivre, dit-il, on
peut être amené de manière suffisante à croire
qu'il n'existe pas d'autre sens12 à part les cinq
déjà présentés.
#568. — En second (424b24), il manifeste13 la
première proposition du raisonnement amené, à
savoir celle que l'animal qui possède l'organe
d'un sens connaît tous les sensibles qui peuvent
se sentir avec cet organe. Cela, bien sûr, il le
Primo ponit conclusionem; dicens, quod non
potest esse aliquod proprium organum sensus,
cognoscitivum communium sensibilium, quae
sentimus unoquoque sensu per se, et non per
accidens, quae sunt motus, et status, et cetera.
[80860] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
14Secundo ibi haec enim probat, quod ista
sensibilia communia sentiantur per se, et non
secundum accidens. Quaecumque enim
sentiuntur per hoc quod immutant sensum,
sentiuntur per se et non secundum accidens.
Nam hoc est per se sentire, pati aliquid a
sensibili. Sed omnia haec sensibilia, per
immutationem quamdam sentiuntur. Et hoc est
quod dicit, quod haec omnia sentimus motu,
idest quadam immutatione. Manifestum est
enim quod magnitudo immutat sensum, cum sit
subiectum qualitatis sensibilis puta coloris aut
saporis, et qualitates non agunt sine suis
subiectis. Ex quo apparet, quod figuram etiam
cognoscimus cum quadam immutatione, quia
figura est aliquid magnitudinis, quia consistit
in conterminatione magnitudinis. Est enim
figura quae termino vel terminis continetur, ut
dicitur in primo Euclidis.
[80861] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
15Manifestum est etiam, quod quies
comprehenditur ex motu, sicut tenebra per
lucem. Est enim quies privatio motus.
Numerus etiam cognoscitur per negationem
continui, quod est magnitudo. Numerus enim
rerum sensibilium, ex divisione continui
causatur; unde et proprietates numeri per
proprietates continui cognoscuntur. Quia enim
continuum divisibile est in infinitum, et
numerus in infinitum crescere potest, ut patet
ex tertio physicorum. Manifestum etiam quod
unusquisque sensus per se cognoscit unum, ut
immutatus ab uno obiecto. Unde manifestum
est, quod ista sensibilia communia sentiuntur
per se, et non per accidens. Unde ex hoc
concluditur, quod impossibile est esse
proprium sensum alicuius horum.
[80862] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
16Tertio ibi sic enim ostendit quod si
sentirentur proprie ab aliquo sensu, quod essent
sensibilia per accidens. Et hoc est quod dicit
manifeste dans le sens du toucher, du fait qu'il
est manifeste combien14 il existe de qualités
tangibles; on a dit plus haut, en effet, que les
qualités tangibles sont les différences d'un corps
élémentaire en tant que tel, lesquelles
deviennent manifestes à partir de ce qu'on
définit à partir des éléments. Aussi peut-il nous
devenir manifeste que nous sentons toutes les
qualités tangibles.
#569. — À partir de là, il conclut, en
comparaison avec autre chose de pareil, que, si
nous possédons un organe, nous avons sensation
des sensibles qui sont de nature à être connus
avec cet organe. C'est cela qu'il veut dire, quand
il précise que, si nous avons la sensation de tout
sensible dont le toucher est perceptif — ce qui
devient apparent du fait que nous sentons toutes
les affections tangibles en tant que telles —,
nécessairement on dira universellement que si
nous manque la sensation de sensibles, nous
fera défaut aussi le sens par lequel on serait de
nature à connaître ces sensibles; en effet, si nous
possédions cet organe, nous connaîtrions ces
sensibles. Puis, ce qui vient d'être affirmé
universellement, il le manifeste en exemplifiant
dans chacun des cas.
#570. — Et en premier quant à ce qu'on connaît
sans milieu externe. C'est ce qu'il veut dire,
avec: tout ce que nous sentons en touchant,
c'est-à-dire sans milieu externe, peut se sentir
avec l'organe du toucher que nous possédons,
sous lequel on comprend le goût15. Par contre,
en ce qui concerne les sensibles que nous
sentons moyennant des milieux externes qui
sont des corps simples, à savoir, l'air et l'eau16,
nous ne les sentons pas en les17 touchant; il en
va comme si je disais: si avec un organe, on
peut sentir plusieurs sensibles différents entre
eux génériquement, nécessairement, qui possède
un organe de la sorte sent l'un et l'autre genre;
par exemple, si un organe est constitué d'air, et
que l'air peut être affecté par la couleur et par le
son, il s'ensuit que qui possède un organe de la
sorte peut à la fois percevoir le son et la couleur.
Tandis que si, au contraire, ce sont plusieurs
organes qui sont susceptibles du même sensible,
comme l'air et l'eau — l'un et l'autre diaphanes
quod sic esset de sensibilibus communibus, si
essent propria obiecta alicuius sensus, sicut
nunc est, quod visu sentimus dulce. Hoc enim
est, quia nos habemus sensum utriusque,
scilicet albi et dulcis. Et ideo, quando
coincidunt in unum, illud quod est unius
sensus, per se cognoscitur ab illo sensu, per
accidens autem ab alio. Ideo videndo album
per se, videmus dulce per accidens.
[80863] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n. 17Si
autem non sit sensibile proprie ab aliquo sensu,
numquam hoc erit quod sentiatur per accidens
ab aliquo alio sensu ex coincidentia duorum
sensuum vel sensibilium in idem; sed omnino
secundum accidens sensibile est, ut supra
dictum est; sicut filium Cleonis secundum
accidens sentimus, non quia filius Cleonis est,
sed quia albus, cui accidit esse filium Cleonis.
Hoc autem, scilicet esse filium Cleonis, non ita
est sensibile visu per accidens, quod sit aliquo
alio sensu sensibile per se, sicut erat de
dulci, communium autem sensibilium habemus
sensum communem non secundum accidens, id
est communia sensibilia communiter sentiuntur
a diversis sensibus per se, et non secundum
accidens. Unde sequitur, quod non sit aliquis
proprius sensus eorum; quia tunc non
sentiremus ea per se aliis sensibus, sed
sentiremus ea per accidens, sicut sentimus
filium Cleonis.
[80864] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
18Sentiunt enim sensus propria sensibilia
adinvicem secundum accidens, ut puta visus
sensibile auditus, et e converso. Non enim
visus cognoscit sensibile auditus, neque
auditus sensibile visus, secundum quod ipsa
sunt; quia visus nihil patitur ab audibili, nec
auditus a visibili. Sed secundum quod fit unus
sensus, id est una sensatio secundum actum, ut
ita loquar, in eodem sensibili. Et dico eumdem
sensum actu, ex eo quod simul fit actio
utriusque sensus respectu eiusdem sensibilis;
sicut cholera simul percipitur per gustum quod
sit amara, et per visum quod sit rubicunda; et
ideo statim ad aspectum rubicundi iudicamus
aliquid esse amarum. Non est autem aliquis
alius sensus cuius proprium sit cognoscere
— sont perceptifs de la couleur, il s'ensuit que
l'animal qui possède l'un d'eux18 peut percevoir
ce qui est perceptible avec l'un et l'autre, comme
par des milieux, ou bien par les deux, comme
par des instruments — ce qu'il dit parce que
dans les sens qui sentent par un milieu externe
les organes sont conformes aux milieux —. Ces
conditions, il les a introduites19 parce que le
même sensible se sent par un animal avec l'eau
et par un autre avec l'air, comme il appert de
l'odeur.
#571. — En troisième (425a3), il introduit la
seconde proposition avec sa manifestation, à
savoir, que les animaux parfaits possèdent tous
les organes de la sensation. Les organes de la
sensation, dit-il donc, sont de nature à consister
seulement de deux corps simples, à savoir, d'air
et d'eau, 10praeter quinque. Marietti: praeter
quinque sensus. 11Léonine: alius sensus.
Marietti: sensus. 12Léonine: alius sensus.
Marietti: alius. 13Léonine: manifestat. Marietti:
ostendit. 14Léonine: quot. Marietti: quod.
15Léonine: per organum tactus quem habemus.
Marietti: per organum tactus, sub quo
intelligitur gustus, quem habemus. 16Léonine:
aere et aqua. Marietti: aer et aqua. 17Léonine:
ipsa. Marietti: illa. 18Léonine: alterum horum.
Marietti: aliquod horum. 19Léonine: apposuit.
Marietti: posuit. 142 parce que ce sont les plus
affectables et c'est ce que requiert la condition
de l'organe du sens pour être facilement affecté
par le sensible. Dans la pupille, en effet, il y a
de l'eau, parce que par l'humeur aqueuse qui se
trouve dans la pupille de l'œil on reçoit l'espèce
du visible; et dans l'organe de l'ouïe, il y a de
l'air20, comme on l'a dit plus haut. Pour ce qui
est de l'odorat, par ailleurs, il se trouve attribué
à l'air en certains et à l'eau en d'autres, comme
on l'a dit plus haut. Par contre, le feu
n'appartient par soi à l'organe d'aucun sens,
parce que le feu est très actif et très peu
affectable; cependant, en raison d'une
participation de sa qualité, il est commun à tous
les sens. Rien n'est sensitif sans chaleur, comme
rien non plus n'est vivant sans chaleur, puisque
rien ne sent à moins de vivre.21
#572. — La terre, quant à elle, n'est à l'état pur
quod album et amarum sunt unum. Haec enim
unitas non est nisi per accidens; et quod est per
accidens tantum, non potest esse obiectum
alicuius potentiae. Et ideo quia visus non
percipit illud quod est gustus, nisi per accidens,
frequenter in talibus decipitur sensus, et
iudicamus quod si aliquid sit rubeum, quod sit
cholera.
[80865] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
19Deinde cum dicit inquirit autem inquirit
causam pluralitatis sensuum. Et hoc est
quoddam consequens speciem totam et in
talibus assignanda est causa finalis, ut
philosophus docet in ultimo de generatione
animalium. Secus autem de accidentibus
individui, quorum assignanda est ratio ex parte
materiae, vel agentis. Unde et hic assignat
causam finalem. Dicit ergo, quod aliquis potest
quaerere, cuius causa habemus plures sensus,
et non unum tantum. Et est responsio ad hoc, ut
nos non lateant ea quae consequuntur ad
sensibilia propria, et sunt communia diversis
sensibilibus, sicut motus et magnitudo et
numerus. Si enim esset solus sensus visus; cum
ipse coloris tantum sit, et color et magnitudo se
consequantur, quia simul cum colore
immutatur sensus a magnitudine; inter colorem
non possemus discernere et magnitudinem, sed
viderentur esse idem. Sed nunc quia magnitudo
sentitur alio sensu quam visu, color autem non,
hoc ipsum manifestat nobis quod aliud est
color et magnitudo. Et simile est de aliis
sensibilibus communibus.
[80866] Sentencia De anima, lib. 3 l. 1 n.
20Potest autem et haec ratio assignari
distinctionis sensuum. Manifestum est enim
quod cum potentia dicatur ad obiectum, oportet
quod secundum differentiam obiectorum,
diversificentur potentiae sensitivae. Obiectum
autem sensibile est, prout est immutativum
sensus: unde secundum diversa genera
immutationum sensus a sensibili, oportet esse
diversos sensus. Immutatur autem sensus a
sensibili uno modo per contactum, et sic est
sensus tactus, qui est discretivus eorum ex
quibus constat animal, et sensus gustus, qui est
perceptivus qualitatum quae designant
l'organe d'aucun sens, en ce que l'organe est
luimême sensible22; cependant, par alliance,
elle s'approprie surtout23 au toucher, parce que
l'organe du toucher doit être d'une complexion
intermédiaire, comme on l'a dit plus haut (#546-
548); par conséquent, il doit se composer24 de
tous les éléments. Il s'ensuit qu'il n'y a aucun
organe du sens à part l'air et l'eau. Par ailleurs,
ces organes d'air et d'eau, ce sont certains
animaux qui les ont, à savoir, les animaux
parfaits. Aussi, conclut-il, ce sont les animaux
non imparfaits en leur nature qui possèdent tous
les sens25; sont imparfaits, par exemple, les
animaux immobiles, qui possèdent seulement le
toucher.
#573. — Et les animaux non estropiés26, c'est-
à-dire auxquels ne manque aucun sens pour une
cause non naturelle, comme c'est le cas des
aveugles ou des sourds. Ainsi, même la taupe,
qui appartient au genre des animaux parfaits,
semble bien avoir des yeux sous la peau, pour
s'assimiler à son genre. Mais puisqu'elle vit sous
terre, la vue ne lui était pas nécessaire, et la
terre, si elle avait les yeux à découverts,
blesserait ses yeux.
#574. — Comme il apparaît manifestement, ce
raisonnement procède à partir du nombre
déterminé des éléments; c'est à partir de là que
le Philosophe a prouvé que les organes des sens,
qui agissent moyennant des milieux extérieurs,
sont affectés seulement moyennant l'air et l'eau.
Et aussi à partir de l'établissement des affections
des éléments, qui sont les qualités tangibles;
aussi est-ce par elles qu'on arrive à savoir que
nous connaissons toutes les qualités tangibles.
Aucun sens ne nous fait défaut, conclut-il donc;
à moins qu'on ne prétende qu'il y ait encore un
corps élémentaire à part les quatre éléments, et
qu'il y a d'autres affections qui peuvent se
discerner par le toucher et qu'elles appartiennent
à des corps qui n'existent pas ici et que nous ne
connaissons pas27. Cela paraît absurde. Aussi
reste-t-il qu'il n'y ait que cinq sens, ceux que
nous possédons.
#575. — Ensuite (425a14), comme on pourrait
dire qu'il y a un autre sens apte à connaître les
sensibles communs, il exclut cela avec un
convenientiam nutrimenti, quo conservatur
corpus animalis. Alio modo immutatur sensus
per medium. Et haec quidem immutatio, aut est
cum alteratione sensibilis, et sic odor immutat
sensum cum aliqua resolutione odorabilis. Aut
cum aliquo motu locali, et sic immutat sonus.
Aut absque immutatione sensibili, sed per
solam immutationem spiritualem medii et
organi, et sic immutat color.
raisonnement comme suit. Tout ce qui est connu
par un sens comme son sensible propre n'est pas
connu par d'autres sens, sauf par accident; or les
sensibles communs ne sont pas sentis par
accident par l'un des sens, mais par soi par
plusieurs; donc, les sensibles communs ne sont
les objets propres28 d'aucun sens.
#576. — Pour ce raisonnement, il procède de la
manière suivante. En premier, il présente la
conclusion. Il ne peut y avoir, dit-il, d'organe
propre à un sens qui soit apte à connaître les
sensibles 20Léonine: organum autem auditus
est aer. Marietti: in organo autem auditus est
aer. 21Léonine: nihil enim est sensitivum sine
calore, cum nihil sentiat non vivens. Marietti:
nihil enim est sensitivum sine calore, sicut nec
vivens, cum nihil sentiat nisi vivens. 22Léonine:
nullius sensus est organum. Marietti: nullius
sensus est organum, inquantum ipsum organum
est sensitivum. 23Léonine: per commixtionem
maxime appropriatur. Marietti: per
commissionem appropriatur. 24Léonine:
oportet quod sit compositum. Marietti: oportet
quod sit quasi compositum. 25Léonine: omnes
sensus. Marietti: omnia organa sensus. 26Non
orbatis, traduction de. 27Léonine: quae non
sunt alicuius corporum hic existentium.
Marietti: quae sunt aliquorum corporum hic
existentium. 28Léonine: propria. Marietti:
proprie. 143 communs que nous sentons par soi
et non par accident avec chaque sens, à savoir,
le mouvement, le repos, etc.
#577. — En second (425a16), il prouve que ces
sensibles communs se sentent par soi et non par
accident. En effet, tout ce que l'on sent du fait
que cela affecte le sens est senti par soi et non
par accident. Car c'est cela sentir par soi, qu'on
soit affecté par un sensible. Or tous ces
sensibles communs sont sentis moyennant une
espèce d'affection29. Et c'est ce qu'il veut dire,
en disant que nous les sentons tous par un
mouvement, c'est-à-dire moyennant une espèce
d'affection. En effet, il est manifeste que la
grandeur affecte le sens, puisqu'elle est le sujet
d'une qualité sensible, par exemple la couleur ou
la saveur, et que les qualités n'agissent pas sans
leurs sujets. De là, il apparaît que nous
connaissons aussi la figure moyennant une
certaine affection, parce que la figure est un
aspect de la grandeur, car elle consiste en la
limitation30 de la grandeur. La figure, en effet,
c'est ce qui est contenu par une ou des limites,
comme il est dit au premier livre d'Euclide.
#578. — Il est manifeste, encore, qu'on
comprend le repos à partir du mouvement,
comme les ténèbres moyennant la lumière. Car
le repos est la privation du mouvement. On
connaît le nombre, enfin, par la négation du
continu, qui est la grandeur. En effet, le nombre
des choses sensibles est causé par la division du
continu; aussi connaît-on même les propriétés
du nombre par les propriétés du continu. En
effet, parce que le continu est divisible à l'infini,
le nombre aussi peut croître à l'infini, comme il
appert, Physique, III, 5. Il est manifeste aussi
que chaque sens connaît par soi un objet, dans la
mesure où il se trouve affecté par un objet.
Aussi est-il manifeste qu'on connaît ces
sensibles communs par soi et non par accident.
Il est impossible, en conclut-il, qu'il y ait un
sens propre de l'un de ces sensibles communs.
#579. — En troisième (425a21), il montre que si
un sens les sentait proprement, ce serait des
sensibles par accident. C'est ce qu'il veut dire,
quand il dit qu'il en irait ainsi des sensibles
communs, s'ils étaient les objets propres d'un
sens, qu'il en va maintenant du fait que nous
sentons le doux avec la vue. C'est en effet que
nous avons sensation de l'un et de l'autre, à
savoir, du blanc et du doux. C'est pourquoi,
quand ils coïncident en un sujet unique, ce qui
relève d'un sens se trouve connu par soi par ce
sens, mais par l'autre par accident. C'est
pourquoi, en voyant par soi le blanc, nous
voyons par accident le doux.31
#580. — Par ailleurs, si ce n'est pas sensible
proprement par un sens, ce ne sera jamais senti
par accident par un autre sens en raison de la
coïncidence de deux sens ou de deux sensibles
dans le même sujet. Cependant, cela sera
sensible tout à fait par accident, comme on l'a
dit plus haut (#395). Par exemple, nous sentons
le fils de Cléon par accident, non pas parce qu'il
est le fils de Cléon, mais parce qu'il est blanc, à
quoi il appartient par accident d'être le fils de
Cléon. Or cela, à savoir, être le fils de Cléon,
n'est pas sensible à la vue par accident de la
manière que ce serait sensible par soi pour un
autre sens, comme il en allait du doux. Par
contre, «nous avons des sensibles communs une
sensation commune non par accident», c'est-à-
dire, les sensibles communs sont sentis
communément par soi et non par accident par
différents sens. Aussi, s'ensuit-il, il n'existe pas
de sens propre pour eux; car alors32 nous ne les
sentirions pas par soi avec les autres sens, mais
nous les sentirions par accident, comme nous
sentons le fils de Cléon.
#581. — Effectivement, les sens sentent par
accident les sensibles propres les uns des autres,
comme, par exemple, la vue le sensible de
l'ouïe, et réciproquement. La vue, en effet, ne
connaît pas le sensible de l'ouïe, ni l'ouïe le
sensible de la vue selon ce qu'ils sont, parce que
la vue n'est en rien affectée par l'audible, ni
l'ouïe par le visible, sauf dans la mesure où ils
constituent un sens 29Léonine: sensibilia
communia per immutationem quamdam
cognoscuntur. Marietti: sensibilia per
immutationem quamdam sentiuntur. 30Léonine:
terminatione. Marietti: conterminatione.
31Léonine: illud quod est unius sensus
cognoscitur per accidens ab alio. Marietti: illud
quod est unius sensus, per se cognoscitur ab illo
sensu, per accidens autem ab alio. Ideo videndo
album per se, videmus dulce per accidens.
32Léonine: quia. Marietti: quia tunc. 144
unique, c'est-à-dire une seule sensation en acte,
pour ainsi dire33, dans le même sensible. Et je
dis la même sensation en acte34 du fait que
l'action de l'un et l'autre sens se fait ensemble en
regard du même sensible; par exemple, on
perçoit en même temps de la bile par le goût
qu'elle est amère, et par la vue qu'elle est
jaune35. C'est pourquoi, tout de suite à l'aspect
du jaune nous jugeons que c'est quelque chose
d'amer. Par contre, il n'y a pas un autre sens
dont ce soit le propre de connaître que le blanc
et l'amer sont une seule chose. En effet, cette
unité n'en une que par accident36; et ce qui est
par accident seulement37 ne peut être l'objet
d'une puissance. Et c'est pourquoi, parce que la
vue ne perçoit pas ce qui relève du goût, sauf
par accident, le sens se trompe fréquemment en
pareilles choses, et nous jugeons que si c'est
quelque chose de jaune, c'est de la bile.
#582. — Ensuite (425b4), il cherche la cause de
la pluralité des sens. Or c'est une conséquence
de toute l'espèce; et en pareilles choses, on doit
assigner une cause finale, comme le
Philosophe38 l'enseignera, Génération des
animaux, V, 1. Il en va autrement, par contre,
dans les accidents39 de l'individu, dont on doit
donner la raison à partir de la matière, ou de
l'agent. Aussi donne-t-il ici une cause finale. On
peut chercher, dit-il donc, en vue de quoi nous
avons plusieurs sens et non pas un seul
seulement. Et la réponse à cela, c'est pour que
ne nous échappe pas ce qui suit les sensibles
propres et est commun aux différents sens40,
comme le mouvement et la grandeur et le
nombre. Si, en effet, il n'y avait que le sens de la
vue, comme il ne porte que sur la couleur, et
que la couleur et la grandeur se suivent, puisque
c'est ensemble que le sens est affecté par la
couleur et par la grandeur, nous ne pourrions
pas discerner entre couleur et grandeur, mais
elles nous paraîtraient être la même chose. Mais
maintenant, parce que la grandeur est sentie par
un autre sens que la vue, tandis que la couleur
non, cela même nous manifeste41 que couleur
et grandeur c'est autre chose. Et il en va
pareillement des autres sensibles communs.
#583. — On peut aussi donner cette raison pour
la distinction des sens. Il est manifeste, en effet,
que, comme la puissance se dit en relation à un
objet, il faut que les puissances sensitives soient
diversifiées d'après la différence des objets. Or
un objet est sensible pour autant qu'il est
susceptible d'affecter les sens. Aussi, selon
différents genres d'affectation du sens par un
sensible il faut qu'il y ait différents sens. Par
ailleurs, le sens est affecté par le sensible d'une
manière par contact, et ainsi on a le sens du
toucher, qui est apte à discerner de ce dont est
constitué l'animal, et le sens du goût, qui est
apte à percevoir les qualités qui désignent la
convenance comme aliment, par lequel se
conserve le corps de l'animal. C'est d'une autre
manière que le sens est affecté par un milieu
extérieur42. Et cette affection, certes, se fait ou
bien avec altération du sensible, et ainsi l'odeur
affecte le sens avec une espèce de réduction de
l'odorant. Ou bien avec un mouvement local, et
ainsi affecte le son. Ou sans affection du
sensible43, mais par la seule affection spirituelle
du milieu et de l'organe, et ainsi affecte la
couleur.
Chapitre 2 (425b11-426b8) 425b12 Nous
sentons que nous voyons et que nous entendons;
en conséquence, c'est nécessairement ou bien à
la vue de sentir qu'elle voit, ou bien à un autre
sens. 33Léonine: ut ita loquamur. Marietti: ut
ita loquar. 34Léonine: secundum actum.
Marietti: actu. 35Rubicunda, rougeâtre, mais en
traduction de , jaune. 36Léonine: non est nisi
una per accidens. Marietti: non est nisi per
accidens. 37Léonine: per accidens. Marietti:
per accidens tantum. 38Léonine: Aristoteles.
Marietti: Philosophus. 39Léonine: secus autem
est in accidentibus. Marietti: secus autem de
accidentibus. 40Léonine: sensibus. Marietti:
sensibilibus. 41Léonine: manifestat. Marietti:
manifestat nobis. 42Léonine: per medium
extraneum. Marietti: per medium. 43Léonine:
absque immutatione sensibilis. Marietti: absque
immutatione sensibili. 145 425b13 [Si c'est à un
autre, ce sera ou bien par lui-même qu'il voit, ou
bien par un autre.44] Cependant45, le même
sens portera sur la vue et sur la couleur, son
sujet46. Par suite, ou bien deux sens porteront
sur le même objet ou bien le même sens portera
sur lui-même. 245b15 D'ailleurs, si c'est un
autre sens qui porte sur la vue, ou bien il en ira
ainsi à l'infini ou bien à un moment donné le
même sens portera sur lui-même. Aussi doit-on
reconnaître cela pour le premier. 425b17 Mais il
y a une difficulté, car si sentir avec la vue, c'est
voir, et si c'est la couleur qu'on voit, ou ce qui
en est doté, dès lors, si l'on voit ce qui est en
train de voir47, ce qui le premier est en train de
voir sera doté de couleur. 425b20 Il devient
donc manifeste que sentir avec la vue n'est pas
quelque chose d'un48. Et de fait, quand nous ne
voyons pas49, c'est avec la vue que nous
discernons tant l'obscurité que la lumière, mais
pas de la même manière. 425b22 En outre,
même ce qui est en train de voir est comme
coloré, car chaque organe sensoriel est réceptif
du sensible sans sa matière. C'est pourquoi,
même une fois que les sensibles s'en sont allés,
les sensations et images50 demeurent dans les
organes sensoriels. D'ailleurs, l'acte du sensible
et celui du sens est le même et unique, bien que
pour eux être ne soit pas la même chose. Je veux
dire, par exemple, le son en acte et l'ouïe en
acte: il se peut, en effet, que ce qui est doté de
l'ouïe ne soit pas en train d'entendre et que ce
qui est doté de son ne soit pas en train de
résonner, mais quand ce qui peut entendre est en
acte et que résonne ce qui peut résonner, alors
l'ouïe et le son passent simultanément à l'acte, et
on dira que l'un est audition, et l'autre
résonance. 426a2 Si donc le mouvement, à la
fois l'action et l'affection, réside dans ce qui est
agi, nécessairement le son et l'ouïe en acte
résident dans l'ouïe en puissance. Car l'acte de
ce qui agit et meut se réalise dans ce qu'il
affecte; aussi ce qui meut n'est pas
nécessairement mû. L'acte du sonore est donc
son ou résonance, et celui de l'entendant ouïe ou
audition; car l'ouïe est double et double est le
son. Le même raisonnement vaut pour les autres
sens et les autres sensibles. Et de même que
l'action et la passion résident en ce qui est
affecté et non en ce qui agit, de même aussi
l'acte du sensible et celui du sens résident dans
le sens. En certains cas, toutefois, ils ont chacun
un nom, par exemple résonance et audition,
tandis qu'en d'autres l'un demeure sans nom. En
effet, on appelle vision l'acte de la vue, mais
celui de la couleur est sans nom; on appelle
gustation l'acte du goût, mais celui de la saveur
est sans nom. 426a15 C'est donc un acte unique
que celui du sens et celui du sensible, bien
qu'être soit autre chose pour l'un et l'autre. Ce
sera donc nécessairement en même temps que se
corrompront ou se conserveront l'ouïe et le son
dont on parle de cette manière, et certes aussi la
saveur et le goût, et pareillement pour les autres.
Par contre, quand on en parle sous le rapport de
la puissance, il n'en ira plus nécessairement
ainsi. 44Ce passage n'apparaît pas dans les
manuscrits maintenant disponibles, mais
apparaissait dans celui qu'a traduit Moerbeke.
45. C'est-à-dire, s'il revient à un autre sens de
percevoir qu'on voit, on finira par devoir
attribuer au même sens de percevoir à la fois
vue et couleur. 46. 47. Il s'agit de ce qui voit,
mais de ce qui voit le premier, la rétine — —, et
de son acte de voir — certains manuscrits usent
de l'infinitif plutôt que du participe et disent
plutôt que. —, mais non, bien sûr, du sujet qui
en est doté, lequel est coloré sans que cela fasse
problème. Voir la rétine, la voir en train de voir,
voir le fait de voir implique que tout cela soit
coloré, puisque c'est la couleur qui rend visible.
48. Autrement dit: il n'y a pas qu'une seule
activité dont on parle quand on parle de sentir
avec la vue. 49À l'obscurité, ou en présence
d'aucun objet coloré à voir, ou étant aveugles.
50. Aristote oscille entre ce mot et , selon qu’il
se met du point de vue de l’acte de
l’imagination ou de l’œuvre qui en est le fruit.
Malgré ma préférence générale pour garder dans
la même racine la traduction des mots de même
racine, je garderai pour le second la traduction
traditionnelle de phantasme. 146 426a20 Les
premiers physiologues, par contre, n'ont pas
bien exprimé ce fait, du fait de croire qu'il
n'existe rien de blanc, ni de noir sans la vue, ni
saveur sans le goût. Pour une part, ils
s'exprimaient correctement, mais pour une autre
incorrectement. C'est que c'est de deux manières
que l'on parle de sens et de sensible, les uns
l'étant en puissance et les autres en acte; pour
ces derniers, bien sûr, ce qu'ils disaient
s'applique, mais pour les autres il ne s'applique
pas. Cependant, ils parlaient de manière absolue
de choses qui ne se disent pas de manière
absolue. 426a27 Si donc le son51 est une sorte
d'harmonie, et que le son et l'ouïe soient d'une
certaine manière une seule chose — bien que
d'une autre manière elles ne soient pas une seule
chose ou pas la même chose —, et que
l'harmonie soit une proportion, nécessairement
l'ouïe aussi constitue une certaine proportion.
C'est pour cela aussi que tout excès, dans l'aigu
comme dans le grave, corrompt l'ouïe. De

LECTIO 2
[80867] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n.
1Postquam philosophus ostendit quod non sit
alius sensus proprius, praeter quinque, procedit
ad inquirendum, utrum sit aliqua potentia
sensitiva communis his quinque sensibus. Et
hoc quidem investigat ex quibusdam
actionibus, quae non videntur alicuius sensus
propriae esse, sed videntur exigere aliam
potentiam sensitivam communem. Huiusmodi
autem actiones sunt duae. Una est secundum
quod nos percipimus actiones propriorum
sensuum, puta quod sentimus nos videre et
audire. Alia est secundum quod discernimus
inter sensibilia propria diversorum sensuum,
puta quod aliud sit dulce, et aliud album. Primo
ergo inquirit cui sit attribuenda prima harum
actionum. Secundo, cui sit attribuenda
secunda, ibi, uniuscuiusque quidem igitur.
Circa primum tria facit. Primo movet
quaestionem, dicens: quoniam sentimus quod
videmus, et similiter sentimus quod audimus,
et sic de unoquoque sensibilium; necessarium
est aut per visum sentire quod ipse visus videt,
aut per aliam virtutem; et sic de aliis sensibus.
[80868] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n.
2Secundo obiicit ad utramque partem, ibi si
autem et primo inducit, ad ostendendum quod
visus videat se videre, duas rationes. Quarum
prima talis est. Si homo sentit se videre altero
même, l'excès dans les saveurs corrompt le
goût; dans les couleurs, l'excès du brillant ou du
sombre corrompt la vue; il en va de même pour
l'odorat, avec l'odeur forte, tant douce qu'amère.
Tout comme si le sens était une sorte de
proportion. 426b3 Par suite, les qualités
sensibles sont plaisantes lorsque, d'abord pures
et sans mélange, elles sont amenées à une
certaine proportion. Par exemple, le piquant, le
doux ou le salé sont alors de fait plaisants.
D'une manière générale, d'ailleurs, le mixte tient
plus de l'harmonie que l'aigu ou le grave, et,
pour le toucher, le chaud ou le froid. Mais le
sens, c'est la proportion, tandis que l'excès peine
ou corrompt.
Leçon 2
#584. — Le Philosophe vient de montrer qu'il
n'existe pas d'autre sens propre, à part les cinq.
Il passe maintenant à examiner s'il existe une
puissance sensitive commune à ces cinq sens.
Cela, il l'examine à partir de certaines actions
qui semblent bien ne pas être propres à un sens
mais exiger une52 puissance sensitive
commune. Il y a deux actions de cette sorte.
L'une tient à ce que nous percevons les actions
des sens propres; par exemple, à ce que nous
sentons que nous voyons et entendons. L'autre
tient à ce que nous discernons entre les sensibles
propres53 des différents sens; par exemple, que
ce soit une chose le doux, et autre chose le
blanc. En premier, donc, il cherche à quoi
attribuer la première de ces actions. En second
(426b8), à quoi attribuer la seconde. Sur le
premier point, il en développe trois autres. En
premier, il soulève la question et dit: puisque
nous sentons que nous voyons, et que
pareillement nous sentons que nous entendons,
et ainsi de suite pour chacun des sensibles,
nécessairement ou bien c'est par la vue que nous
sentons que la vue même voit, ou bien c'est par
une autre faculté; et il en va ainsi des autres
sens.54
#585. — En second (426a27), il objecte à l'une
et l'autre parties. En premier, il apporte deux
raisonnements pour montrer que la vue voit
sensu quam visu; aut hoc erit quia illo alio
sensu homo videt colorem; aut omnino alio
sensu videt colorem, et sentit visionem coloris.
Si vero eodem sensu quo sentit colorem et
sentit visionem coloris; sequitur, quod unus et
idem erit sensus secundum actum
apprehensivus ipsius visionis et subiecti
coloris. Quare sequitur alterum duorum: quia,
si iste sensus, qui sentit visionem et colorem,
sit alius sensus a visu, oportebit quod duo
sensus sint unius subiecti, scilicet coloris. Aut
si iste sensus, quo sentimus visionem et
colorem, est idem cum sensu visus, sequitur
quod sit idem eiusdem, id est quod visus sit
sensus suiipsius, quod a principio negabatur.
Dicere vero, quod ille alter sensus, quo quis
sentit se videre, non sentiat colorem, est
omnino irrationabile: quia si non cognosceret
colorem, non posset cognoscere quid esset
videre, cum videre nihil aliud sit, quam sentire
colorem.
[80869] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n.
3Secundam rationem ponit ibi amplius autem
quae talis est. Si sensus, id est visionis, quo
scilicet sentimus nos videre, sit alter a visu,
iterum quaerendum est de illo sensu: utrum,
scilicet ille sensus sentiat se sentire; et si non,
oportebit quaerere tertium sensum, qui sentiat
illum sentire. Aut igitur hoc procedit in
infinitum, quod est impossibile, cum
impossibile sit compleri actionem quae
dependet ab actionibus infinitis, neque etiam
unius rei possint esse potentiae infinitae: aut
oportebit quod deveniatur ad aliquem sensum,
qui sit iudex suiipsius, id est percipiat se
sentire. Eadem ergo ratione poterat fieri in
primo sensu, ut scilicet visus sentiret se videre.
Non est ergo alius sensus, qui percipiat
colorem, et qui percipit visionem coloris.
[80870] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n.
4Deinde cum dicit habet autem obiicit ad
partem contrariam. Et quia primae rationes
aliqualiter concludunt verum, haec ratio per
modum dubitationis proponitur, unde et eam
solvit. Est autem ratio talis. Si visu sentimus
nos videre; sentire autem visu, nihil est aliud
quam videre; ergo videmus nos videre. Sed
qu'elle voit. Le premier va comme suit. Si on
sent qu'on voit avec un autre sens que la vue, ce
sera ou bien parce qu'on voit la couleur avec cet
autre sens, ou bien que c'est tout à fait avec un
autre sens55 qu'on voit la couleur et qu'on sent
la vision de la couleur. Or si c'est avec le même
sens qu'on sent la couleur et qu'on sent la vision
de la couleur56, il s'ensuit que le même et
unique sens et la même et unique vue57
appréhendera en acte la vue ellemême et la
couleur, son sujet58. Aussi s'ensuit-il l'une de
deux conséquences. En effet, si ce sens qui sent
la vision et la couleur est un autre sens que la
vue, il faudra qu'il y ait deux sens d'un sujet 51.
Il s'agit, dans le contexte, du son en général, de
l'objet de l'ouïe, pas précisément du son de voix.
52Léonine: aliquam. Marietti: aliam.
53Léonine: sensibilia. Marietti: sensibilia
propria. 54Depuis et dit : omis par Léonine.
55Léonine: omnino altero sensu. Marietti:
omnino alio sensu. 56Léonine: Si autem eodem
sensu quo sentit colorem sentit visionem
coloris. Marietti: Si vero eodem sensu quo sentit
colorem et sentit visionem coloris. 57Léonine:
unus et idem erit sensus et visus secundum
actum, id est visionis, et subiecti coloris.
Marietti: unus et idem erit sensus secundum
actum apprehensivus ipsius visionis et subiecti
coloris. 58Subiecti coloris. 147 unique, à savoir,
de la couleur. Ou bien, si ce sens par lequel
nous sentons la vision et la couleur est le même
sens que la vue59, il s'ensuit que le même porte
sur le même, c'est-à-dire que la vue est sens
d'elle-même, chose qu'on a niée dès le début.
Dire, par contre, que cet autre sens par lequel on
sent qu'on voit ne sent pas la couleur est tout à
fait déraisonnable, parce que s'il ne connaissait
pas la couleur, il ne pourrait non plus connaître
ce que c'est de voir, puisque voir n'est rien
d'autre que de sentir la couleur.
#586. — Il présente ensuite son second
raisonnement (425b15), qui va comme suit. Si le
sens60, celui de la vision, à savoir, celui par
lequel nous sentons que nous voyons, en est un
autre que la vue, on doit encore se demander de
ce sens s'il sent qu'il sent; et si non, il faudra
encore chercher un sens61 qui sente qu'il sent.
nihil videtur nisi color tantum, aut habens
colorem. Si igitur aliquis videt se quod sit
videns, sequitur quod primum videns, quod
secundo fuit visum, sit habens colorem; quod
videtur inconveniens. Nam dictum est supra,
quod visus, cum sit susceptivum coloris, est
absque colore.
[80871] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n.
5Deinde cum dicit manifestum igitur solvit
tertio propositam dubitationem duobus modis.
Primo concludens ex praedictis, quod sentire
visu multipliciter dicitur. Ostensum est enim
supra, quod visu sentimus nos videre. Item
ostensum est, quod visu non sentimus, nisi
colorem. Sentire ergo visu dupliciter dicitur.
Uno modo, secundum quod visu sentimus nos
videre. Alio modo, cum visu videmus colorem.
Et quod visu sentire dicatur multipliciter;
apparet ex hoc, quod aliquando dicimur sentire
visu, cum visus praesentialiter immutatur a
visibili, scilicet colore. Aliquando autem
discernimus visu et tenebras et lumen etiam
cum non videmus, per immutationem scilicet
ab exteriori sensibili. Sed non similiter dicitur
utroque modo, visu sentire. Redit ergo solutio
ad hoc, quod actio visus potest considerari, vel
secundum quod consistit in immutatione organi
a sensibili exteriori, et sic non sentitur nisi
color. Unde ista actione, visus non videt se
videre. Alia est actio visus secundum quam,
post immutationem organi, iudicat de ipsa
perceptione organi a sensibili, etiam abeunte
sensibili: et sic visus non videt solum colorem,
vel sentit, sed sentit etiam visionem coloris.
[80872] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n.
6Deinde cum dicit amplius autem ponit aliam
solutionem: quae quidem necessaria est, eo
quod color habet duplex esse: unum naturale in
re sensibili, aliud spirituale in sensu.
Secundum ergo primum esse coloris, processit
prima solutio. Haec autem secunda procedit
quantum ad secundum esse coloris. Circa hanc
solutionem tria facit. Primo ponit solutionem.
Secundo probat quoddam, quod in solutione
supposuerat, ibi, si igitur est motus. Tertio ex
hac solutione ostendit etiam quarumdam
aliarum quaestionum solutionem, ibi, quoniam
Ou bien donc cela va à l'infini, ce qui est
impossible, puisqu'il est impossible de
compléter une action qui dépend d'agents62
infinis et aussi qu'il puisse y avoir des
puissances infinies pour une chose unique, ou
bien il faudra qu'on parvienne à un sens qui soit
juge de lui-même, c'est-à-dire qui perçoive qu'il
sent. Pour la même raison, donc, cela pouvait
arriver dans le premier sens, à savoir la vue,
qu'elle sente qu'elle voit. Ce n'est donc pas un
autre sens qui perçoit la couleur et qui perçoit la
vision de la couleur.
#587. — Ensuite (425b17), il objecte à la partie
contraire. Et comme les premiers
raisonnements, d'une certaine manière,
concluent du vrai, le raisonnement actuel se
trouve proposé par mode de difficulté; aussi
résoudra-t-il celle-ci63. Le raisonnement va
comme suit. Si c'est avec la vue que nous
sentons que nous voyons, et que sentir avec la
vue n'est rien d'autre que de voir, alors nous
voyons que nous voyons. Or on ne voit rien,
sinon la couleur seulement64, ou ce qui a
couleur. Si donc on voit de soi65 qu'on est en
train de voir, il s'ensuit que ce qui en premier
voit, qui devient66 en second ce qui est vu, ait
couleur, ce qui paraît absurde. En effet, on a dit
plus haut (#427) que la vue, comme elle est
réceptive de la couleur, est sans couleur.
#588. — Ensuite (425b20), il résout67 de deux
façons la difficulté proposée. En premier, il
conclut de ce qui précède que sentir avec la vue
se dit de plusieurs manières. En effet, on a
montré plus haut (#585-586) que c'est avec la
vue que nous sentons que nous voyons. On a
montré aussi qu'avec la vue nous ne sentons que
la couleur. Donc, sentir avec la vue se dit de
deux manières. D'une manière, pour autant
qu'avec la vue nous sentons que nous voyons.
De l'autre manière, lorsque avec la vue nous
voyons la couleur. Que donc sentir avec la vue
se dit de plusieurs manières ressort de ce que
des fois on nous dit sentir avec la vue du fait
que notre vue se trouve présentement affectée
par l'objet visible, à savoir par la couleur68,
tandis que d'autres fois nous discernons avec la
vue à la fois les ténèbres et la lumière même
autem unus.
[80873] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n.
7Dicit ergo primo, quod cum soluta sit prima
dubitatio, sustinendo quod videns non sit
coloratum, amplius potest solvi dicendo quod
videns est tamquam coloratum, quia in vidente
est similitudo coloris, unde videns est simile
colorato. Unde illa potentia, quae videt
aliquem esse videntem, non est extra genus
potentiae visivae. Et quod videns sit
quodammodo coloratum, probat per ea quae
supra dicta sunt, quia unumquodque organum
sensus est susceptivum speciei sensibilis sine
materia, ut dictum est. Et ista est ratio, quare
abeuntibus sensibilibus, fiunt in nobis
sensationes et phantasiae, id est apparitiones,
secundum quas aliquo modo sentiunt animalia.
Et sic patet quod videns est tamquam
coloratum, inquantum habet similitudinem
coloris. Et non solum videns est tamquam
coloratum, et simile colorato; sed etiam actus
cuiuslibet sensus, est unus et idem subiecto
cum actu sensibilis, sed ratione non est unus.
[80874] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n. 8Et
dico actum sensus, sicut auditum secundum
actum; et actum sensibilis, sicut sonum
secundum actum. Non enim semper sunt in
actu: quia contingit habentia auditum non
audire, et habens sonum non semper sonare.
Sed cum potens audire habet suam
operationem, et potens sonare habet sonare,
tunc simul fit sonus secundum actum qui
vocatur sonatio, et auditus secundum actum,
qui vocatur auditio. Cum igitur visus percipiat
sensibile et actum eius, et videns sit simile
sensibili, et actus videntis sit idem subiecto
cum actu sensibilis, licet non ratione,
relinquitur quod eiusdem virtutis est, videre
colorem et immutationem quae est a colore, et
visum in actu et visionem eius. Potentia ergo
illa, qua videmus nos videre, non est extranea a
potentia visiva, sed differt ratione ab ipsa.
[80875] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n.
9Deinde cum dicit si igitur probat quod
supposuerat; scilicet quod unus et idem sit
actus sensibilis et sentientis, sed ratione
differant, ex his quae sunt ostensa in tertio
quand nous ne voyons pas, c’est-à-dire de cette
vue où nous sommes affectés par un sensible
extérieur. Mais ce n'est pas de pareille manière
qu'on dit de l'une et l'autre façons sentir avec la
vue. La solution revient donc à ceci que l'action
de la vue peut se regarder soit d'après ce qu'elle
consiste en l'affectation d'un organe par un
sensible extérieur — et alors on ne sent que la
couleur, et par cette action, la vue ne voit pas
qu'elle voit —, soit, autre action de la vue,
d'après ce que69, après l'affectation de l'organe,
elle juge de 59Léonine: idem sensus cum visu.
Marietti: idem cum sensu visus. 60Léonine:
sensus visus. Marietti: sensus. 61Léonine:
quaerere iterum sensum. Marietti: quaerere
tertium sensum. 62Léonine: agentibus. Marietti:
actionibus. 63Léonine: eam solvet. Marietti:
eam solvit. 64Léonine: nisi color. Marietti: nisi
color tantum. 65Léonine: de se. Marietti: se.
66Léonine: fit. Marietti: fuit. 67Léonine: solvit.
Marietti: solvit tertio. 68Léonine: a colore.
Marietti: colore. 69Léonine: secundum quod.
Marietti: secundum quam. 148 l'affectation70
même de l'organe par le sensible, même en
l'absence du sensible — et alors la vue ne sent
pas seulement la couleur71, mais sent aussi la
vision de la couleur.
#589. — Ensuite (425b22), il apporte une autre
solution, laquelle est nécessaire du fait que la
couleur a un être double: l'un naturel, dans la
chose sensible, l'autre spirituel, dans le sens.
C'est donc d'après le premier être de la couleur
que procède la première solution, tandis que la
seconde solution72 procède en relation au
second être de la couleur. Concernant cette
solution, il développe trois points: en premier, il
présente la solution; en second (426a2), il
prouve quelque chose qu'il a supposé dans la
solution; en troisième (426a15), il démontre73
aussi, à partir de cette solution, la solution de
certaines autres questions.
#590. — On a résolu la difficulté qui précède74,
commence-t-il, en soutenant que ce qui voit
n'est pas coloré. On peut aussi la résoudre en
admettant que ce qui voit est aussi coloré,
puisqu'il y a en ce qui voit une similitude de la
couleur, de sorte que ce qui voit est semblable
physicorum. Ibi enim ostensum est, quod tam
motus quam actio vel passio sunt in eo quod
agitur, id est in mobili et patiente. Manifestum
est autem, quod auditus patitur a sono; unde
necesse est, quod tam sonus secundum actum,
qui dicitur sonatio, quam auditus secundum
actum, qui dicitur auditio, sit in eo quod est
secundum potentiam, scilicet in organo
auditus. Et hoc ideo, quia actus activi et motivi
fit in patiente, et non in agente et movente. Et
ista est ratio, quare non est necessarium, quod
omne movens moveatur. In quocumque enim
est motus, illud movetur. Unde, si motus et
actio, quae est quidam motus, esset in
movente, sequeretur, quod movens moveretur.
Et sicut dictum est in tertio physicorum, quod
actio et passio sunt unus actus subiecto, sed
differunt ratione, prout actio signatur ut ab
agente, passio autem ut in patiente, ita supra
dixit, quod idem est actu sensibilis et sentientis
subiecto, sed non ratione. Actus igitur sonativi
vel soni est sonatio, auditivi autem actus est
auditio.
[80876] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n.
10Dupliciter enim dicitur auditus et sonus:
scilicet secundum actum et secundum
potentiam. Et quod de auditu et sono dictum
est, eadem ratione se habet in aliis sensibus et
sensibilibus. Sicut enim actio et passio est in
patiente et non in agente, ut subiecto, sed
solum ut in principio a quo, ita tam actus
sensibilis quam actus sensitivi, est in sensitivo
ut in subiecto. Sed in quibusdam sensibilibus et
sensitivis, nominatus est uterque actus, et
sensibilis ut sonatio, et sensitivi, ut auditio. In
quibusdam autem unum tantum nominatum
est, scilicet actus sensitivi. Visio enim dicitur
actus visus, sed actus coloris non est
nominatus. Et gustus, id est gustatio, est actus
gustativi, sed actus saporis non est nominatus
apud Graecos.
[80877] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n.
11Deinde cum dicit quoniam autem ex
praemissa solutione procedit ad
demonstrandum veritatem duarum
quaestionum: quarum prima est utrum sensus
et sensibilia simul corrumpantur et salventur.
au coloré. Aussi, la puissance qui voit qu'on est
en train de voir ne se trouve pas en dehors du
genre de la puissance visuelle. Que de fait ce
qui voit soit de certaine manière coloré, il le
prouve avec ce qu'on a dit plus haut (#427), que
chaque organe du sens est réceptif d'une espèce
sensible sans sa matière, comme on l'a dit plus
haut75 (#551-554). Voilà la raison pour
laquelle, en l'absence des sensibles, il se fait en
nous des sensations et des imaginations, c'est-à-
dire comme des manifestations76, d'après
lesquelles d'une certaine façon les animaux
sentent. Ainsi appert-il que ce qui voit est lui
aussi coloré, et semblable à l'objet coloré. Mais
aussi, l'acte de n'importe quel sens est le même
et unique en sujet77 avec l'acte du sensible,
mais en définition il n'est pas le même.
#591. — Ce que j'appelle l'acte du sens, c'est
comme l'ouïe en acte; et l'acte du sensible, c'est
comme le son en acte. Car ils ne sont pas
toujours en acte, puisqu'il se peut que ceux qui
ont l'ouïe n'entendent pas, et que ce qui possède
un son ne soit pas toujours à résonner. Mais
quand ce qui peut entendre a son opération, et
que ce qui peut résonner résonne78, alors se
produisent ensemble le son en acte, que l'on
appelle résonance79, et l'ouïe en acte, que l'on
appelle audition. Comme donc la vue perçoit le
sensible et son acte, et que le voyant est
semblable au sensible, et que l'acte du voyant
est le même en sujet que l'acte du sensible, bien
que non en définition, il reste qu'il appartient à
la même vertu de voir la couleur et l'affectation
qui vient de la couleur, et le visible en acte et sa
vision. Donc, la puissance par laquelle nous
voyons que nous voyons n'est pas étrangère à la
puissance visuelle, mais diffère d'elle en
définition.
#592. — Ensuite (426a2), il prouve ce qu'il a
supposé, à savoir que l'acte du sensible et du
sentant est le même et unique, bien qu'il diffère
en définition, à partir de ce qu'on a montré,
Physique, III, 3. Là, en effet, on a montré que
tant le mouvement que l'action et80 l'affection
sont en ce qu'on agit, c'est-à-dire dans l'affecté
et le mobile. Il est manifeste, par ailleurs, que
l'ouïe est affectée par le son; aussi est-il
Ad huius ergo solutionem dicit, quod quia
actus sensibilis et sensitivi est unus subiecto,
sed differunt ratione, ut dictum est; necesse est
quod auditus dictus secundum actum, et sonus
dictus secundum actum, simul salventur et
corrumpantur: et similiter est de sapore et
gustu, et aliis sensibilibus et sensibus. Sed si
dicantur secundum potentiam, non necesse est,
quod simul corrumpantur et salventur.
[80878] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n. 12Ex
hac autem ratione excludit opinionem
antiquorum naturalium, ibi, sed priores.
Dicens, quod priores naturales non bene
dicebant in hoc, quia opinabantur nihil esse
album, aut nigrum, nisi quando videtur; neque
saporem esse, nisi quando gustatur; et similiter
de aliis sensibilibus et sensibus. Et quia non
credebant esse alia entia, nisi sensibilia, neque
aliam virtutem cognoscitivam, nisi sensum,
credebant quod totum esse et veritas rerum
esset in apparere. Et ex hoc deducebantur ad
credendum contradictoria simul esse vera,
propter hoc quod diversi contradictoria
opinantur.
[80879] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n.
13Dicebant autem quodammodo recte, et
quodammodo non. Cum enim dupliciter
dicatur sensus et sensibile; scilicet secundum
potentiam et secundum actum; de sensu et
sensibili secundum actum accidit quod ipsi
dicebant, quod non est sensibile sine sensu.
Non autem hoc verum est de sensu et sensibili
secundum potentiam. Sed ipsi loquebantur
simpliciter, id est sine distinctione, de his quae
dicuntur multipliciter.
[80880] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n.
14Deinde cum dicit si autem demonstrat ex
praemissis solutionem alterius quaestionis:
quare scilicet quaedam sensibilia corrumpant
sensum, et quaedam delectant: et dicit quod
cumsymphonia, id est vox consonans et
proportionata, sit vox quaedam, et vox
quodammodo sit idem quod auditus, et
symphonia sit quaedam proportio, necesse est
quod auditus sit quaedam proportio. Et quia
quaelibet proportio corrumpitur per
superabundantiam, ideo excellens sensibile
nécessaire que tant le son en acte, qu'on appelle
résonance, que l'ouïe en acte, qu'on appelle
audition, se trouvent en ce qui est en puissance,
à savoir dans l'organe de l'ouïe. La raison en est
que l'acte de l'agent et du moteur se passe dans
ce qui en est affecté, et non dans l'agent et le
moteur. Voilà la raison pour laquelle il n'est pas
nécessaire que tout moteur soit mû.
70Perceptio. Si on traduit: juge de la
‘perception’ même de l'organe, il faudra
supprimer par le sensible. Ce serait de fait une
meilleure lecture. 71Léonine: non solum
colorem sentit. Marietti: non videt solum
colorem, vel sentit. 72Léonine: secunda solutio.
Marietti: secunda. 73Léonine: demonstrat.
Marietti: ostendit. 74Léonine: praedicta.
Marietti: prima. 75Léonine: ut supra dictum est.
Marietti: ut dictum est. 76Apparitiones.
77Léonine: unus et idem. Marietti: unus et idem
subiecto. 78Léonine: sonet. Marietti: habet
sonare. 79Sonatio. 80Léonine: et. Marietti: vel.
149 En effet, tout ce en quoi il y a mouvement
est mû. Aussi, si le mouvement et l'action81, qui
est une espèce de mouvement, se trouvait dans
le moteur, il s'ensuivrait que le moteur serait
mû. Et de même qu'on a dit, Physique, III, 3,
que l'action et l'affection constituent un seul
acte, quant à leur sujet, mais diffèrent, quant à
leur définition, pour autant qu'on signifie82
l'action comme issue de l'agent tandis qu'on
signifie l'affection comme présente en ce qui est
affecté, de même on a dit plus haut (#590-591)
que, quand à leur sujet, c'est le même acte83
pour le sensible et pour le sentant, mais pas
quant à leur définition. Donc, l'acte de ce qui
peut résonner, c'est-à-dire du son, c'est la
résonance, tandis que l'acte de l'ouïe c'est
l'audition.
#593. — En effet, l'ouïe et le son se disent de
deux manières: en acte et en puissance. Et ce
qu'on a dit de l'ouïe et du son vaut pour la même
raison dans les autres sens et sensibles. De
même, en effet, que l'action et l'affection se
trouvent comme en leur sujet84 dans ce qui est
affecté et non dans l'agent, mais là seulement
comme dans leur principe par lequel ils se
produisent85, de même autant l'acte du sensible
corrumpit sensum, sicut quod est excellenter
grave et acutum corrumpit auditum, et
excellens saporosum corrumpit gustum, et
fortiter fulgidum vel obscurum corrumpit
visum, et fortis odor corrumpit olfactum, quasi
sensus sit quaedam proportio.
[80881] Sentencia De anima, lib. 3 l. 2 n.
15Sed si plura sensibilia deducuntur ad
proportionatam mistionem, efficiuntur
delectabilia: sicut in saporibus, quando aliquid
secundum debitam proportionem est aut
acutum, aut dulce, aut salsum; tunc enim sunt
omnino delectabilia. Et omne, quod est
mistum, est magis delectabile, quam quod est
simplex; sicut symphonia, quam vox acuta
tantum, vel gravis tantum. Et in tactu, quod est
compositum ex calefactibili et frigidabili.
Sensus enim delectatur in proportionatis, sicuti
in sibi similibus, eo quod sensus est proportio
quaedam. Sed excellentia corrumpit sensum,
vel saltem contristat ipsum.
que l'acte du sensitif se retrouvent dans le
sensitif comme en leur sujet. Cependant, en
certains sensibles et sensitifs, on a nommé l'un
et l'autre actes, à la fois celui du sensible comme
résonance, et celui du sensitif, comme audition.
En d'autres, cependant, on en a nommé un seul,
à savoir l'acte du sensitif. En effet, on appelle
vision l'acte de la vue, mais l'acte de la couleur
n'est pas nommé. Et le goût, c'est-à-dire la
gustation, est l'acte du gustatif, mais l'acte de la
saveur n'est pas nommé chez les Grecs.
#594. — Ensuite (426a15), à partir de la
solution présentée, il passe à démontrer la vérité
de deux questions, dont la première est si les
sens et les sensibles se corrompent et se
conservent ensemble. Nécessairement, dit-il
donc, en rapport à la solution de celle-ci,
comme les actes du sensible et du sensitif n'en
sont qu'un seul, quant à leur sujet, mais
diffèrent, quant à leur définition, ainsi qu'on l'a
dit, l'ouïe dite en acte et le son dit en acte se
conservent et se corrompent ensemble; et il en
va pareillement de la saveur et du goût, et des
autres sensibles et sens. Mais si on en parle
selon leur puissance, ce n'est pas nécessairement
qu'ils se corrompent et86 se conservent
ensemble.
#595. — À partir de cette solution87, il écarte
une opinion des naturalistes anciens (426a20).
Les naturalistes antérieurs, dit-il, ne se sont pas
bien exprimés en ceci, parce qu'ils pensaient que
rien n'est blanc, ou noir, sauf quand on le voit;
et qu'il n'y a de saveur que lorsqu'on goûte; et
pareillement pour les autres sensibles et sens. Et
puisqu'ils ne croyaient pas qu'il y ait d'autres
êtres que les sensibles, ni d'autre faculté
cognitive que le sens, ils croyaient que tout
l'être et la vérité des choses se trouvait dans le
fait qu'elles se manifestent. De là, ils se
trouvaient conduits à croire que les
contradictoires sont vraies ensemble, du fait que
des gens différents pensent des choses
contradictoires.
#596. — Ils parlaient toutefois correctement,
d'une certaine manière, mais d'une autre
manière non. En effet, comme le sens et le
sensible se disent de deux manières — à savoir,
d'après la puissance et d'après l'acte —, il arrive,
à propos du sens et du sensible en acte, ce qu'ils
disaient, qu'il n'y aurait88 pas de sensible sans
sens. Mais cela n'est pas vrai du sens et du
sensible en puissance. Cependant, eux, ils
parlaient absolument, c'est-à-dire sans
distinction, de ce qui se dit de plusieurs
manières.
#597. — Ensuite (426a27), il démontre, à partir
de ce qui précède, la solution de l'autre question,
à savoir, pourquoi certains sensibles corrompent
le sens et certains lui plaisent. La symphonie,
dit-il, c'est-à-dire le son consonant et
proportionné, est un son, et d'une certaine façon
le son est la même 81Léonine: qui. Marietti:
quae. 82Léonine: significatur. Marietti:
signatur. 83Léonine: idem est actus. Marietti:
idem est actu. 84Léonine: ut in subiecto.
Marietti: ut subiecto. 85Ut in principio a quo.
86Léonine: aut. Marietti: et. 87Léonine:
solutione. Marietti: ratione. 88Léonine: esset.
Marietti: est. 150 chose que l'ouïe, et la
symphonie est une espèce de proportion; alors
nécessairement, l'ouïe est une espèce de
proportion. Comme, par ailleurs, toute
proportion se corrompt par la surabondance, le
sensible excessif89 corrompt le sens. Par
exemple, ce qui est excessivement grave et aigu
corrompt l'ouïe; l'excès de saveur corrompt le
goût; ce qui est fortement éclatant ou obscur
corrompt la vue; et la forte odeur corrompt
l'odorat, étant donné que le sens est une espèce
de proportion.
#598. — Par contre, si les sensibles purs90 sont
mélangés avec proportion, ils deviennent
plaisants. Par exemple, dans les saveurs, quand
quelque chose arrive à la proportion due de
piquant, de doux et de salé, on a alors quelque
chose de tout à fait plaisant. D'ailleurs, tout ce
qui est mélangé est plus plaisant que ce qui est
simple; par exemple, la symphonie plaît
davantage que la voix seulement aigue ou
seulement grave. Et dans le toucher, ce qui est
composé de chaleureux et de rafraîchissant. En
effet, le sens se plaît dans les choses
proportionnées, comme en des choses qui lui
sont pareilles, du fait que le sens est une espèce
de proportion. Mais les extrêmes91
corrompent92 le sens ou au moins lui
déplaisent93.
Chapitre 2 (426b8-427a16) 426b8 Chaque sens
porte donc sur le sensible qui est son sujet,
réside dans l'organe sensoriel comme tel et juge
des différences du sensible qu'il a pour sujet. Le
blanc et le noir, par exemple, c'est la vue qui en
juge; le doux et l'amer, c'est le goût; il en va
pareillement pour les autres cas. 426b12
Cependant, nous distinguons aussi entre le blanc
et le doux, et chaque sensible en rapport à
chacun; il y a donc quelque chose par quoi nous
sentons qu'ils diffèrent. C'est nécessairement par
un sens, puisqu'il s'agit de sensibles. Par là, il
devient évident aussi que la chair n'est pas
l'organe sensoriel ultime, car ce serait alors
nécessairement au contact du sensible que cette
faculté de discernement s'exercerait. 426b17
Assurément, il n'est pas possible non plus de
juger avec des sens séparés que le doux diffère
du blanc: il faut au contraire que les deux soient
évidents à un sens unique. Car sinon, même si je
sentais l'un et toi l'autre, il resterait évident
qu'ils diffèrent l'un de l'autre! Il faut plutôt que
le même et unique énonce qu'ils diffèrent, c'est-
à-dire que le doux diffère du blanc. C'est en fait
le même qui l'énonce, de sorte que, comme il
l'énonce, il le pense aussi et il le sent. Que donc
il ne soit pas possible de discerner des sensibles
séparés avec des sens séparés, c'est évident.
426b23 Que cela ne puisse non plus se faire en
un temps séparé, en voici la preuve. De même,
en effet, que c'est le même qui énonce que le
bien et le mal diffèrent, de même quand il
énonce que l'un diffère, il énonce alors même
que l'autre diffère, ce quand ne se trouvant pas
par accident. Je veux dire, par exemple, que
j'énonce maintenant qu'il diffère, mais pas qu'il
diffère maintenant. Au contraire, on énonce
comme suit: à la fois maintenant et que
maintenant, simultanément donc. Par
conséquent, c'est quelque chose d'inséparable
qui effectue le discernement, et en un temps
inséparable. 426b29 Pourtant il est impossible
que la même chose, en tant qu'indivisible et en
un temps indivisible, soit mue simultanément

LECTIO 3
[80882] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
1Processit philosophus superius, ad
investigandum sensum communem ex hac
operatione, qua sentimus nos videre et audire.
Ex hac autem operatione ad hoc deventum est,
quod potentia visiva sentit visione, alio tamen
modo quam sentiat sensibile exterius; sed
des mouvements contraires. Car s'il s'agit du
doux, il meut de telle manière le sens et la
pensée, et l'amer d'une manière contraire, et le
blanc encore autrement. 427a2 Est-ce donc que
cette faculté de discernement est à la fois
numériquement une, indivisible, inséparable
dans le temps, mais séparable dans son être?
Alors, d'une manière, en tant que divisible, il lui
appartiendrait de sentir les qualités divisées,
mais d'une autre manière il exercerait son
discernement en tant qu'indivisible; ne se
trouvant divisible que quant à son être, il
resterait indivisible en lieu, temps et nombre.
89Excellens. 90Léonine: pura. Marietti: plura.
91Excellentia. 92Léonine: corrumpunt.
93Léonine: contristant. Marietti: contristat. 151
427a5 Mais n'est-ce pas que cela ne se peut pas?
Car c'est en puissance que la même chose est les
contraires, à la fois indivisible et divisée, non en
son essence. Dans son agir, par contre, le sens
est divisible et il ne lui est pas possible d'être
simultanément blanc et noir, ni, par conséquent,
d'être affecté par leurs espèces, si le sens et
l'intelligence sont de la sorte. 427a9 Plutôt, il en
va comme de ce que certains appellent un point:
en autant qu'il est un ou deux, par là même il est
divisible. En tant qu'indivisible, cette faculté de
discernement est une et simultanée; en tant que
divisible, elle n'est plus une. En effet, on se sert
deux fois du même point en même temps. Ainsi,
du fait d'user de la limite comme de deux
choses, on distingue deux choses et deux choses
séparées, par une faculté en quelque sorte
séparée; mais du fait qu'on use d'une seule
limite, on en juge simultanément. Quant au
principe par lequel nous disons que l'animal est
sensible, voilà notre manière de le préciser.
Leçon 3
#599. — Aristote94 vient de faire porter son
enquête sur le sens commun à partir de
l'opération par laquelle nous sentons que nous
voyons et entendons. Partant de cette opération,
on en est venu à ce que la puissance visuelle
sent la vision95, mais d'une autre manière
qu'elle ne sent le sensible extérieur. Par contre,
nondum habetur, quod potentia iudicativa de
actibus sensuum, sit una et communis. Et ideo
procedit ulterius ad investigandum huiusmodi
veritatem per aliam operationem, quae ostendit
unam potentiam esse communem, habentem se
quodammodo ad omnes quinque sensus; et
haec operatio est discernere sensibilia
abinvicem. Et circa hoc duo facit. Primo
ostendit quantum se possit extendere discretio
sensus proprii. In secunda inquirit de illa
discretione sensibilium, quae excedit virtutem
sensus proprii, ibi, quoniam autem album.
[80883] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
2Dicit ergo primo, quod ex dictis manifestum
est, quod unusquisque sensus est cognoscitivus
sensibilis sui obiecti, cuius species fit in suo
organo, inquantum est tale organum.
Immutatur enim organum uniuscuiusque
sensus a proprio obiecto sensus per se, non per
accidens. Et unusquisque sensus discernit
differentias proprii sensibilis, sicut visus
discernit album et nigrum, gustus dulce et
amarum, et similiter se habet in aliis sensibus.
[80884] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
3Deinde cum dicit quoniam autem ostendit cui
sit attribuenda ista discretio, quae excedit
primum sensum, scilicet discernere sensibile
unius sensus a sensibili alterius. Et circa hoc
duo facit. Primo determinat veritatem. Secundo
obiicit contra veritatem et solvit, ibi, at vero
impossibile. Circa primum tria facit. Primo
ostendit quod aliquis sensus est qui discernit
inter album et nigrum, et dulce. Secundo, quod
non sunt duae potentiae sensus, sed una, ibi,
neque utique. Tertio, quod simul illa potentia
percipit utrumque sensibile, inter quae
discernit, ibi, quod autem neque. Dicit ergo
primo, quod quia discernimus aliqua virtute,
non solum album a nigro, vel dulce ab amaro,
sed etiam album a dulci, et unumquodque
sensibile discernimus ab unoquoque et
sentimus quod differunt, oportet quod hoc sit
per sensum; quia cognoscere sensibilia,
inquantum sunt sensibilia, est sensus.
Cognoscimus autem differentias albi et dulcis,
non solum quantum ad quod quid est utriusque,
quod pertinet ad intellectum, sed etiam
il n'est pas encore établi que la puissance qui
juge des actes des sens soit une et commune.
Aussi passe-t-il ensuite à enquêter sur pareille
faculté96 par le biais d'une autre opération,
laquelle montre qu'il existe une puissance
commune qui porte d'une certaine manière sur
tous les cinq sens; cette opération, c'est celle de
discerner les sensibles les uns des autres97. À ce
propos, il développe deux points: en premier, il
montre combien98 peut s'étendre le
discernement du sens propre; en second99
(426b12), il enquête sur le discernement des
sensibles qui dépasse la puissance du sens
propre.
#600. — À partir de ce qu'on a dit (#383ss.), il
est manifeste, commence-t-il, que chaque sens
est apte à connaître le sensible qui se présente à
lui100, celui dont l'espèce se forme dans son
organe, en tant qu'il s'agit d'un organe de telle
nature. En effet, l'organe de chaque sens est
affecté par soi, non par accident, par l'objet
propre du sens. De plus, chaque sens discerne
les différences de son sensible propre; par
exemple, la vue discerne le blanc et le noir, le
goût le doux et l'amer, et il en va pareillement
chez les autres sens.
#601. — Ensuite (426b12), il montre à quoi on
doit attribuer le101 discernement qui dépasse le
sens propre102, à savoir, le fait de discerner le
sensible d'un sens du sensible d'un autre. À ce
propos, il développe deux points: en premier, il
établit la vérité; en second (426b29), il soulève
une objection contre cette vérité et la résout. Sur
le premier point, il en développe trois autres: en
premier, il montre qu'il y a un sens qui discerne
entre le blanc et le doux103; en second
(426b17), il montre qu'il n'existe pas deux mais
une pareille puissance du sens; en troisième
(426b22), il montre que cette puissance perçoit
à la fois l'un et l'autre sensible entre lesquels elle
discerne. Avec une certaine faculté, commence-
t-il, nous discernons non seulement le blanc du
noir, ou le doux de l'amer, mais aussi le blanc
du doux, et nous discernons chaque sensible de
chaque autre, et nous sentons qu'ils diffèrent. Or
il faut bien que ce soit par un sens, puisque
connaître les sensibles 94Léonine: Aristoteles.
quantum ad diversam immutationem sensus. Et
hoc non potest fieri nisi per sensum.
[80885] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n. 4Et
si per aliquem sensum fit, hoc maxime videtur
quod fiat per tactum, qui est primus sensuum,
et quodammodo radix et fundamentum
omnium sensuum; et ab hoc, animal habet,
quod dicatur sensitivum. Unde manifestum est,
quod caro non est ultimum organum sensus
tactus: quia cum per sensum tactus fiat
discretio, necesse esset quod ipso contactu
carnis a tangibili, fieret discretio tangibilis ab
aliis sensibilibus. Attribuitur autem ista
discretio tactui non secundum quod tactus est
sensus proprius, sed secundum quod est
fundamentum omnium sensuum, et
propinquius se habens ad fontalem radicem
omnium sensuum, qui est sensus communis.
[80886] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
5Deinde cum dicit neque utique ostendit, quod
idem sensus sit, qui discernit album a dulci.
Posset enim aliquis credere, quod discernamus
album a dulci non quadam una potentia, sed
diversis: ut scilicet inquantum gustu
cognoscimus dulce, et visu album. Hoc autem
excludit dicens, quod non contingit discernere,
quod dulce sit alterum ab
albo, separatis potentiis, id est diversis; sed
oportet ad discernendum ea, quod secundum
aliquam unam potentiam manifestum sit nobis.
Ita enim esset si diversis potentiis sentiremus
dulce et album, sicut si diversi homines
sentirent, unus dulce et alius album; puta si ego
sentio hoc, et ille illud. Hoc autem posito,
manifestum est, quod altera sunt abinvicem
dulce et album, quia aliter patior ego a dulci
quam tu ab albo.
[80887] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n. 6Sed
tamen diversitas ista non erit nobis per sensum
manifesta; sed oportet quod unus sit, qui dicat
quod alterum est dulce ab albo. Hoc enim est
aliquid unum verum, scilicet quod alterum sit
dulce ab albo: ergo oportet quod illud unum ab
eodem dicatur. Sed dictio est interpretatio
interioris apprehensionis: ergo sicut est unus
qui dicit, ita oportet quod unus sit qui intelligat
et sentiat, alterum esse dulce ab albo. Dicit
Marietti: Philosophus. 95Léonine: visionem.
Marietti: visione. 96Léonine: virtutem. Marietti:
veritatem. 97Léonine: adinvicem. Marietti:
abinvicem. 98Léonine: in quantum. Marietti:
quantum. 99Léonine: secundo. Marietti: in
secunda. 100Léonine: cognoscitivus sensibilis
sibi subiecti. Marietti: cognitivius sensibilis sui
obiecti. 101Léonine: illa. Marietti: ista.
102Léonine: proprium. Marietti: primum.
103Léonine: inter album et dulce. Marietti:
inter album et nigrum, et dulce. 152 en tant
qu'ils sont sensibles appartient au sens. En
effet104, nous connaissons la différence105
entre blanc et noir non seulement quant à
l'essence de chacun, ce qui appartient à
l'intelligence, mais aussi quant à l'affectation
différente du sens. Et cela ne peut se faire que
par un sens.
#602. — Si cela se fait par un sens, il semble
plutôt que ce soit par le toucher, qui est le
premier des sens, et d'une certaine manière la
racine et le fondement de tous les sens; c'est
d'ailleurs par lui que l'animal tient qu'on le dise
sensible. Aussi est-il manifeste que la chair n'est
pas le dernier organe du sens du toucher, car
lorsque le discernement se fait par le sens du
toucher, il serait nécessaire que, dans le contact
même de la chair par le tangible, se produise le
discernement du tangible par rapport aux autres
sensibles. Cependant, on n'attribue pas ce
discernement au toucher en tant qu'il est un sens
propre, mais en tant qu'il est le fondement de
tous les sens, et qu'il se tient plus près de la
racine et de la source106 de tous les sens,
qui107 est le sens commun.
#603. — Ensuite (426b17), il montre que c'est le
même sens qui108 discerne le blanc du doux.
En effet, on pourrait croire que nous discernons
le blanc du doux non pas avec une puissance
unique, mais avec des différentes, à savoir, pour
autant qu'avec le goût nous connaissons le doux,
et avec la vue le blanc. C'est ce qu'il exclut, en
disant que cela ne se peut pas, discerner avec
des puissances séparées, c'est-à-dire différentes,
que le doux soit autre chose que le blanc. Il faut
au contraire, pour discerner entre eux109, que
ces sensibles nous soient manifestes110 par le
autem intelligat et sentiat quia nondum
ostensum est, quod aliud sit intellectus a sensu,
vel quia ista diversitas, ex sensu et intellectu
cognoscitur. Sicut igitur oportet quod unus
homo, qui dicit alterum esse album a dulci, sit
qui cognoscit utrumque, ita oportet quod una
potentia sit, qua agnoscitur utrumque. Nam
homo non cognoscit nisi per aliquam
potentiam. Et hoc est quod concludit ulterius,
palam esse quod non est possibile
iudicare separata idest quod aliqua sint
diversa, separatis idest diversis; sed oportet
quod sit eadem potentia, quae utrumque
cognoscat.
[80888] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
7Deinde cum dicit quod autem ostendit quod
oportet simul utrumque cognosci. Dicit ergo,
quod ex his quae dicentur manifestum est quod
neque in separato tempore, idest in diverso
tempore cognoscit utrumque. Sicut enim ille
qui iudicat aliqua esse diversa, dicit aliquid
unum et idem, scilicet quod alterum sit bonum
et malum, sic etiam dicit quando alterum sit.
Dicit enim quod sit alterum tunc quando
iudicat, et hoc ipsum quando sit alterum, non
dicit secundum accidens, ita quod ly quando,
referatur ad dicentem, ut puta quia nunc dicit
quod est alterum, (si non diceret, quod nunc est
alterum. Hoc enim esset per accidens respectu
eius quod dicitur): sed sicut nunc dicit quod est
alterum, ita dicit quod nunc sit alterum. Hoc
autem non posset esse, nisi simul ea
apprehenderet, idest in illo instanti, pro quo
iudicat esse altera. Manifestum est ergo quod
simul cognoscit utrumque. Ergo sicut est
inseparabilis potentia, id est una et eadem quae
cognoscit utrumque eorum inter quae iudicatur
differentia, ita oportet quod in inseparabili
tempore apprehendat utrumque.
[80889] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
8Deinde cum dicit at vero obiicit in
contrarium. Et circa hoc quatuor facit. Primo
ponit obiectionem talem. Impossibile est idem
et indivisibile, simul moveri secundum
contrarios motus simul et in indivisibili
tempore: sed intellectus et sensus movetur a
sensibili inquantum sentit, et intelligibili,
moyen d'une puissance unique. Car si nous
sentions le doux et le blanc avec des puissances
différentes, il en irait comme si des personnes
différentes sentaient, l'une le doux et l'autre le
blanc. Par exemple, si moi je sens l'un et toi111
l'autre. Dans cette situation, en effet112, il
restera113 manifeste que le doux et le blanc
sont différents l'un de l'autre, puisque je suis
affecté autrement par le doux que toi par le
blanc.
#604. — Cependant, cette différence ne sera pas
manifeste pour nous114. Il faut plutôt qu'il n'y
en ait qu'un seul qui énonce que c'est autre
chose le doux que le blanc. Car c'est une seule
vérité, à savoir, que le doux soit autre chose que
le blanc; il faut donc que cette unique vérité soit
énoncée par un seul. Or de l'énoncer est
l'interprétation d'une saisie antérieure; de même
donc qu'il n'y en a qu'un qui énonce, de même
faut-il qu'il n'y en ait qu'un qui comprenne et
sente que le doux est autre chose que le blanc.
Par ailleurs, il dit comprenne et sente parce
qu'on n'a pas encore montré que l'intelligence
est autre chose que le sens. Ou encore parce que
cette différence se connaît à la fois avec le sens
et avec l'intelligence115. De même donc qu'il
faut que ce soit le seul et même homme qui
énonce que le blanc est autre chose que le doux
qui connaisse l'un et l'autre, de même aussi faut-
il que ce soit avec la même et unique puissance
qu'il connaisse116 l'un et l'autre. En effet, ce
n'est qu'avec une puissance qu'on connaît. C'est
cela qu'il conclut par après, qu'il est évident qu'il
n'est pas possible de juger des objets séparés,
c'est-à-dire que des choses soient différentes,
avec des facultés séparées, c'est-à-dire
différentes. Au contraire, il faut que ce soit la
même puissance qui connaisse l'un et l'autre.
104Léonine: enim. Marietti: autem.
105Léonine: differentiam. Marietti: differentias.
106Ad fontalem radicem. 107Léonine: quae.
Marietti: qui. 108Léonine: eius sensus sit, quod.
Marietti: idem sensus sit, qui. 109Léonine: inter
ea. Marietti: ea. 110Léonine: manifesta sint.
Marietti: manifestum sit. 111Léonine: tu.
Marietti: ille. 112Léonine: enim. Marietti:
autem. 113Léonine: erit. Marietti: est.
inquantum intelligit. Diversa autem sensibilia
et contraria, diversis et contrariis motibus
movent; ergo impossibile est, quod eadem vis
sensitiva aut intellectiva, simul cognoscat
contraria diversa.
[80890] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
9Secundo ibi ergo simul ponit unam
solutionem: et dicit quod illud quod iudicat
differentiam inter contraria, est simul et
numero indivisibile et inseparabile, id est unum
subiecto, sed secundum esse separatum, id est
ratione est diversum. Sic igitur quodammodo
indivisibile sentit divisa, id est diversa. Alio
autem modo divisibile sentit diversa, quia
secundum esse est divisibile, id est ratione est
diversum, sed loco et numero est indivisibile,
id est subiecto est unum. Et dicit loco quia
diversae potentiae inveniuntur in diversis
partibus corporis organa habere.
[80891] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
10Tertio ibi aut non improbat hanc solutionem;
dicens, quod non est possibile illam praedictam
solutionem stare. Quod enim est idem et
indivisibile subiecto, sed non secundum esse,
idest secundum rationem, potest quidem
habere contraria secundum potentiam; sed
quod habet contraria in operari, id est
secundum actum, oportet quod sit divisibile. Et
impossibile est idem et indivisibile, simul et
semel esse album et nigrum. Quare neque
possibile est aliquod unum et idem indivisibile,
simul pati species eorum; et ita neque
intelligere et sentire, si intelligere et sentire est
huiusmodi, id est pati quoddam.
[80892] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
11Quarto ibi sed sicut ponit veram solutionem;
et solutio ista sumitur ex similitudine puncti.
Punctum enim quod est inter duas partes
lineae, potest accipi ut unum et ut duo. Ut
unum quidem, secundum quod continuat partes
lineae ut communis terminus. Ut duo autem,
secundum quod bis utimur puncto, id est ut
principio unius lineae, et ut fine alterius. Sic
etiam intelligendum est, quia vis sentiendi
diffunditur in organa quinque sensuum ab
aliqua una radice communi, a qua procedit vis
sentiendi in omnia organa, ad quam etiam
114Léonine: non erit manifesta. Marietti: non
erit nobis per sensum manifesta. — Elle ne
pourra pas être manifeste à chacun de nous,
puisque nous ne sentons chacun que l'une des
deux et n'avons ainsi aucune possibilité de les
comparer. 115Léonine: et sensu et intellectu.
Marietti: ex sensu et intellectu. 116Léonine:
cognoscatur. Marietti: agnoscitur. 153
#605. — Ensuite (426b22), il montre qu'il faut
que l'un et l'autre objets soient connus
simultanément. De ce qu'on dit, il devient
manifeste aussi117, dit-il donc, que ce n'est pas
non plus en un temps séparé, c'est-à-dire en un
temps différent, qu'on connaît l'un et l'autre
objets. En effet, celui qui juge que des objets
sont séparés dit une seule et unique chose, à
savoir, que c'est autre chose le bien et le mal; de
même aussi le dit-il quand c'est autre chose. En
effet, il dit que c'est autre chose alors même
qu'il en juge, et cela même, quand c'est autre
chose, Aristote ne le dit pas par accident, de
sorte que ce quand se rapporte à celui qui parle,
et que par exemple il dise maintenant que c'est
autre chose, et qu'il ne dise pas que c'est
maintenant autre chose. Ce serait en effet par
accident en regard de ce qui est dit. Au
contraire, de même qu'il dit maintenant que c'est
autre chose, de même il dit que c'est maintenant
autre chose. Or cela ne se pourrait pas s'il
n'appréhendait pas ces objets simultanément,
c'est-à-dire en l'instant pour lequel il juge qu'ils
sont autre chose l'un que l'autre118. Il est donc
manifeste qu'il connaît simultanément l'un et
l'autre. Donc, de même qu'il appartient à une
puissance inséparable, c'est-à-dire unique et la
même, de connaître l'un et l'autre des objets
entre lesquels une différence est discernée, de
même il faut que ce soit dans un temps
inséparable qu'elle appréhende l'un et l'autre.
#606. — Ensuite (426b29), il soulève une
objection en sens contraire. À ce propos, il
développe quatre points. En premier, il présente
l'objection, comme suit119. Il est impossible
que la même et indivisible chose se meuve
simultanément selon des mouvements
contraires, simultanément et dans un temps
indivisible. Or l'intelligence et le sens sont mus
terminantur omnes immutationes singulorum
organorum: quae potest considerari dupliciter.
Uno modo prout est principium unum et
terminus unus omnium sensibilium
immutationum. Alio modo, prout est
principium et terminus huius et illius sensus. Et
hoc est quod dicit, quod sicut punctum est
unum aut duo, sic divisibile est,
inquantum simul bis utitur eodem signo id est
principio sensitivo, scilicet ut principio et
termino visus et auditus.
[80893] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
12Inquantum igitur aliquis utitur principio
sensitivo, quasi uno termino pro
duobus, intantum duo iudicat, et separata
sunt quae accipiuntur, sicut in separato idest
divisibili principio cognoscunturinquantum
vero est unus in se, sicut in uno principio
cognoscit differentiam utriusque, et simul.
Habet igitur hoc principium sensitivum
commune, quod simul cognoscat plura,
inquantum accipitur bis, ut terminus duarum
immutationum sensibilium; inquantum vero est
unum, iudicare potest differentiam unius ad
alterum.
[80894] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
13Oportet autem illud principium sensitivum
commune habere aliud organum, quia pars
sensitiva non habet aliquam operationem sine
organo. Cum enim organum tactus diffundatur
per totum corpus, necessarium videtur, ut ibi
sit organum huius principii sensitivi
communis, ubi est prima radix organi tactus. Et
propter hoc superius dixit, quod si caro esset
ultimum organum tactus, quod tangendo
secundum carnem, discerneremus unum
sensibile ab alio.
[80895] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
14Considerandum est etiam, quod licet hoc
principium commune immutetur a sensu
proprio, quia ad sensum communem
perveniunt immutationes omnium sensuum
propriorum, sicut ad communem terminum;
non tamen sensus proprius est nobilior quam
sensus communis, licet movens sit nobilius
moto, et agens patiente; sicut nec sensibile
exterius est nobilius quam sensus proprius,
par le sensible et par l'intelligible, en tant qu'ils
sentent et intelligent120. Or des sensibles
différents et contraires meuvent selon des
mouvements différents et contraires. Il est donc
impossible que la même faculté sensitive ou
intellective connaisse simultanément des objets
contraires et différents121.
#607. — En second (427a2), il présente une
solution. Ce qui juge d'une différence entre des
objets contraires ou différents122, dit-il, est tout
ensemble à la fois indivisible et inséparable
numériquement, c'est-à-dire unique de sujet,
mais séparé quant à son être, c'est-à-dire
différent quant à sa définition. Ainsi donc, d'une
certaine façon, c'est quelque chose de
divisible123 qui sent des objets divisés, c'est-à-
dire différents. Mais d'une autre manière c'est
quelque chose d'indivisible124 qui sent des
objets différents. En effet, quant à l'être il est
divisible, c'est-à-dire il est différent de
définition, mais indivisible de lieu et de nombre,
c'est-à-dire il est unique de sujet. Et il dit de
lieu, parce que des puissances différentes se
trouvent avoir leurs organes125 en des parties
différentes du corps.
#608. — En troisième (427a5), il réprouve cette
solution. Il n'est pas possible, dit-il, que la
solution qui précède tienne. En effet, ce qui est
la même et indivisible chose quant à son sujet,
mais non quant à son être, c'est-à-dire quant à sa
définition, peut certes avoir les contraires en
puissance. Par contre, ce qui a les contraires en
leur agir, c'est-à-dire en acte, il faut que ce soit
divisible. Il est impossible que la même et
indivisible chose soit simultanément et en une
fois blanche et noire. C'est pourquoi il n'est pas
possible non plus que quelque chose d'un et
d'indivisible126 soit affecté en même temps par
leurs espèces; ni non plus ne les intellige et
sente, si intelliger et sentir est de la sorte, c'est-
à-dire une manière d'être affecté. 117Léonine:
manifestum est etiam. Marietti: manifestum est.
118Léonine: in illo instanti, pro quo iudicat ea
esse altera. Marietti: in illo instanti, pro quo
iudicat esse altera. 119Léonine: obiectionem.
Marietti: obiectionem talem. 120Léonine:
intellectus et sensus movetur a sensibili et
licet moveat ipsum. Est enim secundum quid
nobilius, scilicet inquantum est actu album vel
dulce, ad quod est sensus proprius in potentia.
Sed sensus proprius simpliciter est nobilior
propter virtutem sensitivam, unde et nobiliori
modo recipit sine materia: omne enim
recipiens aliquid, recipit illud secundum suum
modum. Et sic sensus communis nobiliori
modo recipit quam sensus proprius, propter
hoc quod virtus sensitiva consideratur in sensu
communi ut in radice, et minus divisa. Neque
oportet, quod per aliquam actionem sensus
communis species recepta in organo fiat in
ipso: quia omnes potentiae partis sensitivae,
sunt passivae; nec est possibile, quod una
potentia sit activa et passiva.
[80896] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
15Considerandum est etiam, quod sensus
proprius habet discernere inter contraria
sensibilia, inquantum proprius participat
aliquid de virtute sensus communis, quia et
ipse sensus proprius est unus terminus
diversarum immutationum, quae fiunt per
medium a contrariis sensibilibus. Sed ultimum
iudicium et ultima discretio pertinet ad sensum
communem.
[80897] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n.
16Ultimo autem epilogando concludit, quod
dictum est de principio, secundum quod dicitur
animal esse sensitivum, vel potens sentire.
intelligibili, inquantum sentiunt et intelligunt.
Marietti: intellectus et sensus movetur a
sensibili, inquantum sentit, et intelligibili,
inquantum intelligit. 121Léonine: contraria et
diversa. Marietti: contraria diversa.
122Léonine: contraria vel diversa. Marietti:
contraria. 123Léonine: divisibile. Marietti:
indivisibile. 124Léonine: indivisibile. Marietti:
divisibile. 125Léonine: organice. Marietti:
organa habere. 126Léonine: aliquod unum et
indivisibile. Marietti: aliquod unum et idem
indivisibile. 154
#609. — En quatrième (427a9), il présente la
solution véritable. Cette solution se prend à
partir de la similitude du point. Car le point qu'il
y a entre deux parties de ligne peut se prendre
comme une seule chose ou comme deux 127.
Comme une seule chose, certes, pour autant
que, comme terme commun, il met les parties de
ligne en continuité. Mais comme deux, pour
autant que nous usons deux fois du point, à
savoir128, comme début d'une ligne et comme
fin d'une autre. De même aussi, doit-on
comprendre, la faculté de sentir est répartie dans
les cinq organes des sens à partir d'une racine
commune; de celle-ci est issue la faculté de
sentir dans tous les organes, et à celle-ci se
terminent toutes les affectations des organes
singuliers; aussi peut-on la regarder129 de deux
manières. D'une manière, pour autant qu'elle est
un début et un terme pour toutes les affectations
sensibles. D'une autre, pour autant qu'elle est le
début et le terme de tel et tel sens. Et c'est cela
qu'il dit, que de même que le point est une seule
ou deux choses, de même aussi est-il divisible;
quant au principe sensitif commun il est
divisible130 dans la mesure où on se sert
simultanément deux fois du même point, c'est-à-
dire du principe sensitif, à savoir, comme début
et terme de la vue et de l'ouïe.
#610. — Donc, on use du principe sensitif
comme d'un terme pour deux choses «dans la
mesure où on juge de deux objets, et que ces
objets sont séparés», et ils sont connus «avec
une puissance séparée», c'est-à-dire avec un
principe divisible, «dans la mesure, par
ailleurs», où cette puissance est unique en elle-
même, comme on connaît la différence de l'un
et l'autre objets avec un principe unique, et
simultanément. Ainsi donc, ce principe sensitif
commun a qu'il connaisse plusieurs objets
ensemble, dans la mesure où on le prend deux
fois, comme terme de deux affectations des
sensibles, mais en tant qu'il est unique, il peut
juger la différence d'un objet avec l'autre.
#611. — Toutefois, il faut que ce principe
sensitif commun ait un131 organe, parce qu'une
partie sensitive n'a pas d'opération sans organe.
Or132 comme l'organe du toucher est réparti par
tout le corps, il paraît nécessaire que l'organe de
ce principe sensitif commun se trouve là, où il y
a la première racine de l'organe du toucher.
C'est pour cela qu'Aristote a dit plus haut (#602)
que, si la chair était l'organe ultime du toucher,
en touchant avec la chair, nous discernerions un
sensible de l'autre.
#612. — Bien que, doit-on tenir compte aussi,
ce principe commun soit affecté par le sens
propre, parce que les affectations de tous les
sens propres parviennent au sens commun
comme à leur terme commun, le sens propre
n'est pourtant pas plus noble que le sens
commun, même si le moteur est plus noble que
le mû, et l'agent que le patient; de même, le
sensible extérieur n'est pas non plus plus noble
que le sens propre, même s'il le meut. Il est de
fait plus noble sous un certain rapport, à savoir,
en tant qu'il est en acte blanc ou doux, ce que le
sens propre n'est qu'en puissance. Par contre, le
sens propre est, absolument, plus noble, à cause
de la vertu sensitive, d'où aussi il reçoit d'une
manière plus noble, à savoir, sans matière133:
car tout ce qui reçoit quelque chose le reçoit134
à sa manière. Et ainsi aussi, le sens commun
reçoit d'une manière plus noble que le sens
propre, pour le fait que la vertu sensitive se
regarde dans le sens commun comme en sa
racine, et moins divisée. De plus, ce n'est
nécessairement pas par une action du sens
commun que l'espèce reçue dans son organe se
forme en lui, parce que toutes les puissances de
la partie sensitive sont passives; et il n'est pas
possible qu'une puissance soit à la fois active et
passive. 127Léonine: aut duo. Marietti: et ut
duo. 128Léonine: scilicet. Marietti: id est.
129Léonine: potest ergo considerari. Marietti:
quae potest considerari. 130Léonine: aut duo,
sic divisibile est, principium sensitivum
commune sic vero divisibile est. Marietti: aut
duo, sic divisibile est. 131Léonine: aliquod.
Marietti: aliud. 132Léonine: igitur. Marietti:
enim. 133Léonine: scilicet sine materia.
Marietti: sine materia. 134Léonine: recipit.
Marietti: recipit illud. 155
#613. — Le sens propre, doit-on tenir compte
aussi, a à discerner entre des sensibles contraires
en tant qu'il participe135 quelque chose de la
vertu du sens commun, car aussi le sens propre
est un terme d'affectations différentes qui se
font à travers le milieu par des sensibles
contraires. Mais le jugement ultime et l'ultime
discernement appartient au sens commun.
#614. — On a parlé du principe, conclut-il en
dernier par manière d'épilogue, selon lequel on
dit que l'animal est sensible, c'est-à-dire capable
de sentir.
Chapitre 3 (427a17-b27) 427a17 C'est surtout
avec deux différences qu'on définit l'âme: avec
le mouvement local, et avec le fait de concevoir,
de discerner et de sentir136. C'est pourquoi
aussi on a l'impression que concevoir et
discerner soient comme une manière de sentir;
dans les deux cas, de fait, l'âme distingue et
connaît137 une réalité. 427a21 Les Anciens,
quant à eux, disent que c'est la même chose
discerner et sentir. Ainsi Empédocle a-t-il dit:
«C'est d'après la situation présente que la
ruse138 grandit tant chez les hommes que chez
les autres animaux139, d'où leur vient de
toujours discerner des choses différentes». C'est
d'ailleurs la même chose que veut dire aussi le
mot d'Homère: «Car telle est la
conception140…». 427a26 Tous ces Anciens se
représentent comme corporel le fait de
concevoir, comme celui de sentir, et qu'on sent
et discerne le semblable par le semblable, ainsi
que nous l'avons établi au début du traité.
427a29 Ils auraient dû cependant traiter en
même temps de l'erreur, car celle-ci est plus
familière aux animaux et l'âme y demeure plus
de temps. Nécessairement, en conséquence, ou
bien, comme certains le disent, tout ce qui
apparaît est vrai, ou bien c'est le contact du
dissemblable qui constitue l'erreur: voilà en
effet le contraire de connaître le semblable par
le semblable. 427a5 Par contre, il semble bien
que l'erreur et la science qui porte sur les
contraires sont les mêmes. 427b6 En réalité, que
sentir et discerner ne soient pas la même chose,
c'est manifeste, car au premier tous les animaux
ont part, tandis qu'à l'autre peu seulement.
427b8 Mais concevoir non plus, qui peut se
faire correctement et incorrectement. Concevoir
correctement, c'est la prudence, la science et
l'opinion vraie, tandis que concevoir
incorrectement, c'est leurs contraires. Cela non
plus n'est pas la même chose que sentir, car la
sensation des 135Léonine: participat. Marietti:
proprius participat. 136. Certains manuscrits
ont à la place de ; certains manuscrits omettent.
Moerbeke traduit intelligere et discernere et
sentire. 137. Comme et , deux termes qui
renvoient respectivement aux aspects
représentation de et jugement de conformité à la
réalité, mais plus communs, applicables autant
au domaine du sens qu'à celui de l'intelligence.
Il sera utile, plus loin (428a3, 429b13), de ne
pas avoir confondu au jugement; dans le
contexte, Aristote y vise plutôt le sens plus
radical de séparer, dégager : le sens et
l'intelligence dégagent de l'objet une image
susceptible de le représenter. 138 signifie une
sagesse qui se confond avec l'habileté pratique,
la ruse; mais aussi le plan, le dessein, d'où, peut-
être, Moerbeke a traduit par voluntas. 139….
Moerbeke traduit: «et in hominibus et in aliis»,
comme si on avait: « », ce qui porte encore
davantage à interpréter ainsi comme les autres
animaux, et tout ce qui est donné d'Empédocle
comme une citation unique. — Mais la lecture
habituelle, et que suggère plus immédiatement
la grammaire, voit comme l'introduction d'une
seconde citation: «Et ailleurs: …» Mais la
signification d'ensemble n'en change pas pour
autant. 140 , l'acte de , qu'on a auparavant
traduit concevoir, ou la faculté qui l'exécute,
l'intelligence. — Moerbeke complète la citation
d'Homère: «Talis enim intellectus est in terrenis

LECTIO 4
[80898] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
1Postquam philosophus ostendit, quod duae
operationes, de quibus dubium videbatur,
percipere scilicet actus sensuum propriorum, et
discernere inter sensibilia diversorum sensuum,
non excedunt facultatem principii sensitivi,
nunc vult inquirere, utrum sapere et intelligere
excedant facultatem principii. Circa hoc duo
facit. Primo ostendit, quod sapere et intelligere,
non pertinent ad sensum: quod est ostendere,
sensum et intellectum non esse idem subiecto.
Secundo, quod phantasia, quae pertinet ad
hominibus, qualem ducit in diem pater
virorumque deorumque», «car telle est la
conception chez les hommes terrestres: elle est
comme la conduit tout au long du jour le père
tant des hommes que des dieux». 156 sensibles
propres est toujours vraie et appartient à tous les
animaux, tandis qu'user de conceptions141 se
peut même faussement et n'appartient à rien qui
ne soit aussi doté de la raison. 427b14
L'imagination, quant à elle, se différencie à la
fois de la sensation et de la conception.
Néanmoins, elle ne se produit pas sans
sensation; et sans imagination il n'y a pas de
jugement142. 427b16 Que l'imagination ne soit
ni une conception143 ni un jugement, c'est
manifeste. Car cette affection dépend de nous:
quand nous le voulons, il nous est possible de
nous former des images144 devant les yeux,
comme on le fait, en mnémotechnie, pour ranger
ses idées. Par contre, juger145 ne dépend pas de
nous, car cela implique nécessairement dire faux
ou dire vrai. 427b21 En outre, lorsque nous
jugeons que c'est terrible ou effrayant, aussitôt
nous éprouvons l'affection correspondante, et
pareillement aussi si c'est rassurant. Avec
l'imagination, par contre, nous réagissons
comme si nous regardions en peinture ce qui
nous apparaît terrible ou rassurant. 427b24 Il
existe aussi différentes espèces du jugement lui-
même: la science, l'opinion, la prudence et leurs
contraires. Pour leur distinction, il faudra un
autre traité.
Leçon 4
#615. — Pour deux opérations sur lesquelles il
semblait y avoir doute, à savoir, percevoir les
actes des sens propres et discerner entre les
sensibles des différents sens, le Philosophe vient
de montrer qu'elles ne dépassent pas la faculté
du principe sensitif. Il veut maintenant examiner
si discerner et concevoir146 dépassent la faculté
du même principe147. À ce propos, il développe
deux points: en premier, il montre que discerner
et concevoir n'appartiennent pas au sens, ce qui
revient à montrer que le sens et l'intelligence ne
sont pas la même chose148; en second
sensum, non est idem cum opinione, quae
pertinet ad intellectum, ibi, phantasia autem et
cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit
opinionem ponentium sensum et intellectum
esse idem. Secundo improbat eam, ibi, et
tamen oportuit. Circa primum duo facit. Primo
ponit opinionem. Secundo assignat causam
opinionis, ibi, omnes enim hi. Circa primum
duo facit. Primo ponit opinionem in communi.
Secundo inducit quaedam verba quorumdam
philosophorum, quae ad illud pertinere
videntur, ibi, et antiquis sapere.
[80899] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
2Dicit ergo primo, quod quia antiqui
philosophi definiebant animam secundum duo,
scilicet secundum motum secundum locum, et
cognitionem, quae includit intellectivam
discretionem et sensum: videtur hoc, quod
secundum eorum opinionem intelligere et
sapere sit quoddam sentire: quia tam sentiendo
quam intelligendo anima iudicat et cognoscit.
[80900] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
3Deinde cum dicit et antiqui ostendit, quod
non solum hoc sequitur ex hoc quod in
communi dicebant; sed expresse antiqui
dixerunt, quod idem sit sapere per intellectum
et sentire. Ut autem intelligantur verba
philosophorum, quae inducuntur, quomodo ad
propositum faciunt, considerandum est, quod
nullum corpus potest directe agere in id quod
nullo modo est corporeum. Quia igitur
potentiae sensitivae aliquo modo sunt
corporeae, quia sunt virtutes in corporis
organis, immutari possunt ex actione corporum
caelestium; per accidens tamen, quia neque
anima neque animae virtus movetur nisi per
accidens moto corpore. Et propter hoc
contingit, quod ex impressione corporis
caelestis variatur et phantasia, et appetitus
sensitivus. Unde et animalia irrationalia, quae
solo appetitu sensitivo aguntur in suis motibus,
ut plurimum insequuntur impressiones
corporum caelestium. Ponere igitur, quod
corpora caelestia habeant impressionem directe
in partem intellectivam quantum ad intellectum
et voluntatem, est ponere quod voluntas et
intellectus sunt virtutes corporeae. Et hoc
(427b14), il montre que l'imagination, qui
appartient au sens, n'est pas non plus149 la
même chose que l'opinion, qui 141. Il est
difficile de saisir quelle distinction Aristote met
au juste entre et. L'interprétation de saint
Thomas, qui les assigne respectivement aux
deux opérations que distingue Aristote pour
l'intelligence — l'appréhension et le jugement
—, est séduisante et j'ai traduit en conséquence.
Le présent passage fait cependant difficulté
alors. D'abord, Aristote se trouve ainsi à
distinguer l'appréhension de la sensation par le
fait de la possibilité d'y errer, alors qu'il
montrera plus loin que la possibilité d'errer est
réservée au jugement; on peut constater, en
contrepartie, qu'il ne parle pas strictement
d'erreur, mais d'incorrection, et que de fait une
certaine malformation peut entacher
l'appréhension dans la mesure où elle comporte
progrès vers une plus grande distinction. Mais
ensuite, Aristote nomme l'appréhension correcte
avec des noms de vertus et d'opérations
intellectuelles réservées au jugement: sagesse,
prudence, opinion. Peut-être peut-on alors tabler
sur l'usage d'un verbe différent, , qui viserait
plutôt l'usage des conceptions dans le jugement:
les appréhensions de l'intelligence, tout
infaillibles qu'elles soient, se prêtent à entrer
dans des jugements faux. Mais il est difficile de
soutenir qu'il en va autrement des sensations: ne
se prêtent-elles pas à une appréciation erronée
de la réalité, même chez les animaux
irrationnels? — Le développement qui suit, à
propos de l'imagination, va confirmer que le
deuxième membre de la division vise
l'énonciation. 142Conception, dianoía, et
jugement, , sont deux noms qui continuent la
distinction présentée avec les verbes et.
Moerbeke traduit par opinio, ce qui va amener
saint Thomas à présenter ce qui suit comme
distinction entre imagination et opinion, mais le
contexte est plus large: il s'agit de distinguer
l'imagination de tout jugement, et non
seulement de celui de caractère endoxal, comme
cela apparaîtra en dernière ligne, où Aristote
divisera la — traduite par Moerbeke, pour
l'occasion, par existimatio, que saint Thomas
sonant verba quorumdam philosophorum
antiquorum.
[80901] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
4Dicit enim Empedocles quod tam in
hominibus, quam in aliis animalibus, voluntas
augetur, idest incitatur ad agendum ad
praesens, scilicet secundum praesentis horae
dispositionem, quae quidem dispositio
dependet ex dispositione corporum caelestium.
Unde praesens tempus vel hora eis idest
hominibus, et aliis animalibus praestat semper
sapere altera. Diversis enim horis et
temporibus, diversa diversimode homo et alia
animalia inveniuntur iudicare de rebus.
[80902] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n. 5Et
ad idem pertinet illud verbum Homeri. Talis
enim est intellectus in terrenis hominibus,
qualem pater virorumque deorumque, idest
sol, ducit in diem. Dicitur autem sol pater
virorum, quia est aliqua causa humanae
generationis. Homo enim generat hominem et
sol. Dicitur autem pater deorum, vel propter
corpora caelestia, quae antiqui deos
appellabant, quae secundum astrologos
quodammodo a sole regulantur, vel propter
homines, quos deificari credebant, qui virtute
solis generantur. Virtus autem solis est in die,
quia in die nobis apparet, dum movetur in
superiori hemisphaerio, unde et ab astrologis
dicitur planeta diurnus. Voluit ergo Homerus
dicere, quod homines terreni intellectum
sortiuntur ex actione solis, et quod secundum
diversitatem motus, et situs, et aspectus solaris,
diversimode se habent in intelligendo.
[80903] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
6Sciendum est autem quod hunc versum
Homeri Aristoteles non totum posuit, sed
solum principium. Unde nec in Graeco nec in
Arabico plus habetur quam hic. Talis enim
intellectus est, ut sic intelligatur hoc dictum,
sicut consuevimus inducentes aliquem versum
alicuius auctoris tantum ponere principium, si
versus sit notus. Sed quia hic versus Homeri
non erat notus apud Latinos, Boetius totum
posuit.
[80904] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
7Patet ergo ex hoc quod hic dicitur quod si
paraphrasera comme intellectualem
acceptionem — en science, opinion ( ) et
prudence. 143. 144. 145. Malgré la racine du
mot, le sens est ici plus commun que
simplement tenir une opinion. Quoiqu'on
pourrait aussi traduire ainsi, en prenant, par
synecdoque, l'opinion comme illustration de
n'importe quel jugement. — Boèce traduit
opinari. 146Sapere et intelligere, en traduction
respective de et. 147Léonine: eiusdem principii.
Marietti: principii. 148Léonine: idem. Marietti:
idem subiecto. 149Léonine: nec est. Marietti:
non est. 157 appartient à l'intelligence. Sur le
premier point, il en développe deux autres: en
premier, il présente l'opinion de ceux qui
prétendent que le sens et l'intelligence sont la
même chose; en second (427a29), il la réprouve.
Sur le premier point, il en développe deux
autres: en premier, il présente l'opinion; en
second (427a26), il donne la cause de l'opinion.
Sur le premier point, il en développe deux
autres: en premier, il présente l'opinion de
manière commune; en second (427a21), il cite
les paroles de philosophes qui semblent bien
revenir à elle.
#616. — Les philosophes anciens, commence-t-
il, définissaient l'âme d'après deux choses, à
savoir, d'après le mouvement local et d'après la
connaissance, laquelle inclut le discernement
intellectuel150 et le sens. Il semble donc en
ressortir151 que, dans leur opinion, concevoir et
discerner soient une espèce de sentir, car autant
en concevant et en discernant qu'en sentant152
l'âme juge et connaît.
#617. — Ensuite (427a21), il montre que cela
ne suit pas seulement de ce qu'ils disaient de
manière commune. Des Anciens ont même dit
expressément que c'est la même chose discerner
avec l'intelligence et sentir. Pour bien
comprendre les paroles qu'il rapporte des
philosophes, et quel impact elles ont sur le
propos, on doit tenir compte qu'aucun corps ne
peut agir directement sur ce qui n'est d'aucune
manière corporel. Ainsi donc, du fait que les
puissances sensitives sont d'une certaine
manière corporelles, car elles sont des facultés
insérées dans des organes corporels, elles
corpora caelestia habent directe impressionem
in intellectum et voluntatem, idem est ac si
ponatur quod intellectus est idem cum sensu.
Indirecte vero impressio corporum caelestium
potest pertingere ad intellectum vel
voluntatem, prout intellectus et voluntas
coniunguntur in sua operatione virtutibus
sensitivis. Laeso enim organo phantasiae,
impeditur intellectus in sua operatione; et ex
appetitu sensitivo inclinatur voluntas ad
volendum vel nolendum aliquid. Quia tamen
voluntas non ex necessitate trahitur appetitu
sensitivo, sed semper ei liberum manet sequi
inclinationem appetitus sensitivi, vel non
sequi; ideo corpora caelestia nullam
necessitatem humanis actibus inducunt.
[80905] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
8Deinde cum dicit omnes enim ostendit
causam positionis. Manifestum est enim quod
remota differentia, qua aliqua abinvicem
differunt, remanent idem; sicut si rationale
auferatur ab homine, remanebit de numero
irrationabilium animalium. Haec autem est
differentia, qua differt cognitio intellectiva a
sensitiva, quod sentire est aliquid corporeum.
Non enim operatio sensus est sine organo
corporali. Intelligere autem non est aliquid
corporeum; quia operatio intellectus non est
per organum corporeum, ut infra ostendetur.
Ideo ergo antiqui ponebant sensum et
intellectum, idem esse, quia opinabantur quod
intelligere esset aliquid corporeum sicut et
sentire.
[80906] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
9Quomodo autem utrumque ponerent aliquid
corporeum, consequenter ostendit per hoc,
quod ponebant tam sapere secundum
intellectum quam sentire, contingere per
virtutem similitudinis, sicut in primo libro
dictum est. Et intelligebant similitudinem
secundum esse corporeum, puta quod per
terram cognoscitur terra, et per aquam aqua, et
sic de aliis. Unde sequebatur quod sentire et
intelligere consequerentur naturam corpoream,
et eodem modo. Et sic sentire et intelligere
sequitur esse idem.
[80907] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
peuvent être affectées par l'action des corps
célestes; mais c'est par accident, car ni l'âme ni
la faculté de l'âme n'est mue, sinon par accident,
par un corps mû. À cause de cela, il se peut que
par l'influence153 d'un corps céleste
l'imagination aussi soit affectée, de même que
l'appétit sensible. Par conséquent, même les
animaux irrationnels, qui sont menés à leurs
mouvements seulement par l'appétit
sensible154, suivent la plupart du temps les
influences des corps célestes. Soutenir, donc,
que les corps célestes auraient une influence
directement sur la partie intellective quant à
l'intelligence et à la volonté, c'est soutenir que la
volonté et l'intelligence seraient des facultés
corporelles. Or c'est ainsi que sonnent les
paroles de certains philosophes anciens155.
#618. — Autant chez les hommes que chez les
autres animaux156, dit Empédocle, en effet, «la
volonté est augmentée», c'est-à-dire est incitée à
agir «d'après la situation présente», c'est-à-dire,
d'après la disposition de l'heure présente,
laquelle disposition, certes, dépend de la
disposition des corps célestes. Aussi, le temps
présent, c'est-à-dire, l'heure, «leur», c'est-à-dire
aux hommes et aux autres animaux, fait
«toujours discerner des choses différentes». En
effet, à des heures et temps différents, l'homme
et les autres animaux se trouvent à juger de
choses différentes et de façon différente157.
#619. — Le mot suivant d'Homère revient au
même: «Car telle est l'intelligence, chez les
hommes terrestres: elle est comme la conduit
tout au long du jour le père tant des hommes
que des dieux», c'est-à-dire le soleil. On appelle
le soleil père des hommes, par ailleurs, parce
qu'il est l'une des causes de la génération
humaine. C'est l'homme, certes, qui engendre
l'homme, mais aussi le soleil. Et on le dit père
des dieux, soit à cause des corps célestes, que
les Anciens appelaient des dieux, et
150Intellectivam discretionem. Avec cette
expression, saint Thomas ramène comme à un
même acte ce qu'Aristote présente avec deux
verbes: et. Plus loin (voir infra,
#629), il proposera de rattacher à chaque verbe
une opération distincte de l'intelligence.
10Deinde cum dicit et tamen improbat
praedictam positionem. Et primo quantum ad
causam. Secundo quantum ad ipsam
positionem, ibi, quod quidem igitur. Dicit ergo
primo, quod philosophi assignantes causam
cognitionis esse similitudinem cognoscentis ad
cognitum, debuerunt assignare aliquam causam
etiam deceptionis; quia deceptio videtur esse
magis propria animalibus quam cognitio
secundum conditionem suae naturae. Videmus
enim quod homines ex seipsis decipi possunt et
errare. Ad hoc autem quod veritatem
cognoscant, oportet quod ab aliis doceantur. Et
iterum pluri tempore anima est in deceptione
quam in cognitione veritatis; quia ad
cognitionem veritatis vix pervenitur post
studium longi temporis. Et haec quidem ratio
efficax est contra antiquos philosophos, qui
ponebant cognitionem inesse animae ex sui
natura, quasi anima ex hoc quod constituta est
ex principiis, habeat quod non solum sit in
potentia ad cognoscibilia, sed quod sit actu
cognoscens.
[80908] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
11Potest autem ad hoc dupliciter responderi.
Uno modo, ut dicatur, quod antiqui philosophi
non credebant aliquam deceptionem esse.
Ponebant enim quod omnia quae videntur, sunt
vera ut supra dictum est. Et ideo non oportebat,
quod assignarent causam deceptionis.
[80909] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
12Alio modo potest responderi, quod ex hoc
ipso, quod dicebant causam cognitionis esse ex
hoc quod anima tangit id quod est sibi simile,
datur intelligi quod causa deceptionis sit haec
quod anima tangit sibi dissimile. Hoc est ergo
quod concludit, quod quia antiqui philosophi
non assignaverunt causam deceptionis animae,
necesse est, quod aut omnia, quae videntur,
vera sint, ut quidam dixerunt, aut quod tactus,
quo anima tangit rem dissimilem, sit
deceptionis causa. Tangere enim dissimile
videtur esse contrarium ad cognoscere sibi
simile.
[80910] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
13Primum autem reprobatum est in quarto
metaphysicae.
151Léonine: videtur ex hoc. Marietti: videtur
hoc. 152Léonine: tam intelligendo quam
sentiendo. Marietti: tam sentiendo quam
intelligendo. — Les deux opérations de
l'intelligence sont ici ramassées dans le seul
verbe intelligere. 153Impressio. 154Léonine:
appetitu. Marietti: appetitu sensitivo.
155Léonine: quorumdam antiquorum. Marietti:
quorumdam philosophorum antiquorum.
156Aristote dit: «.» On considère généralement
que introduit la seconde citation, d'où la
traduction: et ailleurs. Saint Thomas rattache
ces mots — traduits et in aliis par Moerbeke —
à la première citation, pour comprendre ainsi
que c'est autant chez les hommes que chez les
autres animaux que la connaissance est affectée
par la situation présente. 157Léonine: diversa et
diversimode. Marietti: diversa diversimode. 158
qui, d'après les Astrologues, se trouvent d'une
certaine manière réglés par le soleil, soit à cause
des hommes, qu'on croyait divinisés du fait
qu'ils sont engendrés par la puissance du soleil.
Par ailleurs, la puissance du soleil s'exerce tout
au long du jour, parce que c'est durant le jour
qu'il nous apparaît, pendant qu'il se meut dans
l'hémisphère supérieure; c'est aussi pourquoi il
est appelé par les Astrologues une planète
diurne. Homère a donc voulu dire que les
hommes terrestres reçoivent leur intelligence
par l'action du soleil, et qu'ils se trouvent
disposés différemment à intelliger selon le
mouvement, et la position, et l'aspect du soleil.
#620. — Ce vers d'Homère, doit-on savoir,
toutefois, Aristote ne l'a pas cité au complet; il
n'en a cité que le début. Aussi n'en a-t-on pas
plus que cela ni en Grec ni en Arabe.
L'interprétation de ce fait est qu'on comprenne
ce mot de la façon dont nous avons coutume,
lorsque nous apportons à l'appui le vers d'une
autorité158, d'en citer seulement le début, si le
vers est connu. Cependant, comme ce vers
d'Homère n'était pas connu chez les latins,
Boèce l'a cité en entier.
#621. — Avec ce qu'on a dit ici, il appert donc
que si159 les corps célestes ont une influence
directe160 sur l'intelligence et sur la volonté,
cela revient à soutenir que l'intelligence est la
[80911] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
14Unde procedit ad inquirendum secundum,
cum dicit videtur autem manifestum est enim,
quod dissimile et simile sunt contraria: sed
circa contraria eodem modo se habet homo ad
cognitionem et deceptionem; quia qui
cognoscit unum contrariorum, cognoscit et
aliud et qui errat in uno, errat in alio. Et hoc est
quod dicit quod scientia et deceptio videtur
eadem esse contrariorum. Non ergo est
possibile, quod tactus rei similis sit causa verae
cognitionis, et tactus rei dissimilis sit causa
deceptionis, quia tunc esset scientia de uno
contrariorum, et deceptio de alio.
[80912] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
15Deinde cum dicit quod quidem improbat
positionem, ostendens, quod neque sapere
neque intelligere est idem, quod sentire: haec
enim duo intellectivae cognitioni attribuuntur.
Intellectus enim habet iudicare, et hoc dicitur
sapere et apprehendere, et hoc dicitur
intelligere. Primo ergo ostendit, quod sentire
non sit idem quod sapere, tali ratione. Sentire
inest omnibus animalibus; sapere autem non
inest omnibus, sed paucis; ergo sapere non est
idem quod sentire. Dicit autem quod sapere
inest paucis animalium, et non quod insit solis
hominibus, quia etiam quaedam animalia
participant aliquid prudentiae et aliquid
sapientiae, scilicet quod recte iudicant de
agendis per aestimationem naturalem.
[80913] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
16Secundo ibi sed neque probat quod
intelligere non sit idem quod sentire, per duo
media. Quorum primum tale est. Intelligere
contingit recte et non recte. Recte quidem
contingit intelligere secundum scientiam, quae
est speculabilium et necessariorum, vel
secundum prudentiam, quae est recta ratio
contingentium agibilium, vel secundum
opinionem veram, quae se habet ad utrumque,
et non determinate ad alterum oppositorum,
sicut scientia et prudentia, sed ad unum, cum
formidine alterius. Non recte autem contingit
intelligere, secundum eorum contraria, idest
secundum falsam scientiam, et secundum
imprudentiam et secundum opinionem falsam.
même chose que le sens. Par contre, l'influence
des corps célestes peut s'exercer indirectement
sur l'intelligence ou sur la volonté, pour autant
que l'intelligence et la volonté s'unissent, dans
leur opération, aux facultés sensibles. Aussi, en
cas de lésion à l'organe de l'imagination,
l'intelligence est gênée dans son opération; de
plus, par l'appétit sensible161 la volonté est
inclinée à vouloir ou à ne pas vouloir quelque
chose. Cependant, la volonté n'est pas entraînée
avec nécessité par l'appétit sensible162, mais
garde toujours la liberté de suivre l'inclination
de l'appétit sensible163, ou de ne pas la suivre;
aussi les corps célestes n'entraînent aucune
nécessité pour les actes164 humains.
#622. — Ensuite (427a26), il montre la cause de
la position présentée165. Il est manifeste, en
effet, qu'une fois qu'on a enlevé la différence
qui rend des choses différentes l'une de
l'autre166, elles restent pareilles. Par exemple,
si on retire de l'homme son caractère rationnel,
il restera du nombre des animaux irrationnels.
Or la différence qui rend différente la
connaissance intellectuelle de la sensible, c'est
que sentir est quelque chose de corporel. Car il
n'y a pas d'opération de sens sans organe
corporel, tandis que concevoir n'est pas quelque
chose de corporel, comme on le montrera plus
loin (#684). La raison, donc, pour laquelle les
Anciens soutenaient que le sens et l'intelligence
sont la même chose, c'est qu'ils pensaient que
concevoir était quelque chose de corporel
comme sentir.
#623. — Comment, maintenant, ils soutenaient
que l'un et l'autre soient quelque chose de
corporel, il le montre ensuite167 du fait qu'ils
soutenaient qu'autant discerner avec
l'intelligence que sentir étaient rendus possibles
par la force d'une similitude, comme on l'a dit
au premier livre (#43-44). En outre, ils
comprenaient une similitude quant à l'être
corporel, par exemple, que l'on connaît la terre
par de la terre, et l'eau par de l'eau, et ainsi du
reste. Aussi s'ensuivait-il que sentir et concevoir
entraînaient une nature corporelle, et de la
même manière. Et ainsi s'ensuit-il que sentir et
concevoir soient la même chose.
Sentire autem non contingit nisi recte, quia
sensus circa propria sensibilia semper verus
est; ergo sentire et intelligere non sunt idem.
[80914] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n. 17Et
quia posset aliquis dicere quod recte intelligere
sit idem quod sentire, ideo adiungit aliud
medium ad hoc excludendum, quod tale
sentire inest omnibus animalibus intelligere
autem non, sed solis illis, quibus inest ratio,
scilicet hominibus, qui per inquisitionem
rationis, apprehensionem veritatis intelligibilis
consequuntur: quamvis substantiae separatae,
quae sunt altioris intellectus, statim absque
inquisitione veritatem intelligant: ergo et recte
intelligere non idem est quod sentire.
[80915] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
18Deinde cum dicit phantasia enim ostendit
quod opinio, quae sequitur intellectum, sit
aliud a phantasia, quae sequitur sensum. Et
circa hoc duo facit. Primo ostendit, quod
phantasia non est opinio. Secundo inquirit quid
sit phantasia, ibi, de eo autem quod est
intelligere. Circa primum tria facit. Primo
proponit quod intendit: et dicit, quod ex hoc
etiam apparet quod sensus et intellectus
differunt, quia phantasia aliud est a sensu et ab
intellectu, et tamen phantasia non fit sine
sensu, quia consequitur sensum, ut postea
dicetur, et sine phantasia non fit opinio. Ita
enim videtur se habere phantasia ad sensum,
sicut opinio ad intellectum. In rebus autem
sensibilibus, cum aliquid sentimus, asserimus
sic esse. Cum autem secundum phantasiam
aliquid videtur, non asserimus sic esse, sed sic
videri vel apparere nobis. A visione enim vel
apparitione sumitur nomen phantasiae, ut infra
dicetur. Et similiter circa intelligibilia, cum
aliquid intelligimus asserimus sic esse. Cum
autem opinamur, dicimus sic videri, vel
apparere nobis. Sicut enim intelligere requirit
sensum, ita et opinari requirit phantasiam.
[80916] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
19Secundo ibi quod autem probat quod non sit
idem opinio et phantasia, duabus rationibus;
quarum prima talis est. Passio phantasiae est in
nobis cum volumus, quia in potestate nostra est
formare aliquid, quasi apparens ante oculos
#624. — Ensuite (427a29), il réprouve la
position présentée; en premier, quant à sa cause;
en second (417b6), quant à la position même.
Les Philosophes, commence-t-il, en donnant
pour cause de la connaissance la similitude de
celui qui connaît à ce qu'il connaît, auraient dû
aussi fournir une 158Léonine: auctoritatis.
Marietti: auctoris. 159Léonine: quod. Marietti:
quod si. 160Léonine: directam. Marietti:
directe. 161Léonine: sensibili. Marietti:
sensitivo. 162Léonine: ab appetitu sensibili.
Marietti: appetitu sensitivo. 163Léonine:
sensibilis. Marietti: sensitivi. 164Léonine:
corporibus. Marietti: actibus. 165Léonine:
praedictae positionis. Marietti: positionis.
166Léonine: adinvicem. Marietti: abinvicem.
167Léonine: ostendit. Marietti: consequenter
ostendit. 159 cause pour l'erreur. Surtout que
l'erreur semble bien être davantage appropriée
que la connaissance pour les animaux, selon
leur condition de nature. Nous observons bien,
en effet, que les hommes peuvent par eux-
mêmes se tromper et faire erreur, tandis que
pour connaître la vérité, ils ont besoin de se
faire enseigner par d'autres. En outre, l'âme
passe plus de temps dans l'erreur que dans la
connaissance de la vérité, puisqu'elle parvient
avec peine à la connaissance de la vérité après
un effort de longue durée. Ce raisonnement
porte efficacement contre les philosophes
anciens qui soutenaient que la connaissance
appartient à l'âme de par sa nature, comme si
l'âme, du fait qu'elle est constituée des
principes, tient non seulement d'être en
puissance aux objets de connaissance, mais de
se trouver à les connaître en acte.
#625. — On peut répondre à cela de deux
manières. D'une manière, en autant qu'on dise
que les Philosophes anciens ne croyaient pas
qu'il y ait erreur. Ils soutenaient en effet que tout
ce qui apparaît est vrai, comme on l'a dit plus
haut (#39; 595-596). C'est pourquoi il n'y avait
pas besoin pour eux de fournir une cause pour
l'erreur.
#626. — On peut répondre d'une autre manière
que, du fait qu'ils disaient que la cause de la
connaissance vient de ce que l'âme touche ce
nostros, ut montes aureos, vel quicquid
volumus, sicut patet de illis qui recordantur, et
formant sibi idola eorum quae sibi videntur ad
votum. Sed opinari non est in potestate nostra;
quia necesse est, quod opinans habeat
rationem, per quam opinetur, vel verum vel
falsum; ergo opinio non est idem quod
phantasia.
[80917] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
20Secundam rationem ponit cum dicit amplius
autem quae talis est. Opinionem statim sequitur
passio in appetitu; quia cum opinamur aliquid
esse grave vel terribile, statim compatimur
tristando vel timendo. Et similiter si sit aliquid
confidendum, idest de quo aliquis debeat
confidere et sperare, statim sequitur spes vel
gaudium. Sed ad phantasiam non sequitur
passio in appetitu; quia dum aliquid apparet
nobis secundum phantasiam, similiter nos
habemus, ac si consideremus in pictura aliqua
terribilia vel sperabilia; ergo opinio non est
idem quod phantasia.
[80918] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
21Huius autem differentiae ratio est, quia
appetitus non patitur neque movetur ad
simplicem apprehensionem rei, qualem
proponit phantasia. Sed oportet quod
apprehendatur sub ratione boni vel mali,
convenientis vel nocivi. Et hoc facit opinio in
hominibus, componendo vel dividendo, dum
opinatur hoc esse terribile vel malum, illud
autem esse sperabile vel bonum. Phantasia
autem non componit neque dividit. Patitur
tamen appetitus animalium ab aestimatione
naturali, quae hoc operatur in eis, quod opinio
in hominibus.
[80919] Sentencia De anima, lib. 3 l. 4 n.
22Tertio ibi sunt autem dicit quod cum ad
intellectualem acceptionem multa pertineant,
scilicet scientia, prudentia, opinio et contraria
horum, de horum differentia non est hic
agendum, sed alibi, scilicet in sexto Ethicorum.
qui lui est semblable, il est donné à comprendre
que la cause de l'erreur est que168 l'âme touche
ce qui lui est dissemblable. C'est donc ce qu'il
conclut, que comme les philosophes anciens
n'ont pas fourni de cause pour l'erreur,
nécessairement, s'ensuit-il169, ou bien tout ce
qui semble est vrai, comme certains l'ont dit, ou
bien que le toucher par lequel l'âme touche une
chose dissemblable est la cause de l'erreur. Car
toucher du dissemblable paraît être contraire à
connaître du semblable à soi.
#627. — La première réponse se trouve
réprouvée, Métaphysique, IV, 4-7 (In IV Met.,
6-15,
#606-719).
#628. — Aussi passe-t-il à examiner la seconde
(427b5). Il est manifeste, en effet, que
dissemblable et semblable sont des contraires.
Mais pour ce qui est des contraires, c'est de la
même manière qu'on a connaissance et
erreur170, parce que qui connaît l'un des
contraires connaît aussi l'autre171, et qui fait
erreur sur l'un fait aussi erreur sur l'autre. C'est
ce qu'il dit, que la science et l'erreur, portant sur
les contraires, semble bien la même. Il n'est
donc pas possible que le toucher d'une chose
semblable soit la cause de la connaissance vraie
et que le toucher d'une chose dissemblable soit
la cause de l'erreur, puisqu'alors il y aurait
science de l'un des contraires, et erreur sur
l'autre.
#629. — Ensuite (427b6), il réprouve la
position, et montre que ni discerner ni concevoir
n'est la même chose que sentir. Ces deux
opérations s'attribuent en effet à la connaissance
intellectuelle. Car l'intelligence doit juger172,
ce qu'on appelle ici173 discerner, et saisir174,
ce qu'on appelle ici175 concevoir. En premier,
donc, il montre que sentir n'est pas la même
chose que discerner, avec un raisonnement
comme suit. Sentir appartient à tous les
animaux, tandis que discerner n'appartient pas à
tous, mais à peu; donc discerner n'est pas la
même chose que sentir. Il dit par ailleurs que
discerner appartient à peu d'animaux, et non pas
que cela n'appartient qu'aux hommes176, parce
que même certains autres animaux177
participent quelque chose de la prudence et
quelque chose178 168Léonine: sit hoc quod.
Marietti: sit haec quod. 169Léonine:
deceptionis, inde necesse est. Marietti:
deceptionis animae, necesse est. 170Léonine:
eodem modo habet homo cognitionem et
deceptionem. Marietti: eodem modo se habet
homo ad cognitionem et deceptionem (c'est de
la même manière qu'on se rapporte à la
connaissance et à l'erreur). 171Léonine:
reliquum. Marietti: aliud. 172Iudicare.
173Léonine: quod hic dicitur. Marietti: et hoc
dicitur. 174Apprehendere. 175Léonine: quod
hic dicitur. Marietti: et hoc dicitur. 176Léonine:
solum hominibus. Marietti: solis hominibus.
177Léonine: quaedam alia animalia. Marietti:
quaedam animalia. 178Léonine: alicuius.
Marietti: aliquid. 160 de la sagesse, pour
autant179 qu'ils jugent correctement de ce qu'il
y a à faire, avec leur estimation naturelle.
#630. — En second (427b8), il prouve que
concevoir n'est pas non plus la même chose que
sentir, avec deux moyens termes, dont le
premier agit comme suit. Concevoir peut se
faire correctement et incorrectement. Concevoir
correctement, certes, se fait selon la science, qui
porte sur les objets spéculatifs et nécessaires,
et180 selon la prudence, qui est la raison droite
des agibles contingents, et181 selon l'opinion
vraie, qui garde un rapport avec les deux
énoncés opposés: elle ne se fixe pas sur un seul,
comme la science et la prudence, mais opte pour
un dans la crainte de l'autre182. Or il est
possible «de concevoir incorrectement» selon
leurs contraires, c'est-à-dire selon une science
fausse, et selon une imprudence, et selon une
opinion fausse. Par contre, sentir ne se peut que
correctement183, puisque concernant les
sensibles propres le sens est toujours vrai. Donc,
sentir et concevoir ne sont pas la même chose.
#631. — Toutefois, quelqu'un pourrait dire que
concevoir correctement est la même chose que
sentir. Aussi ajoute-t-il un autre moyen terme
pour exclure cela: pareil sentir «appartient à
tous les animaux», tandis que concevoir non,
mais à ceux seulement auxquels appartient la
raison, à savoir, aux hommes, qui par la
recherche de leur raison obtiennent de saisir la
vérité intelligible. Cependant, les substances
séparées, qui sont d'une intelligence supérieure,
conçoivent la vérité tout d'un coup et sans
recherche. Donc, concevoir correctement n'est
pas non plus la même chose que sentir.
#632. — Ensuite (427b14), il montre que
l'opinion, qui suit la conception184, est autre
chose que l'imagination, qui suit le sens. À ce
propos, il développe deux points: en premier, il
montre que l'imagination n'est pas l'opinion; en
second (427b27), il cherche ce qu'est
l'imagination. Sur le premier point, il en
développe trois autres. En premier, il présente
son intention. Il est manifeste aussi, dit-il, que le
sens et la conception intellectuelle diffèrent, du
fait que l'imagination est autre chose que le
sens185 et que la conception, et que pourtant
l'imagination ne se fait pas sans le sens, parce
qu'elle suit le sens, comme on le dira par après
(#655-659), et que sans l'imagination il ne se
forme pas d'opinion. L'imagination se rapporte
au sens, semble-t-il bien, comme l'opinion à la
conception. Or dans les choses sensibles,
lorsque nous sentons une chose, nous affirmons
qu'il en est ainsi. Mais lorsqu'une chose nous
apparaît par l'imagination, nous n'affirmons pas
qu'il en est ainsi, mais que cela nous semble ou
nous apparaît tel. C'est en effet du nom de la
vision ou de l'apparition que se tire le nom de
l'imagination, comme on le dira plus loin
(#668). Il en va pareillement pour les objets à
concevoir: quand nous concevons186 quelque
chose, nous affirmons qu'il en est ainsi; mais
quand ce devient notre opinion, nous disons
qu'il nous en semble ou nous en apparaît
ainsi187. De même donc188 que concevoir
requiert le sens, de même aussi se faire une
opinion requiert l'imagination. 179Léonine:
secundum quod. Marietti: scilicet quod.
180Léonine: et. Marietti: vel. 181Léonine: et.
Marietti: vel. 182Léonine: quae se habet ad
utrumque, non tamen determinate ad alterum
oppositorum, sicut scientia et prudentia, sed ad
unum, cum formidine alterius. Marietti: quae se
habet ad utrumque, et non determinate ad
alterum oppositorum, sicut scientia et
prudentia, sed ad unum, cum formidine alterius.
183Léonine: non contingit non recte. Marietti:
non contingit nisi recte. 184Opinio, quae
sequitur intellectum, c'est-à-dire le jugement,
qui résulte de la composition de conceptions.
Voir supra, note 143. 185Léonine: phantasia
alterum aliquid est et a sensu. Marietti:
phantasia aliud est a sensu. 186Intelligimus.
187Cette phrase commente en quelque sorte à
contresens, du fait que saint Thomas lise opinio
en traduction de , et prenne ici en son sens
restraint et plus faible le jugement qui se
nomme proprement opinion. Les raisonnements
qui vont suivre s'appuieront au contraire sur la
fermeté d'adhésion qu'implique le jugement,
même sous le nom d'opinion, en différence de
l'imagination, qui n'entraîne aucune adhésion.
188Léonine: igitur. Marietti: enim. 161
#633. — En second (427b16), il prouve que
l'opinion et l'imagination ne sont pas la même
chose, avec deux raisonnements, dont le premier
va comme suit. L'affection de l'imagination
vient en nous quand nous le voulons, car il est
en notre pouvoir d'y former quelque chose
comme si cela apparaissait devant nos yeux,
comme des montagnes d'or, ou quoi que ce soit
que nous voulions, comme il en appert de ceux
qui se rappellent des choses, et s'en forment des
images à volonté. Mais être d'une opinion n'est
pas en notre pouvoir, parce qu'il est nécessaire,
pour être de cette opinion, qu'on ait quelque
raison de juger que c'est vrai ou que c'est faux.
Donc, l'opinion n'est pas la même chose que
l'imagination.
#634. — Il présente ensuite son second
raisonnement (427b21), qui va comme suit. Une
opinion entraîne tout de suite l'affection
correspondante189 dans l'appétit, parce que,
lorsque notre opinion est que quelque chose soit
grave ou terrible, tout de suite nous sommes
affectés et nous nous attristons ou nous
craignons. Et il en va pareillement s'il s'agit de
quelque chose de rassurant, c'est-à-dire sur quoi
on doit se fier et espérer: tout de suite s'ensuit
l'espoir ou la joie. Par contre, l'imagination
n'entraîne pas d'affection dans l'appétit. En effet,
quand une chose nous apparaît telle par
l'imagination, cela nous dispose tout comme si
nous regardions sur une peinture des occasions
de terreur ou d'espoir. Donc, l'opinion n'est pas
la même chose que l'imagination.
#635. — La raison de cette différence, c'est que
l'appétit n'est pas affecté ni mû à la simple saisie
de la chose comme la propose l'imagination. Il
faut plutôt la saisir en la concevant comme
bonne ou mauvaise, utile ou nuisible. C'est cela
que produit l'opinion chez les hommes, en
composant et190 divisant, quand on tient pour
opinion191 que telle chose est terrible ou
mauvaise, ou que telle chose est à espérer ou
bonne. Or l'imagination ne compose ni ne
divise. Néanmoins, l'appétit des animaux est
affecté par l'estimation naturelle, qui opère en
eux ce qu'opère l'opinion chez les hommes.
#636. — En troisième (427b24), il dit que, bien
que beaucoup de choses relèvent du jugement
de l'intelligence192 — la science, la prudence et
l'opinion, et leurs contraires —, ce n'est pas ici
que l'on doit traiter de leur différence, mais
ailleurs, en Éthique, VI, 3-4 (Leçon 3).
Chapitre 3 (427b27-428b10) 427b27 Pour ce
qui est de concevoir, en somme, c'est autre
chose que sentir; mais par ailleurs, tant
l'imagination que le jugement donnent
l'impression de relever de leur contexte193.
C'est donc une fois qu'on aura déterminé de
l'imagination qu'on devra de même traiter de
l'autre. 428a1 Certes, si l'imagination est ce par
quoi on dit qu'une image se présente à nous194,
et si ce n'est pas par métaphore qu'on dit cela,
elle est l'une de ces puissances ou l'un de ces
habitus par 189Léonine: ex opinione statim
sequitur passio. Marietti: opinionem statim
sequitur passio. 190Léonine: et. Marietti: vel.
191Léonine: cum opinamur. Marietti: dum
opinatur. 192Ad intellectualem acceptionem.
193. À quoi renvoie ? À concevoir — —,
comme on le juge habituellement, faisant ainsi
de l'imagination et du jugement deux aspects de
la conception? Cela fait contresens avec le
chapitre précédent, où on a rattaché comme
leurs suites naturelles l'imagination au sens et le
jugement à la conception intellectuelle. Il me
semble que c'est plutôt aux deux à la fois — et
— pris comme contexte d'ensemble. 194. — ,
en rapport avec , imagination. Je fais exception,
ici, en traduisant par image, puisque le texte
grec table justement sur la similitude de racine.
Voir, supra, note 50. 162 lesquels nous
distinguons195 ou disons vrai ou disons faux.
Or telles sont le sens, l'opinion196,
l'intelligence197, la science. 428a5 Que
l'imagination ne soit pas le sens, cela devient
évident avec ce qui suit. Le sens est soit en
puissance soit en acte; il est par exemple soit
vue soit vision. Or des images nous apparaissent
sans que n'intervienne ni l'un ni l'autre, comme
celles qui surgissent pendant le sommeil. 428a8
Ensuite, le sens est toujours présent198, tandis
que l'imagination non. 428a9 Si par contre
l'imagination était la même chose que le sens en
acte, elle pourrait appartenir à toutes les bêtes;
or il semble bien que ce ne soit pas le cas, par
exemple, pour la fourmi, l'abeille ou le ver.
428a11 Ensuite, les sens sont toujours vrais,
tandis que les imaginations finissent pour la
plupart par être fausses. 428a12 En outre, ce
n'est pas quand notre sens s'exerce précisément
sur son sensible que nous disons que cela nous
présente l'apparence d'un homme199, mais
plutôt quand notre sensation ne se fait pas
clairement; c'est alors que le sens est tantôt vrai
tantôt faux. 428a15 Enfin, comme nous le
disions plus haut, des visions nous apparaissent
même les yeux fermés200. 428a16 Mais elle
n'est non plus aucun des habitus qui disent
toujours vrai, comme la science ou
l'intelligence, car l'imagination peut aussi être
fausse. 428a18 Reste donc à voir si elle se
ramène à l'opinion, car il arrive à l'opinion et
d'être vraie et d'être fausse. Cependant, l'opinion
entraîne l'adhésion201, car il n'est pas possible,
ayant une opinion, de ne pas adhérer à ce qu'il
nous en semble. Or l'adhésion n'est le fait
d'aucune bête, tandis que l'imagination l'est de
beaucoup. 428a22 En outre, toute opinion
implique adhésion, et toute adhésion, qu'on y
soit conduit202, et d'être conduit à adhérer
requiert la raison. Or l'imagination appartient à
certaines des bêtes, mais non pas la raison.
428a24 Il est donc manifeste, que l'imagination
ne saurait non plus être une opinion
accompagnée de sens, ni une opinion causée par
le sens, ni une combinaison d'opinion et de
sensation, pour ces raisons. 428a27 Et du fait
qu'il est évident que l'opinion en question n'en
serait pas une autre, mais celle-là précisément
qui porte sur ce dont il y aurait sens. Je veux
dire que l'imagination serait la combinaison de
l'opinion que c'est blanc avec la sensation de
l'objet blanc, car elle ne pourrait être issue de
l'opinion que c'est bon et de la sensation de
l'objet blanc. Imaginer203 serait donc avoir
pour opinion cela même qu'on sent, sans que ce
soit par accident. 428b2 Pourtant, on s'imagine
aussi des faussetés, sur lesquelles en même
temps on porte un jugement vrai. Par exemple,
le soleil s'imagine avec un pied de diamètre,
mais on tient pour opinion qu'il est plus grand
que la terre habitée. Il se trouve alors ou bien
que l'on a perdu son opinion vraie antérieure
alors que la chose se conserve, qu'on ne l'oublie
pas et qu'on ne change pas d'avis; ou 195. Voir
supra, note 137, en rapport à 427a20. 196. 197.
198Boèce ajoute: «… viventibus et non
orbatis», chez les vivants non mutilés. 199. 200.
Boèce traduit dormientibus. 201. Boèce traduit
fides. Cependant, il ne s'agit pas de foi, de
persuasion ou de conviction dans la connotation
affective que ces adhésions comportent; il s'agit
simplement du fait que l'intelligence se
prononce, adhère à l'une des contradictoires
comme vraie. Comparer: «.» (Réf. soph., 2,
165b3) Le disciple adhère nécessairement aux
principes, non pas qu'il croie et fasse confiance
au maître, mais que l'évidence le contraint à
adhérer, ne laissant aucune place à questionner
son contenu. 202. Comme pour la à laquelle il
s'agit de mener, il ne s'agit pas ici strictement de
persuader, avec tout le recours affectif impliqué,
mais simplement du fait de fournir à
l'intelligence des raisons; l'intelligence ne peut
pas adhérer sans motif rationnel. Voir supra la
note 201. 203 , apparaître à l'imagination. 163
bien, si on en garde quelque chose, que la même
opinion soit nécessairement à la fois vraie et
fausse, mais serait devenue fausse quand, à
notre insu, l'objet aurait changé. L'imagination,

LECTIO 5
[80920] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
1Postquam philosophus ostendit quod
phantasia non est opinio, incipit inquirere quid
sit. Et primo dicit de quo est intentio. Secundo
prosequitur, ibi, si igitur phantasia. Dicit ergo
primo, quod cum ostensum sit quod intelligere
est aliud quam sentire, et ad unum horum
pertineat opinio, scilicet ad intellectum, ad
aliud autem phantasia, scilicet ad sensum;
postquam determinatum est de sensu,
dicendum est de phantasia; ut sic postmodum
determinetur de altero, scilicet de intellectu et
opinione.
[80921] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
2Deinde cum dicit si igitur prosequitur
intentum. Et circa hoc duo facit. Primo
ostendit, quod phantasia non est aliqua
potentiarum vel habituum manifestorum, qui
discernunt vel iudicant verum et falsum.
Secundo ostendit quid sit, ibi, sed quoniam
accidit motus. Circa primum tria facit. Primo
distinguit potentias et habitus, quibus aliquid
discernitur. Secundo ostendit, quod phantasia
non est aliquid horum, ibi, quod quidem igitur
non sit sensus. Tertio ostendit quod non est
aliquid compositum ex eis, ibi, manifestum
igitur quoniam. Dicit ergo primo, quod cum
phantasia sit, secundum quam dicitur nobis
fieri aliquod phantasma, idest aliquid
apparibile, nisi forte accipiamus phantasmata
metaphorice, necesse videtur quod sit aliquid
de numero habituum vel potentiarum
cognoscitivarum, quibus discernitur unum ab
alio, aut quibus circa aliquid dicimus verum
vel falsum, hoc est erramus vel non erramus.
Nam apparere est aliquid discernere et dicere
verum vel falsum. Potentiae autem vel habitus
quibus discernimus, et dicimus verum et
falsum, videntur esse hi quatuor: sensus,
intellectus, opinio et scientia. Unde videtur
quod phantasia sit aliquid horum quatuor.
ce n'est donc ni l'un de ces habitus ou de ces
puissances, ni une combinaison qui en serait
issue.
Leçon 5
#637. — Maintenant qu'il a montré que
l'imagination n'est pas l'opinion, le Philosophe
commence204 à chercher ce qu'elle est. En
premier, il dit sur quoi porte son intention; en
second (428a1), il la poursuit. On a montré
(#630-631), commence-t-il, que concevoir est
autre chose que sentir, et que l'opinion concerne
l'un des deux, à savoir, la conception
intellectuelle, et que l'imagination concerne
l'autre, à savoir, le sens. Après avoir traité du
sens, on doit donc traiter de l'imagination pour,
par après (#671ss.), traiter de l'autre, c'est-à-dire
de la conception et de l'opinion.
#638. — Ensuite (428a1), il enquête sur ce
qu'est l'imagination205. À ce propos, il
développe deux points: en premier, il montre
que l'imagination n'est pas206 l'une des
puissances ou l'un des habitus manifestes, qui
discernent ou jugent le vrai ou207 le faux; en
second (428b10), il montre ce que c'est. Sur le
premier point, il en développe trois autres: en
premier, il distingue les puissances et les habitus
par lesquels on discerne quelque chose; en
second (428a5), il montre que l'imagination
n'est pas l'un d'eux; en troisième (428a24), il
montre qu'elle n'est pas non plus quelque chose
de composé d'eux. L'imagination, commence-t-
il, est la faculté d'après laquelle on dit que se
forme en nous un phantasme, c'est-à-dire une
image208, à moins peut-être de prendre
l'imagination209 métaphoriquement.
Nécessairement, donc, semble-t-il, l'imagination
compte au nombre des habitus ou des
puissances cognitives, par lesquelles on discerne
une chose d'une autre, ou par lesquelles on dit
du vrai ou du faux sur quelque chose, c'est-à-
dire par quoi nous errons ou n'errons pas.
Imaginer une chose, en effet210, c'est la
distinguer211, puis dire soit vrai soit faux. Or
manifestement, les puissances ou habitus par
lesquels nous distinguons212, puis disons vrai
[80922] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
3Ponit autem haec quatuor, quasi iam nota.
Alia autem, quae ad cognitionem videntur
pertinere, nondum erant suo tempore per
certitudinem scita. Ipse autem iam superius
distinxit intellectum a sensu. Unde praeter
sensum connumerat tria alia; scilicet
intellectum, opinionem et scientiam. Et videtur
quod intellectus non accipiatur hic pro
potentia; sic enim contra intellectum non
dividerentur scientia et opinio, quae ad
potentiam intellectivam pertinent: sed
intellectus accipitur pro certa apprehensione
eorum quae absque inquisitione nobis
innotescunt, sicut sunt prima principia. Scientia
vero pro cognitione eorum, de quibus
certificamur per certitudinem vel
investigationem rationis. Opinio autem pro
cognitione eorum de quibus certum iudicium
non habemus.
[80923] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
4Unde etiam dicit quod phantasia est habitus
vel potentia de numero eorum, ad ostendendum
quod inter haec, aliquid est ut potentia, et
aliquid ut habitus. Cognoscere autem
possumus quod haec tantum apprehensionis
principia apud antiquos nota erant, ex positione
Platonis superius in primo libro posita, qui
solum haec quatuor ad numeros reduxit,
tribuens intellectum uni, scientiam dualitati,
opinionem ternario, sensum quaternario.
[80924] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
5Deinde cum dicit quod igitur ostendit quod
phantasia non est aliquid dictorum. Et circa
hoc tria facit. Primo ostendit quod non sit
sensus. Secundo quod non sit intellectus, sive
scientia, ibi, at vero neque semper. Tertio quod
non sit opinio, ibi, relinquitur. Circa primum
tria facit. Primo ostendit quod phantasia non sit
sensus, neque secundum potentiam, neque
secundum actum: et ratio est talis. Dormiens
aliquid phantasiatur: hoc autem non fit
secundum sensum in potentia, quia sensui in
potentia existenti, nihil apparet: nec secundum
sensum in actu, quia in somno non est sensus
in actu; ergo phantasia non est sensus in
potentia, neque sensus in actu.
ou213 faux, sont les quatre suivants: le sens,
l'intelligence, l'opinion et la science. Aussi
semble-t-il que l'imagination soit l'un de ces
quatre-là.
#639. — Ces quatre-là, toutefois, il les présente
comme déjà connus, alors que le reste de ce qui
touche la connaissance ne se trouvait pas encore
connu avec certitude de son temps. Lui-même,
de fait, a déjà distingué, plus haut (#630-631),
l'intelligence du sens. Aussi, à part le sens, il
énumère trois autres puissances ou habitus, à
savoir, l'intelligence, l'opinion et la science. Il
est manifeste que l'intelligence, ici, n'est pas
prise pour la puissance; de la sorte, en effet, on
ne diviserait pas la science et l'opinion en
opposition avec l'intelligence, car elles
appartiennent à la puissance intellective. Plutôt,
on prend l'intelligence pour certaine saisie de ce
qui nous est connu sans recherche, comme le
sont les premiers principes.214 La science, par
contre, est prise pour la connaissance de
204Léonine: hic incipit. Marietti: incipit.
205Léonine: inquirit quid sit phantasia.
Marietti: prosequitur intentum. 206Léonine:
non est. Marietti: phantasia non est.
207Léonine: vel. Marietti: et. 208Aliquid
apparibile. 209Léonine: phantasiam. Marietti:
phantasmata. 210Léonine: nam. Marietti: non.
211Nam apparere est aliquid discernere, qu'une
chose apparaisse [à l'imagination], c'est la
distinguer. 212Voir supra, note 137, à propos
de , traduit ici par discernere. 213Léonine: vel.
Marietti: et. 214L'intelligence, , ne serait-elle
pas encore, dans ce contexte, la conception, la
simple appréhension, en rapport à ce que
signifie , depuis le début? Car elle aussi est
exempte d'erreur, et on comprend plus
facilement la possibilité de confondre
l'imagination avec elle qu'avec l'intelligence des
principes. 164 ce dont nous nous assurons avec
une investigation de la raison. Quant à l'opinion,
c'est pour la connaissance de ce sur quoi nous
ne portons pas un jugement certain.
#640. — Aussi encore, il dit que l'imagination
est un habitus ou une puissance de leur nombre,
pour montrer que parmi eux telle chose a nature
de puissance, telle autre d'habitus. Par ailleurs,
[80925] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
6Secundo ibi postea secundum ostendit quod
phantasia non sit sensus in potentia: et est ratio
talis. Sensus in potentia semper adest animali,
phantasia autem non semper, cum non semper
animali aliquid appareat; ergo phantasia non
est sensus in potentia.
[80926] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
7Tertio ibi si vero ostendit quod phantasia non
sit sensus secundum actum, quatuor rationibus.
Quarum prima talis est. Sensus secundum
actum conveniunt omnibus bestiis, idest
animalibus irrationalibus. Si igitur phantasia
esset idem quod sensus in actu, sequeretur
quod inesset omnibus animalibus
irrationalibus. Hoc autem non est verum; non
enim inest formicae aut api, aut vermi: ergo
phantasia non est sensus secundum actum.
[80927] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
8Considerandum est autem quod omnia
animalia habent quodammodo phantasiam; sed
animalia imperfecta habent phantasiam
indeterminatam, sicut infra dicet philosophus.
Sed hoc non videtur verum de formica et ape,
in quarum operatione plurimum prudentiae
apparet. Sed sciendum est quod opera
prudentiae, formica et apis operantur naturali
inclinatione, non ex hoc quod habeant
phantasiam determinatam et distinctam a
sensu: non enim phantasiantur aliquid, nisi
dum moventur a sensibili. Quod autem
operantur propter finem, quasi providentes in
futurum, non contingit ex hoc quod habeant
aliquam imaginationem ipsius futuri; sed
imaginantur actus praesentes, qui ordinantur ad
finem ex naturali inclinatione magis quam ex
apprehensione. Illa autem animalia dicit
philosophus phantasiam habere, quibus aliquid
secundum phantasiam apparet, etiam dum non
actu sentitur.
[80928] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
9Secundam rationem ponit ibi postea hi quae
talis est. Sensus secundum actum semper sunt
veri; non enim sensus decipitur circa proprium
sensibile: sed phantasiae ut plurimum sunt
falsae. Non enim respondet imaginationi ut
plurimum; ergo phantasia non est sensus
nous pouvons savoir que seulement ceux-là
étaient connus chez les Anciens pour des
principes de connaissance, à partir de
l'opinion215 de Platon présentée plus haut, au
premier livre (#51), qui réduisait seulement ces
quatre-là à des nombres, et attribuait
l'intelligence à l'un, la science à la dualité,
l'opinion à la ternarité et le sens à la
quaternarité.
#641. — Ensuite (428a5), il montre que
l'imagination n'est rien de ce que l'on a nommé.
À ce propos, il développe trois points: en
premier, il montre que ce n'est pas le sens; en
second (428a16), que ce n'est pas l'intelligence
ou la science; en troisième (428a18), que ce
n'est pas l'opinion. Sur le premier point, il en
développe trois autres: en premier, il montre que
l'imagination n'est pas le sens, ni en puissance ni
en acte. Le raisonnement procède comme suit.
En dormant, on imagine quelque chose, et cela
ne se fait pas avec le sens en puissance, car au
sens qui se trouve en puissance rien n'apparaît,
ni avec le sens en acte, car durant le sommeil le
sens n'est pas en acte. Donc, l'imagination n'est
ni le sens en puissance, ni le sens en acte.
#642. — En second (428a8), il montre que
l'imagination n'est pas le sens en puissance, et le
raisonnement va comme suit. Le sens en
puissance est toujours présent chez l'animal,
tandis que l'imagination ne l'est pas toujours,
puisque des images n'apparaissent pas toujours à
l'animal. Donc, l'imagination n'est pas le sens en
puissance.
#643. — En troisième (428a9), il montre que
l'imagination n'est pas le sens en acte, avec
quatre raisonnements, dont le premier va
comme suit. Sentir216 en acte convient à toutes
les bêtes, c’est-à-dire aux animaux irrationnels.
Si donc l'imagination était la même chose que
l'acte du sens217, il s'ensuivrait qu'elle
appartiendrait à tous les animaux irrationnels.
Or ce n'est pas vrai; en effet, elle n'appartient
pas à la fourmi ou à l'abeille ou au ver. Donc,
l'imagination n'est pas le sens en acte.
#644. — On doit tout de même remarquer que
tous les animaux ont d'une certaine manière
l'imagination. Cependant, les animaux
secundum actum.
[80929] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
10Tertiam rationem ponit ibi amplius autem
quae est talis. Cum operamur cum certitudine
circa sensibile actu, scilicet ipsum sentiendo,
non dicimus quod hoc videtur nobis homo, sed
magis hoc dicimus cum non manifeste
sentimus, sicut cum a remotis aliquid videmus,
vel cum videmus aliquid in tenebris. Et tunc
sensus secundum actum, aut est verus, aut est
falsus. Circa sensibile enim per accidens,
cuiusmodi sensibile est homo, non semper
sensus est verus, sed quandoque decipitur.
Addit autem hoc ut ostendat convenientiam
inter sensum non manifestum, et phantasiam,
quae etiam quandoque est vera, quandoque
falsa est. Cum autem manifeste aliquid
phantasiamur, dicimus quod hoc videtur nobis
homo, et quod non per certitudinem sit homo;
ergo phantasia non est idem quod sensus in
actu.
[80930] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
11Quartam rationem ponit ibi et quod quae
talis est. Phantasticae visiones apparent
dormientibus. In eis autem non est sensus
secundum actum; ergo phantastica visio non
est sensus secundum actum.
[80931] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
12Deinde cum dicit at vero ostendit quod
phantasia non sit intellectus neque scientia.
Intellectus enim est primorum principiorum, et
scientiarum de conclusionibus per
demonstrationem acquisita, semper sunt
verorum. Phantasia autem quandoque est falsa;
ergo phantasia non est intellectus, neque
scientia.
[80932] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
13Deinde cum dicit relinquitur igitur ostendit
quod phantasia non sit opinio quod magis
videbatur, quia opinio etiam quandoque est
falsa, sicut phantasia. Ostendit autem hoc
duabus rationibus. Prima quarum talis est.
Opinionem sequitur fides; non enim videtur
esse conveniens, quod aliquis non credat id
quod opinatur; et sic cum nulla bestia habeat
fidem, nulli bestiarum inerit opinio. Sed
phantasia inest multis bestiarum, ut dictum est;
imparfaits n'ont qu'une imagination
indéterminée, comme le dira plus loin (#838-
839) le Philosophe. Pourtant, cela ne semble pas
vrai pour la fourmi et l'abeille, dont les
opérations218 montrent beaucoup de prudence.
Néanmoins, doit-on savoir, leurs œuvres de
prudence, la fourmi et l'abeille les réalisent par
une inclination naturelle, et non du fait d'avoir
une imagination déterminée et distincte du sens.
En effet, elles n'imaginent quoi que ce soit que
dans la mesure où elles se trouvent mues par un
sensible. Et le fait qu'elles agissent pour une fin,
comme en prévoyant pour le futur, ne leur est
pas rendu possible par le fait de posséder une
imagination de ce futur. Plutôt, elles imaginent
leurs actes présents, lesquels sont ordonnés à
une fin par une inclination naturelle plus que par
une connaissance. Le Philosophe n'accorde ici
l'imagination qu'aux animaux auxquels quelque
chose apparaît dans leur imagination même
quand rien n'est senti en acte.
#645. — Il présente ensuite son second
raisonnement (428a11), qui va comme suit. Les
sens en acte sont toujours vrais, car le sens ne se
trompe pas sur son sensible propre; or les
imaginations, la plupart du temps, sont fausses.
En effet, la plupart du temps, la chose ne
correspond pas219 à l'imagination. Donc,
l'imagination n'est pas le sens en acte.
#646. — Il présente ensuite son troisième
raisonnement (428a12), qui va comme suit.
Lorsque nous opérons avec certitude220 sur un
sensible en acte, à savoir, en le sentant, nous ne
disons pas que 215Léonine: opinione. Marietti:
positione. 216Léonine: sentire. Marietti: sensus.
217Léonine: sensus actum. Marietti: sensus in
actu. 218Léonine: operationibus. Marietti:
operatione. 219Léonine: non respondet res.
Marietti: non respondet. 220Léonine: secundum
certitudinem. Marietti: cum certitudine. 165 cela
nous semble un homme. Cela, nous le disons
plutôt quand nous ne sentons pas
manifestement, comme quand nous voyons
quelque chose de loin, ou que nous le voyons à
l'obscurité. Et alors le sens en acte est soit vrai
soit faux. En effet, sur le sensible par accident
— et l'homme est un sensible de la sorte —, le
ergo phantasia non est opinio.
[80933] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
14Secundam rationem ponit ibi amplius
omnem quae talis est. Ad omnem opinionem
consequitur fides, quia unusquisque credit illud
quod opinatur, ut dictum est. Sed ad fidem
sequitur quod aliquis sit persuasus; ea enim
credimus, quae nobis persuasa sunt. Ad
persuasionem autem sequitur ratio secundum
ordinem illationis, quia per aliquam rationem,
aliquid alicui suadetur; ergo de primo ad
ultimum, quicumque habet opinionem, habet
rationem. Nulla autem bestia habet rationem,
cum autem aliqua habeat phantasiam; ergo
phantasia non est opinio. Et manifestum est
quod haec secunda ratio inducitur ad
confirmandum primam, quantum ad hoc quod
prima supponebat quod nulla bestia habet
fidem.
[80934] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
15Deinde cum dicit manifestum igitur ostendit
quod phantasia non est aliquid compositum ex
praemissis, et praecipue ex sensu et opinione,
ex quibus magis posset videri esse composita.
Et circa hoc tria facit. Primo ponit quod
intendit, quasi ex praemissis concludens, quod
quia phantasia neque est sensus neque opinio,
manifestum propter hoc esse potest, quod
phantasia, nec opinio est cum sensu, ita quod
essentialiter sit opinio et habeat sensum
concomitantem, neque opinio est per sensum,
ita quod essentialiter sit opinio, sed et habeat
sensum causantem, neque est complexio
opinionis et sensus, ita quod essentialiter
componatur ex utroque. Non autem addit quod
non sit phantasia sensus cum opinione, quia
phantasia magis videtur communicare cum
opinione, quae potest esse falsa, quam cum
sensu, qui est semper verus.
[80935] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
16Secundo ibi et manifestum ostendit qualiter
oporteat accipi opinionem, si phantasia
complectitur opinionem et sensum: quia enim
phantasia est unius et eiusdem, manifestum est
quod opinio adiuncta sensui, quae est
phantasia, non est alia quaedam opinio, sed illa
quae est de eodem de quo est sensus; sicut si
sens n'est pas toujours vrai, mais il se trompe
parfois. Il ajoute cela pour montrer la
ressemblance entre le sens non manifeste et
l'imagination, laquelle est aussi parfois vraie et
parfois fausse. Par contre221, quand nous
imaginons une chose manifestement, nous
disons que cela nous semble un homme, et que
ce n'est pas un homme en toute certitude. Donc,
l'imagination n'est pas la même chose que le
sens en acte222.
#647. — Il présente ensuite son quatrième
raisonnement (428a15), qui va comme suit. Des
visions imaginaires nous apparaissent quand on
dort. Or là le sens n'est pas en acte; donc, la
vision imaginaire223 n'est pas le sens en acte.
#648. — Ensuite (426a16), il montre que
l'imagination n'est ni l'intelligence ni la science.
L'intelligence des premiers principes224, en
effet, de même que la science225 acquise par
démonstration sur les conclusions portent
toujours sur des choses vraies. L'imagination,
par contre, est parfois fausse. Donc,
l'imagination n'est ni l'intelligence, ni la
science226.
#649. — Ensuite (428a18), il montre que
l'imagination n'est l'opinion, à quoi elle
ressemble le plus, parce que l'opinion aussi est
parfois fausse, comme l'imagination. Il le
montre avec deux raisonnements, dont le
premier va comme suit. À l'opinion s'ensuit227
la foi228; manifestement, en effet, il ne se peut
pas229 qu'on ne croie pas à l'opinion qu'on tient.
Et ainsi, comme aucune bête n'a de foi, l'opinion
n'appartiendra à aucune bête. Or l'imagination
appartient à beaucoup de bêtes, comme on l'a dit
(#643-644); donc, l'imagination n'est pas
l'opinion.
#650. — Il présente ensuite son second
raisonnement (428a22), qui va comme suit.
Toute opinion implique foi, puisque chacun
croit à l'opinion qu'il tient, comme on l'a dit
(#649). Or la foi implique qu'on soit
persuadé230; nous croyons en effet ce qu'on
nous a persuadé. La persuasion, elle, implique la
raison en regard d'un ordre d'inférence, parce
que c'est par un raisonnement qu'on persuade
une opinion à quelqu'un. Donc, du principe au
dicamus, quod phantasia est quaedam
complexio ex opinione albi, et sensu eiusdem.
Non enim potest esse composita ex opinione
albi et sensu boni, quia sic phantasia non esset
de uno et eodem. Oportet igitur, si phantasia
est ex complexione opinionis et sensus, quod
apparere aliquid secundum phantasiam, nihil
aliud sit quam opinari aliquid idem, quod
sentitur per se, et non secundum accidens.
[80936] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
17Tertio ibi apparent autem destruit
praedictam positionem tali ratione. Contingit
aliquando quod aliqua falsa apparent secundum
phantasiam, quae est a sensu: et de illis et de
eisdem rebus, homo habet veram opinionem.
Sicut secundum sensum apparet, quod sol non
excedit quantitatem unius pedis, quod falsum
est. Sed secundum veram opinionem creditur
esse maiorhabitatione, idest tota terra, in qua
habitamus. Si enim apparitio ipsa falsa, sit
idem quod opinio cum sensu, oportet alterum
duorum dicere: quorum unum est, quod in ista
compositione opinionis ad sensum, aliquis
abiiciat veram opinionem quam prius habebat,
re opinata salvata, idest eodem modo manente;
et ille qui abiicit opinionem, non sit oblitus
neque quod decredat. Quod est impossibile.
Istis enim tribus modis aliquis abiicit veram
opinionem. Primo quando res mutatur, sicut
cum aliquis vere opinatur quod Socrates sedet,
eo sedente; sed postquam Socrates sedere
destiterit, si retineat opinionem eamdem, vera
opinio mutatur in falsam. Secundo quando
desinit opinari quod prius opinabatur, propter
hoc quod est pristinae opinionis oblitus. Tertio,
quando desinit opinari quod prius opinabatur,
quia decredit quod prius credebat, immutatur
propter aliam rationem. Quod autem aliquis
amittat opinionem, nullo istorum contingente,
est impossibile. Quod tamen contingeret in
proposito.
[80937] Sentencia De anima, lib. 3 l. 5 n.
18Aliud autem quod oportet dicere, si primum
non dicatur, est quod aliquis retineat cum falsa
opinione, veram opinionem. Et sic si ipsa
apparitio est ipsa opinio (quod necesse est
ponere, si phantasia est opinio), sequitur quod
terme, quiconque a une opinion possède la
raison. Or aucune bête ne possède la raison,
alors que certaine pourtant possède
l'imagination. Donc, l'imagination n'est pas
l'opinion. Il est manifeste que ce second
raisonnement est apporté pour confirmer le
premier, quant à ce que le premier supposait,
qu'aucune bête n'a de foi.
#651. — Ensuite (428a24), il montre que
l'imagination n'est pas un composé des
puissances et habitus précédents, et
principalement du sens et de l'opinion, dont elle
pourrait le plus avoir l'air d'être composée. À ce
propos, il développe trois points. En premier, il
présente231 son intention, comme en la
concluant de ce qui précède. Il conclut donc232
que, puisque l'imagination n'est ni le sens ni
l'opinion, il peut devenir manifeste par là que
l'imagination n'est pas non plus l'opinion avec le
221Léonine: enim. Marietti: autem.
222Léonine: secundum actum. Marietti: in actu.
223Phantastica visio. On aurait attendu
phantasia, l'imagination. 224Ou la simple
conception. Voir supra, note 214. 225Léonine:
intellectus enim primorum principiorum, et
scientia. Marietti: intellectus enim est primorum
principiorum, et scientiarum. 226Léonine:
neque est scientia, neque intellectus. Marietti:
non est intellectus, neque scientia. 227Léonine:
consequitur. Marietti: sequitur. 228Fides, en
traduction de. À comprendre purement comme
l'acte de l'intelligence qui adhère, sans
connotation d'une pression affective. Voir
supra, note 201. 229Léonine: non enim videtur
esse contingens. Marietti: non enim videtur esse
conveniens. 230Quod aliquis sit persuasus.
Boèce a traduit par suasum esse. Mais il faut se
rappeler qu'il s'agit tout simplement de fournir
des motifs rationnels d'adhérer, sans les
pressions affectives liées au contexte rhétorique
où ce terme est le plus souvent employé. Voir
supra, note 201. 231Léonine: proponit.
Marietti: ponit. 232Léonine: concludens.
Concludit ergo quod. Marietti: concludens,
quod. 166 sens, de sorte qu'elle serait
essentiellement opinion et aurait le sens comme
concomitant, qu'elle n'est pas non plus l'opinion
eadem apparitio sit vera et falsa. Sed oportet si
vera falsa facta est, et non sit vera, quod
res transcendens idest transmutata ab eo quod
prius erat, lateat opinantem; quia si non lateret
eum, simul cum mutatione rei mutaretur
opinio, et non esset eius opinio falsa. Hoc
autem adiunxit ad exponendum quod prius
dixerat de salvatione rei. Concludit ergo quod
phantasia neque est quid praedictorum quatuor,
neque est compositum ex his.
par le sens, de sorte qu'elle serait
essentiellement opinion mais aurrait le sens
comme agent, et qu'elle n'est pas non plus une
composition d'opinion et de sens, de sorte
qu'elle serait essentiellement composée de l'une
et de l'autre. Il n'ajoute pas par ailleurs que
l'imagination ne soit pas le sens avec l'opinion,
parce que manifestement l'imagination
ressemble davantage à233 l'opinion, qui peut
être fausse, qu'au sens, qui est toujours vrai.
#652. — En second (428a27), il montre de
quelle manière il faudrait prendre l'opinion, si
l'imagination se composait d'opinion et de sens.
Comme l'imagination, en effet, porte sur un seul
et même objet, il est manifeste que l'opinion
adjointe au sens, que serait l'imagination, ne
serait pas une autre opinion, mais celle-là qui
porte sur le même et unique objet sur lequel
porte aussi le sens. Comme si nous disions que
l'imagination est la composition de l'opinion que
c'est blanc et de la sensation du même objet. En
effet, elle ne pourrait être composée de l'opinion
que c'est blanc et de la sensation de l'objet bon,
parce qu'ainsi l'imagination ne porterait pas sur
le même et unique objet. Il faut donc, si
l'imagination est issue d'une composition
d'opinion et de sens, que s'imaginer quelque
chose234 ne soit rien d'autre que d'avoir pour
opinion cela même235 qu'on sent, et cela par
soi236 et non par accident.
#653. — En troisième (428b2), il détruit la
position qui précède, avec un raisonnement
comme suit. Il se peut, parfois, que des faussetés
apparaissent par l'imagination, qui est issue du
sens, et qu'au sujet des mêmes et uniques choses
on ait une opinion vraie. Par exemple, par le
sens il apparaît que le soleil ne dépasse pas en
quantité un pied, ce qui est faux. Mais, en
conformité à une opinion vraie, on croit qu'il est
plus grand que «notre habitation», c'est-à-dire
que toute la terre sur laquelle nous habitons.
Or237 si cette fausse image238 même est la
même chose qu'une opinion accompagnée de
sens, il faut admettrre l'une de deux choses. La
première en est que, dans la composition
d'opinion avec sens, on rejette l'opinion vraie
qu'on avait antérieurement, tout en «sauvant»
son contenu, c'est-à-dire en le gardant de la
même manière, et qu'en rejetant son opinon on
n'ait pas oublié cela à quoi on cesse de croire.
Ce qui est impossible. En effet, c'est des trois
manières suivantes qu'on perd239 une opinion
vraie. En premier, quand la chose change,
comme lorsqu'on pense avec vérité que Socrate
est assis, alors qu'il est assis; mais après que
Socrate ait cessé d'être assis, si on garde la
même opinion, l'opinion vraie devient fausse.
En second, quand on cesse de penser ce qu'on
pensait auparavant, pour le fait qu'on a oublié
son opinion originale. En troisième, quand on
cesse de penser ce qu'on pensait avant, parce
qu'on cesse de croire à ce qu'on croyait avant,
affecté240 par un241 raisonnement. Que l'on
perde son opinion sans que rien de cela n'arrive,
c'est impossible. Et c'est pourtant ce qui
arriverait242 dans le propos.
#654. — L'autre chose qu'il faut admettre, si on
ne concède pas la première, c'est qu'on garde,
avec la fausse image243, l'opinion vraie. Et
ainsi, si l'image est l'opinion même — ce qu'il
est nécessaire d'admettre, si l'imagination est
l'opinion —, il s'ensuit que la même image soit
vraie et fausse. Mais il faut, si elle devient
fausse, et qu'elle ne soit plus vraie, que la chose
«transcendante»244, c’est-à-dire changée de ce
qui était auparavant, échappe au détenteur de
l'opinion; car si elle ne lui échappait pas, en
même temps que la chose changerait on
changerait d'opinion245; et on n'aurait
233Léonine: magis videtur convenire cum.
Marietti: magis videtur communicare cum.
234Apparere aliquid secundum phantasiam, le
fait qu'une chose apparaisse à l'imagination.
235Léonine: id idem. Marietti: aliquid idem.
236Léonine: secundum se. Marietti: per se.
237Léonine: igitur. Marietti: enim
238Apparitio. 239Léonine: amittit. Marietti:
abiicit. 240Léonine: immutatus. Marietti:
immutatur. 241Léonine: aliquam. Marietti:
aliam. 242Léonine: quod contingeret. Marietti:
quod tamen contingeret. 243Léonine:
apparitione. Marietti: opinione. 244Boèce a
traduit , changé, par transcendens. 245Léonine:
mutaret opinionem. Marietti: mutaretur opinio.
167 pas d'elle une opinion fausse. Or il a ajouté
cela pour exposer ce qu'il avant dit auparavant
de la conservation de la chose. Il conclut donc
que l'imagination n'est ni l'un246 des quatre
habitus ou puissances qui précèdent, ni n'en est
composée247.
Chapitre 3 (428b10-429a9) 428b10 Il se peut,
néanmoins, si une chose se trouve en
mouvement, qu’autre chose soit mû par elle. De
la sorte, l’imagination donne l’impression d’être
une espèce de mouvement, mais qui ne puisse se
produire sans la sensation, qui appartienne, au
contraire, à qui est doté de sens, et porte sur ce
dont il y a sensation. Enfin, il se peut qu’un
mouvement soit produit par le sens en acte et
nécessairement il sera semblable à la sensation.
Ce mouvement ni ne pourra se produire sans
sensation ni n’appartiendra à qui ne sent
pas248 ; qui l’aura fera et subira bien des choses
par lui ; il sera éventuellement vrai, mais aussi
faux. 428b18 Cela se produit pour les raisons
qui suivent. La sensation des sensibles propres
est vraie, ou ne comporte que très peu de faux.
Mais pour celle, en second, de ce à quoi ils se
rattachent par accident, là déjà il est possible de
se tromper ; car que ce soit blanc, on ne s’y
trompe pas, mais si c’est cela qui est blanc, ou si
c’est autre chose, on s’y trompe. Quant à celle,
en troisième, des sensibles communs impliqués
par les sujets auxquels les sensibles propres se
rattachent par accident — je veux dire, par
exemple, le mouvement et la grandeur, qui se
rattachent par accident aux sensibles — c’est à
leur sujet que la sensation peut le plus tromper.
Le mouvement produit par l’acte de la sensation
va aussi varier, selon qu’il provient de ces trois
sensations. Le premier, quand la sensation est
présente, est vrai ; quant aux deux autres, en
présence comme en l’absence de la sensation,
ils risquent d’être faux, par dessus tout si le
sensible est éloigné. Si donc rien d’autre que
l’imagination ne possède ce qu’on vient de
décrire, et cela est bien ce qu’on a dit,
l’imagination sera un mouvement produit par la
sensation en acte. 429a2 Et puisque la vue est le
sens par excellence, l’imagination ( ) a tiré son
nom de la lumière ( ), parce que sans lumière il

LECTIO 6
[80938] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
1Postquam philosophus ostendit quod
phantasia non est aliquid illorum quatuor, quae
ab antiquis ad cognitionem pertinere
ponebantur, hic inquirit quid sit phantasia. Et
dividitur in partes duas. In prima ostendit quid
sit phantasia. In secunda assignat rationem
eorum, quae ad phantasiam pertinent, ibi, hoc
autem accidit. Ad investigandum quid sit
phantasia, hoc modo procedit. Primo enim
proponit, quod si aliquid est motum, contingit
quod ab eodem aliquid aliud moveatur.
Ostensum est enim in octavo physicorum, quod
est duplex movens: scilicet movens immobile,
et movens motum, quod scilicet movet, eo
quod movetur.
[80939] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
2Deinde ponit, quod phantasia est quidam
motus. Sicuti enim sentiens movetur a
sensibilibus, ita in phantasiando movetur a
quibusdam apparentibus, quae dicuntur
phantasmata.
[80940] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
3Ulterius ponit affinitatem, quam habet
phantasia ad sensum, quia phantasia non potest
fieri sine sensu, sed est tantum in habentibus
sensum, scilicet in animalibus; et est illorum
tantum quorum est sensus, scilicet illorum quae
sentiuntur. Ea enim, quae sunt intelligibilia
tantum, non cadunt in phantasiam.
[80941] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
4Deinde proponit quod ab actu sensus
contingit quemdam motum fieri. Quod quidem
fit manifestum ex eo quod primo proponebatur,
n’est pas possible de voir. 429a4 Et du fait que
les images persistent et ressemblent aux
sensations, les animaux agissent beaucoup
d’après elles : les uns parce qu’ils n’ont pas
d’intelligence, comme les bêtes, les autres parce
que leur intelligence est parfois obscurcie par la
maladie ou par le sommeil, comme les hommes.
Pour ce qui est donc de l’imagination, ce qu’elle
est et de quoi elle dépend, contentonsnous
d’autant.
Leçon 6
#655. — Maintenant qu’il a montré que
l’imagination n’est pas l’un des quatre aspects
que les Anciens rattachaient à la connaissance,
le Philosophe s’enquiert ici de ce qu’elle est.
Cela se divise en deux parties : dans la
première, il montre ce qu’est l’imagination ;
dans la seconde (428b17), il donne la raison de
ce qui appartient à l’imagination. Pour ce qui est
d’enquêter sur ce qu’est l’imagination, il
procède comme suit. En premier, il affirme249
que si une chose est mue, il se peut que par elle
autre chose soit mû. On a montré, en effet,
Physique, VIII, 5, qu’il y a deux types de
moteurs : un moteur immobile, et un moteur
mû, qui meut du fait250 qu’il est mû.
246Léonine: aliquid. Marietti: quid.
247Léonine: composita. Marietti: compositum.
248. Boèce traduit : «Phantasia ipsa motus
qui…» 249Léonine: ponit. Marietti: proponit.
250Léonine: in eo. Marietti: eo. 168
#656. — Ensuite (428b11), il affirme251 que
l’imagination est une sorte de mouvement. De
même, en effet, que l’âme qui sent252 se trouve
mue par les sensibles, de même, quand elle
imagine, elle se trouve mue par certaines images
que l’on appelle des phantasmes.
#657. — Par après (428b11), il présente253
l’affinité que l’imagination entretient avec le
sens, parce que l’imagination ne peut s’exercer
sans le sens ; au contraire, elle a lieu seulement
chez ceux qui sont dotés du sens, à savoir, chez
les animaux. De plus, elle porte seulement sur
ce dont il y a sens, à savoir, sur ce qui est senti.
En effet, ce qui est seulement intelligible n’entre
scilicet quod ab eo quod est motum, contingit
moveri alterum. Sensus autem secundum
actum fit, ex eo quod movetur a sensibilibus;
unde relinquitur, quod a sensu secundum
actum causetur aliquis motus. Ex quo etiam
manifestum est, quia motus causatur ab actu
sensus, necesse est quod sit similis sensui, quia
omne agens agit simile sibi. Unde et illud,
quod movet inquantum movetur, causat motum
similem motui quo ipsum movetur.
[80942] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n. 5Ex
omnibus autem his concludit, quod phantasia
sit quidam motus causatus a sensu secundum
actum; qui quidem motus non est sine sensu,
neque potest inesse his quae non sentiunt. Quia
si aliquis motus fit a sensu secundum actum,
similis est motui sensus, et nihil aliud nisi
phantasia invenitur esse tale. Relinquitur ergo,
quod phantasia erit huiusmodi motus. Et ex
hoc quod est motus causatus a sensu, similis ei,
sequitur quod continget habentem phantasiam,
multa agere et pati secundum eam. Et contingit
esse veram et falsam, ut statim ostenditur.
[80943] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
6Deinde cum dicit hoc autem assignat
rationem eorum quae conveniunt phantasiae,
per ea quae dicta sunt. Et circa hoc tria facit.
Primo assignat causam eius quod dixerat, quod
phantasia quandoque sit vera et quandoque
falsa. Secundo assignat causam huius nominis,
ibi, quoniam autem visus. Tertio assignat
causam eius quod dixerat, quod animalia multa
agunt secundum phantasiam, ibi, et quoniam
immanent. Dicit ergo primo quod hoc, scilicet
phantasiam esse quandoque veram et
quandoque falsam, accidit propter hoc quod
dicetur, quia scilicet sensus, a cuius actu
causatur phantasia, diversimode se habet ad
veritatem, secundum quod comparatur ad
diversa.
[80944] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
7Nam primo quidem circa propria sensibilia
semper verus est aut modicum habet de
falsitate. Sicut enim potentiae naturales non
deficiunt in propriis operationibus, nisi in
minori parte, propter aliquam corruptionem;
sic etiam sensus non deficiunt a vero iudicio
pas dans l’imagination.
#658. — Ensuite (428b13), il affirme qu’à partir
de l’acte du sens, il se peut qu’un mouvement se
produise. Cela devient manifeste, bien sûr, par
ce qu’on affirmait en premier, à savoir, qu’il se
peut que, par ce qui est mû, autre chose soit mû.
Or le sens devient en acte du fait d’être mû par
les sensibles ; aussi reste-t-il que par le sens en
acte soit causé un mouvement. Par là il est
encore manifeste que le mouvement produit254
par l’acte du sens est nécessairement semblable
au sens, puisque tout agent produit un effet
semblable à lui. C’est pourquoi ce255 qui meut
du fait d’être mû produit un mouvement
semblable au mouvement dont lui-même est mû.
#659. — De toutes ces affirmations, il conclut
que l’imagination est une espèce de mouvement
produit par le sens en acte, lequel mouvement
ne va pas sans le sens, ni ne peut appartenir à ce
qui ne sent pas. Parce que si un mouvement est
issu du sens en acte, il est semblable256 au
mouvement du sens, et rien d’autre, à part la
seule imagination257, ne se trouve être tel. Il
reste donc258 que l’imagination soit259 un
mouvement de la sorte. De plus, du fait qu’elle
est un mouvement produit par le sens,
semblable à lui, il s’ensuit qu’il se puisse260
que celui qui est doté d’imagination agisse261
et soit affecté beaucoup par elle. De plus, il se
peut qu’elle soit262 vraie et fausse, comme on
le montre tout de suite (#660-667).
#660. — Ensuite (428b17), il donne la raison
des propriétés qui conviennent à l’imagination,
en s’appuyant sur ce qui a été dit. À ce propos,
il développe trois points : en premier, il donne la
cause de ce qu’il avait dit, que263 l’imagination
est parfois vraie et parfois fausse264 ; en second
(429a2), il donne la cause de son nom ; en
troisième (429a4), il donne la cause de ce qu’il a
dit, que beaucoup d’animaux agissent par
imagination. Cela, commence-t-il, à savoir, que
l’imagination soit parfois vraie et parfois fausse,
arrive en raison de ce qu’on dira, à savoir, parce
que le sens, dont est issue l’imagination quand il
est en acte, entretient un rapport différent avec
la vérité et la fausseté265, pour autant qu’on le
compare à différentes objets.
propriorum sensibilium, nisi in minori parte,
propter aliquam corruptionem organi; ut
apparet in febricitantibus, quibus propter
indispositionem linguae dulcia amara esse
videntur.
[80945] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
8Secundo autem sensus est circa sensibilia per
accidens; et hic iam decipitur sensus. Quod
enim album sit quod videtur, non mentitur
sensus; sed si album sit hoc aut illud, puta vel
nix, vel farina vel aliquid huiusmodi, hic iam
contingit mentiri sensum, et maxime a remotis.
[80946] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
9Tertio sensus est sensibilium communium
quae consequuntur subiecta in quibus sunt
accidentia, quae sunt sensibilia propria; sicut
magnitudo et motus, quae sunt sensibilia
communia accidunt sensibilibus corporibus. Et
circa huiusmodi maxime est deceptio, quia
iudicium de his variatur secundum diversitatem
distantiae. Nam quod a remotiori videtur,
minus videtur.
[80947] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
10Motus autem phantasiae qui est factus ab
actu sensus, differt ab istis tribus sensibus, id
est actibus sensus, sicut effectus differt a causa.
Et propter hoc etiam quia effectus est debilior
causa, et quanto magis aliquid elongatur a
primo agente, tanto minus recipit de virtute et
similitudine eius; ideo in phantasia facilius
adhuc quam in sensu potest incidere falsitas,
quae consistit in dissimilitudine sensus ad
sensibile. Tunc enim est falsus sensus quando
aliter recipitur forma sensibilis in sensu, quam
sit in sensibili. Et dico aliter secundum
speciem, non secundum materiam; puta si
sapor dulcis recipiatur in lingua secundum
amaritudinem: secundum vero materiam
semper aliter recipit sensus, quam habeat
sensibile. Omnis igitur motus phantasiae, qui
fit a motu propriorum sensibilium, est verus, ut
in pluribus. Et hoc dico quantum ad
praesentiam sensibilis, quando motus
phantasiae est simul cum motu sensus.
[80948] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
11Sed quando motus phantasiae est in absentia
sensus, tunc etiam circa propria sensibilia
#661. — D’abord, en effet, concernant, bien sûr,
les sensibles propres, le sens est toujours vrai ou
ne présente que peu de fausseté. Les puissances
naturelles, en effet, ne font pas défaut, dans266
251Léonine: proponit. Marietti: ponit.
252Léonine: anima sentiens. Marietti: sentiens.
253Léonine: proponit. Marietti: ponit.
254Léonine: quod motus causatus. Marietti:
quia motus causatur. 255Léonine: id. Marietti:
illud. 256Léonine: similis. Marietti: similis est.
257Léonine: nisi sola phantasia. Marietti: nisi
phantasia. 258Léonine: relinquitur. Marietti:
relinquitur ergo. 259Léonine: sit. Marietti: erit.
260Léonine: contingat. Marietti: continget.
261Léonine: facere. Marietti: agere.
262Léonine: eam esse. Marietti: esse.
263Léonine: quare. Marietti: eius quod dixerat,
quod. 264Léonine: falsa et quandoque vera.
Marietti: vera ete quandoque falsa. 265Léonine:
ad veritatem et falsitatem. Marietti: ad
veritatem. 266Léonine: a. Marietti: in. 169 leurs
opérations propres, sinon par exception, en
raison de quelque corruption ; de même aussi,
les sens ne font pas défaut au jugement vrai sur
leurs sensibles propres, sauf par exception, en
raison de quelque corruption de leur organe,
comme on le voit chez ceux qui souffrent de
fièvre, chez qui, en raison d’une indisposition de
leur langue, ce qui est doux paraît amer.
#662. — En second, le sens porte sur des
sensibles par accident, et là le sens commence à
se tromper. Quant à ce que ce qui est vu267 soit
blanc, le sens ne trompe pas ; mais quant à ce
que le blanc soit telle chose ou telle autre, par
exemple, de la neige ou de la farine ou autre
chose de la sorte, là il commence à se pouvoir
que le sens trompe, et surtout de loin.
#663. — En troisième, par ailleurs, le sens porte
sur les sensibles communs, qui accompagnent
les sujets dans lesquels se trouvent les accidents
que sont les sensibles propres268 ; par exemple,
la grandeur et le mouvement, qui sont des
sensibles communs, coïncident avec les
sensibles corporels. À propos de pareils objets,
il y a beaucoup d’erreur, car le jugement qui
porte sur eux change d’après la différence de
distance. En effet, ce que se voit de plus loin
contingit decipi. Imaginatur enim quandoque
absentia ut alba, licet sint nigra. Sed alii motus
phantasiae, qui causantur a sensu sensibilium
per accidens, et a sensu sensibilium
communium, possunt esse falsi, sive sit
praesens sensibile, sive non. Sed magis sunt
falsi in absentia sensibilis, quam sunt quando
sunt procul.
[80949] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n. 12Ex
hac autem ratione assignata, concludit ulterius
principale propositum; dicens, quod si ea quae
dicta sunt non conveniunt nisi phantasiae, et
phantasia habet quod dictum est, relinquitur
quod phantasia sit motus a sensu factus in actu.
[80950] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
13Ulterius autem quod iste motus aliam
potentiam requirat, quam sensitivam,
Aristoteles hoc non determinat. Sed videtur
quod cum secundum diversitatem actuum
distinguantur potentiae, et diversitas motus
requirat diversa mobilia, quia quod movetur,
non movet seipsum, sed alterum, necessarium
videtur quod sit alia potentia phantastica, sive
imaginativa, a sensu.
[80951] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
14Deinde cum dicit quoniam autem assignat
causam huius nominis. Circa quod sciendum
est, quod phos in Graeco, idem est quod lux; et
inde venit phanos quod est apparitio, vel
illuminatio et phantasia. Dicit ergo quod visus
est praecipuus inter alios sensus, eo quod est
spiritualior, ut supra ostensum est, et plurium
cognoscitivus: ideo phantasia quae causatur a
sensu secundum actum, accipit nomen a
lumine, sine quo non est videre, ut supra
dictum est.
[80952] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
15Deinde cum dicit et quoniam ostendit
causam, quare animalia agunt et patiuntur
secundum phantasiam; et dicit, quod
phantasiae immanent, idest perseverant, etiam
abeuntibus sensibilibus, et sunt similes
sensibus secundum actum. Unde sicut sensus
secundum actum movet appetitum ad
praesentiam sensibilis, ita et phantasiae in
absentia sensibilis. Et propter hoc dicit quod
animalia multa operantur secundum phantasias.
paraît plus petit.
#664. — Par ailleurs, le mouvement de
l’imagination, qui est produit par l’acte du sens,
diffère de ces trois sens, c’est-à-dire de ces actes
du sens, de la façon dont un effet diffère de sa
cause. À cause de cela, parce que l’effet est plus
faible que sa cause, et que plus un effet est
éloigné de son premier agent, d’autant moins il
reçoit de sa puissance et de sa ressemblance, il
s’ensuit que dans l’imagination, plus facilement
encore que dans le sens, il peut se produire de la
fausseté, celle-ci consistant dans une
dissimilitude entre sens et sensible. Il y a
fausseté du sens269, en effet, quand la forme du
sensible se trouve reçue dans le sens autrement
qu’elle n’est dans le sensible. Et je dis
autrement selon la forme, non selon la matière ;
par exemple, si la saveur du doux se trouve
reçue sur la langue sous aspect d’amertume ; car
selon la matière, c’est toujours que le sens reçoit
autrement que ne se trouve le sensible. Le
premier270 mouvement de l’imagination, donc,
qui part de la sensation271 des sensibles
propres, est vrai dans la plupart des cas. Je dis
cela en rapport à272 la présence du sensible,
quand le mouvement de l’imagination va en
même temps que le mouvement du sens.
#665. — Mais quand le mouvement de
l’imagination se produit en l’absence du sens,
alors il peut se tromper aussi sur les sensibles
propres. En effet, on imagine parfois les objets
absents comme blancs, bien qu’ils soient noirs.
Mais les autres mouvements de l’imagination, à
savoir, ceux273 produits par la sensation des
sensibles par accident, et par la sensation des
sensibles communs, peuvent être faux, que le
sensible soit présent ou non. Cependant, ils sont
le plus faux en l’absence du sensible, quand il
est loin274.
#666. — Partant de la raison donnée, il conclut
par après son propos principal. Si donc, dit-il, ce
qu’on a dit ne convient qu’à l’imagination, et si
l’imagination est comme on a dit, il reste que
l’imagination soit un mouvement produit par le
sens en acte.
#667. — Si toutefois275 ce mouvement requiert
une autre puissance que la puissance sensitive,
Sed hoc contingit propter defectum intellectus,
quia cum intellectus adest, quia est superior,
eius iudicium praevalet ad agendum.
[80953] Sentencia De anima, lib. 3 l. 6 n.
16Unde quando intellectus non dominatur,
agunt animalia secundum phantasiam. Alia
quidem, quia omnino non habent intellectum,
sicut bestiae, alia vero quia habent intellectum
velatum, sicut homines. Quod contingit
tripliciter. Quandoque quidem ex aliqua
passione irae, aut concupiscentiae, vel timoris
aut aliquid huiusmodi. Quandoque autem
accidit ex aliqua infirmitate, sicut patet in
phreneticis vel furiosis. Quandoque autem in
somno, sicut accidit in dormientibus. Ex istis
enim causis contingit quod intellectus non
praevalet phantasiae, unde homo sequitur
apprehensionem phantasticam quasi veram.
Ultimo concludit de phantasia, quod dictum est
quid sit, et quae sit eius causa.
Aristote n’en traite pas ici276. Cependant,
semble-t-il bien, comme les puissances se
distinguent d’après la diversité de leurs actes, et
comme la diversité de mouvement requiert des
mobiles diffé- 267Léonine: hoc quod videtur.
Marietti: quod videtur. 268Les qualités
sensibles sont des accidents, certes, mais , dans
la phrase d’Aristote, désigne plutôt leurs sujets,
et signale leur rapport accidentel avec l’objet
propre du sens. 269Léonine: est falsitas sensus.
Marietti: est falsus sensus. 270Léonine: primus.
Marietti: omnis. 271Léonine: sensu. Marietti:
motu. 272Léonine: ad. Marietti: quantum ad.
273Léonine: qui scilicet. Marietti : qui.
274Léonine: maxime sunt falsi in absentia
sensibilis, quando est procul. Marietti: magis
sunt falsi in absentia sensibilis, quam sunt
quando sunt procul. 275Léonine: utrum autem.
Marietti: ulterius autem quod. 276Léonine: hic
non determinat. Marietti: hoc non determinat.
170 rents, car ce qui est mû ne se meut pas lui-
même mais meut autre chose, il semble bien
nécessaire que la puissance fantastique, c’est-à-
dire imaginative, en soit une autre que celle du
sens.
#668. — Ensuite (429a2), il donne la cause de
son nom. En grec, faut-il savoir à ce propos,
signifie lumière ; d’où vient , qui signifie image,
ou illumination et imagination 277. La vue, dit-
il donc, est le principal parmi les sens, du fait
qu’elle est plus spirituelle, comme on l’a montré
plus haut (#417-418), et cognitive de plus
d’objets : c’est pourquoi l’imagination qui est
causée par le sens en acte reçoit son nom de la
lumière, sans laquelle il n’est pas possible de
voir, comme on l’a dit plus haut (#408-412).
#669. — Ensuite (429a4), il montre la cause
pour laquelle les animaux agissent et sont
affectés par l’imagination. Les images
demeurent, dit-il, c’est-à-dire persévèrent,
même en l’absence des sensibles, et elles sont
semblables aux sens en acte. Aussi, de même
que le sens en acte meut l’appétit en278 la
présence du sensible, de même aussi les images
en l’absence du sensible. C’est la raison pour
laquelle il dit que les animaux font beaucoup de
choses d’après des images. Mais cela est rendu
possible par défaut279 d’intelligence, parce que,
lorsque l’intelligence est présente, comme
elle280 est supérieure, son jugement prévaut
pour l’action.
#670. — Aussi, quand ce n’est pas l’intelligence
qui domine, les animaux agissent par
imagination. Certains, certes, parce qu’ils n’ont
pas du tout d’intelligence, comme les bêtes,
mais d’autres parce qu’ils ont une intelligence
voilée, comme les hommes. Ce qui se peut de
trois manières. Parfois, cela arrive du fait d’une
passion, de colère, de désir ou de crainte, ou
quelque chose de la sorte, quand pareille
passion est tellement forte qu’elle obnubile
l’intelligence281. Parfois encore, cela arrive du
fait d’une infirmité, comme il appert chez les
fous et282 les déments. Parfois encore, cela
arrive du fait du283 sommeil, comme il arrive
chez ceux qui dorment. Du fait de ces causes, en
effet, il se peut que l’intelligence ne prévale pas
sur l’imagination ; de là, on suit l’image de
l’imagination284 comme si elle était vraie. Il
conclut finalement, à propos de l’imagination,
que voilà dit ce qu’elle est et quelle en est la
cause.
Chapitre 4 (429a10-b5) 429a10 On doit
maintenant, pour ce qui est de la partie de l’âme
par laquelle l'âme connaît et discerne, qu'elle
soit séparable, ou qu’elle ne soit pas séparable
en sa grandeur, mais seulement en sa notion,
regarder ce qu’elle comporte comme différence,
puis comment donc se fait l’acte de concevoir.
429a13 Si donc concevoir est comme sentir, ce
sera ou être affecté de quelque manière par
l'intelligible ou autre chose de la sorte. Il faut
donc qu’il y ait quelque chose d’impassible, qui
soit capable de recevoir l’espèce et soit pareille
en puissance, mais ne soit pas celle-ci. Il faut
qu’il en aille de l’intelligence à l'égard des
intelligibles comme de la partie sensitive à
l'égard des sensibles. 429a18 Nécessairement,
donc, puisqu'elle conçoit toutes choses, elle sera
sans mélange, comme dit Anaxagore, pour
dominer, c'est-à-dire pour connaître. Car, en
montrant une forme propre, elle ferait obstacle à
celle d’autre chose et l'intercepterait. Aussi n'y
a-t-il pour elle aucune nature si ce n'est celle-là :
 être en puissance. Par suite, avant de concevoir,
ce qu'on appelle l'intelligence de 277Le terme
grec qui présente ces sens serait plutôt. est un
adjectif qui signifie brillant, évident et un nom
qui désigne une lampe. 278Léonine: apud.
Marietti: ad. 279Léonine: in defectu. Marietti:
propter defectum. 280Léonine: qui. Marietti:
quia. 281Léonine: aut aliquid huiusmodi,
quando est ita fortis quod obnubilat intellectum.
Marietti: aut aliquid huiusmodi. 282Léonine: et.
Marietti: vel. 283Léonine: et a somno. Marietti:
in somno. 284Léonine: apparitionem
phantasticam. Marietti: apprehensionem
phantasticam. 171 l'âme — j'appelle
intelligence ce avec quoi l'âme forme des
conceptions et juge285 —, n'est en acte aucun
des êtres. 429a24 C'est pourquoi il n’est pas
raisonnable non plus qu'elle soit mêlée au corps,
car elle revêtirait quelque qualité, serait chaude
ou froide, et il y aurait même pour elle un
organe, comme il y en a pour la faculté
sensitive. Pourtant, il n'y en a aucun de fait.
429a27 Assurément, ils ont bien raison ceux qui
soutiennent que l'âme est le lieu des espèces,
sauf que pas en entier, mais seulement sa partie
intellectuelle, et que les espèces n’y sont pas
finalisées, mais seulement en puissance. 429a29
Que l'impassibilité de la faculté sensitive et
celle de la faculté intellectuelle ne soient pas
pareilles, cela devient manifeste à regarder les
organes sensoriels et le sens. Le sens, en effet,
est rendu incapable de sentir par un sensible très
fort. De sentir le son, par exemple, à la suite de
sons intenses, de même que de voir ou de sentir,
à la suite de couleurs et d'odeurs puissantes. Par
contre, l'intelligence, quand elle conçoit un objet
fortement intelligible, ne conçoit pas moins
ensuite un objet moins intelligible ; elle le
conçoit davantage, au contraire. La faculté
sensitive, en effet, ne va pas sans le corps,
tandis que l'intelligence en est séparable.

LECTIO 7 Leçon 7
[80954] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n. #671. — Le Philosophe a traité de la partie
1Postquam philosophus determinavit de parte sensitive de l’âme ; il a montré aussi que sentir
animae sensitiva, et ostendit etiam quod sentire et intelliger ne sont pas la même chose. Il
et intelligere non sunt idem, hic incipit
determinare de parte animae intellectiva. Et
dividitur in partes duas. In prima determinat de
parte animae intellectiva. In secunda, ex his
quae determinata sunt de sensu et intellectu,
ostendit quid sit de anima sentiendum, ibi,
nunc autem de anima. Prima dividitur in partes
duas. In prima determinat de intellectu. In
secunda comparat ipsum ad sensum, ibi,
videtur autem sensibile. Prima dividitur in
duas. In prima determinat de intellectu. In
secunda de operatione eius, ibi, indivisibilium.
Prima dividitur in tres. In prima determinat de
intellectu possibili. In secunda de intellectu
agente, ibi, quoniam autem sicut in omni. In
tertia de intellectu in actu, ibi, idem autem est
secundum actum. Circa primum tria facit. In
prima determinat de intellectu possibili. In
secunda de obiecto eius, ibi, quoniam autem
aliud. In tertia movet dubitationem circa
praedeterminata, ibi dubitabit autem aliquis.
Circa primum duo facit. Primo ostendit
naturam intellectus possibilis. Secundum
ostendit quomodo reducatur in actum, ibi, cum
autem sic fiat singula. Circa primum duo facit.
Primo ostendit de quo est intentio. Secundo
ostendit propositum, ibi, si igitur est intelligere.
[80955] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
2Dicit ergo, quod postquam determinatum est
de parte animae sensitiva, et ostensum est quod
sapere et intelligere non est idem quod sentire,
considerandum est nunc de parte animae qua
cognoscit anima, idest intelligit, et sapit. Supra
autem dictum est, quod differentia est inter
sapere et intelligere. Nam sapere pertinet ad
iudicium intellectus, intelligere autem ad eius
apprehensionem.
[80956] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
3Circa hanc autem partem aliquid est quod
praetermittit, de quo erat apud antiquos
dubium. Utrum scilicet haec pars animae sit
separabilis ab aliis partibus animae subiecto,
sive non sit separabilis subiecto, sed ratione
tantum. Intelligit autem esse separabile
subiecto, per hoc quod dicit esse separabile
secundum magnitudinem, propter Platonem,
qui ponens partes animae subiecto abinvicem
commence ici à traiter de la partie intellective
de l’âme. Cela se divise en deux parties : dans la
première, il traite de la partie intellective de
l’âme ; dans la seconde (431b20), à partir de ce
qui a été établi sur le sens et sur l’intelligence, il
montre ce qu’il faut penser de l’âme. La
première partie se divise en deux autres : dans la
première, il traite de l’intelligence ; dans la
seconde (430a26), de son opération. La
première partie se divise en trois autres : dans la
première, il traite de l’intellect possible ; dans la
seconde (430a10), de l’intellect agent ; dans la
troisième (430a19), de l’intelligence en acte.
Sur le premier point, il en développe trois autres
: en premier286, il traite de l’intellect possible ;
en second287 (429b10), de son objet ; en
troisième (429b22), il soulève une difficulté sur
ce qu’il vient d’établir. Sur le premier point, il
en développe deux autres : en premier, il montre
la nature de l’intellect possible ; en second288
(429b5), il montre comment il se trouve réduit
en acte. Sur le premier point, il en développe
deux autres : en premier, il dit289 sur quoi porte
son intention ; en second (429a13), il développe
son propos.
#672. — Maintenant, commence-t-il290, qu’on
a traité de la partie sensitive, et qu’on a montré
que discerner et concevoir291 ne sont pas la
même chose que sentir, on doit traiter de la
partie de l’âme «par laquelle l’âme connaît»,
c’est-à-dire conçoit, «et discerne». On a dit plus
haut (#629), par ailleurs, ce qui fait la
différence292 entre discerner et concevoir. En
effet, discerner appartient au jugement de
l’intelligence, tandis que concevoir relève de
son appréhension.
#673. — Concernant cette partie, il y a quelque
chose qu’il laisse de côté, sur quoi il existait une
difficulté chez les Anciens : si cette partie de
l’âme est séparable des autres parties de l’âme
en son sujet, ou bien si elle n’en est pas
séparable en son sujet, mais en sa définition
seulement. Par ailleurs, il entend qu’elle est
séparable en son sujet en disant qu’elle est
séparable en sa grandeur, à cause de Platon, qui,
soutenant que les parties de l’âme sont séparées
les unes des autres293 en leur 285 , variantes de
separatas, attribuit eis organa in diversis
partibus corporis. Hoc est ergo quod
praetermittit.
[80957] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n. 4Sed
duo sunt quae inquirere intendit. Quorum
primum est. Si sit separabilis secundum
rationem haec pars animae ab aliis, quam
differentiam habet ab aliis. Et quia proprietas
potentiae ex qualitate actus cognoscitur.
Secundum quod inquirere intendit
est quomodo sit ipsum intelligere, idest
quomodo operatio intellectualis compleatur.
[80958] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
5Deinde cum dicit si igitur ostendit
propositum. Et circa hoc tria facit. Primo
proponit similitudinem intellectus ad sensum.
Secundo ex huiusmodi similitudine concludit
naturam intellectus possibilis, ibi, necesse est
itaque. Tertio ostendit, ex his quae de intellectu
probaverat, differentiam inter intellectum et
sensum, ibi, quoniam autem non similis. Primo
igitur ex huiusmodi suppositione procedit ad
propositum ostendendum quod intelligere est
simile ei quod est sentire. Quae quidem
similitudo ex hoc manifesta est, quod sicut
sentire est quoddam cognoscere, et sentimus
quandoque quidem in potentia, quandoque
autem in actu, sic et intelligere cognoscere
quoddam est; et quandoque quidem
intelligimus in potentia, et quandoque in actu.
Ex hoc autem sequitur quod, cum sentire sit
quoddam pati a sensibili, aut aliquid simile
passioni, quod intelligere sit vel pati aliquid ab
intelligibili, vel aliquid alterum huiusmodi,
simile scilicet passioni.
[80959] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
6Horum autem duorum secundum verius est.
Nam sentire, ut supra in secundo dictum est,
non proprie pati est. Patitur enim proprie
aliquid a contrario. Sed aliquid habet simile
passioni, inquantum sensus est in potentia ad
sensibile, et est susceptivus sensibilium. Ergo,
si intelligere est simile ei quod est sentire; et
partem intellectivam oportet esse
impassibilem, passione proprie accepta; sed
oportet quod habeat aliquid simile passibilitati:
quia oportet huiusmodi partem esse
et. Voir supra, notes 136, 137, 141 et 142.
286Léonine: primo. Marietti: in prima.
287Léonine: secundo. Marietti: in secunda.
288Léonine: secundo. Marietti: secundum.
289Léonine: dicit. Marietti: ostendit.
290Léonine: dicit ergo primo. Marietti: dicit
ergo. 291Sapere et intelligere. Voir supra, note
146. 292Léonine: quod differentiat. Marietti:
quod differentia est. 293Léonine: adinvicem.
Marietti: abinvicem. 172 sujet, leur a attribué
des organes dans des parties différentes du
corps. C’est donc cela qu’il laisse de côté ici.
#674. — Mais il y a deux points sur quoi il
entend enquêter. Le premier est le suivant : si
cette partie de l’âme est séparable des autres en
sa définition, quelle différence elle a avec les
autres294. Et comme la propriété d’une
puissance se connaît par la qualité de son acte,
le second point sur quoi il entend enquêter, c’est
«comment donc se fait l’acte de concevoir»,
c’est-à-dire comment s’accomplit l’opération
intellectuelle.
#675. — Ensuite (429a13), il développe son
propos. Sous ce rapport, il développe trois
points : en premier295, il présente la
ressemblance entre intelligence et sens ; en
second (429a18), à partir de pareille
ressemblance, il conclut la nature de l’intellect
possible ; en troisième (429a29), il montre, à
partir de ce qu’il a établi à propos de
l’intelligence, la différence entre intelligence et
sens. En premier, donc, avec ce qu’il a
supposé296, il passe à établir son propos,
qu’intelliger est semblable à ce qu’est sentir.
Cette ressemblance devient manifeste, du fait
que, de même que sentir est une façon de
connaître, et que nous sentons tantôt en
puissance, tantôt en acte, de même aussi
intelliger est une façon de connaître, et nous
intelligeons tantôt en puissance, tantôt en acte. Il
s’ensuit toutefois de là, puisque sentir est une
façon d’être affecté par un sensible, ou quelque
chose de semblable à une affection, qu’intelliger
consiste aussi soit à être affecté de quelque
manière du fait d’un intelligible, soit en quelque
chose de la sorte, à savoir, semblable à une
affection.
susceptivam speciei intelligibilis, et quod sit in
potentia ad huiusmodi speciem, sed non sit hoc
in actu. Et sic oportet, quod sicut se habet
sensitivum ad sensibilia, similiter se habeat
intellectivum ad intelligibilia; quia utrumque
est in potentia ad suum obiectum, et est
susceptivum eius.
[80960] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
7Deinde cum dicit necesse est ex praemissis
ostendit naturam intellectus possibilis. Et circa
hoc duo facit. Primo ostendit, quod intellectus
possibilis non est aliquid corporeum, vel
commixtum ex rebus corporalibus. Secundo
ostendit quod non habet organum corporale,
ibi, unde neque misceri est. Considerandum est
ergo circa primum, quod antiqui de intellectu
dupliciter opinati sunt. Quidam enim
posuerunt, quod intellectus erat compositus ex
principiis omnium ad hoc quod cognosceret
omnia; et hanc supra dixit esse opinionem
Empedoclis. Anaxagoras vero dixit intellectum
esse simplicem et immixtum, et nulli rerum
corporalium habere aliquid commune. Ex eo
ergo quod dictum est, quod intellectus non est
actu intelligens, sed potentia tantum, concludit
quod necesse est intellectum, propter hoc quod
intelligit omnia in potentia, non esse mixtum
ex rebus corporalibus, sicut Empedocles
posuit, sed esse immixtum sicut dixit
Anaxagoras.
[80961] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n. 8Et
quidem Anaxagoras hoc dixit hac ratione
motus, quia posuit intellectum esse principium
totius motus a quo omnia moventur secundum
eius imperium. Si autem esset mixtus ex
naturis corporalibus, vel haberet aliquam
earum determinate, non posset omnia movere
suo imperio, quia determinaretur ad unum. Et
hoc est quod dicit quod Anaxagoras posuit
intellectum esse immixtum ut imperet, id est ut
suo imperio omnia moveat.
[80962] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n. 9Sed
quia nos nunc non loquimur de intellectu, qui
omnia movet, sed de intellectu quo anima
intelligit, illud medium non est opportunum ad
ostendendum intellectum esse immixtum; sed
oportet aliud medium accipere ad illud
#676. — De ces deux points, néanmoins, le
second est plus vrai. En effet, sentir, comme on
l’a dit plus haut (#350-351; 393), au second
livre, ne consiste pas proprement à être affecté.
Car c’est par son contraire qu’une chose est
proprement affectée. Cependant, sentir a
quelque chose de semblable à une affection, en
tant que le sens est en puissance au sensible, et
peut recevoir les sensibles. Donc, si concevoir
est semblable à ce qu’est sentir, et s’il faut que
la partie intellective soit impassible, en prenant
l’affection proprement, il faut tout de même que
cela ait quelque chose de semblable à de la
passibilité, car il faut qu’une partie de la sorte
soit capable de recevoir l’espèce intelligible, et
qu’elle soit en puissance à une espèce de la
sorte, mais qu’elle ne la soit pas en acte. Ainsi,
nécessairement, l’intelligence se rapporte aux
intelligibles297 comme la faculté sensitive aux
sensibles. C’est que l’un et l’autre sont en
puissance à leur objet, et capables de le
recevoir.
#677. — Ensuite (429a18), partant de ce qui
précède, il montre la nature de l’intellect
possible. À ce propos, il développe deux points :
en premier, il montre que l’intellect possible
n’est pas quelque chose de corporel, ou un
mélange de choses corporelles ; en second
(429a24), il montre qu’il n’a pas d’organe
corporel. Concernant l’intelligence298, doit-on
donc tenir compte, sur le premier point, les
Anciens ont tenu deux opinions. Certains ont
soutenu que l’intelligence était composée de
tous les principes afin de connaître toutes choses
; c’était, a-t-on dit plus haut (#45), l’opinion
d’Empédocle. Anaxagore, lui, a soutenu que
l’intelligence était simple et sans mélange, et
qu’elle n’a quoi que ce soit de commun avec
aucune des choses corporelles. Partant donc de
ce qui vient d’être dit, que l’intelligence n’est
pas les intelligibles299 en acte, mais en
puissance seulement, il conclut que,
nécessairement, l’intelligence, du fait qu’elle
conçoit tout en puissance, n’est pas un mélange
issu des choses corporelles, comme Empédocle
le soutenait, mais sans mélange, comme le
soutenait Anaxagore. 294Léonine: ad alia.
ostendendum, ex hoc scilicet quod intellectus
omnia cognoscit: et hoc est quod addit hoc
autem est ut cognoscat: quasi dicat: sicut
Anaxagoras posuit intellectum esse immixtum
ad hoc ut imperet, ita oportet nos ponere
intellectum esse immixtum ad hoc ut
cognoscat.
[80963] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
10Quod quidem tali ratione apparet. Omne
enim, quod est in potentia ad aliquid et
receptivum eius, caret eo ad quod est in
potentia, et cuius est receptivum; sicut pupilla,
quae est in potentia ad colores, et est receptiva
ipsorum, est carens omni colore: sed intellectus
noster sic intelligit intelligibilia, quod est in
potentia ad ea et susceptivus eorum, sicut
sensus sensibilium: ergo caret omnibus illis
rebus quas natus est intelligere. Cum igitur
intellectus noster natus sit intelligere omnes res
sensibiles et corporales, necesse est quod
careat omni natura corporali, sicut sensus visus
caret omni colore, propter hoc quod est
cognoscitivus coloris. Si enim haberet aliquem
colorem, ille color prohiberet videre alios
colores. Sicut lingua febricitantis, quae habet
aliquem humorem amarum, non potest recipere
dulcem saporem. Sic etiam intellectus si
haberet aliquam naturam determinatam, illa
natura connaturalis sibi prohiberet eum a
cognitione aliarum naturarum. Et hoc est quod
dicit: intus apparens enim prohibebit
cognoscere extraneum et obstruet, idest
impediet intellectum, et quodammodo velabit
et concludet ab inspectione aliorum. Et appellat
intus apparens aliquid intrinsecum connaturale
intellectui, quod dum ei apparet, semper
impeditur intellectus ab intelligendo alia: sicut
si diceremus quod humor amarus esset intus
apparens linguae febricitantis.
[80964] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
11Concludit autem ex hoc quod non contingit
naturam intellectus esse neque unam, idest
nullam determinatam, sed hanc solam naturam
habet, quod est possibilis respectu omnium. Et
hoc quidem contingit intellectui, quia non est
cognoscitivus tantum unius generis
sensibilium, sicut visus vel auditus, vel
Marietti: ab aliis. 295Léonine: primo. Marietti:
primum. 296Léonine: ex cuius suppositione.
Marietti: ex huiusmodi suppositione.
297Léonine: oportet, …, similiter se habere
intellectum. Marietti: oportet, quod … similiter
se habeat intellectivum. 298Léonine: circa
intellectum. Marietti: de intellectu. 299Léonine:
intelligibilia. Marietti: intelligens. 173
#678. — Assurément300, Anaxagore a soutenu
cela pour le motif qu’il avait affirmé que
l’intelligence est le principe de tout mouvement,
de sorte que toutes choses seraient mues selon
son commandement. Si par contre elle avait été
un mélange issu des natures corporelles, ou
avait comporté l’une d’entre elles
déterminément, elle n’aurait pas pu mouvoir
tout par son commandement, puisqu’elle se
serait trouvée limitée à une seule inclination.
C’est ce qu’il veut dire en disant qu’Anaxagore
soutenait que l’intelligence est sans mélange
«pour dominer», c’est-à-dire pour mouvoir tout
par son commandement301.
#679. — Puisque, cependant, nous ne parlons
pas de l’intelligence qui meut toutes choses,
mais de l’intelligence qui conçoit toutes
choses302, ce moyen terme n’est pas opportun
pour nous303 en vue de montrer que
l’intelligence est sans mélange. Il nous faut
plutôt admettre un autre moyen terme pour
montrer la même chose304, à savoir, la montrer
à partir du fait que l’intelligence connaît toutes
choses. C’est ce qu’il veut dire en ajoutant :
«c’est-à-dire pour connaître», comme s’il
disait : de même Anaxagore a soutenu que
l’intelligence est sans mélange pour dominer, de
même il nous faut soutenir que l’intelligence est
sans mélange pour connaître.
#680. — Et cela, certes, devient clair avec un
raisonnement comme suit. Tout ce qui est en
puissance à une chose et capable de la recevoir,
cela à quoi il est en puissance et qu’il est
capable de recevoir lui fait défaut. Par exemple,
à la pupille, qui est en puissance aux couleurs, et
capable de les recevoir, toute couleur fait défaut.
Or notre intelligence conçoit les intelligibles de
telle façon qu’elle est en puissance à ceux-ci et
capable de les recevoir, comme le sens pour les
omnium qualitatum et accidentium sensibilium
communium vel propriorum; sed universaliter
totius naturae sensibilis. Unde sicut visus caret
quodam genere sensibilium, ita oportet quod
intellectus careat tota natura sensibili.
[80965] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n. 12Ex
hoc autem ulterius concludit, quod ille, qui
vocatur intellectus animae, nihil est in actu
eorum, quae sunt ante intelligere: quod est
contrarium ei quod antiqui ponebant. Dicebant
enim eum ad hoc quod cognosceret omnia,
esse compositum ex omnibus. Si autem esset
cognoscitivus omnium quia haberet in se
omnia, esset semper intellectus in actu et
nunquam in potentia: sicut supra dixit de
sensu, quod si esset compositus ex
sensibilibus, non indigeret sensibilibus
exterioribus ad sentiendum.
[80966] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n. 13Et
ne quis crederet, quod esset hoc verum de
quolibet intellectu, quod sit in potentia ad sua
intelligibilia, antequam intelligat; interponit
quod nunc loquitur de intellectu quo anima
opinatur et intelligit. Et hoc dicit, ut praeservet
se ab intellectu divino, qui non est in potentia,
sed est quodammodo intellectus omnium. De
quo intellectu Anaxagoras dixit, quod est
immixtus ut imperet.
[80967] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
14Deinde cum dicit unde neque ostendit quod
intellectus non habet organum corporale. Et
primo ostendit propositum. Secundo adaptat ad
hoc quoddam dictum antiquorum, ibi, et bene
iam. Dicit ergo primo, concludens ex
praedictis, quod si intellectus noster, ad hoc
quod cognoscat omnia, oportet quod non
habeat naturam aliquam determinatam ex
naturis rerum corporalium quas cognoscit,
eodem modo rationabile est quod
non misceatur corpori, idest quod non habeat
aliquod organum corporale, sicut habet pars
animae sensitiva: quia si erit aliquod organum
corporale intellectui, sicut est parti sensitivae,
sequetur quod habeat aliquam naturam
determinatam ex naturis rerum sensibilium. Et
hoc est quod dicit qualis enim aliquis utique
fiet, idest aliquam qualitatem sensibilem
sensibles. Donc, toutes ces choses qu’elle est
apte de nature à concevoir lui font défaut.
Comme donc notre intelligence est de nature à
concevoir toutes les choses sensibles et
corporelles, nécessairement305 toute nature
corporelle lui fait défaut, comme toute couleur
fait défaut au sens de la vue, du fait qu’il est
capable de connaître la couleur. Si, en effet, il
avait une couleur, cette couleur l’empêcherait de
voir les autres couleurs. Par exemple, la langue
de qui fait de la fièvre, comme elle est affligée
d’une humeur amère, ne peut percevoir306 la
saveur douce. De même, l’intelligence, si elle
avait une nature déterminée, cette nature qui lui
serait connaturelle l’empêcherait de connaître
les autres natures. C’est ce qu’il veut dire en
disant : «en montrant une forme propre, elle
ferait obstacle à celle d’autre chose et
l'intercepterait», c’est-à-dire, cette forme mettra
un empêchement à l’intelligence, lui mettra un
voile, d’une certaine façon, et la fermera à tout
regard307 sur autre chose. Il dit que «montre
une forme propre» une chose intrinsèque
connaturelle à l’intelligence qui, tant qu’elle
apparaît, empêche toujours l’intelligence de
concevoir autre chose. Comme si nous disions
qu’une humeur amère se montre à la langue de
qui fait de la fièvre.
#681. — Il en conclut qu’il ne se peut pas que
pour l’intelligence il y ait «aucune nature»,
c’est-à-dire aucune déterminément, mais qu’elle
a cette seule nature qu’elle est en puissance à
toutes choses. Et cela certes est possible pour
l’intelligence, parce qu’elle n’est pas apte à
connaître seulement un genre de choses
sensibles, comme la vue ou l’ouïe, ou seulement
des qualités et des accidents308 sensibles
communs ou propres, mais toute nature sensible
universellement. Aussi, comme un genre de
sensibles fait défaut à la vue, de même il faut
que toute nature sensible fasse défaut à
l’intelligence.
#682. — De là, il conclut ensuite que ce que
l’on appelle l’intelligence de l’âme n’est, avant
de concevoir, rien en acte de ce qui est ; et cela
est le contraire de ce que les Anciens
soutenaient. Ils 300Léonine: sed primum.
habens, ut scilicet sit actu calidus aut frigidus.
Manifestum est enim quod potentia animae,
quae est actus alicuius organi, conformatur illi
organo, sicut actus susceptibilis.
[80968] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
15Neque refert quantum ad actum potentiae,
utrum ipsa potentia habeat aliquam qualitatem
sensibilem determinatam aut organum, cum
actus non potentiae sit solum, sed compositi ex
potentia et organo corporeo. Similiter enim
impeditur visio oculorum, si potentia visiva
haberet colorem determinatum sive pupilla. Et
ideo dicit quod eiusdem rationis est ponere
quod intellectus non habeat organum
corporale, et quod non habeat aliquam naturam
corpoream determinatam. Et ideo subdit quod
nullum est organum intellectivae partis sicut
est sensitivae.
[80969] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
16Deinde cum dicit et bene adaptat quod
dictum est, opinioni antiquorum; et dicit, quod
ex quo pars intellectiva non habet organum
sicut pars sensitiva, iam potest verificari
dictum illorum, qui dixerunt, quod anima est
locus specierum: quod per similitudinem
dicitur, eo quod est specierum receptiva. Quod
quidem non verum esset, si quaelibet pars
animae haberet organum; quia iam species non
reciperentur in anima sola, sed in coniuncto.
Non enim visus solum est susceptivus
specierum, sed oculus: et ideo non dicendum
est, quod tota anima sit locus specierum, sed
solum pars intellectiva, quae organum non
habet. Nec ita est locus specierum, quod habeat
actu species, sed potentia tantum.
[80970] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
17Deinde cum dicit quod autem ostendit
differentiam inter intellectum et sensum
quantum ad impassibilitatem. Dictum est enim
supra, quod sicut sentire non est pati passione
proprie accepta, ita nec intelligere. Et ex hoc
supra conclusit, quod intellectus erat
impassibilis. Ne ergo aliquis crederet, quod in
eodem gradu impassibilitatis esset sensus et
intellectus, subiungit hoc, quod non est similis
impassibilitas sensitivi et intellectivi. Sensus
enim licet non patiatur a sensibili, passione
Marietti: et quidem. 301Léonine: suo imperio.
Marietti: ut suo imperio. 302Léonine: qui omnia
intelligit. Marietti: quo anima intelligit.
303Léonine: nobis opportunum. Marietti:
opportunum. 304Léonine: idem. Marietti: illud.
305Léonine: oportet quod. Marietti: necesse est
quod. 306Léonine: percipere. Marietti:
recipere. 307Léonine: claudet ad inspectionem.
Marietti: concludet ab inspectione. 308Léonine:
vel tantum qualitatum accidentium. Marietti: vel
omnium qualitatum et accidentium. 174 disaient
en effet que pour connaître toutes choses elle
était composée de toutes choses. Par contre, si
c’était du fait de posséder en elle toutes choses
que l’intelligence était apte à connaître toutes
choses, elle serait toujours en acte et jamais en
puissance. C’est ce qu’il a dit plus haut (#352-
355) du sens, que s’il était composé des
sensibles, il n’aurait pas besoin de sensibles
extérieurs pour sentir.
#683. — Pour qu’on ne croie pas que cela est
vrai309 de toute intelligence, qu’avant qu’elle
ne conçoive elle est en puissance à ses
intelligibles, il ajoute qu’on parle maintenant de
l’intelligence avec laquelle «l’âme forme des
conceptions et juge»310. Il dit cela pour exclure
l’intelligence de Dieu311, qui n’est pas en
puissance, mais constitue d’une certaine
manière l’acte312 de toutes choses. Cette
intelligence dont Anaxagore disait qu’elle est
sans mélange pour être à même de dominer.
#684. — Ensuite (429a24), il montre que
l’intelligence ne possède pas d’organe corporel.
En premier, il montre son propos. En second
(429a27), il lui adapte une parole des Anciens.
Si notre intelligence, commence-t-il, concluant
de ce qui précède, pour être à même de
connaître toutes choses, ne doit pas posséder
une nature déterminée parmi les natures des
choses corporelles qu’elle connaît, il est
raisonnable, de la même manière, qu’elle «ne
soit pas mêlée au corps», c’est-à-dire qu’elle
n’ait pas d’organe corporel comme en possède
la partie sensitive de l’âme. Car s’il y a un
organe corporel pour l’intelligence, comme il y
en a un pour la partie sensitive, il s’ensuivra que
l’intelligence possédera une nature déterminée
proprie accepta, patitur tamen per accidens,
inquantum organi proportio corrumpitur ab
excellenti sensibili. Sed de intellectu hoc
accidere non potest, cum organo careat; unde
nec per se nec per accidens passibilis est.
[80971] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n. 18Et
hoc est quod dicit, quod dissimilitudo
impassibilitatis sensitivi et intellectivi
manifesta est ex organo et sensu, quia sensus
efficitur impotens ad sentiendum ex valde
sensibili, sicut auditus non potest audire sonum
propter hoc quod motus est ex magnis sonis,
neque visus potest videre, neque olfactus
odorare ex eo quod hi sensus moti sunt prius ex
fortibus odoribus et coloribus corrumpentibus
organum. Sed intellectus, quia non habet
organum corporeum, quod corrumpi possit ob
excellentiam proprii obiecti, cum intelligit
aliquid valde intelligibile, non minus postea
intelligit infima, sed magis: et idem accideret
de sensu, si non haberet organum corporale.
Debilitatur tamen intellectus ex laesione
alicuius organi corporalis indirecte, inquantum
ad eius operationem requiritur operatio sensus
habentis organum. Causa igitur diversitatis est,
quia sensitivum non est sine corpore, sed
intellectus est separatus.
[80972] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n. 19Ex
his autem, quae dicuntur, apparet falsitas
opinionis illorum qui dixerunt, quod intellectus
est vis imaginativa, vel aliqua praeparatio in
natura humana, consequens corporis
complexionem. Sed horum occasione
verborum, quidam intantum decepti sunt ut
ponerent intellectum possibilem esse a corpore
separatum, sicut una de substantiis separatis.
Quod quidem omnino impossibile est.
[80973] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
20Manifestum est enim, quod hic homo
intelligit. Si enim hoc negetur, tunc dicens
hanc opinionem non intelligit aliquid, et ideo
non est audiendus: si autem intelligit oportet
quod aliquo formaliter intelligat. Hic autem est
intellectus possibilis, de quo philosophus
dicit: dico autem intellectum quo intelligit et
opinatur anima. Intellectus ergo possibilis est,
quo hic homo, formaliter loquendo, intelligit.
parmi les natures des choses sensibles. C’est ce
qu’il veut dire, en disant qu’il s’ensuivra qu’elle
«revêtira quelque qualité»313, c’est-à-dire
qu’elle se trouvera avoir une qualité sensible, se
trouvant par exemple chaude ou froide314. Il est
manifeste en effet que la puissance de l’âme qui
est l’acte d’un organe se conforme à cet organe,
comme tout acte pour ce qui est apte à le
recevoir.
#685. — Cela ne change rien à son acte, pour la
puissance, si c’est la puissance même qui
possède une qualité sensible déterminée, ou si
c’est son organe, puisque l’acte n’appartient pas
seulement à la puissance, mais au composé de la
puissance et de l’organe corporel. En effet, la
vision des yeux sera empêchée pareillement si
c’est la puissance visuelle qui a une couleur
déterminée ou si c’est la pupille. C’est pourquoi
il dit que c’est pour la même raison qu’on
soutient que l’intelligence ne possède pas
d’organe corporel et qu’elle ne possède pas elle-
même une nature corporelle déterminée. Aussi
ajoute-t-il qu’il y a pas d’organe pour la partie
intellective comme il y en a pour la partie
sensitive.
#686. — Ensuite (429a27), il adapte ce qu’il a
dit à une opinion des Anciens. Du fait que la
partie intellective ne possède pas d’organe
comme en possède la partie sensitive, on peut
déjà vérifier la parole de ceux qui ont dit que
l’âme est le lieu des espèces, ce que l’on dit par
comparaison, du fait qu’elle est apte à recevoir
les espèces. Or cela ne serait pas vrai, si toute
partie de l’âme avait un organe, car alors les
espèces ne seraient pas reçues dans la seule
âme, mais dans le composé. En effet, ce n’est
pas la vue seule qui est réceptive des espèces,
mais l’œil. C’est pourquoi on ne doit pas dire
que toute l’âme est le lieu des espèces, mais
seulement la partie intellective, qui ne possède
pas d’organe. Mais elle n’est pas le lieu des
espèces du fait de les posséder en acte, mais
seulement en puissance.
#687. — Ensuite (429a29), il montre la
différence entre l’intelligence et le sens quant à
leur impassibilité. On a dit en effet, plus haut
(#676), que de même que sentir n’est pas être
Illud autem, quo aliquid operatur, sicut activo
principio, potest secundum esse separari ab eo
quod operatur: ut si dicamus, quod balivus
operatur per regem, quia rex movet eum ad
operandum. Sed impossibile est illud, quo
aliquid operatur formaliter, separari ab eo
secundum esse. Quod ideo est, quia nihil agit
nisi secundum quod est actu. Sic igitur aliquid
formaliter operatur per aliquid, si cum eo sit
actu. Non autem fit aliquid cum aliquo ens
actu, si sit separatum ab eo secundum esse.
Unde impossibile est quod illud, quo aliquid
agit formaliter, sit separatum ab eo secundum
esse.
[80974] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
21Ideo hoc considerantes adinventores huius
opinionis conati sunt adinvenire aliquem
modum, quo illa substantia separata quem
intellectum possibilem dicunt, continuetur et
uniatur nobiscum, ut sic eius intelligere sit
nostrum intelligere. Dicunt enim quod species
intelligibilis est forma intellectus possibilis.
Per eam enim fit in actu. Huiusmodi autem
speciei subiectum est quoddam phantasma
quod est in nobis. Sic igitur dicunt intellectum
possibilem copulari nobiscum per formam
suam.
[80975] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
22Sed hoc quod dictum est, nullam omnino
continuationem intellectus ad nos demonstrat:
quod sic patet. Intellectus enim possibilis non
est unum cum intelligibili, nisi secundum quod
intellectus est in actu; sicut neque sensus est
idem cum sensibili in potentia, ut supra
habitum est. Species igitur intelligibilis non est
forma intellectus possibilis, nisi secundum
quod est intelligibilis actu: non est autem
intelligibilis actu, nisi secundum quod est a
phantasmatibus abstracta et remota.
Manifestum est igitur, quod secundum quod
unitur intellectui, est remota a phantasmatibus.
Non igitur intellectus per hoc unitur nobiscum.
[80976] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
23Sed manifestum est, quod auctor huius
positionis deceptus fuit per fallaciam
accidentis, quasi sic arguens. Phantasmata sunt
quodammodo unum cum specie intelligibili:
affecté 309Léonine: hoc esse verum. Marietti:
quod esset hoc verum. 310Quo anima opinatur
et intelligit, par laquelle l’âme se forme une
opinion et conçoit. Saint Thomas continue
d’être tributaire de Boèce, qui traduit avec
opinari. Mais le contexte est clairement
l’opposition entre simple appréhension et
jugement, non entre opinion et intelligence plus
sûre. Voir supra, note 142. 311Léonine: dei.
Marietti: divino. 312Léonine: actus. Marietti:
intellectus. 313Léonine: quod sequetur quod
erit aliquis qualis. Marietti: qualis enim aliquis
utique fiet. 314Léonine: aut calidus aut
frigidus. Marietti: actu calidus aut frigidus. 175
d’une affection proprement entendue, de même
non plus concevoir. De cela, il a conclu plus
haut (#676) que l’intelligence est impassible.
Pour qu’on ne croie pas, donc, que le sens et
l’intelligence se trouvent dans le même degré
d’impassibilité, il ajoute ici315 que les
impassibilités sensitive et intellective ne sont
pas pareilles. Le sens, en effet, bien qu’il ne soit
pas affecté par soi316 par le sensible, en
entendant proprement l’affection, est cependant
affecté par accident, en tant que la proportion de
son organe se trouve corrompue par un sensible
excessif. Par contre, cela ne peut arriver à
propos de l’intelligence, puisqu’elle n’a pas
d’organe ; aussi n’est-elle passible ni par soi ni
par accident.
#688. — C’est ce qu’il veut dire, en disant que
la dissemblance d’impassibilité entre sensitif et
intellectif devient manifeste par les organes317
et le sens, car le sens est rendu incapable de
sentir par un sensible excessif ; par exemple,
l’ouïe ne peut entendre318 de son du fait d’être
mue par des sons trop grands, ni la vue ne peut
voir, ni l’odorat sentir, du fait que ces sens aient
été mus auparavant par des couleurs et des
odeurs fortes qui corrompent leur organe.
L’intelligence, par contre, puisqu’elle ne
possède pas d’organe corporel qui puisse se
trouver corrompu par l’excellence319 de son
propre objet, lorsqu’elle intellige quelque chose
d’extrêmement intelligible, ne se trouve pas
ensuite à intelliger moins les objets moins
intelligibles, mais davantage. C’est la même
species autem intelligibilis est unum cum
intellectu possibili: ergo intellectus possibilis
unitur phantasmatibus. Manifestum est autem
quod hic incidit fallacia accidentis: quia
species intelligibilis secundum quod est unum
cum intellectu possibili, est abstracta a
phantasmatibus, ut dictum est.
[80977] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
24Dato tamen quod per hunc modum sit aliqua
unio intellectus possibilis ad nos, non tamen
haec unio faceret nos intelligentes, sed magis
intellectos. Id enim cuius similitudo est
species, in virtute aliqua cognoscitiva existens,
non ex hoc fit cognoscens, sed cognitum. Non
enim per hoc quod species quae est in pupilla,
est similitudo coloris qui est in pariete, color
est videns, sed magis est visus. Per hoc igitur
quod species intelligibilis, quae est in intellectu
possibili, est similitudo quaedam
phantasmatum, non sequitur quod nos sumus
intelligentes, sed quod nos, vel potius
phantasmata nostra sint intellecta ab illa
substantia separata.
[80978] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
25Sunt autem plura alia quae contra hanc
positionem dici possunt; quae alibi diligentius
pertractavimus. Sed hic hoc unum sufficiat,
quod ad positionem hanc sequitur, quod hic
homo non intelligit.
[80979] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
26Manifestum etiam est quod haec positio
contra intentionem philosophi est. Et primo
quidem, quia philosophus hic inquirit de parte
animae. Sic enim hunc tractatum incipit. Unde
manifestum est quod intellectus possibilis pars
animae est, et non substantia separata.
[80980] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
27Item ex hoc quod ipse procedit ad
inquirendum de intellectu, sive sit subiecto
separabilis ab aliis partibus animae, sive non.
Unde patet quod suus processus stat, etiam si
intellectus subiecto non sit separabilis ab aliis
partibus animae.
[80981] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
28Item per hoc quod dicit quod intellectus est
quo anima intelligit. Haec enim omnia
ostendunt quod Aristoteles non dicit
chose qui arriverait au sens s’il n’avait pas
d’organe corporel. Cependant, l’intelligence se
trouve affaiblie indirectement par la lésion d’un
organe corporel, pour autant que l’opération du
sens qui possède cet organe est requise à son
opération à elle. La cause, donc, de la
différence, est que le sensitif ne va pas sans
corps, tandis que l’intelligence en est séparée.
#689. — Avec ce que l’on a dit apparaît la
fausseté de l’opinion de ceux qui ont dit que
l’intelligence est la puissance d’imaginer, ou
quelque acquisition antérieure dans la nature
humaine qui s’ensuivrait de la complexion du
corps. Cependant, à l’occasion de ces paroles,
certains se sont trouvés trompés au point de
soutenir que l’intellect possible se trouve séparé
du corps, quant à son être320, à la manière de
l’une des substances séparées. Mais cela est tout
à fait impossible.
#690. — Il est manifeste, en effet, que chaque
homme pense321. Si en effet on le nie, alors
celui qui tient cette opinion ne pense lui-même
rien et on n’a pas à l’écouter. Mais si chaque
homme pense, il faut bien qu’il le fasse avec
quelque chose, à parler formellement. C’est cela
l’intellect possible dont le Philosophe dit :
«J’appelle intelligence ce avec quoi l’âme forme
des conceptions et juge.» L’intellect possible est
donc ce avec quoi chaque homme, à parler
formellement, pense. Certes, ce avec quoi
s’opère quelque chose comme par un principe
actif peut, dans la réalité, se trouver séparé de ce
qui accomplit l’opération : par exemple, nous
dirons que la catapulte322 opère par le roi,
parce que c’est le roi qui la met en opération.
Mais il est impossible que ce avec quoi
formellement un agent opère soit séparé de lui
dans la réalité. La raison en est que rien ne fait
quoi que ce soit sinon pour autant qu’il est en
acte. Ainsi donc, un agent opère formellement
avec quelque chose323 pour autant qu’il le
possède en acte. Par contre, rien ne possède
quoi que ce soit en acte s’il en est séparé dans la
réalité. Aussi est-il impossible que ce avec quoi
un agent agit formellement soit séparé de lui
dans la réalité. Il est donc impossible que
l’intellect possible, avec lequel on intellige
intellectum esse separatum sicut sunt
substantiae separatae.
[80982] Sentencia De anima, lib. 3 l. 7 n.
29Mirum est autem quomodo tam leviter
erraverunt, ex hoc quod dicit quod intellectus
est separatus, cum ex litera sua huius rei
habeatur intellectus, dicit enim separatus
intellectus, quia non habet organum, sicut
sensus. Et hoc contingit propter hoc, quia
anima humana propter suam nobilitatem
supergreditur facultatem materiae corporalis, et
non potest totaliter includi ab ea. Unde remanet
ei aliqua actio, in qua materia corporalis non
communicat. Et propter hoc potentia eius ad
hanc actionem non habet organum corporale, et
sic est intellectus separatus.
parfois en puissance parfois en acte soit séparé
de soi dans la réalité.324 315Léonine: hic.
Marietti: hoc. 316Léonine: non per se patiatur.
Marietti: non patiatur. 317Léonine: organis.
Marietti: organo. 318Léonine: sentire. Marietti:
audire. 319Léonine: ab excellentia. Marietti: ob
excellentiam. 320Léonine: secundum esse
acorpore separatum. Marietti: esse a corpore
separatum. 321Intelligit. Le mot est pris ici dans
un sens général qui recouvre toutes les
opérations de l’intelligence. 322Léonine:
ballivus. Marietti: balivus. 323Léonine: aliquid
formaliter aliquo operatur. Marietti: aliquid
formaliter operatur per aliquid. 324Léonine:
impossibile est quod illud, quo aliquid agit
formaliter, sit separatum ab eo secundum esse ;
impossibile est igitur quod intellectus possibilis
quo homo intelligit quandoque quidem in
potentia quandoque autem in actu sit separatus
ab eo secundum esse. Marietti: impossibile est
quod illus, quo aliquid agit formaliter, sit
separatum ab eo secundum esse. 176
#691. — En conséquence, à regarder cela, les
tenants de cette position325 se sont trouvés
forcés de trouver une manière par laquelle cette
substance séparée qu’ils disent qu’est l’intellect
possible se trouverait en continuation et union
avec nous pour que son acte de penser soit notre
acte de penser. Ils soutiennent en effet que
l’espèce intelligible est la forme de l’intellect
possible. C’est par elle, en effet, qu’il devient en
acte. Or le sujet de pareille espèce est un
phantasme qui se trouve en nous. Ainsi donc, ils
disent que l’intellect possible se trouve rattaché
à nous par sa forme.
#692. — Cependant, ce qu’on vient de dire ne
démontre absolument aucune continuation de
l’intelligence avec nous, ce qui appert comme
suit. En effet, l’intellect possible ne fait pas un
avec l’intelligible, sinon pour autant qu’il se
trouve conçu326 en acte. De même, le sens
n’est pas non plus la même chose que le
sensible en puissance, comme on en a traité plus
haut (#355-357; 382). Donc, l’espèce
intelligible n’est pas une forme de l’intellect
possible, sinon pour autant qu’elle est un
intelligible en acte ; or elle n’est un intelligible
en acte que pour autant qu’elle est abstraite327
des phantasmes. Il est donc manifeste que pour
autant qu’il fait un avec l’intelligence il est
éloigné des phantasmes. Ce n’est donc pas par
lui que l’intelligence est unie avec nous.
#693. — Il est manifeste, par contre, que
l’auteur de cette position s’est trouvé trompé
avec un sophisme par l’accident, un peu en
argumentant comme suit. Les phantasmes font
d’une certaine manière un avec l’espèce
intelligible ; or l’espèce intelligible fait un avec
l’intellect possible ; donc, l’intellect possible
fait un avec les phantasmes. Mais il est
manifeste qu’intervient ici un sophisme par
l’accident, parce que l’espèce intelligible, pour
autant qu’elle fait un avec l’intellect possible,
est abstraite des phantasmes, comme on l’a
dit.328
#694. — En concédant cependant que de cette
façon il y ait une union de l’intellect possible
avec nous, cette union ne ferait même pas que
nous concevions, mais plutôt que nous soyons
conçus. Cela en effet dont la ressemblance
intervient comme espèce dans une faculté
cognitive ne devient pas par cela connaissant,
mais connu. En effet, du fait qu’une espèce,
dans la pupille, est similitude d’une couleur
dans le mur, il ne s’ensuit pas que la couleur
voie, mais plutôt qu’elle soit vue. Du fait donc
qu’une espèce intelligible, dans l’intellect
possible, est similitude d’un phantasme, il ne
s’ensuit pas que nous concevions, mais que
nous, ou plutôt nos phantasmes, soyons conçus
par cette substance séparée.
#695. — Il y a encore plusieurs autres choses
que l’on peut dire contre cette position ; mais
nous en avons traité ailleurs avec diligence (voir
De unitate intellectus contra Averroistas). Ici
toutefois, que cela seulement suffise, qu’il
s’ensuit de cette position que chaque homme ne
pense pas. 325Léonine: positionis. Marietti:
opinionis. 326Léonine: intellectum. Marietti:
intellectus. 327Léonine: abstracta. Marietti:
abstracta et remota. 328Voici comment
s’analyse ce sophisme de l’accident: «Les
phantasmes font d’une certaine manière un avec
l’espèce intelligible», soit la majeure: l’espèce
intelligible a pour sujet le phantasme en nous;
«L’espèce intelligible fait un avec l’intellect
possible», soit la mineure: l’espèce intelligible
est la forme de l’intellect possible; d’où:
«L’intellect possible fait un avec les
phantasmes», soit la conclusion: la forme de
l’intellect possible a pour sujet le phantasme en
nous. Ce qui donne, en forme plus facile à
visualiser: L’espèce intelligible a pour sujet le
phantasme en nous L’espèce intelligible est la
forme de l’intellect possible La forme de
l’intellect possible a pour sujet le phantasme en
nous La majeure est manifestement la pensée
d’Aristote. La mineure en découle aussi
nécessairement, puisque la définition de la
forme — ce par quoi on devient en acte —
convient à l’espèce intelligible, en regard de
l’intellect possible: Ce par quoi l’intellect
possible devient en acte est la forme de
l’intellect possible L’espèce intelligible est ce
par quoi l’intellect possible devient en acte
L’espèce intelligible est la forme de l’intellect
possible Le problème de l’argument principal,
qui en fait un sophisme de l’accident, est que,
dans la majeure, l’espèce intelligible est prise en
puissance, dans sa composition concrète avec le
phantasme, tandis que, dans la mineure, elle est
prise en acte, faisant donc abstraction du
phantasme et éloignée de lui. 177
#696. — Il est manifeste aussi que cette position
va contre l’intention d’Aristote329. En premier,
parce qu’Aristote330 enquête ici sur une partie
de l’âme. C’est ainsi en effet qu’il commence ce
traité. Aussi est-il manifeste que l’intellect
possible est pour lui une partie de l’âme, et non
une substance séparée.
#697. — De plus, du fait qu’il continue son
enquête à propos de l’intelligence, qu’elle soit
séparable en sujet des autres parties de l’âme, ou
qu’elle ne le soit pas. Aussi appert-il que sa
démarche tiendrait même si l’intelligence n’était
pas séparable en sujet des autres parties de
l’âme.
#698. — De plus, du fait qu’il dit que
l’intelligence est ce avec quoi l’âme pense. Car
tout cela montre qu’Aristote ne dit pas que
l’intelligence est séparée à la manière des
substances séparées.
#699. — Il devient d’ailleurs étonnant à quel
point ces gens se sont trompés légèrement, du
fait qu’Aristote dise que l’intelligence est
séparée, puisqu’on peut comprendre avec ce
qu’il dit littéralement : il dit, en effet, que
l’intelligence est séparée parce qu’elle ne
possède pas d’organe à la manière du sens. Et
cela est possible parce que l’âme humaine
dépasse par sa noblesse la faculté de la matière
corporelle et ne peut totalement se trouver
incluse en elle. Aussi lui reste-t-il une action
dans laquelle la matière corporelle ne
communique pas avec elle. C’est pour cela que
sa puissance à cette action ne possède pas
d’organe corporel, et qu’ainsi l’intelligence est
séparée.
Chapitre 4 (429b6-22) 429b6 Lorsque
l’intelligence devient chacun de ses objets, au
sens où on la dit savante, et savante en acte —
ce qui se produit lorsqu'elle peut par elle-même
passer à l'acte —, elle demeure, même alors, en
puissance d’une certaine manière, quoique non
pas de la même manière qu'avant d'apprendre ou
de trouver. En outre, elle peut alors se concevoir
elle-même. 429b10 C’est par ailleurs quelque
chose de différent que la grandeur et, pour la
grandeur, son être, et l'eau et, pour l’eau, son
être. Il en va de même en bien d'autres cas, mais
pas en tous, car il y en a où c’est la même chose.
Par suite, on distingue331, pour la chair, son
être, et la chair même avec une puissance soit
différente, soit dans un rapport différent. La
chair, en effet, n'existe pas sans la matière, mais,
comme le camus, elle est telle chose en telle
chose. On distingue donc le chaud et le froid, et
ce dont la chair constitue une certaine raison,
avec la puissance sensitive. Avec une puissance
différente, donc, soit séparée, soit comme il en
va de la ligne recourbée sur elle-même : quand
elle se redresse, on distingue, pour la chair, son
être.332 329Léonine: Aristotelis. Marietti:
Philosophi. 330Léonine: Aristoteles. Marietti:
Philosophus. 331. Le terme est utilisé comme
synonyme de , concevoir, la première opération
de l’intelligence : abstraire du sensible une
représentation. À la différence de son
synonyme, toutefois, il est assez commun aussi
pour désigner l’opération analogue du sens.
Voir supra, note 137. 332Ce passage est si
concis que sa grammaire prête à un complet
contresens, comme chez Bodéüs. Comme la
chair n’existe pas sans matière sensible
individuée, l’intervention du sens est
incontournable; mais l’essence de la chair
s’abstrait de la matière individuelle et fait
l’objet de l’intelligence. Il y a donc occasion
que chaque objet soit connu respectivement par
le sens et l’intelligence, séparément. Mais
comme notre connaissance implique aussi une
comparaison entre les deux, il faut qu’on soit à
même de saisir les deux avec la même
puissance; ce sera le fait de l’intelligence qui,
dans sa démarche directe, saisit l’essence de la
chair, mais qui a pouvoir de se retourner vers le
principe de cette appréhension, vers les
phantasmes qui y ont conduit, et de connaître
ainsi elle aussi de quelque façon la chair même,
l’individu. — Le contresens, que fait Bodéüs
par exemple, c’est lire que la puissance qui
saisit l’essence «pourrait n’être pas séparée du
sensitif qui perçoit la chair, mais constituée par
une autre disposition de celui-ci, qui, redressée
en quelque sorte, comme peut l’être la ligne
brisée, mesurerait désormais ce que le sensitif
ne pouvait faire» (p. 225, note 3). Bodéüs
complète le contresens en faisant dire à Aristote
que «l’intelligence de l’âme n’est séparable du
sens qu’en raison» (ibid.). Barbotin fait le même
contresens, quoique plus confusément: après
avoir dit que c’est avec le sens qu’on distingue
la chair, il ajoute que «c’est ou bien par une
autre faculté séparée, ou par la même faculté
placée, à l’égard d’elle-même, dans la relation
que soutient la ligne brisée une fois redressée
avec la 178 429b18 En outre, pour ce qui est
dans l’abstraction, il en va du droit comme du
camus, puisqu'il vient avec le continu. Ce qu’il
devait être est différent, si ce sont des choses
différentes son être, pour le droit, et le droit.
Mettons que ce soit la dualité. On les distingue
donc avec une puissance ou différente ou dans
un rapport différent. En général, donc, c’est de
la manière dont les choses se séparent de la

LECTIO 8
[80983] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n.
1Postquam philosophus determinavit de
intellectu possibili, qui est in potentia ad
intelligibilia, hic ostendit quomodo in actum
reducatur. Et primo ostendit quod intellectus
aliquando fit in actu. Secundo ostendit quid sit
proprium obiectum eius respectu cuius fit in
actu, ibi, quoniam autem aliud est magnitudo.
Ostendit igitur, quomodo intellectus in actum
reducatur, dicens: dictum est, quod anima
intellectiva non est actu ipsae species, sed in
potentia tantum, cum autem sic fiat singula,
idest sic reducatur in actum specierum
intelligibilium, quemadmodum sciens, idest
habens scientiae habitum, habet species in
actu, et tunc dicitur intellectus qui est
secundum actum. Hoc autem accidit, statim,
cum aliquis potest per seipsum operari
operatione intellectus, quae est ipsum
intelligere: sicut et quamlibet formam tunc
aliquis in actu habet, quando potest
operationem illius formae explere.
[80984] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n. 2Sed
licet tunc intellectus quodammodo sit in actu,
quando habet species intelligibiles, sicut sciens
habet habitum; est tamen et tunc quodammodo
in potentia, non tamen eodem modo sicut prius
erat in potentia, antequam scientiam acquireret,
addiscendo vel inveniendo. Nam antequam
haberet habitum scientiae, qui est primus actus,
non poterat operari cum vellet; sed oportebat,
quod ab altero reduceretur in actum; sed
quando iam habet habitum scientiae, qui est
actus primus, potest, cum voluerit, procedere in
actum secundum qui est operatio.
[80985] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n.
3Manifestum est autem ex hoc quod hic
dicitur, falsam esse opinionem Avicennae
quam habet de speciebus intelligibilibus contra
opinionem Aristotelis. Ponit enim Avicenna,
quod species non conservantur in intellectu
possibili, nec sunt in eo nisi quando actu
matière qu’il en va pour les objets de
l'intelligence.
Leçon 8
#700. — Après avoir traité de l’intellect
possible, qui se trouve en puissance aux
intelligibles, le Philosophe montre ici comment
il s’y réduit en acte. En premier, il montre
comment333 l’intelligence devient à un certain
moment en acte. En second (429b10), il montre
quel est l’objet propre en regard duquel elle
devient en acte. Il montre donc en premier
comment l’intelligence devient à un certain
moment en acte334. On a dit, rappelle-t-il, que
l’âme intellective n’est pas en acte les espèces,
mais seulement en puissance ; cependant,
«lorsqu’elle devient ainsi les singuliers», c’està-
dire, lorsqu’elle se trouve réduite en l’acte des
espèces intelligibles, en tant que savante, c’est-
à-dire possédant l’habitus de science, elle
détient les espèces en acte, et on parle alors335
d’une intelligence qui est en acte. Cela se
produit dès que l’on peut activer par soi-même
l’opération336 de l’intelligence, qui est le fait
même de concevoir337. Il en va à la façon dont
on a en acte n’importe quelle forme quand on
peut accomplir l’opération de cette forme.
#701. — Toutefois, bien que l’intelligence soit
de certaine manière en acte, quand elle détient
les espèces intelligibles, en tant que savante338,
alors même, cependant, elle reste encore d’une
certaine manière en puissance, quoique pas de la
même manière qu’elle l’était auparavant339,
avant d’acquérir la science par discipline ou par
découverte. Car avant de détenir l’habitus de
science, qui est l’acte premier, elle ne pouvait
opérer comme elle le voulait ; mais il fallait
qu’elle se trouve réduite en acte par autre
chose ; tandis que lorsqu’elle a désormais
l’habitus de science, qui est l’acte premier, elle
peut, dès qu’elle le veut, passer à l’acte second
qui est l’opération.
#702. — Néanmoins, il devient manifeste, avec
ce que l’on vient dire, qu’elle est fausse
l’opinion d’Avicenne, qu’il oppose, à propos
des espèces intelligibles, à celle d’Aristote.
intelligit. Sed oportet secundum ipsum, quod
quandocumque intelligit actu, quod convertat
se ad intelligentiam separatam agentem, a qua
effluunt in intellectum possibilem intelligibiles
species.
[80986] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n.
4Contra quod manifeste hic philosophus dicit,
quod intellectus reducitur in actum specierum,
per modum, quo sciens actu, adhuc est in
potentia intelligens. Cum enim intellectus actu
intelligit, species intelligibiles sunt in eo
secundum actum perfectum: cum autem habet
habitum scientiae, sunt species in ipso
intellectu medio modo inter potentiam puram
et actum purum.
[80987] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n. 5Et
quia dixerat, quod quando intellectus fit
quodammodo in actu, secundum singula eorum
ad quae erat in potentia, tunc potest intelligere,
respectu autem sui nullo modo erat in potentia,
posset aliquis credere, quod factus in actu,
seipsum non intelligeret; et ideo ad hoc
excludendum subiungit quod intellectus factus
in actu, non potest intelligere alia, sed etiam
tunc potest intelligere seipsum.
[80988] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n.
6Deinde cum dicit quoniam autem, ostendit
philosophus quid sit obiectum intellectus. Ad
cuius evidentiam sciendum est, quod
philosophus in septimo metaphysicae inquirit,
utrum quod quid est, idest quidditas, vel
essentia rei, quam definitio significat, sit idem
quod res. Et quia Plato ponebat quidditates
rerum esse separatas a singularibus, quas
dicebat ideas, vel species; ideo ostendit, quod
quidditates rerum non sunt aliud a rebus nisi
per accidens; utputa non est idem quidditas
hominis albi, et homo albus; quia quidditas
hominis non continet in se nisi quod pertinet ad
speciem hominis; sed hoc quod dico homo
albus habet aliquid in se praeter illud quod est
de specie humana.
[80989] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n. 7Hoc
autem contingit in omnibus habentibus formam
in materia, quia in eis est aliquid praeter
principia speciei. Nam natura speciei
individuatur per materiam: unde principia
Avicenne, en effet, soutient que les espèces
intelligibles ne sont pas conservées dans
l’intellect possible, et ne sont en lui que
lorsqu’il conçoit en acte. Il faut par contre, à son
avis, que lorsque l’intelligence conçoit en acte,
elle se tourne vers l’intellect agent séparé, dont
viennent dans l’intellect possible les espèces
intelligibles. ligne brisée elle-même, qu’on juge
de l’essence formelle de la chair» (p. 80). — La
difficulté est d’abord grammaticale. , avec une
puissance différente (429b16), doit conclure ce
qui précède: en attribuant au sens de percevoir
la chair, on l’attribue à une puissance différente
de l’intelligence. Barbotin et Bodéüs le rattache
au contraire à ce qui suit, comme annonce que
c’est à une puissance différente du sens qu’il
faudra attribuer de saisir l’essence. Il en va de
même pour la disjonction qui suit: , c’est
séparée de l’intelligence, et l’image de la ligne
s’applique encore à l’intelligence: c’est elle qui
peut comme se recourber sur sa démarche et
retourner à son origine sensible. Jusque là, c’est
toujours à la perception de la chair elle-même
qu’on en a, considération qui se termine à ,
qu’un point devrait séparer de la suite. « » a
comme sens que dans sa démarche directe,
quand elle se redresse, l’intelligence se porte
vers l’appréhension de l’essence de la chair.
333Léonine: quomodo. Marietti: quod.
334Léonine: primo ergo ostendit quomodo
intellectus aliquando fit in actu. Marietti:
ostendit iditur quomodo intellectus in actum
reducatur. 335Léonine: tunc dicitur. Marietti: et
tunc dicitur. 336Léonine: operationem.
Marietti: operatione. 337Léonine: intelligere.
Marietti: ipsum intelligere. 338Léonine: sicut
sciens. Marietti: sicut sciens habet habitum.
339Léonine: sicut erat. Marietti: sicut prius
erat. 179
#703. — Cela va à l’encontre de ce que le
Philosophe dit manifestement ici, que
l’intelligence, même réduite en l’acte des
espèces de la manière dont la science est un
acte, demeure encore une intelligence en
puissance340. En effet, quand l’intelligence
conçoit en acte, les espèces intelligibles sont en
elle selon un acte parfait, tandis que lorsqu’elle
individuantia et accidentia individui sunt
praeter essentiam speciei. Et ideo contingit sub
una specie inveniri plura individua: quae licet
non differant in natura speciei, differunt tamen
secundum principia individuantia. Et propter
hoc in omnibus habentibus formam in materia,
non est omnino idem, et res et quod quid est
eius. Socrates enim non est sua humanitas. In
his vero quae non habent formam in materia,
sicut sunt formae simplices, nihil potest esse
praeter essentiam speciei; quia ipsa forma est
tota essentia. Et ideo in talibus non possunt
esse plura individua unius speciei, nec potest in
eis differre res et quod quid est eius.
[80990] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n.
8Considerandum est etiam, quod non solum
naturalia habent speciem in materia, sed etiam
mathematica. Est enim duplex materia: scilicet
sensibilis, a qua abstrahunt mathematica, et
concernunt eam naturalia, et intelligibilis,
quam mathematica concernunt. Quod quidem
sic intelligendum est. Manifestum est enim,
quod quantitas immediate inhaeret substantiae:
qualitates autem sensibiles in quantitate
fundantur, ut album et nigrum, calidum et
frigidum. Remoto autem posteriori remanet
prius: unde remotis qualitatibus sensibilibus
secundum intellectum, adhuc remanet quantitas
continua in intellectu.
[80991] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n.
9Quaedam ergo sunt formae, quae materiam
requirunt sub determinata dispositione
sensibilium qualitatum; et huiusmodi sunt
omnes formae naturales; et idcirco naturalia
concernunt materiam sensibilem. Quaedam
vero sunt formae, quae non exigunt materiam
sub determinata dispositione sensibilium
qualitatum, tamen requirunt materiam sub
quantitate existentem: sicut triangulus, et
quadratum, et huiusmodi: et haec dicuntur
mathematica; et abstrahunt a materia sensibili,
sed non a materia intelligibili, inquantum in
intellectu remanet continua quantitas, abstracta
a sensibili qualitate. Sic ergo patet, quia sicut
naturalia habent formam in materia, ita et
mathematica: et propter hoc tam in naturalibus
quam in mathematicis differt res et quod quid
a l’habitus de science, les espèces sont en
l’intelligence même, mais d’une manière
intermédiaire entre la puissance pure et l’acte
pur.
#704. — Cependant, a-t-il dit, lorsque
l’intelligence devient d’une certaine manière en
acte, en rapport à chacune des choses en rapport
auxquelles elle se trouvait en puissance, c’est
alors qu’elle peut concevoir. Aussi pourrait-on
croire, comme elle ne se trouverait d’aucune
manière en puissance à son propre égard,
qu’une fois passée à l’acte elle ne se concevrait
pas elle-même. C’est en vue d’exclure cela qu’il
ajoute que l’intelligence, une fois passée à
l’acte, ne peut pas seulement concevoir les
autres choses, mais peut alors aussi se concevoir
elle-même.
#705. — Ensuite (429b10), le Philosophe
montre quel est l’objet de l’intelligence. En
Métaphysique VII, 6, doit-on savoir pour
accéder à l’évidence de ce qu’il déclare, le
Philosophe s’enquiert si ce que la chose est,
c’est-à-dire sa quiddité, ou son essence, que sa
définition signifie, est identique à la chose.
C’est que Platon soutenait que les quiddités des
choses sont séparées des choses singulières et il
les appelait des idées, ou des espèces. C’est
pourquoi Aristote montre que les quiddités des
choses ne sont pas autre chose que les choses
mêmes, sauf par accident. Par exemple, ce n’est
pas identique la quiddité d’un homme blanc, et
un homme blanc, parce que la quiddité de
l’homme blanc341 ne contient en elle que ce qui
appartient à l’espèce de l’homme, tandis que ce
qu’on appelle un homme blanc possède autre
chose en lui, à part ce qui relève de l’espèce
humaine.
#706. — Cela se produit chez tous les êtres qui
ont leur forme en une matière, qu’en eux342 il y
a autre chose à part les principes de leur espèce.
C’est que la nature de l’espèce se trouve
individuée par la matière ; aussi les principes
individuants et les accidents de l’individu sont à
part de l’essence de l’espèce. C’est la raison
pour laquelle on peut rencontrer plusieurs
individus sous une espèce unique ; ceux-ci, sans
différer dans la nature de leur espèce, diffèrent
est: unde in utrisque inveniuntur plura
individua sub una specie. Sicut enim sunt
plures homines unius speciei, ita et plures
trianguli sub una specie.
[80992] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n.
10His igitur habitis, planum est accipere ex
litera philosophi intellectum. Dicit enim quod
aliud est magnitudo et magnitudinis esse, id est
aliud est magnitudo, et quod quid est eius. Esse
enim quod est magnitudinis appellat
quidditatem eius. Et similiter aliud est aqua et
aquae esse, et sic est in multis aliis, id est in
omnibus mathematicis et naturalibus. Unde
signanter duo exempla posuit. Nam magnitudo
est quid mathematicum, aqua autem quid
naturale.
[80993] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n.
11Non autem hoc contingit in omnibus. Nam in
his, quae omnino sunt separata a materia idem
est res et quod quid est eius. Et quia
substantiae separatae ignotae sunt nobis, non
potuit eas nominare propriis nominibus, sicut
mathematica et naturalia, sed nominavit ea sub
exemplo rerum naturalium. Et hoc est quod
subdit, quod in quibusdam idem est carni esse
et carnem: ex quo non intelligit, quod sit idem
caro et quod quid est eius. Non enim diceret in
quibusdam sic esse; sed simpliciter diceret,
quod idem est caro et carni esse. Sed intelligit
quod hoc, quod sic dicitur aliquid et alicui, ut
caro, et carni esse, idem est in quibusdam, idest
in his quae sunt a materia separata.
[80994] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n. 12Et
quia ad diversa cognoscenda diversae potentiae
cognoscitivae requiruntur, concludit, quod
anima aut cognoscit alio rem, et alio eius
quidditatem, aut uno et eodem, sed alio modo
se habente. Manifestum est autem, quod caro
non est sine materia: sed forma carnis est
forma determinata, et in materia determinata
sensibili: sicut etiam simul habet subiectum
sensibile determinatum, scilicet nasum. Hanc
igitur naturam sensitivam cognoscit anima per
sensum. Et hoc est quod subdit, quod anima
iudicat potentia sensitiva calidum et frigidum,
et alia huiusmodiquorum ratio, idest
proportio quaedam caro est. Forma enim
cependant quant à leurs principes individuants.
C’est pourquoi, chez tous les êtres qui ont leur
forme dans une matière, ce n’est pas tout à fait
identique, la chose et ce que la chose est.
Socrate, en effet, n’est pas son humanité. Par
contre, chez les êtres qui n’ont pas leur forme
dans une matière, mais343 sont des formes
simples, il ne peut rien y avoir à part l’essence
de leur espèce, puisque la forme même est toute
l’essence. C’est aussi pourquoi, chez pareils
êtres, il ne peut pas y avoir plusieurs individus
dans une espèce unique, et il ne peut chez eux y
avoir de différence entre la chose et ce qu’elle
est.
#707. — On doit aussi tenir compte que ce ne
sont pas seulement les êtres naturels qui ont leur
espèce dans une matière, mais aussi les êtres
mathématiques. Il existe en effet deux matières :
la sensible, dont font abstraction les êtres
mathématiques, et à laquelle ont trait les êtres
naturels, et l’intelligible, à laquelle ont trait les
êtres mathématiques. Voici comment on doit
l’entendre. Il est manifeste, en effet, que la
quantité inhère immédiatement à la substance,
tandis que les qualités sensibles, comme le
blanc et le noir, le chaud et le froid, sont
fondées dans la quantité. Or quand on enlève ce
qui suit, ce qui précède reste ; aussi, quand les
qualités sensibles se trouvent enlevées dans
l’intelligence, il y reste encore une quantité
continue.
#708. — Il y a donc des formes qui requièrent
une matière sous une disposition déterminée de
qualités sensibles ; toutes les formes naturelles
sont de la sorte. C’est pourquoi les êtres naturels
ont trait à une matière sensible. Mais il y a des
formes qui n’exigent pas une matière sous une
340Léonine: intellectus reductus in actum
specierum per modum quo scientia actus est,
adhuc est potentio intellectus. Marietti:
intellectus reducitur in actum specierum, per
modum, quo sciens actu adhuc est in potentia
intelligens. 341Léonine: hominis albi. Marietti:
hominis. 342Léonine: quod in eis. Marietti:
quia in eis. 343Léonine: sed. Marietti: sicut. 180
disposition déterminée de qualités sensibles,
bien qu’elles requièrent une matière placée sous
carnis requirit determinatam proportionem
calidi et frigidi, et aliorum huiusmodi.
[80995] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n.
13Sed oportet quod alia potentia discernat esse
carni, idest quod quid est carnis. Sed hoc
contingit dupliciter: uno modo sic quod ipsa
caro vel quidditas carnis cognoscantur omnino
potentiis abinvicem diversis: puta quod
potentia intellectiva cognoscitur quidditas
carnis, potentia sensitiva cognoscitur caro: et
hoc contingit quando anima per se cognoscit
singulare et per se cognoscit naturam speciei.
Alio modo contingit, quod cognoscitur caro, et
quod quid est carnis: non quod sit alia et alia
potentia: sed quia una et eadem potentia, alio et
alio modo, cognoscit carnem, et quod quid est
eius: et illud oportet esse, cum anima comparat
universale ad singulare. Sicut enim supra
dictum est, quia non possemus sentire
differentiam dulcis et albi, nisi esset una
potentia sensitiva communis quae cognosceret
utrumque, ita etiam non possemus cognoscere
comparationem universalis ad particulare, nisi
esset una potentia quae cognosceret utrumque.
Intellectus igitur utrumque cognoscit, sed alio
et alio modo.
[80996] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n.
14Cognoscit enim naturam speciei, sive quod
quid est, directe extendendo seipsum, ipsum
autem singulare per quamdam reflexionem,
inquantum redit super phantasmata, a quibus
species intelligibiles abstrahuntur. Et hoc est
quod dicit, quia sensitivo cognoscit
carnem alio, idest alia potentia discernit esse
carni, idest quod quid est carnis, aut
separata puta cum caro cognoscitur sensu, et
esse carnis intellectu, aut eodem aliter se
habente, scilicet sicut circumflexa se habet ad
seipsam, anima intellectiva cognoscit carnem;
quae cum extensa sit, discernit esse carni, id
est directe apprehendit quidditatem carnis; per
reflexionem autem, ipsam carnem.
[80997] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n.
15Deinde cum dicit iterum autem quod supra
dixerat in naturalibus, exponit in mathematicis:
dicens, quod iterum in his quae sunt
per abstractionem, idest in mathematicis,
une quantité ; le triangle, par exemple, et le
carré, et ainsi de suite. C’est cela qu’on appelle
des êtres mathématiques ; ils font abstraction de
la matière sensible, mais non de la matière
intelligible, en tant qu’il reste dans l’intelligence
une quantité continue, abstraite de la qualité
sensible. Ainsi donc, il appert que, de même que
les êtres naturels ont leur forme dans une
matière, de même aussi les êtres mathématiques.
Pour cela, tant chez les êtres naturels que chez
les êtres mathématiques il y a différence entre la
chose et ce qu’elle est. Aussi, chez les deux, on
trouve plusieurs individus sous une espèce
unique. De même, en effet, qu’il y a plusieurs
hommes d’une espèce unique, il y a aussi
plusieurs triangles sous une espèce unique.
#709. — Une fois donc que l’on a cela, il est
facile d’accéder à l’intelligence du texte du
Philosophe. C’est quelque chose de différent,
dit-il en effet, que «la grandeur et, pour la
grandeur, son être344», c’est-à-dire, c’est
quelque chose de différent que la grandeur et ce
qu’elle est. Car l’être qui appartient à la
grandeur, il l’appelle sa quiddité. Pareillement,
c’est quelque chose de différent que «l’eau et,
pour l’eau, son être», et il en va ainsi en
beaucoup d’autres êtres, c’est-à-dire chez tous
les êtres mathématiques et naturels. Aussi est-il
significatif qu’il ait présenté deux exemples :
car la grandeur est quelque chose de
mathématique, tandis que l’eau est quelque
chose de naturel.
#710. — Cependant, «il» n’«en va» pas «de
même en tous» les cas. Car chez les êtres tout à
fait séparés de la matière, il y a identité entre la
chose et ce qu’elle est. Mais comme les
substances séparées échappent à notre
connaissance, il n’a pas pu les nommer par des
noms appropriés, comme il l’a fait pour les êtres
mathématiques et pour les naturels ; plutôt, il les
nomme à l’exemple des choses naturelles. Voilà
pourquoi il ajoute que chez certains êtres, cela
est identique, la chair et, pour la chair, son être.
Mais il entend que cette attribution d’une chose
et, pour cette chose, de son être, comme
l’attribution de la chair et, pour la chair, de son
être, est identique chez certains êtres, à savoir,
quorum ratio abstrahit a materia sensibili,
rectum se habet, sicut simum. Haec enim
mathematica habent materiam, sicut et
naturalia. Rectum enim mathematicum est,
simum autem naturale. Ratio enim recti est
cum continuo, sicut ratio simi cum naso.
Continuum autem est materia intelligibilis,
sicut simum materia sensibilis. Unde
manifestum est, quod aliud est in mathematicis
res et quod quid erat esse, ut rectum et recto
esse; unde oportet quod alio cognoscat quod
quid erat esse horum, et alio ipsa.
[80998] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n. 16Et
supponamus ad praesens, exempli causa cum
Platone, quod dualitas sit quod quid erat esse
lineae rectae. Plato enim ponebat, quod numeri
erant species et quidditates mathematicorum;
puta unitas lineae, dualitas lineae rectae, et sic
de aliis. Oportet igitur, quod anima alio
cognoscat ipsa mathematica et quidditates
eorum, aut eodem aliter se habente. Unde sicut
per naturalia ostenditur, quod intellectus, qui
cognoscit quidditates naturalium, sit alius a
sensu qui cognoscit ipsa naturalia singularia,
ita ex mathematicis ostenditur quod intellectus
qui cognoscit quod quid est ipsorum, sit aliud
ab imaginativa virtute, quae apprehendit ipsa
mathematica.
[80999] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n. 17Et
quia posset aliquis dicere, quod eodem modo
intelligerentur mathematica et naturalia,
subiungit quod sicut res sunt separabiles a
materia, ita se habent ad intellectum. Unde illa
quae sunt secundum esse separata a materia
sensibili, solo intellectu percipi possunt; quae
autem non sunt separata a materia sensibili
secundum esse, sed secundum rationem,
intelliguntur absque materia sensibili, non
autem absque materia intelligibili. Naturalia
vero intelliguntur per abstractionem a materia
individuali, non autem per abstractionem a
materia sensibili totaliter. Intelligitur enim
homo, ut compositus ex carnibus et ossibus,
per abstractionem tamen ab his carnibus et his
ossibus. Et inde est, quod intellectus non
cognoscit directe singularia, sed sensus vel
imaginatio.
chez ceux qui sont séparés de la matière.
#711. — Puisque des puissances différentes sont
requises pour connaître des objets différents, il
conclut que l’âme ou bien connaît la chose avec
une puissance, et sa quiddité avec une autre, ou
bien avec une seule et unique puissance, mais
qui se rapporte de façon différente à chacun. Il
est manifeste, par ailleurs, que la chair ne va pas
sans matière ; la forme de la chair, en effet, est
une forme déterminée et existe dans une matière
sensible déterminée. De la même manière aussi
le camus345 a un sujet sensible déterminé, à
savoir, le nez. L’âme connaît donc cette
matière346 sensible avec le sens. C’est la
signification de ce qu’il ajoute, que l’âme
distingue avec la puissance sensitive le chaud et
le froid, et les autres qualités de la sorte, «dont
la chair constitue une certaine raison», c’est-à-
dire une proportion. En effet, la forme de la
chair requiert une proportion déterminée de
chaud et de froid, et d’autres qualités de la sorte.
#712. — Mais il faut qu’une puissance
différente «distingue, pour la chair, son être»,
c’est-à-dire ce que la chair est. Toutefois, cela
se produit de deux manières. D’une manière, de
sorte que la chair même et la quiddité de la chair
sont connues par des puissances tout à fait
différentes l’une de l’autre : par exemple, en
sorte que la quiddité de la chair soit connue par
la puissance intellective et la chair par la
puissance sensitive. Cela se produit quand l’âme
connaît par soi le singulier et connaît par soi la
nature de l’espèce. De l’autre manière, de sorte
que la chair et ce que c’est que la chair soit
connus autrement347 non pas qu’il s’agisse de
puissances distinctes, mais qu’on connaisse la
chair et ce qu’elle est avec une seule et même
puissance, quoique de manières distinctes : c’est
ce qui arrive nécessairement quand l’âme
compare l’universel au singulier. De même, en
effet, qu’on a dit, plus haut (#601-604), que
nous ne pourrons pas sentir la différence entre
doux et blanc, s’il n’y a pas une puissance
sensitive commune qui connaisse l’un et l’autre,
de même aussi nous ne pourrons connaître la
comparaison de l’universel au singulier348, s’il
n’existe 344Léonine: magnitudini esse. Marietti:
[81000] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n.
18Apparet autem ex hoc quod philosophus hic
dicit, quod proprium obiectum intellectus est
quidditas rei, quae non est separata a rebus, ut
Platonici posuerunt. Unde illud, quod est
obiectum intellectus nostri non est aliquid extra
res sensibiles existens, ut Platonici posuerunt,
sed aliquid in rebus sensibilibus existens; licet
intellectus apprehendat alio modo quidditates
rerum, quam sint in rebus sensibilibus. Non
enim apprehendit eas cum conditionibus
individuantibus, quae eis in rebus sensibilibus
adiunguntur. Et hoc sine falsitate intellectus
contingere potest. Nihil enim prohibet duorum
adinvicem coniunctorum, unum intelligi
absque hoc quod intelligatur aliud. Sicut visus
apprehendit colorem, absque hoc quod
apprehendat odorem, non tamen absque hoc
quod apprehendat magnitudinem quae est
proprium subiectum coloris. Unde et
intellectus potest intelligere aliquam formam
absque individuantibus principiis, non tamen
absque materia, a qua dependet ratio illius
formae: sicut non potest intelligere simum sine
naso, sed potest curvum sine naso intelligere.
Et quia hoc non distinxerunt Platonici,
posuerunt quod mathematica et quidditates
rerum sunt separatae in esse, sicut sunt
separatae in intellectu.
[81001] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n.
19Manifestum est etiam, quod species
intelligibiles, quibus intellectus possibilis fit in
actu, non sunt obiectum intellectus. Non enim
se habent ad intellectum sicut quod intelligitur,
sed sicut quo intelligit. Sicut enim species,
quae est in visu, non est quod videtur, sed est
quo visus videt; quod autem videtur est color,
qui est in corpore; similiter quod intellectus
intelligit est quidditas, quae est in rebus; non
autem species intelligibilis, nisi inquantum
intellectus in seipsum reflectitur. Manifestum
est enim quod scientiae sunt de his quae
intellectus intelligit. Sunt autem scientiae de
rebus, non autem de speciebus, vel
intentionibus intelligibilibus, nisi sola scientia
rationalis. Unde manifestum est, quod species
intelligibilis non est obiectum intellectus, sed
magnitudinis esse. 345Léonine: simum.
Marietti: simul. 346Léonine: materiam.
Marietti: naturam. 347Léonine: cognoscatur
alio caro, et quod quid est carnis. Marietti:
cognoscitur caro, et quod quid est carnis.
348Léonine: singulare. Marietti: particulare.
181 pas une puissance qui connaisse l’un et
l’autre. L’intelligence, donc, connaît l’un et
l’autre, mais de manières distinctes.
#713. — L’intelligence connaît en effet la
nature de la chose, c’est-à-dire ce qu’elle est,
quand elle se redresse vers elle349, mais elle
connaît le singulier moyennant une espèce de
réflexion, en ceci qu’elle retourne aux
phantasmes350 dont les espèces intelligibles
sont abstraites. C’est le sens de ce qu’il dit, que
si on connaît la chair avec la puissance
sensitive, c’est «avec une différente», c’est-à-
dire, avec une autre puissance, qu’on connaît,
«pour la chair, son être», c’est-à-dire ce qu’est
la chair. «Soit séparée», donc, quand on connaît
la chair avec le sens et son être, pour la chair,
avec l’intelligence, mais avec la même
puissance, quoique dans un rapport différent,
quand, comme «recourbée sur elle-même»,
l’âme intellective connaît aussi la chair. Car
«quand elle se redresse», elle discerne son être,
pour la chair, c’est-à-dire, elle saisit directement
la quiddité de la chair, tandis que, en se
recourbant, elle connaît la chair elle-même.
#714. — Ensuite (429b18), il expose pour les
êtres mathématiques ce qu’il a dit pour les êtres
naturels. De plus, dit-il, en ce qui est par
«abstraction», c’est-à-dire, chez les êtres
mathématiques, dont la notion s’abstrait de la
matière sensible, le droit entretient le même
rapport que le camus. C’està- dire que les êtres
mathématiques ont une matière, comme les êtres
naturels, car le droit est mathématique, tandis
que le camus est naturel. La notion du droit, en
effet, implique le continu, comme la notion du
camus implique le nez. Le continu est une
matière intelligible, comme le nez351 est une
matière sensible. Aussi est-il manifeste que ce
sont choses différentes, chez les êtres
mathématiques, la chose et ce qu’elle devait
être, comme le droit et, pour le droit, son être.
quidditas rei intellectae.
[81002] Sentencia De anima, lib. 3 l. 8 n. 20Ex
quo patet nullam esse rationem quorumdam
volentium ostendere, quod intellectus possibilis
sit unus in omnibus, ex hoc, quod idem est
intellectum ab omnibus, cum oporteat esse
plures numero species intelligibiles, si sunt
plures intellectus. Non enim est species
intelligibilis, ipsum intellectum, sed similitudo
eius in anima: et ideo si sunt plures intellectus
habentes similitudinem unius et eiusdem rei,
erit eadem res intellecta apud omnes. Et praeter
hoc manifestum est, quod etiam substantiae
separatae intelligunt quidditates rerum
naturalium, quas nos intelligimus, et earum
intellectus diversi sunt. Unde, si eorum ratio
esset efficax, non evitaretur inconveniens,
quod concludunt, per hoc, quod ponunt unum
intellectum in omnibus hominibus. Non enim
possunt ponere unum intellectum in omnibus
intelligentibus.
Aussi faut-il qu’on connaisse avec une
puissance ce que ces choses devaient être, et
avec une autre puissance ces choses mêmes.
#715. — Supposons maintenant, par
exemple352, que la dualité soit ce que devait
être la ligne droite. En effet, Platon soutenait
que les nombres étaient les espèces et les
quiddités des êtres mathématiques : par
exemple, l’unité pour le point353, la dualité
pour la ligne droite, et ainsi de suite. Il faut donc
que l’âme connaisse ou bien354 les êtres
mathématiques eux-mêmes avec une puissance
et leurs quiddités avec une autre puissance, ou
bien les deux avec la même puissance sous un
rapport différent. Aussi, comme on montre avec
les êtres naturels que l’intelligence qui connaît
les quiddités des êtres naturels est différente du
sens qui connaît les êtres naturels singuliers
eux-mêmes, de même, en partant des êtres
mathématiques, on montre que l’intelligence qui
connaît ce qu’ils sont est différente de la faculté
imaginative qui saisit les êtres mathématiques
eux-mêmes.
#716. — Mais on pourrait croire355 que c’est
de la même manière qu’on conçoit les êtres
mathématiques et les êtres naturels ; aussi
ajoute-t-il que les choses se rapportent à
l’intelligence de la manière dont elles sont
séparables de la matière. Par conséquent, les
êtres séparés de la matière356, dans leur être, ne
peuvent être perçus que par l’intelligence
seulement, tandis que ceux qui ne sont pas
séparés de la matière sensible en leur être, mais
en leur notion, sont conçus sans matière
sensible, mais non sans matière intelligible. Les
êtres naturels, par contre, sont conçus par
abstraction de la matière individuelle, mais non
par abstraction de la matière sensible
totalement. En effet, on conçoit l’homme
comme un composé de chair et d’os, mais par
abstraction de telle chair et de tels os. Il s’ensuit
que ce n’est pas l’intelligence qui connaît
directement les singuliers, mais le sens ou
l’imagination. 349Léonine: directe extendendo
se in ipsam. Marietti: directe extendendo
seipsum. 350Léonine: redit supra phantasmata.
Marietti: redit super phantasmata. 351Léonine:
nasus. Marietti: simum. 352Léonine: exempli
causa. Marietti: exempli causa cum Platone.
353Léonine: puncti. Marietti : lineae.
354Léonine: aut. Marietti: omis. 355Léonine:
credere. Marietti: dicere. 356Léonine: a
materia. Marietti: a materia sensibili. 182
#717. — Il ressort de ce que le Philosophe
affirme ici que l’objet propre de l’intelligence
est la quiddité de la chose, laquelle n’est pas
séparée des choses, comme les Platoniciens le
soutenaient. En conséquence, ce qui est l’objet
de notre intelligence n’est pas quelque chose qui
existe en dehors des choses sensibles, comme
les Platoniciens le soutenaient, mais quelque
chose qui existe dans les choses sensibles.
Cependant, l’intelligence saisit les quiddités des
choses d’une autre manière qu’elles ne sont
dans les choses sensibles. En effet, elle ne les
saisit pas avec les propriétés individuantes qui
s’ajoutent à elles dans les choses sensibles. Et
cela peut se faire sans fausseté de l’intelligence.
En effet, rien n’empêche, pour deux choses
unies l’une avec l’autre, qu’on conçoive l’une
sans concevoir l’autre. Par exemple, la vue saisit
la couleur sans saisir l’odeur, mais non sans
saisir la grandeur, qui est le sujet propre de la
couleur. Par suite, l’intelligence aussi peut
concevoir une forme sans ses principes
individuants, mais non sans la matière dont
dépend la conception de cette forme. Par
exemple, on ne peut concevoir le camus sans
nez, mais on peut concevoir la courbe sans nez.
Du fait de ne pas avoir distingué cela, les
Platoniciens ont soutenu que les êtres
mathématiques et les quiddités des choses sont
séparées dans leur existence, comme elles sont
séparées dans l’intelligence.
#718. —Il est manifeste aussi que ce ne sont pas
les espèces intelligibles par lesquelles
l’intelligence possible passe à l’acte qui sont
l’objet de l’intelligence. En effet, elles ne se
rapportent pas à l’intelligence comme ce qui se
trouve conçu, mais comme ce par quoi
l’intelligence conçoit357. Pareillement
aussi358, ce n’est pas l’espèce qui est dans la
vue qui est ce qu’on voit ; elle est plutôt ce par
quoi la vue voit ; ce qu’on voit, c’est la couleur
qui se trouve dans le corps. Pareillement aussi,
ce que l’intelligence conçoit, c’est la quiddité
qui se trouve dans les choses, et non l’espèce
intelligible, sauf pour autant que l’intelligence
revient sur359 elle-même. Il est manifeste, en
effet, que les sciences portent sur ce que
l’intelligence conçoit. Or les sciences portent
sur les choses, non sur les espèces, ou sur les
intentions intelligibles, sauf pour la seule
science rationnelle. Par conséquent, il est
manifeste que ce n’est pas l’espèce intelligible
qui est l’objet de l’intelligence, mais la quiddité
de la chose conçue.
#719. — De quoi appert comment est vain360 le
raisonnement de ceux qui veulent montrer que
l’intelligence possible est unique chez tous en
partant de ce que c’est la même chose qui est
conçue par tous et qu’il faudrait qu’il y ait
plusieurs espèces intelligibles, numériquement,
s’il y avait plusieurs intelligences. En effet,
l’espèce intelligible n’est pas cela même qui est
conçu, mais sa similitude dans l’âme. C’est
pourquoi s’il y a plusieurs intelligences qui ont
une similitude d’une seule et même chose, la
même chose sera conçue par tous. En plus de
cela, il est manifeste que même les substances
séparées conçoivent les quiddités des choses
naturelles que nous concevons, et leurs
intelligences sont distinctes. Aussi, si leur
raisonnement était valide, on n’éviterait pas, en
soutenant qu’il n’y a qu’une seule intelligence
chez tous les hommes, l’inconvénient qu’ils
concluent. Car on ne peut tout de même pas
soutenir qu’il y a une intelligence unique chez
tous les êtres intelligents.
Chapitre 4 (429b22-430a9) 429b22 On pourra
toutefois se demander, si l'intelligence est
simple et impassible et n’a rien de commun
avec rien, à ce que dit Anaxagore, comment elle
concevra, si concevoir est une manière d’être
affecté ? Car c'est pour autant qu’il y a quelque
chose de commun aux deux termes que l'un
donne l’impression d’agir et l'autre d’être
affecté. 429b26 On se demandera, en outre, si
elle est intelligible elle aussi. Alors, ou bien
l’intelligence appartiendra aussi aux autres
objets intelligibles, si ce n'est pas par autre

LECTIO 9
[81003] Sentencia De anima, lib. 3 l. 9 n.
1Postquam ostendit philosophus naturam
intellectus possibilis, et obiectum eius, hic
movet quasdam dubitationes circa
praedeterminata. Et dividitur in duas partes. In
prima ponit dubitationes. Secunda solvit eas,
ibi, aut pati. Movet autem primo duas
dubitationes: quarum prima talis est. Si
intellectus est simplex et impassibilis, et nulli
habet aliquid commune, ut Anaxagoras dixit,
quomodo intellectus potest intelligere, cum
chose qu'elle est elle- 357Léonine: quo
intellectus intelligit. Marietti: quo intelligit.
358Léonine: et. Marietti: enim. 359Léonine:
super se ipsum rreflectitur. Marietti: in seipsum
reflectitur. 360Léonine: vanam. Marietti:
nullam. 183 même intelligible, et si l'objet
intelligible est spécifiquement un, ou bien il y
aura autre chose mêlé à elle qui la rendra
intelligible comme les autres objets. 429b29
Rappelons, plutôt, qu’on a distingué,
auparavant, en rapport à un élément commun,
deux manières différentes d’être affecté. Car
c'est en puissance que l’intelligence est d'une
certaine manière les objets intelligibles, sans
être finalement361 aucun d'eux avant d’en
concevoir aucun. Ce qui se produit pour
l’intelligence doit ressembler à une tablette sur
laquelle rien ne se trouve encore inscrit
finalement. 430a2 De plus, elle est intelligible
elle aussi à la manière des autres objets
intelligibles. Pour ce qui va sans matière, en
effet, c’est la même chose ce qui conçoit et ce
qui est conçu, car la science spéculative et
l’objet qui se trouve su de cette façon, c’est la
même chose. 430a5 Quant au fait qu'on ne
conçoit pas toujours, il faut en considérer la
cause : chez les réalités qui comportent matière,
c'est en puissance seulement que chacune se
présente comme objet intelligible, de sorte que
l’intelligence ne leur appartiendra pas — car
l’intelligence de pareils objets est une puissance
sans matière —, tandis qu’il lui appartiendra, à
elle, d’être intelligible.
Leçon 9
#720. — Après avoir montré la nature de
l’intellect possible, et avoir montré son objet, le
Philosophe soulève ici quelques difficultés sur
ce qu’il a établi. Cela se divise en deux parties :
dans la première, il soulève362 des difficultés ;
dans la seconde (429b29), il les résout. Par
ailleurs, il soulève d’abord deux difficultés, dont
la première va comme suit. Si l’intelligence est
simple et impassible, et si elle n’a rien de
commun avec rien, comme Anaxagore le dit,
comment l’intelligence peut-elle concevoir,
intelligere sit pati quoddam, et de ratione
patientis hoc esse videatur, quod habeat aliquid
commune cum agente? Quia inquantum est
aliquid commune utrisque, scilicet agenti et
patienti, videtur quod hoc agat, et illud
patiatur. Oportet enim ea quae agunt et
patiuntur adinvicem, communicare in materia,
ut dicitur in primo de generatione.
[81004] Sentencia De anima, lib. 3 l. 9 n.
2Secundam dubitationem ponit ibi amplius
autem et insurgit haec dubitatio ex eo quod
supra dixit, quod intellectus factus in actu,
etiam seipsum intelligit. Et est ista dubitatio,
quod si intellectus est intelligibilis, hoc potest
contingere duobus modis. Uno modo, quod sit
intelligibilis secundum se, et non secundum
aliud. Alio modo, quod habeat aliquid sibi
adiunctum, quod faciat ipsum intelligibilem. Si
autem secundum seipsum est intelligibilis, et
non secundum aliud, intelligibile autem
inquantum huiusmodi est unum in specie,
sequetur, si hoc non solum est intelligibile, sed
intellectus; quod etiam alia intelligibilia sint
intellectus, et ita omnia intelligibilia intelligent.
Si autem est intelligibilis per hoc quod habet
aliquid aliud sibi adiunctum, sequeretur quod
habeat aliquid quod faciat ipsum intelligibilem,
sicut et alia, quae intelliguntur: et ita videtur
sequi idem quod prius, scilicet quod semper id
quod intelligitur, intelligat.
[81005] Sentencia De anima, lib. 3 l. 9 n.
3Deinde cum dicit aut pati solvit praemissas
dubitationes. Et primo solvit primam; dicens,
quod sicut prius distinctum est de passione,
cum ageretur de sensu, quod pati dicitur
secundum aliquid commune, idest hoc quod est
pati commune est ad passionem quae est in
contrarias dispositiones, sicut est passio mutua
in rebus naturalibus, quae communicant in
materia: et est aliquod pati, quod dicitur
secundum receptionem tantum. Intellectus
igitur dicitur pati, inquantum est quodammodo
in potentia ad intelligibilia, et nihil est actu
eorum antequam intelligat. Oportet autem hoc
sic esse, sicut contingit in tabula, in qua nihil
est actu scriptum, sed plura possunt in ea
scribi. Et hoc etiam accidit intellectui possibili,
puisque concevoir est une façon d’être affecté,
et qu’il semble bien inhérent à la nature de qui
est affecté d’avoir quelque chose de commun
avec son agent ? Car, semble-t-il bien, c’est en
tant qu’il y a quelque chose de commun à l’un
et à l’autre, à savoir, à qui agit et à qui est
affecté, que l’un agit et que l’autre est affecté.
En effet, qui agit et qui est affecté
communiquent nécessairement l’un avec l’autre
en leur matière, comme il est dit, De la
Génération, I, 7.
#721. — Il présente ensuite sa seconde
difficulté (429b26). Cette difficulté surgit de ce
qu’il a dit plus haut (#704), que l’intelligence,
une fois passée à l’acte, se conçoit elle-même.
Voici la difficulté. Si l’intelligence est
intelligible, cela peut se produire de deux
manières : de l’une, elle est intelligible par elle-
même, et non par autre chose ; de l’autre, il y a
quelque chose d’adjoint à elle qui la rend
intelligible. Or si elle est intelligible par elle-
même, et non par autre chose, et que l’objet
intelligible en tant que tel est unique
spécifiquement, il s’ensuivra, si tel objet
intelligible n’est pas seulement objet
intelligible, mais aussi intelligence, que les
autres objets intelligibles seront aussi des
intelligences, et qu’ainsi tous les objets
intelligibles concevront. Si, par contre, elle est
intelligible du fait qu’il y ait autre chose adjoint
à elle, il s’ensuivra qu’il y ait autre chose363
qui la rende intelligible, et il en ira pareillement
pour les autres objets conçus. D’où, semble-t-il
bien, la même conséquence qu’antérieurement,
à savoir, que toujours ce qui est conçu conçoit.
#722. — Ensuite (429b29), il résout les
difficultés soulevées. En premier, il résout la
première. Plus haut (#365-366), au moment de
traiter du sens, rappelle-t-il, on a distingué, à
propos de l’affection, qu’être affecté s’attribue à
des situations différentes, en rapport à un
élément commun. C’est-à-dire, être affecté est
commun à l’affection qui porte à des
dispositions contraires, comme il en va de la
première affection364 mutuelle dans les choses
naturelles, qui communiquent en leur matière,
361Autre tentative d’intégrer l’idée de fin à la
quia nihil intelligibilium est in eo actu, sed
potentia tantum.
[81006] Sentencia De anima, lib. 3 l. 9 n. 4Et
per hoc excluditur tam opinio antiquorum
naturalium, qui ponebant animam compositam
ex omnibus, ut intelligeret omnia, quam etiam
opinio Platonis, qui posuit naturaliter animam
humanam habere omnem scientiam, sed esse
eam quodammodo oblitam, propter unionem
ad corpus: dicens, quod addiscere nihil aliud
est quam reminisci.
[81007] Sentencia De anima, lib. 3 l. 9 n.
5Deinde cum dicit et ipse solvit secundam
dubitationem. Et primo solvit quaestionem.
Secundo respondet ad obiectionem in
contrarium factam, ibi, non autem semper.
Dicit ergo primo, quod intellectus possibilis est
intelligibilis non per suam essentiam, sed per
aliquam speciem intelligibilem, sicut et alia
intelligibilia. Quod probat ex hoc, quod
intellectum in actu et intelligens in actu, sunt
unum, sicut et supra dixit, quod sensibile in
actu et sensus in actu sunt unum. Est autem
aliquod intelligibile in actu, per hoc quod est in
actu a materia abstractum: sic enim supra dixit,
quod sicut res sunt separabiles a materia, sic
sunt et quae sunt circa intellectum. Et ideo hic
dicit, quod in his quae sunt sine materia. Id est
si accipiamus intelligibilia actu, idem est
intellectus et quod intelligitur, sicut idem est
sentiens in actu et quod sentitur in actu. Ipsa
enim scientia speculativa, et sic scibile, idest
scibile in actu, est idem. Species igitur rei
intellectae in actu, est species ipsius intellectus;
et sic per eam seipsum intelligere potest. Unde
et supra philosophus per ipsum intelligere, et
per illud quod intelligitur, scrutatus est naturam
intellectus possibilis. Non enim cognoscimus
intellectum nostrum nisi per hoc, quod
intelligimus nos intelligere.
[81008] Sentencia De anima, lib. 3 l. 9 n.
6Accidit autem hoc in intellectu possibili, quod
non intelligatur per essentiam suam, sed per
speciem intelligibilem, ex hoc quod est
potentia tantum in ordine intelligibilium.
Ostendit enim philosophus, in nono
metaphysicae, quod nihil intelligitur nisi
traduction de. 362Léonine: movet. Marietti:
ponit. 363Léonine: intelligibile per hoc quod
habet aliquid sibi admixtum, sequetur quod
habeat aliquid aliud. Marietti: intelligibiis per
hoc quod habet aliquid aliud sibi adiunctum,
sequeretur quod habeat aliquid. 364Léonine:
prima passio. Marietti: passio. 184 et à
l’affection365 qui se dit seulement d’après la
réception. Or on attribue à l’intelligence d’être
affectée pour autant qu’elle est d’une certaine
manière en puissance aux intelligibles et qu’elle
n’est rien en acte avant de concevoir.
Nécessairement, donc, il en va comme il arrive
à une tablette sur laquelle il n’y a rien d’inscrit
en acte, mais où bien des choses peuvent
s’inscrire. C’est cela aussi qui arrrive à
l’intellect possible, car aucun des intelligibles
n’est en lui en acte, mais chacun l’est seulement
en puissance.
#723. — Avec cela, on exclut autant l’opinion
des anciens naturalistes, qui soutenaient que
l’âme est composée de toutes choses, pour les
concevoir toutes, qu’aussi l’opinion de Platon,
qui soutenait que c’est naturellement que l’âme
humaine possède toute science et qu’elle l’a
simplement de quelque manière oubliée, en
raison de son union366 avec le corps ; aussi
disait-il qu’apprendre n’est rien d’autre que se
rappeler.
#724. — Ensuite (430a2), il résout la seconde
difficulté. En premier, il résout la question ; en
second (430a5), il répond a une objection qu’on
pourrait apporter. L’intellect possible,
commence-til, n’est pas intelligible par son
essence, mais par une espèce intelligible, tout
comme les autres objets intelligibles. Il prouve
cela du fait que ce qui se trouve conçu en acte et
l’intelligence en acte sont une seule chose,
comme il a aussi dit, plus haut (#590-593), que
le sensible en acte et le sens en acte sont une
seule chose. Par ailleurs, quelque chose devient
intelligible en acte du fait qu’il se trouve abstrait
en acte de la matière ; ainsi a-t-il dit, plus haut
(#707-719), que c’est de la manière dont les
choses sont séparables de la matière qu’aussi
elles se rapportent à l’intelligence. C’est
pourquoi il parle ici de «ce qui va sans matière».
secundum quod est in actu. Et potest accipi
simile in rebus sensibilibus. Nam id quod est in
potentia tantum in eis, scilicet materia prima,
non habet aliquam actionem per essentiam
suam, sed solum per formam ei adiunctam:
substantiae autem sensibiles, quae sunt
secundum aliquid in actu, et secundum aliquid
in potentia, secundum seipsas habent aliquam
actionem. Similiter intellectus possibilis, qui
est tantum in potentia in ordine intelligibilium,
non intelligit, neque intelligitur, nisi per
speciem in eo susceptam.
[81009] Sentencia De anima, lib. 3 l. 9 n.
7Deus autem, qui est purus actus in ordine
intelligibilium, et aliae substantiae separatae,
quae sunt mediae inter potentiam et actum per
suam essentiam et intelligunt et intelliguntur.
[81010] Sentencia De anima, lib. 3 l. 9 n.
8Deinde cum dicit non autem respondet ad
obiectionem, quae erat in contrarium; dicens,
quod ex quo intellectus possibilis habet aliquid
quod facit ipsum intelligibilem, sicut et alia,
restat ut consideretur causa non semper
intelligendi, id est quare non semper
intelligibile intelligit. Quod ideo est, quia in
rebus habentibus materiam, species non est
intelligibilis secundum actum, sed secundum
potentiam tantum. Intelligibile autem in
potentia non est idem cum intellectu, sed
solum intelligibile in actu: unde in illis quae
habent speciem in materia, non inerit
intellectus, ut scilicet intelligere possint,
quia intellectus talium, idest intelligibilium, est
quaedam potentia sine materia. Illud autem
quod est in materia est intelligibile, sed in
potentia tantum, quod vero est in intellectu, est
species intelligibilis secundum actum.
C’est-à-dire, si nous prenons les intelligibles en
acte, c’est la même chose ce qui conçoit367 et
ce qui est conçu, comme c’est la même chose ce
qui sent en acte et ce qui est senti en acte. En
effet, la science spéculative en elle-même «et ce
qu’on peut savoir de cette manière», c’est-à-
dire, l’objet qu’on peut savoir de science, pris
en acte, sont la même chose. Donc, l’espèce de
la chose conçue en acte est l’espèce de
l’intelligence même ; et ainsi, c’est par elle
qu’elle peut se concevoir elle-même. Aussi le
Philosophe a-t-il lui-même, plus haut (#672-
699), scruté la nature de l’intellect possible
moyennant l’acte même de concevoir et l’objet
conçu. En effet, nous ne connaissons pas notre
intelligence sauf du fait que nous concevons que
nous concevons.
#725. — Ce fait, que l’intellect possible ne soit
pas conçu par son essence, mais par une espèce
intelligible, lui arrive368 du fait qu’il est
seulement une puissance, dans l’ordre des
intelligibles. Le Philosophe montre, en effet,
Métaphysique, IX, 9, que rien n’est conçu, à
part ce qui est en acte. On peut faire une
comparaison avec les choses sensibles. En effet,
ce qui est en puissance seulement chez elles, à
savoir, la matière première, ne détient aucune
action par son essence, mais seulement par la
forme qui s’adjoint à elle : les substances
sensibles, qui sont partie en acte et partie en
puissance, détiennent par elles-mêmes une
action. Pareillement aussi, l’intellect possible,
qui est seulement en puissance dans l’ordre des
intelligibles, ne conçoit ni n’est conçu sinon par
l’espèce reçue en lui.
#726. — Dieu, par contre, qui est un acte pur
dans l’ordre des intelligibles, et les autres
substances séparées, qui sont intermédiaires
entre la puissance et l’acte par leur essence, à la
fois conçoivent et sont conçues.
#727. — Ensuite (430a5), il répond à l’objection
qui allait en sens contraire. Du fait que
l’intellect possible a quelque chose qui le rend
intelligible, comme aussi les autres, il reste à
regarder «la cause» pour laquelle l’intelligence
«ne conçoit pas toujours», c’est-à-dire pourquoi
elle ne conçoit pas toujours l’intelligible. La
raison en est que, chez les choses qui ont une
matière, l’espèce n’est pas intelligible en acte,
mais seulement en puissance. Or ce n’est pas
l’intelligible en puissance qui 365Léonine: et ad
pati. Marietti: et est aliquod pati. 366Léonine:
esse eam quodammodo obrutam per unionem.
Marietti: esse eam quodammodo oblitam
propter unionem. 367Léonine: intelligens.
Marietti: intellectus. 368Léonine: accidit autem
hoc intellectui possibili. Marietti: accidit aut
hoc in iontellectu possibili. 185 est la même
chose que l’intelligence, mais seulement
l’intelligible en acte. Aussi, chez les êtres qui
ont leur espèce en une matière, il n’y aura pas
d’intelligence inhérente qui puisse concevoir,
parce que «l’intelligence de pareilles choses»,
c’est-à-dire des intelligibles, est une puissance
sans matière. Or ce qui est dans la matière est
intelligible, mais en puissance seulement, tandis
que ce qui est dans l’intelligence, est une espèce
intelligible en acte.
Chapitre 5 (430a10-430a25) 430a10 Partout
dans la nature, on trouve cette distinction :
quelque chose sert de matière à chaque genre, et
cela est en puissance toutes les choses de ce
genre, tandis qu’autre chose en est la cause et
l’agent auquel revient de les produire toutes,
comme il en va de l’art en rapport à la matière.
Par conséquent, cette distinction se retrouve
nécessairement dans l’âme aussi. De fait, il y a,
d’un côté, l’intellect capable de devenir toutes
choses, et de l'autre, l'intellect capable de les
produire toutes, comme une espèce d’habitus
comparable à la lumière: d'une certaine manière,
en effet, la lumière elle aussi fait des couleurs
qui en sont en puissance des couleurs en acte.
430a17 Cet intellect, quant à lui, est séparé, sans
mélange et impassible, se trouvant par essence
en acte. Toujours, en effet, l'agent a plus de
dignité que ce qu’il affecte, et le principe que la
matière. 430a19 [La science en acte est la même
chose que son objet. Par contre, celle qui est en
puissance est antérieure en temps dans un sujet
unique, mais, de manière absolue, elle ne l'est
pas même en temps.369] Mais il est exclu que
tantôt elle370 pense et tantôt ne pense pas.
430a22 Séparée, elle n’est plus que cela même

LECTIO 10
[81011] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
1Postquam philosophus determinavit de
intellectu possibili, nunc determinat de
intellectu agente. Et circa hoc duo facit. Primo
ostendit esse intellectum agentem, praeter
possibilem, et ratione, et exemplo. Secundo
ostendit huius intellectus naturam, ibi, et hic
intellectus. Ponit ergo circa primum talem
rationem. In omni natura quae est quandoque
in potentia et quandoque in actu, oportet
ponere aliquid, quod est sicut materia in
unoquoque genere, quod scilicet est in potentia
ad omnia quae sunt illius generis. Et aliud,
quod est sicut causa agens, et factivum; quod
ita se habet in faciendo omnia, sicut ars ad
materiam. Sed anima secundum partem
intellectivam quandoque est in potentia, et
quandoque in actu. Necesse est igitur in anima
intellectiva esse has differentias: ut scilicet
unus sit intellectus, in quo possint omnia
intelligibilia fieri, et hic est intellectus
possibilis, de quo supra dictum est: et alius
intellectus sit ad hoc quod possit omnia
intelligibilia facere in actu; qui vocatur
intellectus agens, et est sicut habitus quidam.
[81012] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
2Huius autem verbi occasione, quidam
posuerunt intellectum agentem idem esse cum
intellectu qui est habitus principiorum. Quod
esse non potest: quia intellectus, qui est habitus
principiorum, praesupponit aliqua iam
intellecta in actu: scilicet terminos
principiorum, per quorum intelligentiam
cognoscimus principia: et sic sequeretur, quod
intellectus agens non faceret omnia
intelligibilia in actu, ut hic philosophus dicit.
Dicendum est ergo, quod habitus, sic accipitur
secundum quod philosophus frequenter
consuevit nominare omnem formam et naturam
qu'elle est, et cela seul est immortel et éternel.
430a23 Mais nous ne nous souvenons pas, du
fait que, bien que l’intelligence soit impassible,
l'intellect passif371, lui, est corruptible et que
sans lui l’intelligence ne conçoit pas.
Leçon 10
#728. — Maintenant qu’il a traité de l’intellect
possible, le Philosophe traite de l’intellect agent.
À ce propos, il développe deux points : en
premier, il montre qu’il y a un intellect agent, à
part l’intellect possible, et cela avec un
raisonnement et avec un exemple ; en second
(430a17), il montre la nature de cet intellect. En
rapport au premier point, donc, il présente le
raisonnement qui suit. En toute nature qui se
trouve tantôt en puissance et tantôt en acte, il
faut admettre, en chaque genre, quelque chose
qui intervienne comme matière, c’est-à-dire qui
soit en puissance à toutes les choses de ce genre,
et 369«Après les mots la matière (tès hulès :
430a19), figure dans les manuscrits un très court
passage qu’on retrouve mot à mot quelque
quarante lignes plus loin (l’espace moyen d’une
colonne d’écriture sur les anciens papyrus) et
cela, après les mêmes mots tès hulès d’une autre
phrase (430b31). Faisant distraitement un saut
du même au même, un ancien scribe a
probablement commencé à recopier ici le texte
qu’il lisait là, dans son modèle, sur une colonne
en regard. Les lignes transcrites à tort et
probablement mal identifiées comme une erreur
de transcription, semblent avoir été fidèlement
conservées ici par le ou les copistes ultérieurs
qui se sont servis de la copie fautive. C’est
pourquoi nous les traduisons entre crochets. Ces
lignes ont peut-être même pris la place d’une
portion de texte disparue et l’on peut supposer
une lacune avant 430a22.» (Bodéüs, 229, note
2) 370L’intelligence en acte. Le texte ne nomme
pas le sujet, mais ce ne peut être la science; en
dehors du contexte, qui l’exclut, il y a que cet
antécédent appartient vraisemblablement à un
passage intercalé par erreur. Sans doute n’est-ce
pas non plus l’intellect agent, à qui il
n’appartient ni de concevoir comme tel, ni de
habitum, prout habitus distinguitur contra
privationem et potentiam, ut sic per hoc quod
nominat eum habitum distinguat eum ab
intellectu possibili, qui est potentia.
[81013] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
3Unde dicit quod est habitus, ut lumen, quod
quodammodo facit colores existentes in
potentia, esse actu colores. Et
dicit quodammodo, quia supra ostensum est,
quod color secundum seipsum est visibilis.
Hoc autem solummodo facit lumen, ipsum esse
actu colorem, inquantum facit diaphanum esse
in actu, ut moveri possit a colore, ut sic color
videatur. Intellectus autem agens facit ipsa
intelligibilia esse in actu, quae prius erant in
potentia, per hoc quod abstrahit ea a materia;
sic enim sunt intelligibilia in actu, ut dictum
est.
[81014] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
4Inducitur autem Aristoteles ad ponendum
intellectum agentem, ad excludendum
opinionem Platonis, qui posuit quidditates
rerum sensibilium esse a materia separatas, et
intelligibiles actu; unde non erat ei
necessarium ponere intellectum agentem. Sed
quia Aristoteles ponit, quod quidditates rerum
sensibilium sunt in materia, et non intelligibiles
actu, oportuit quod poneret aliquem
intellectum qui abstraheret a materia, et sic
faceret eas intelligibiles actu.
[81015] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
5Deinde cum dicit et hic ponit quatuor
conditiones intellectus agentis: quarum prima
est, quod sit separabilis: secunda, quod sit
impassibilis: tertia quod sit immixtus, idest non
compositus ex naturis corporalibus, neque
adiunctus organo corporali; sed in his tribus
convenit cum intellectu possibili: quarta autem
conditio est, quod sit in actu secundum suam
substantiam; in quo differt ab intellectu
possibili, qui est in potentia secundum suam
substantiam, sed est in actu solum secundum
speciem susceptam.
[81016] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n. 6Et
ad has quatuor conditiones probandas, inducit
unam rationem, quae talis est. Agens est
honorabilius patiente, et principium activum,
toujours être à impressionner l’intellect
possible. Le plus sensé est de comprendre,
comme Thomas d’Aquin, qu’Aristote, dans le
passage remplacé par accident, commençait à
traiter de l’intelligence en exercice. On en
comprendrait encore mieux la possibilité de
confondre deux passages parallèles où on
identifie d’une part l’intelligence en acte et
d’autre part la science en acte avec son objet.
371. 186 autre chose qui intervienne comme
cause efficiente et productrice, et qui entretienne
de quelque manière, pour ce qui est de produire
toutes ces choses, la relation de l’art avec sa
matière. Or l’âme, quant à sa partie intellective,
se trouve tantôt en puissance et tantôt en acte.
On trouve donc nécessairement dans l’âme
intellective cette distinction : il y a un intellect
dans lequel puissent se produire tous les
intelligibles, et c’est l’intellect possible dont on
a parlé plus haut (#671-727) ; et il y a un autre
intellect pour qu’elle puisse réduire à l’acte tous
les intelligibles, et on appelle celui-ci intellect
agent, et il se trouve comme une espèce
d’habitus.
#729. — À l’occasion de cette formule, certains
ont soutenu que l’intellect agent est la même
chose que cette intelligence qui est l’habitus des
principes. Mais cela ne se peut pas, parce que
l’intelligence qui est l’habitus des principes
présuppose déjà des concepts en acte, à savoir,
les termes des principes par l’intelligence
desquels nous connaissons les principes. De
sorte qu’il s’ensuivrait que l’intellect agent ne
réduirait pas tous les intelligibles en acte,
comme le Philosophe le dit ici. L’habitus, doit-
on dire, donc, se prend ici372 de la manière
dont le Philosophe a coutume de nommer
souvent toute forme et nature un habitus, pour
autant que l’habitus se distingue en opposition à
la privation et à la puissance ; par conséquent,
du fait de le nommer habitus, il le distingue de
l’intellect possible, qui est en puissance 373.
#730. — C’est, dit-il par suite, un habitus
comme la lumière, qui fait que les couleurs en
puissance deviennent des couleurs en acte. Et il
précise «d’une certaine manière», parce qu’il a
été montré plus haut (#400) que la couleur est
materia: sed intellectus agens comparatur ad
possibilem sicut agens ad materiam, sicut iam
dictum est: ergo intellectus agens est nobilior
possibili. Sed intellectus possibilis est
separatus, impassibilis et immixtus, ut supra
ostensum est: ergo multo magis intellectus
agens. Ex hoc etiam patet, quod sit secundum
substantiam suam in actu; quia agens est
nobilius patiente, non nisi secundum quod est
in actu.
[81017] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
7Occasione autem horum quae hic dicuntur,
quidam posuerunt intellectum agentem,
substantiam separatam, et quod differt
secundum substantiam ab intellectu possibili.
Illud autem non videtur esse verum. Non enim
homo esset a natura sufficienter institutus, si
non haberet in seipso principia, quibus posset
operationem complere, quae est intelligere:
quae quidem compleri non potest, nisi per
intellectum possibilem, et per intellectum
agentem. Unde perfectio humanae naturae
requirit, quod utrumque eorum sit aliquid in
homine. Videmus etiam, quod sicut operatio
intellectus possibilis, quae est recipere
intelligibilia, attribuitur homini, ita et operatio
intellectus agentis, quae est abstrahere
intelligibilia. Hoc autem non posset, nisi
principium formale huius actionis esset ei
secundum esse coniunctum.
[81018] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
8Nec sufficit ad hoc, quod actio attribuatur
homini per hoc quod species intelligibiles
factae per intellectum agentem, habent
quodammodo pro subiecto phantasmata, quae
sunt in nobis; quia ut supra diximus, cum de
intellectu possibili ageretur, species non sunt
intelligibiles in actu, nisi quia sunt abstractae a
phantasmatibus: et sic eis mediantibus actio
intellectus agentis non posset nobis attribui. Et
praeterea intellectus agens comparatur ad
species intellectus in actu, sicut ars ad species
artificiatorum, per quas manifestum est, quod
artificia non habent actionem artis: unde etiam
dato, quod species factae intelligibiles actu,
essent in nobis, non sequeretur, quod nos
possemus habere actionem intellectus agentis.
en soi visible. La lumière fait seulement que
cela devienne couleur en acte pour autant
qu’elle fait que le diaphane soit en acte, de
façon qu’il puisse être mû par la couleur, et374
qu’alors on voie la couleur. L’intellect agent,
par contre, fait que les intelligibles mêmes
deviennent en acte, quand ils étaient auparavant
en puissance, du fait de les abstraire de la
matière ; car c’est ainsi qu’ils deviennent
intelligibles en acte, comme on l’a dit (#716).
#731. — Aristote est conduit à établir un
intellect agent pour exclure l’opinion de Platon,
qui soutenait que les quiddités des choses
sensibles sont séparées de la matière et
intelligibles en acte ; aussi ne lui était-il pas
nécessaire d’établir un intellect agent. Mais
comme Aristote soutient que les quiddités des
choses sensibles sont dans la matière, et qu’elles
ne sont pas intelligibles en acte, il lui a fallu
établir un intellect qui les abstraie de la matière,
et ainsi les rende intelligibles en acte.
#732. — Ensuite (430a17), il présente quatre
propriétés de l’intellect agent : la première est
qu’il soit séparable ; la seconde, qu’il soit
impassible ; la troisième, qu’il soit sans
mélange, c’est-à-dire pas composé de natures
corporelles, ni adjoint à un organe corporel.
Dans ces trois propriétés, cependant, l’intellect
agent ressemble à l’intellect possible. Mais la
quatrième propriété est qu’il soit en acte par
essence375. En cela il diffère de l’intellect
possible, qui est en puissance par essence, et
devient en acte seulement grâce à l’espèce
reçue.
#733. — Pour confirmer ces quatre propriétés, il
apporte un raisonnement, qui va comme suit.
L’agent a plus de dignité que ce qu’il affecte, et
le principe actif l’est davantage que la matière.
Or l’intellect agent se compare à l’intellect
possible comme un agent à ce qu’il affecte,
comme on l’a déjà dit (#728). Donc, l’intellect
agent est plus noble que le possible. Or
l’intellect possible est séparé, impassible et sans
mélange, comme on l’a montré plus haut (#677-
683). Donc, encore plus l’intellect agent. Il en
appert aussi qu’il soit en acte en son essence,
puisque l’agent n’est plus noble que la matière
[81019] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n. 9Est
etiam praedicta positio contra Aristotelis
intentionem: qui expresse dixit, has differentias
duas, scilicet intellectum agentem et
intellectum possibilem, esse in anima: ex quo
expresse dat intelligere, quod sint partes
animae, vel potentiae, et non aliquae
substantiae separatae.
[81020] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
10Sed contra hoc videtur esse praecipue, quod
intellectus possibilis comparatur ad
intelligibilia, ut in potentia existens ad illa;
intellectus autem agens comparatur ad ea, ut
ens in actu: non videtur autem possibile, idem
respectu eiusdem posse esse in potentia et in
actu: unde non videtur possibile, quod
intellectus agens et possibilis conveniant in una
substantia animae.
[81021] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
11Sed hoc de facili solvitur, si quis recte
consideret, quomodo intellectus possibilis sit in
potentia ad intelligibilia, et quomodo
intelligibilia sunt in potentia respectu
intellectus agentis. Est enim intellectus
possibilis in potentia ad intelligibilia, sicut
indeterminatum ad determinatum. Nam
intellectus possibilis non habet determinate
naturam alicuius rerum sensibilium.
Unumquodque autem intelligibile, est aliqua
determinata natura alicuius speciei. Unde supra
dixit, quod intellectus possibilis comparatur ad
intelligibilia, sicut tabula ad determinatas
picturas. Quantum autem ad hoc, intellectus
agens non est in actu.
[81022] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
12Si enim intellectus agens haberet in se
determinationem omnium intelligibilium, non
indigeret intellectus possibilis phantasmatibus,
sed per solum intellectum agentem reduceretur
in actum omnium intelligibilium, et sic non
compararetur ad intelligibilia ut faciens ad
factum, ut philosophus hic dicit, sed ut existens
ipsa intelligibilia. Comparatur igitur ut actus
respectu intelligibilium, inquantum est
quaedam virtus immaterialis activa, potens alia
similia sibi facere, scilicet immaterialia. Et per
hunc modum, ea quae sunt intelligibilia in
qu’il affecte que376 pour autant qu’il est en
acte.
#734. — Toutefois, à l’occasion de ce que l’on
dit ici, certains ont soutenu que l’intellect agent
est une substance séparée et qu’il diffère en
sujet377 de l’intellect possible. Mais
manifestement cela 372Léonine: hic. Marietti:
sic. 373Léonine: in potentia. Marietti: potentia.
374Léonine: et. Marietti: ut. 375Secundum
suam substantiam. 376Léonine: agens non est
nobilius patiente et materia nisi. Marietti: agens
est nobilius patiente, non nisi. 377Secundum
substantiam. 187 n’est pas vrai. En effet,
l’homme ne serait pas suffisamment institué par
la nature, s’il n’avait en lui-même les principes
par lesquels il puisse accomplir son
opération378, qui est de concevoir. Et il ne peut
de fait l’accomplir qu’avec l’intellect possible et
l’intellect agent. Aussi la perfection de la nature
humaine requiert-elle que l’un et l’autre d’entre
eux corresponde à quelque chose dans l’homme.
Nous observons aussi que, comme l’opération
de l’intellect possible, qui consiste à percevoir
les intelligibles, s’attribue à l’homme, de même
aussi l’opération de l’intellect agent, qui
consiste à abstraire les intelligibles. Or cela ne
pourrait être, si le principe formel de cette
action ne lui était pas adjoint en réalité379.
#735. — Et pour qu’on attribue cette action à
l’homme, il ne suffit pas que les espèces
intelligibles produites par l’intellect agent aient
de quelque manière pour sujet les phantasmes,
qui sont en nous. Car, comme nous le disions
plus haut (#692), quand il s’est agi de l’intellect
possible, les espèces ne sont intelligibles en acte
que du fait de se trouver380 abstraites des
phantasmes. Ainsi, l’action de l’intellect agent
ne pourrait nous être attribuée par leur
intermédiaire. En outre, l’intellect agent se
rapporte aux espèces de l’intelligence en acte
comme l’art aux espèces des artéfacts, et il est
manifeste que les artéfacts ne tiennent pas de
leurs espèces l’action de l’art. Aussi, même en
concédant que les espèces devenues intelligibles
en acte seraient en nous, il ne s’ensuivrait pas
que nous puissions posséder l’action de
l’intellect agent.
potentia, facit intelligibilia in actu. Sic enim et
lumen facit colores in actu, non quod ipsum
habeat in se determinationem omnium
colorum. Huiusmodi autem virtus activa est
quaedam participatio luminis intellectualis a
substantiis separatis. Et ideo philosophus dicit,
quod est sicut habitus, vel lumen; quod non
competeret dici de eo, si esset substantia
separata.
[81023] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
13Deinde cum dicit idem autem determinat de
intellectu secundum actum. Et circa hoc duo
facit. Primo ponit conditiones intellectus in
actu. Secundo ostendit conditiones totius partis
intellectivae, secundum quod differt ab aliis
partibus animae, ibi, separatus autem. Circa
primum tres ponit conditiones intellectus in
actu: quarum prima est, quod scientia in actu,
est idem rei scitae. Quod non est verum de
intellectu in potentia. Secunda conditio eius
est, quod scientia in potentia in uno et eodem,
tempore est prior quam scientia in actu; sed
universaliter non est prior, non solum natura,
sed neque etiam tempore: et hoc est, quod
philosophus dicit in nono metaphysicae, quod
actus est prior potentia natura, tempore vero in
uno et eodem potentia prior est actu, quia
unum et idem prius est in potentia, et postea fit
actu. Sed universaliter loquendo, etiam
tempore actus est prior. Nam quod in potentia
est, non reducitur in actum nisi per aliquod
quod est actu. Et sic etiam de potentia sciente,
non fit aliquis sciens actu, inveniendo, neque
discendo, nisi per aliquam scientiam
praeexistentem in actu; quia omnis doctrina et
disciplina intellectiva fit ex praeexistenti
cognitione, ut dicitur in primo posteriorum.
[81024] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
14Tertia conditio intellectus in actu, per quam
differt ab intellectu possibili, et intellectu in
habitu, est quia uterque quandoque intelligit, et
quandoque non intelligit. Sed hoc non potest
dici de intellectu in actu, qui consistit in ipso
intelligere.
[81025] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
15Deinde cum dicit separatus autem ponit
conditiones totius intellectivae partis. Et primo
#736. — En outre, la position citée va contre
l’intention d’Aristote, qui dit expressément que
ces deux différences, à savoir, l’intellect agent
et l’intellect possible, sont dans l’âme. Par là, il
donne expressément à comprendre que ce sont
des parties de l’âme, ou des puissances, et non
pas des substances séparées.
#737. — Mais ce qui principalement semble
s’opposer à l’intention d’Aristote, c’est que
l’intellect possible se rapporte aux intelligibles
comme se trouvant en puissance à leur égard,
tandis que l’intellect agent se rapporte à eux
comme se trouvant en acte. Or manifestement la
même chose ne peut pas être, en regard de la
même autre, à la fois en puissance et en acte.
Aussi, ne semble-t-il pas possible que les
intellects agent et possible se retrouvent dans la
seule et unique substance de l’âme.
#738. — Néanmoins, cela se résout facilement,
si on regarde correctement de quelle manière
l’intellect possible est en puissance à l’égard des
intelligibles, et de quelle manière les
intelligibles sont en puissance en regard de
l’intellect agent. En effet, l’intellect possible est
en puissance aux intelligibles comme une chose
indéterminée en rapport à une déterminée. Car
l’intellect possible ne possède pas
déterminément la nature de l’une des choses
sensibles. Par contre, chaque intelligible est une
nature déterminée d’une espèce. Aussi a-t-il dit,
plus haut (#722), que l’intellect possible se
rapporte aux intelligibles comme une tablette à
des desseins déterminés. Sous ce rapport,
l’intellect agent n’est pas en acte.
#739. — En effet, si l’intellect agent avait en lui
la détermination de tous les intelligibles,
l’intellect possible n’aurait pas besoin de
phantasmes ; il se trouverait réduit en l’acte de
tous les intelligibles par le seul intellect agent, et
ainsi on ne rapporterait pas celui-ci aux
intelligibles comme le producteur à son produit,
ainsi que le Philosophe le fait ici, mais comme
constituant les intelligibles mêmes. Il se
rapporte donc comme acte en regard des
intelligibles en tant qu’il est une puissance
active immatérielle qui peut rendre autre chose
semblable à lui, à savoir, immatériel. De cette
ponit veritatem. Secundo excludit obiectionem,
ibi, non reminiscitur. Dicit ergo primo, quod
solus intellectus separatus est hoc, quod vere
est. Quod quidem non potest intelligi neque de
intellectu agente neque de intellectu possibili
tantum, sed de utroque, quia de utroque supra
dixit quod est separatus. Et patet quod hic
loquitur de tota parte intellectiva: quae quidem
dicitur separata, ex hoc quod habet
operationem suam sine organo corporali.
[81026] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
16Et quia in principio huius libri dixit quod si
aliqua operatio animae sit propria, contingit
animam separari; concludit, quod haec sola
pars animae, scilicet intellectiva, est
incorruptibilis et perpetua. Et hoc est quod
supra posuit in secundo, quod hoc genus
animae separatur ab aliis, sicut perpetuum a
corruptibili. Dicitur autem perpetua, non quod
semper fuerit, sed quod semper erit. Unde
philosophus dicit in duodecimo
metaphysicorum, quod forma numquam est
ante materiam, sed posterius remanet anima,
non omnis, sed intellectus.
[81027] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
17Deinde cum dicit reminiscitur excludit
quamdam obiectionem. Posset enim aliquis
credere, quod quia pars intellectiva animae est
incorruptibilis, remanet post mortem in anima
intellectiva scientia rerum eodem modo quo
nunc eam habet: cuius contrarium supra dixit
in primo, quod intelligere corrumpitur, quodam
interius corrupto; et quod corrupto corpore non
reminiscitur anima, neque amat.
[81028] Sentencia De anima, lib. 3 l. 10 n.
18Et ideo hic dicit, quod non reminiscitur,
scilicet post mortem eorum, quae in vita
scivimus, quia hoc quidem impassibile est, id
est ista pars animae intellectivae impassibilis
est, unde ipsa non est subiectum passionum
animae, sicut sunt amor et odium,
reminiscentia et huiusmodi, quae ex aliqua
passione corporali contingunt. Passivus vero
intellectus corruptibilis est, idest pars animae,
quae non est sine praedictis passionibus, est
corruptibilis; pertinent enim ad partem
sensitivam. Tamen haec pars animae dicitur
manière, ce qui est intelligible en puissance, il le
rend intelligible en acte. C’est de cette façon, en
effet, que la lumière fait que les couleurs soient
en acte381, et non pas du fait d’avoir en elle la
détermination de toutes les couleurs. Une
puissance active de la sorte, par ailleurs, est
comme une participation à la lumière
intellectuelle issue des substances séparées382.
C’est 378Léonine: quibus posset suam
operationem explere. Marietti: quibus posset
operationem complere. 379Secundum esse.
380Léonine: secundum quod sunt. Marietti:
quia sunt. 381Facit colores in actu.
382Quaedam participatio luminis intellectualis
a substantiis separatis. 188 pourquoi le
Philosophe dit qu’il est comme un habitus, ou
comme une lumière, ce qu’il ne conviendrait
pas de dire de lui, s’il était une substance
séparée383.
#740. — Ensuite (430a19), il traite de
l’intelligence en acte. À ce propos, il développe
deux points : en premier, il présente les
propriétés de l’intelligence en acte ; en second
(430a22), il montre les propriétés de toute la
partie intellective, en ce qu’elle diffère des
autres parties de l’âme. Concernant le premier
point, il énumère trois propriétés de
l’intelligence en acte, dont la première est que la
science en acte est la même chose que la chose
sue, ce qui n’est pas vrai de l’intelligence en
puissance. Sa seconde propriété est que la
science en puissance, dans le même et unique
sujet, est antérieure en temps à la science en
acte ; toutefois, elle n’est pas universellement
antérieure, non seulement en nature, mais aussi
en temps. C’est ce que veut dire le Philosophe,
Métaphysique, IX, 8, quand il affirme que l’acte
est antérieur en nature à la puissance, mais
qu’en temps la puissance est antérieure à l’acte
dans le même et unique sujet, parce que la
même et unique chose est d’abord en puissance
et devient par après en acte. Par contre, à parler
universellement, l’acte est antérieur même en
temps. En effet, ce qui est en puissance ne se
réduit en acte que moyennant autre chose qui
soit en acte. Aussi, du fait de se trouver savant
en puissance, on ne devient savant en acte, que
intellectus, sicut et dicitur rationalis,
inquantum aliqualiter participat rationem,
obediendo rationi, et sequendo motum eius, ut
dicitur in primo Ethicorum. Sine hac autem
parte animae corporalis, intellectus nihil
intelligit. Non enim intelligit aliquid sine
phantasmate, ut infra dicetur. Et ideo destructo
corpore non remanet in anima separata scientia
rerum secundum eundem modum, quo modo
intelligit. Sed quomodo tunc intelligat, non est
praesentis intentionis discutere.
ce soit par la découverte ou par l’enseignement,
que moyennant une science qui préexiste en acte
; car toute doctrine et toute discipline
intellectuelle est issue d’une connaissance
antérieure, comme il est dit, Premiers
Analytiques, I, 1.
#741. — La troisième propriété de l’intelligence
en acte, c’est celle par laquelle elle diffère de
l’intellect possible et de l’intellect agent,
dont384 l’un et l’autre tantôt conçoit tantôt ne
conçoit pas. Cela, par contre, ne peut se dire de
l’intelligence en acte, qui consiste dans le fait
même de concevoir.
#742. — Ensuite (430a22), il énumère les
propriétés de toute la partie intellective. En
premier, il présente la vérité ; en second
(430a23), il exclut une objection. C’est le seul
intellect séparé, commence-t-il, qui est ce qui
est vraiment. Et cela, certes, on ne peut le
comprendre ni de l’intellect agent ni de
l’intellect possible seulement, mais des deux,
car c’est de l’un et de l’autre qu’il a dit, plus
haut (#688), qu’ils sont séparés. Aussi appert-il
qu’il parle ici de toute la partie intellective,
laquelle on dit séparée du fait qu’elle ait son
opération sans organe corporel.
#743. — Il a dit, au début de ce livre (#21), que
si une opération de l’âme lui est propre385,
l’âme peut exister séparément. Par conséquent,
conclut-il, cette seule partie de l’âme, à savoir,
l’intellective, est incorruptible et perpétuelle.
C’est ce qu’il a déjà affirmé, plus haut, au
second livre (#268), que ce genre d’âme se
distingue des autres comme le perpétuel du
corruptible. On la dit toutefois perpétuelle non
du fait qu’elle ait toujours été, mais du fait
qu’elle sera toujours. Aussi le Philosophe dit-il,
Métaphysique, XII, 3, que la forme n’existe
jamais avant la matière, mais que l’âme
demeure après, non pas toute, mais
l’intelligence.
#744. — Ensuite (430a23), il exclut une
objection. En effet, on pourrait croire que, du
fait que la partie intellective de l’âme est
incorruptible, la science des choses reste dans
l’âme intellective après la mort de la même
manière qu’elle la possède maintenant. Mais il a
dit le contraire, plus haut, au premier livre
(#163-167) : l’acte de concevoir se corrompt,
une fois quelque chose corrompu à l’intérieur,
et, une fois corrompu le corps, l’âme ne se
souvient plus386 ni n’aime.
#745. — C’est pourquoi il dit ici que nous ne
nous souvenons plus, après la mort, de ce que
nous avons su durant la vie, parce que
«l’intelligence est impassible», c’est-à-dire :
cette partie de l’âme intellective est impassible,
aussi n’est-elle pas sujette aux affections de
l’âme telles que l’amour, la 383Léonine: sicut
habitus, ut lumen. Marietti: sicut habitus, vel
lumen. 384Léonine: et intellectu agente,
quorum. Marietti: et intellectu in habitu, est
quia. 385Léonine: propria ei. Marietti: propria.
386Léonine: non reminiscitur. Marietti: non
reminiscitur anima. 189 haine et la
réminiscence, et les autres de la sorte, qui
deviennent possibles moyennant387 une
affection corporelle. Par contre, l’intellect passif
est corruptible, c’est-à-dire : la partie de l’âme
sujette aux affections mentionnées388 est
corruptible, comme ces dernières appartiennent
à la partie sensitive. Cependant, on appelle cette
partie de l’âme intellect, comme on la dit aussi
rationnelle, pour autant qu’elle participe d’une
certaine manière à la raison, en obéissant à la
raison et en suivant son mouvement, comme il
est dit, Éth. Nic., I, 13. Or sans cette partie
corruptible389 de l’âme, notre intelligence390
ne conçoit rien. En effet, elle ne conçoit rien
sans phantasme, comme on le dira plus loin
(#772). C’est pourquoi, une fois le corps détruit,
la science ne reste pas dans l’âme de manière à
lui permettre de concevoir. Comment alors elle
conçoit, il n’appartient pas à la présente
intention d’en discuter.
Chapitre 6 (430a26-b31) 430a26 L'intelligence
des indivisibles concerne les objets à propos
desquels le faux ne se peut pas. Où le faux et le
vrai sont possibles, on trouve déjà une
composition des concepts formant une espèce
d’unité, à la manière dont Empédocle disait:
«Là où pour beaucoup d’animaux ont poussé
des têtes sans cou», elles se sont trouvées
composées par l’action de l’amitié. C’est de
même aussi que les concepts, d'abord séparés,
entrent en composition, comme, par exemple, le
disproportionné391 et la diagonale. S'il s'agit de
faits passés ou futurs, toutefois, on conçoit et
compose le temps en plus. En effet, le faux a
toujours lieu en composition, car si l'on a
prétendu que le blanc n'est pas blanc, on a
composé avec lui le non-blanc. On peut aussi
bien appeler tout cela de la division. Cependant,
le faux et le vrai ne concernent pas seulement
l'affirmation que Cléon est blanc, mais aussi
qu'il l'était ou le sera. Par ailleurs, ce qui fait
l'unité en chaque cas, c'est l'intelligence. 430b6
Quant à l'indivisible, puisqu'il se dit de deux
manières, soit en puissance soit en acte, rien
n'empêche de concevoir l'indivisible quand on
conçoit la longueur, car elle est indivisible en
acte. Et de la concevoir en un temps indivisible.
Car le temps est divisible et indivisible de la
même manière que la longueur. Il n’est donc pas
question de dire quelle partie on conçoit dans
chaque moitié du temps: car sans division il
n’existe pas de moitié, sauf en puissance. En
concevant séparément chacune des moitiés, par
contre, on le fait pareillement pour le temps. Il
en va alors comme de la longueur : si par contre
l’intelligence conçoit la longueur comme
formée de ses deux moitiés, elle la conçoit alors
dans un temps qui enveloppe simultanément
l'une et l'autre. 430b14 Pour ce qui est
indivisible non pas selon la quantité mais selon
l’espèce, l’intelligence le conçoit en un temps
indivisible et par un acte indivisible de l'âme.
Par accident, toutefois, mais non en tant que
tels, l’acte par lequel on conçoit et le temps dans
lequel on conçoit sont divisibles, mais on les
prend en tant qu’indivisibles. Car il se trouve,
même en eux, quelque chose d’indivisible,
quoique sans doute inséparable, qui rend un le
temps et la longueur. Et cette chose se retrouve
pareillement dans tout ce qui est continu, temps
et longueur. 430b21 Le point, lui, et toute
division, et ce qui est indivisible de cette
manière se montrent comme la privation. C’est
la même explication pour le reste, par exemple,
comment on connaît le mal ou le noir, car c'est
par leur contraire, de quelque manière, qu'on les

LECTIO 11
[81029] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
1Postquam philosophus determinavit de
intellectu, hic determinat de operatione
intellectus. Et dividitur in duas partes. In prima
distinguit duas operationes intellectus. In
secunda determinat de utraque earum, ibi,
indivisibile autem. Dicit ergo primo, quod una
operationum intellectus est, secundum quod
intelligit indivisibilia, puta cum intelligit
hominem aut bovem, aut aliquid huiusmodi
incomplexorum. Et haec intelligentia est in his
circa quae non est falsum: tum quia
incomplexa non sunt vera neque falsa, tum
quia intellectus non decipitur in eo quod quid
est, ut infra dicetur.
connaît. Mais celui qui connaît doit être en
puissance ces opposés et en avoir l'un en lui-
même. Mais si 1'une des causes n'a pas de
contraire, elle se connaît elle-même, et se trouve
en acte et séparée. 430b26 L'énonciation, quant
à elle, dit une chose d’une autre, comme
l'affirmation, et elle est toujours ou vraie ou
fausse. L'intelligence, par contre, ne l’est pas
toujours. Néanmoins, celle qui saisit ce que
c’est conformément à ce que ce devait être est
vraie et ne dit rien d’autre chose. Il en va de fait
comme de la vue, vraie en rapport à son objet
propre, mais pas toujours vraie quant à si
387Léonine: cum. Marietti: ex. 388Léonine:
pars animae, quae subiecta est praedictis
passionibus. Marietti: pars animae, quae non
est sine praedictis passionibus. 389Léonine:
corruptibili. Marietti: corporalis. 390Léonine:
intellectus noster. Marietti: intellectus. 391 ,
l’incommensurable. 190 le blanc qu’elle voit est
un homme ou non. C’est ainsi que cela se passe
pour tout ce qui va sans matière.
Chapitre 7 (431a1-4) 431a1 La science en acte
est la même chose que son objet. Par contre,
celle qui est en puissance est antérieure en
temps dans un sujet unique, mais, de manière
absolue, elle ne l'est pas même en temps. Tout
ce qui se produit, en effet, est issu d'un être
finalisé.
Leçon 11
#746. — Maintenant qu’il a traité de
l’intelligence, le Philosophe traite ici de
l’opération de l’intelligence. Cela se divise en
deux parties : dans la première, il distingue deux
opérations de l’intelligence ; dans la seconde
(430b6), il traite de chacune d’elles. Il y a,
commence-t-il, une opération de
l’intelligence392 par laquelle elle conçoit les
essences indivisibles, par exemple lorsqu’elle
conçoit l’homme ou le bœuf, ou quelque
autre393 des essences incomplexes. Cette
intelligence porte sur les objets à propos
desquels il n’y a pas de faux, tant parce que les
essences incomplexes ne sont ni vraies ni
fausses, tant parce que l’intelligence ne se
[81030] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
2Sed in illis intelligibilibus, in quibus est
verum et falsum, est iam quaedam compositio
intellectuum, idest rerum intellectarum: sicut
quando ex multis fit aliquid unum. Et ponit
exemplum secundum opinionem Empedoclis
qui opinabatur, quod omnia generata sunt a
casu, non propter aliquem finem, sed
secundum quod contingit ex divisione rerum
per litem et coniunctione per amicitiam. Unde
dixit quod a principio germinaverunt multa
capita sine cervice, et similiter multae aliae
partes animalium separatae ab aliis partibus. Et
dicit germinaverunt quasi ex elementis
producta sine semine animalis, sicut terra
germinat herbam virentem. Sed postmodum
huiusmodi partes, sic divisae, compositae sunt
per concordiam, et ex eis factum est unum
animal habens diversas partes, ut puta caput,
manus, pedes et huiusmodi. Et ubi est
constitutum animal habens omnes partes
necessarias ad sui conservationem, idem
animal salvatum est, et generavit sibi simile. Si
autem defuit alia aliqua aliarum partium, non
potuit salvari, nec remansit in sibi simili per
generationem. Sicut ergo Empedocles posuit
quod amicitia composuit multas partes, et
constituit ex eis unum animal, ita et intellectus
multa incomplexa prius separata componit, et
facit ex eis unum intellectum: in qua
compositione, quandoque est veritas,
quandoque falsitas.
[81031] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
3Veritas quidem, quando componit ea quae in
re sunt unum, et composita; sicut cum
componit asymmetrum, hoc est
incommensurabile, et diametrum: nam
diameter quadrati est incommensurabilis lateri.
Falsa autem compositio est, quando componit
ea quae non sunt composita in rebus, sicut cum
componit symmetrum diametro, dicens, quod
diameter quadrati est symmeter, id est
commensurabilis lateri.
[81032] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
4Symmetrum et diametrum aliquando
separatim et seorsum intellectus intelligit, et
tunc sunt duo intelligibilia: quando autem
trompe pas sur ce que c’est394, comme on le
dira plus loin (#761-763).
#747. — Par contre, dans les intelligibles dans
lesquels il y a du vrai et du faux, il se trouve
déjà une composition de concepts, c’est-à-dire
de choses conçues, comme lorsque de plusieurs
choses on fait quelque chose d’un. Il donne un
exemple tiré d’Empédocle, qui pensait que tous
les êtres s’engendraient par hasard, non pas en
vue d’une fin, mais selon que cela adonnait, à la
suite de la division des choses par la haine et de
leur conjonction par l’amour. Aussi disait-il
qu’au début ont poussé beaucoup de têtes sans
cou, et pareillement plusieurs autres parties
d’animaux séparées d’autres parties. Et il dit ont
poussé, au sens qu’elles sont nées des éléments,
sans semence d’animal, comme la terre fait
pousser l’herbe verdoyante. Mais par la suite,
pareilles parties, ainsi séparées, se sont
composées par l’action de la concorde et il en
est sorti un animal unique doté de parties
diverses, comme une tête, des mains, des pieds
et autres parties semblables395. Par la suite,
quand se trouvait constitué un animal doté de
toutes les parties nécessaires à sa conservation,
cet animal se conservait et en engendrait un
semblable à lui. Quand, par contre, manquait
l’une des parties, l’animal ne pouvait se
conserver ni se prolonger par génération dans un
semblable à lui. Comme, donc, Empédocle
soutenait que l’amour composait beaucoup de
parties et en constituait un animal unique, de
même aussi l’intelligence compose bien des
essences incomplexes d’abord séparées et forme
à partir d’elles un concept unique. Et en pareille
composition, il se trouve tantôt de la vérité,
tantôt de la fausseté.
#748. — La vérité, bien sûr, c’est lorsque
l’intelligence compose ce qui, en réalité, est un
et396 composé ; par exemple, quand elle
compose le disproportionné, c’est-à-dire
l’incommensurable, et la diagonale ; car la
diagonale du carré est incommensurable à son
côté. Il y a par contre composition fausse quand
l’intelligence compose ce qui ne se trouve pas
composé dans les choses ; par exemple, quand
elle compose le proportionné à la diagonale, en
componit, fit unum intelligibile, et simul
intelligitur ab intellectu. Sed quia intellectus
non semper componit ea quae sunt in praesenti,
sed quae fuerunt vel erunt, ideo subiungit,
quod si intellectus faciat compositionem
factorum, idest praeteritorum et futurorum,
oportet quod cointelligat suae compositioni
tempus praeteritum et futurum. Et sic
componit, formans compositionem de
praeterito vel de futuro.
[81033] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n. 5Et
quod hoc sit verum, probat, quia contingit
compositionem de praeterito vel de futuro esse
falsam, falsum autem semper in compositione
est. Et namque falsum est, si non album
componatur ei quod est album, ut si dicas,
cygnus non est albus: aut si album componatur
ei quod non est album, ut si dicatur, quod
corvus est albus. Et quia quaecumque contingit
affirmare, contingit etiam negare, subiungit
quod omnia praedicta possunt per divisionem
fieri.
[81034] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
6Potest enim intellectus omnia dividere et
secundum praesens tempus et secundum
praeteritum, et secundum futurum, et vere et
false. Sic igitur patet quod cum compositio non
solum sit secundum praesens tempus, sed
secundum praeteritum et futurum, verum
autem et falsum consistit in compositione et
divisione, oportet quod verum et falsum non
solum sint in propositionibus de praesenti puta
quod Cleon est albus, sed etiam in illis de
praeterito et futuro, quod Cleon erit vel fuit
albus. Considerandum est autem, quod
compositio propositionis non est opus naturae,
sed est opus rationis et intellectus. Et ideo
subiungit, quod illud quod facit unumquodque
intelligibilium, componendo ex intelligibilibus
propositiones, hoc est intellectus. Et quia
verum et falsum consistit in compositione; ideo
dicitur in sexto metaphysicorum, quod verum
et falsum non est in rebus, sed in mente.
[81035] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
7Deinde cum dicit indivisibile autem
determinat de utraque praedictarum
operationum. Et primo de ea, quae est
disant que la diagonale du carré est
proportionnée, c’est-à-dire qu’elle est
commensurable au côté. 392Léonine: una
operatio intellectus est. Marietti: una
operationum intellectus est. 393Léonine: aliud.
Marietti: huiusmodi. 394Léonine: in quod quid
est. Marietti: in eo quod quid est. 395Léonine:
et similia. Marietti: et huiusmodi. 396Léonine:
vel. Marietti: et. 191
#749. — L’intelligence conçoit donc le
proportioné et la diagonale d’une certaine
manière indépendamment et à part, et alors ce
sont deux concepts. Mais quand elle les
compose, il se forme un concept unique, que
l’intelligence conçoit tout ensemble. Cependant,
comme l’intelligence ne compose pas toujours
ce qui existe à présent, mais aussi ce qui fut ou
sera, Aristote ajoute que si l’intelligence élabore
une composition de faits, c’est-à-dire de faits
passés et futurs, il faut qu’elle intègre à ce
qu’elle compose le temps passé et futur. Ainsi
compose-t-elle quand elle le fait en ce qui a trait
au passé ou au futur.
#750. — Que cela soit vrai, il le prouve du fait
qu’il se peut que la composition qui porte sur le
passé ou sur le futur soit fausse. Or le faux a
toujours lieu dans la composition. Car il y a
faux, si le non-blanc est composé à ce qui est
blanc, comme si l’on dit : un cygne n’est pas
blanc. Ou si le blanc est composé à ce qui n’est
pas blanc, comme si l’on dit que le corbeau est
blanc. Or comme n’importe quoi peut s’affirmer
et peut aussi se nier, il ajoute que tout ce qui
précède peut s’obtenir par division.
#751. — En effet, l’intelligence peut tout397
diviser tant quant au présent que quant au passé
et au futur, et cela avec vérité et avec fausseté.
Ainsi donc, appert-il, comme la composition et
la division398 ne se font pas seulement quant au
temps présent, mais quant au passé et au futur,
et comme le vrai et le faux consistent dans la
composition et la division, le vrai et le faux,
nécessairement, sont non seulement dans les
propositions qui portent sur le présent, que
Cléon est blanc, par exemple, mais aussi dans
celles qui portent sur le passé et le futur, que
Cléon sera ou était blanc, par exemple. La
intelligentia indivisibilium. Secundo de ea
quae est compositio et divisio, ibi, est autem
dictio quidem. Tertio ponit quoddam quod est
commune utrisque, ibi, idem autem est
secundum actum. Prima pars dividitur in tres,
secundum quod indivisibile dicitur tripliciter,
quot videlicet modis dicitur et unum, cuius
ratio ex indivisione est. Dicitur enim uno modo
aliquid unum continuitate. Unde et illud, quod
est continuum, indivisibile dicitur, inquantum
non est divisum actu, licet sit divisibile in
potentia. Hoc est ergo quod dicit, quod cum
divisibile dicatur dupliciter, scilicet, actu et
potentia, nihil prohibet intellectum intelligere
indivisibile cum intelligit aliquid continuum,
scilicet longitudinem, quae est indivisibilis
actu, licet sit divisibilis potentia. Et propter hoc
intelligit eam cum indivisibili tempore, quia
intelligit eam, ut indivisibile.
[81036] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n. 8Et
hoc est contra opinionem Platonis in primo
positam, qui posuit intelligentiam fieri quasi
per motum quemdam continuum magnitudinis.
Potest ergo intellectus intelligere
magnitudinem dupliciter. Uno modo,
secundum quod est divisibilis in potentia, et sic
intelligit lineam numerando partem post
partem, et sic intelligit eam in tempore: alio
modo secundum quod est indivisibilis in actu,
et sic intelligit eam ut unum quid constans ex
multis partibus, et sic intelligit eam simul. Et
ideo subiungit, quod similiter tempus et
longitudo dividitur vel non dividitur
intelligendo.
[81037] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
9Unde non est dicere, quod intelligatur
secundum medium utriusque, id est quod
media pars intelligatur in medio temporis. Hoc
enim non esset, nisi linea divideretur in actu;
sed est divisibilis tantum in potentia. Si autem
utrumque dimidium lineae seorsum intelligat,
tunc dividit lineam in actu secundum
intellectum. Unde et tunc tempus simul
dividitur, sicut et longitudo. Si autem intelligat
lineam, sicut unum quid constitutum ex duabus
partibus, etiam intelliget in tempore non diviso,
sed secundum aliquid quod est in utrisque
composition de la proposition, doit-on toutefois
tenir compte, n’est pas l’œuvre de la nature,
mais celle de la raison et de l’intelligence. C’est
pourquoi il précise que ce qui constitue chacun
des intelligibles, en composant les propositions
à partir des intelligibles, c’est l’intelligence. Et
comme le vrai et le faux consistent dans la
composition, c’est la raison pour laquelle il est
dit, Métaphysique, VI, 4, que le vrai et le faux
ne sont pas dans les choses, mais dans l’esprit.
#752. — Ensuite (430b6), il traite de chacune
des opérations mentionnées. Et en premier de
celle qui est l’intelligence des indivisibles. En
second (430b26), celle qui constitue une
composition et une division. En troisième
(431a1), il présente quelque chose qui est
commun aux deux. La première partie se divise
en trois, selon que l’indivisible se dit de trois
manières, à savoir, d’autant de manières que se
dit aussi l’un, dont la définition procède de
l’indivision. D’une manière, en effet, on dit
quelque chose un par continuité. Aussi dit-on
indivisible ce qui est continu, en tant qu’il n’est
pas divisé en acte, bien qu’il soit divisible en
puissance. C’est ce qu’il se trouve à dire, quand
il dit que, comme l’indivisible399 se dit de deux
manières, à savoir, en acte et en puissance, rien
n’empêche l’intelligence de concevoir
l’indivisible quand elle conçoit quelque chose
de continu, à savoir, une longueur, qui est
indivisée400 en acte, bien qu’elle soit divisible
en puissance. La raison pour laquelle elle la
conçoit dans l’indivisible quant au temps, c’est
qu’elle la conçoit comme indivisible.
#753. — Cela va contre l’opinion de Platon
présentée au premier livre (#107-131). Celui-ci
soutenait que la conception se fait par un
mouvement continu de la grandeur.
L’intelligence peut donc concevoir la grandeur
de deux manières. D’une manière, pour autant
qu’elle est divisible en puissance : c’est ainsi
qu’elle conçoit la ligne en en énumérant partie
après partie ; aussi la conçoit-elle dans le temps.
De l’autre manière, pour autant qu’elle est
indivisée en acte, et ainsi elle la conçoit comme
une chose constituée de plusieurs parties ; alors
elle la conçoit toute à la fois. C’est pourquoi il
partibus temporis, scilicet in instanti. Et si
continuetur consideratio per aliquod aliud
tempus, non dividetur tempus, ut aliud
intelligat in una parte temporis, et aliud in alia,
sed idem in utraque.
[81038] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
10Deinde cum dicit quod autem ponit alium
modum indivisibilis. Nam dicitur alio modo
unum, quando habet speciem unam, etsi sit
compositum ex partibus non continuis, sicut
homo, aut domus, aut etiam exercitus; et huic
respondet indivisibile secundum speciem. Et
de hoc dicit hic, quod illud, quod est
indivisibile non secundum quantitatem, sed
speciem, intelligit anima tempore indivisibili,
et per indivisibilem animae partem; non quod
intellectus intelligens sit aliqua magnitudo, ut
Plato posuit. Et licet illud quod est indivisibile
specie, habeat aliquam divisionem in partibus,
tamen illa divisa intelligit per accidens, non
inquantum sunt divisibilia et ex parte eius quod
intelligitur, et ex parte temporis, sed inquantum
sunt indivisibilia: quia in partibus divisis etiam
in actu, est aliquid indivisibile, scilicet ipsa
species quam intellectus indivisibiliter
intelligit. Sed si intelligeret partes ut divisas,
puta carnem per se, et os per se, et sic de aliis,
tunc non intelligeret in tempore indivisibili.
[81039] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
11Vult autem philosophus consequenter
ostendere similitudinem huiusmodi ad primum
modum. Sicut enim in hoc modo est aliquid
indivisibile, scilicet species, quae facit omnes
partes totius esse unum, sic forte in continuis
est aliquid inseparabile, scilicet indivisibile,
quod facit tempus esse unum et longitudinem
unam, sive hoc dicatur esse punctum in
longitudine, et instans in tempore, sive ipsa
species longitudinis aut temporis. Sed in hoc
differt, quod istud indivisibile est similiter in
omni continuo, et tempore, et longitudine; sed
indivisibile, quod est species, non est similiter
in omnibus habentibus speciem; quia quaedam
componuntur ex partibus homogeneis,
quaedam ex partibus heterogeneis, et ex his
dissimiliter.
[81040] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
ajoute que c’est pareillement que le temps et la
longueur se divisent ou ne se divisent pas quand
on les conçoit. 397Léonine: potest enim anima.
Marietti: potest enim intellectus omnia.
398Léonine: compositio et divisio. Marietti:
compositio. 399Léonine: indivisible. Marietti:
divisibile. 400Indivisibile. 192
#754. — Aussi ne faut-il pas dire qu’elle est
conçue suivant le milieu de l’une et de l’autre,
c’està- dire que la moitié serait conçue dans la
moitié du temps. Cela ne se pourrait pas, en
effet, à moins que la ligne ne soit divisée en acte
; or elle est seulement divisible en puissance. Si,
par ailleurs, les deux moitiés de la ligne se
conçoivent à part, alors quant à l’intelligence la
ligne se trouve divisée en acte. Le temps aussi,
alors, se divise simultanément tout comme la
longueur. Mais si la ligne se conçoit comme
chose constituée de deux parties, elle se conçoit
aussi en un temps non divisé, mais suivant
quelque chose qui se trouve dans les deux
parties du temps, à savoir, dans l’instant. Et si la
représentation se continue pendant quelque
temps, ce temps ne sera pas divisé, de sorte que
l’intelligence concevrait une chose dans une
partie du temps et autre chose dans une autre ;
au contraire, elle concevra la même chose dans
les deux parties.
#755. — Ensuite (430b14), il présente une autre
modalité de l’indivisible. En effet, on dit un
d’une manière ce qui401 a une espèce unique,
même s’il se trouve402 composé de parties non
continues, comme l’homme, ou la maison, ou
même l’armée ; et à cela correspond
l’indivisible quant à l’espèce. À son sujet, il dit
ici que ce qui est indivisible non pas suivant la
quantité, mais suivant l’espèce, l’âme le conçoit
en un temps indivisible et avec une partie
indivisible de l’âme. Mais non pas que
l’intelligence qui le conçoit soit comme une
grandeur403, comme Platon le soutenait. En
outre, bien que ce qui est indivisible en son
espèce comporte une division en parties,
l’intelligence cependant conçoit par accident ces
choses divisées, non en tant qu’elles sont
divisibles et du côté de ce qui est conçu, et du
côté du temps, mais en tant qu’elles sont
12Deinde cum dicit punctum autem
prosequitur de indivisibili tertio modo dicto.
Videtur enim unum esse quod est penitus
indivisibile, ut punctus et unitas: et de hoc
ostendit nunc, quomodo intelligitur: dicens,
quod punctum, quod est quoddam signum
divisionis inter partes lineae, et omne quod est
divisio inter partes continui, sicut instans inter
partes temporis, et sic de aliis, et omne quod
est sic indivisibile in potentia et actu, ut
punctus, monstratur, idest manifestatur
intellectui sicut privatio, idest per privationem
continui et divisibilis.
[81041] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
13Cuius ratio est, quia intellectus noster accipit
a sensu; et ideo ea cadunt prius in
apprehensionem intellectus nostri, quae sunt
sensibilia; et huiusmodi sunt magnitudinem
habentia, unde punctus et unitas non
definiuntur nisi negative. Et inde est etiam
quod omnia quae transcendunt haec sensibilia
nota nobis non cognoscuntur a nobis nisi per
negationem: sicuti de substantiis separatis
cognoscimus, quod sunt immateriales et
incorporeae, et alia huiusmodi.
[81042] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
14Et similis ratio est in aliis, quae
cognoscuntur per oppositum; ut quando
cognoscit intellectus malum, aut nigrum, quae
se habent ad sua opposita ut privationes:
semper enim alterum contrariorum est ut
imperfectum et ut privatio respectu alterius. Et
subiungit quasi respondens, quod intellectus
cognoscit utrumque istorum aliquo modo, suo
contrario scilicet malum per bonum et nigrum
per album. Oportet autem quod intellectus
noster qui sic cognoscit unum contrariorum per
alterum, sit in potentia cognoscens, et quod in
ipso sit species unius oppositi per quam aliud
cognoscat, ita quod quandoque sit in ipso
species albi, et quandoque species nigri, ut per
unum possit cognoscere alterum. Si autem est
aliquis intellectus, cui non inest unum
contrariorum, ad cognitionem alterius, tunc
oportet, quod talis intellectus cognoscat
seipsum primo et per seipsum cognoscat alia,
et quod sit semper in actu, et sit penitus
indivisibles ; car dans les parties divisées même
en acte, il y a quelque chose d’indivisible, à
savoir, l’espèce même que l’intelligence conçoit
indivisiblement. Mais si elle concevait les
parties comme divisées, par exemple, la chair
toute seule, et les os tout seuls, et ainsi de suite,
alors elle ne concevrait pas en un temps
indivisible.
#756. — Le Philosophe veut par la suite
montrer la ressemblance de cette modalité avec
la première. De même, en effet, que dans cette
modalité il y a quelque chose d’indivisible, à
savoir, l’espèce, qui fait que toutes les parties du
tout fassent un, de même peut-être aussi dans les
continus il y a quelque chose d’inséparable404,
c’est-à-dire d’indivisible, qui fait que le temps
soit un et la longueur une, soit qu’on dise que
c’est le point dans la longueur, et l’instant dans
le temps, soit que ce soit l’espèce même de la
longueur ou du temps. Mais il y a cette
différence que cet indivisible existe pareillement
en tout continu, temps et longueur, tandis que
l’indivisible qui est l’espèce n’est pas le même
dans tout ce qui a espèce ; en effet, certaines
choses sont composées de parties homogènes,
d’autres de parties hétérogènes, et de celles-ci
en manière dissemblable.
#757. — Ensuite (430b20), il continue avec
l’indivisible dit de la troisième manière. On
dit405 en effet qu’est un ce qui est tout à fait
indivisible, comme le point et l’unité. Il montre
maintenant à ce sujet comment on le conçoit et
dit que le point, qui est une marque de division
entre les parties de la ligne, et tout ce qui est
division entre les parties du continu, comme
l’instant entre les parties du temps, et ainsi de
suite, et tout ce qui est ainsi indivisible à la fois
en puissance et en acte, comme le point, «se
montre», c’est-à-dire se manifeste à
l’intelligence «comme la privation», c’est-à-dire
par la privation du continu et du divisible.
#758. — La raison en est que notre intelligence
reçoit du sens. C’est pourquoi vient en premier
dans l’appréhension de notre intelligence ce qui
est sensible. Or est de la sorte ce qui a
grandeur ; aussi le point et l’unité ne se
définissent que négativement. C’est de là aussi
separabilis a materia etiam secundum esse, ut
ostensum est de intellectu Dei in duodecimo
metaphysicorum.
[81043] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
15Deinde cum dicit est autem determinat de
secunda operatione intellectus, quae est
compositio et divisio. Et dicit, quod dictio, qua
dicit intellectus aliquid de aliquo, sicut
contingit in affirmatione, semper est aut vera,
vel falsa. Sed intellectus non semper est verus
aut falsus, quia intellectus est incomplexorum,
qui neque verus aut falsus est quantum ad id
quod intelligitur. Veritas enim et falsitas
consistit in quadam adaequatione vel
comparatione unius ad alterum, quae quidem
est in compositione vel divisione intellectus.
Non autem in intelligibili incomplexo.
[81044] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
16Sed licet ipsum intelligibile incomplexum
non sit neque verum neque falsum, tamen
intellectus intelligendo ipsum verus est,
inquantum adaequatur rei intellectae. Et ideo
subdit, quod intellectus, qui est ipsius quid est
secundum hoc quod aliquid erat esse, scilicet
secundum quod intelligit quid est res, verus est
semper, et non secundum quod intelligit
aliquid de aliquo.
[81045] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
17Et huius rationem assignat, quia quod quid
est primum obiectum intellectus: unde sicut
visus nunquam decipitur in proprio obiecto, ita
neque intellectus in cognoscendo quod quid
est. Nam intellectus nunquam decipitur in
cognoscendo quod quid est homo. Sed sicut
visus non semper verus est in iudicando de his
quae sunt adiuncta proprio obiecto, puta si
album est homo, vel non, sic intellectus non
semper est verus in componendo aliquid alicui.
Sic enim se habent intelligendo substantiae
separatae, si penitus sunt sine materia, sicut
cum nos intelligimus, quod quid est: et ideo in
earum intellectu non contingit esse falsum.
[81046] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
18Sciendum tamen est, quod in cognoscendo
quod quid est, contingit esse deceptionem per
accidens, dupliciter, ratione compositionis
intervenientis. Uno modo prout definitio unius
que vient que tout ce qui dépasse ce qui nous est
sensible ne nous est connu que par négation ;
par exemple, des substances séparées, nous
savons qu’elles sont immatérielles et
incorporelles, et ainsi de suite. 401Léonine:
quod. Marietti: quando. 402Léonine: iam sit.
Marietti: etsi sit. 403Léonine: velut aliqua
magnitudo. Marietti: aliqua magnitudo.
404Léonine: separabile. Marietti: inseparabile.
405Léonine: dicitur. Marietti: videtur. 193
#759. — Il en va d’une raison pareille en ce que
nous connaissons par son opposé ; par exemple,
comment406 l’intelligence connaît le mal, ou le
noir, qui se rapportent à leurs opposés comme
des privations. Toujours, en effet, l’un des
contraires se présente comme imparfait et
comme privation en regard de l’autre. Et il
ajoute sous mode de réponse que l’intelligence
connaît l’un et l’autre de ceux-là d’une certaine
manière par son contraire, à savoir, le mal par le
bien et le noir par le blanc. Il faut par ailleurs
que notre intelligence, qui connaît ainsi un
contraire par l’autre, soit en puissance
connaissante, et qu’en elle il y ait l’espèce d’un
opposé par laquelle elle connaisse l’autre, de
sorte qu’il y ait en elle tantôt l’espèce du blanc,
et tantôt l’espèce du noir, de sorte que par l’une
elle puisse connaître l’autre. Si, par contre, il y a
une intelligence à laquelle n’appartienne pas
l’un des contraires, pour la connaissance de
l’autre, alors il faut que pareille intelligence se
connaisse soi-même en premier et connaisse par
soi-même les autres choses, et qu’elle soit
toujours en acte, et soit tout à fait séparable de
la matière aussi selon son être, comme il est
montré de l’intelligence de Dieu, Métaphysique,
XII, 7.
#760. —Ensuite (430b26), il traite de la seconde
opération de l’intelligence, qui est la
composition et la division. L’énonciation407,
avec laquelle l’intelligence dit une chose d’une
autre, comme il arrive dans l’affirmation, est
toujours ou bien vraie ou bien fausse. Mais
l’intelligence n’est pas toujours vraie ou fausse,
parce qu’il y a l’intelligence des essences
incomplexes, qui n’est ni vraie ni fausse quant à
ce qu’elle conçoit. En effet, la vérité et la
rei est falsa ad aliam rem, sicut definitio circuli
est falsa ad triangulum. Alio modo, prout
partes definitionis non cohaerent sibi invicem;
et tunc definitio est falsa simpliciter; ut si
aliquis ponat in definitione alicuius animalis
insensibile; unde in illis in quorum definitione
nulla est compositio, non contingit esse
deceptionem; sed oportet ea, vel intelligere
vere, vel nullo modo, ut dicitur in nono
metaphysicorum.
[81047] Sentencia De anima, lib. 3 l. 11 n.
19Deinde cum dicit idem autem resumit
quoddam, quod supra dictum est, de intellectu
secundum actum eo quod nunc etiam de actu
intellectus locutus est: et dicit, quod scientia
secundum actum est idem rei scitae secundum
actum: et quia scientia, quae est secundum
potentiam est in uno et eodem prior tempore;
sed universaliter, neque est tempore prior; quia
omnia quae sunt in actu, fiunt ex ente in actu;
et hoc supra expositum est.
fausseté consistent en une adéquation ou une
comparaison408 d’une chose à une autre,
laquelle a lieu dans la composition et409 dans la
division de l’intelligence, mais non dans
l’intelligible incomplexe.
#761. — Cependant, bien que l’intelligible
incomplexe ne soit ni vrai ni faux, l’intelligence
est toutefois vraie en le concevant, dans la
mesure où il est adéquat à la chose connue.
C’est pourquoi il ajoute que l’intelligence qui
porte sur ce qu’est une chose et qu’elle devait
être, c’est-à-dire selon qu’elle conçoit ce qu’est
une chose, est toujours vraie, mais elle ne l’est
pas selon qu’elle conçoit une chose à propos
d’une autre.
#762. — Il en donne la raison : c’est que ce
qu’est la chose est le premier objet de
l’intelligence. Aussi, comme la vue ne se
trompe jamais en son objet propre, de même
l’intelligence non plus en connaissant ce qu’est
une chose. Aussi, l’intelligence ne se trompe
jamais en concevant ce qu’est l’homme. Mais
comme la vue n’est pas toujours vraie en
jugeant de ce qui s’ajoute à son objet propre, par
exemple, si le blanc qu’elle voit est un homme
ou non, de même l’intelligence non plus n’est
pas toujours vraie en composant une chose avec
une autre. Par ailleurs, il en va des substances
séparées, quand elles connaissent, elles qui sont
tout à fait sans matière, comme lorsque nous
concevons ce qu’est une chose. C’est pourquoi
en leur intelligence il ne peut y avoir de faux.
#763. — En connaissant ce qu’est une chose,
doit-on pourtant savoir, il se peut qu’il y ait de
l’erreur par accident, de deux manières, en
raison de la composition qui intervient. D’une
manière, pour autant que la définition d’une
chose est fausse pour une autre chose, comme la
définition du cercle est fausse pour le triangle.
De l’autre manière, pour autant que les parties
d’une définition sont incompatibles entre elles ;
et alors la définition est fausse absolument. Si,
par exemple, on met dans la définition de quoi
que ce soit animal insensible. Aussi, chez les
êtres dans la définition desquels il n’y a aucune
composition, il ne se peut pas qu’il y ait erreur.
Mais il faut ou bien les concevoir avec vérité,
ou bien d’aucune façon, comme il est dit,
Métaphysique, IX, 10.
#764. — Ensuite (431a1), il reprend quelque
chose qu’il a dit plus haut à propos de
l’intelligence en acte, étant donné que
maintenant aussi il vient de parler de l’acte de
l’intelligence. La science en acte, dit-il, est la
même chose que la chose connue en acte ; et la
science qui est en puissance est, chez le même
et unique sujet, antérieure en temps ; mais
universellement, elle n’est pas même
406Léonine: quomodo. Marietti: quando.
407Dictio, en traduction de. 408Léonine:
comparatione. Marietti: adaequatione vel
comparatione. 409Léonine: et. Marietti: vel.
194 antérieure en temps, car tout ce qui est en
acte est issu d’un être en acte. Mais cela il l’a
aussi exposé plus haut (#740-741).
Chapitre 7 (431a4-b19) 431a4 Manifestement,
le sensible réduit en acte le sensitif, de la
puissance où il se trouve, car il ne s’en trouve ni
affecté ni altéré. Aussi est-ce là une espèce
différente de mouvement. Le mouvement était
l'acte de l’imparfait, tandis que ce mouvement-
ci est un acte absolument différent, car il est
celui du sujet déjà parfait. 431a8 Ainsi donc,
sentir est semblable à simplement dire et
concevoir; mais quand c’est plaisant ou pénible,
c’est comme si on affirmait ou niait : on
poursuit ou on fuit. Avoir plaisir ou peine, de
plus, c’est réagir avec le milieu sensitif410 en
rapport au bien ou au mal comme tels. En outre,
la fuite et l’appétit, c’est aussi la même chose,
du point de vue de ce dont c’est l’acte : la
capacité de désirer et celle de fuir ne sont pas
distinctes, ni entre elles ni de celle de sentir ;
mais leur être diffère. 431a15 Pour 1’âme qui
use de conceptions411, les phantasmes lui
tiennent lieu de sensibles. Et quand il y a bien
ou mal, elle affirme ou nie, et fuit ou poursuit.
C'est pourquoi l'âme ne conçoit jamais sans
phantasme. 431a17 Une fois que l'air a rendu la
pupille de telle qualité, la pupille fait pareil sur
autre chose, et l'ouïe de même. Mais le terme est
unique; il constitue un milieu unique, même si
son être est multiple. À quoi il revient de juger
en quoi diffèrent le doux et le chaud, on en a
traité plus haut, mais on doit encore le dire
maintenant. C’est quelque chose d’unique, de la
manière dont la limite412 aussi est quelque
chose d’unique. Du fait qu’il soit unique, tant
par la proportion que par le nombre, il tient ces
qualités, dans le rapport qu'elles entretiennent
entre elles413. Car quelle différence y a-t-il à se
demander comment il juge les qualités de genres
différents ou les contraires, comme le blanc et le
noir ? Mettons que , le blanc, est à , le noir,
comme est à , de la manière dont ces qualités se
rapportent l’une avec l’autre. Par conséquent, la
proportion se renverse. Si ensuite les qualités
appartiennent à un sujet unique, il en ira pour
elles comme pour les qualités : elles seront la
seule et même chose, mais leur être ne sera pas
le même. Il en va pareillement pour elle414. Le
même raisonnement vaudrait si était le doux et
le blanc. 431b2 Ainsi donc, les formes, la
capacité de concevoir les conçoit dans les
phantasmes. Aussi, comme c’est en eux que se
définit pour elle ce qui doit se poursuivre ou se
fuir, lorsque, même en dehors de la sensation,
elle s'applique aux phantasmes, elle s’émeut.
Par exemple, quand on perçoit la torche, parce
qu’on perçoit du feu, on sait, par l’aspect
commun, en la voyant bouger, que c’est un
ennemi415. D'autres fois, grâce aux phantasmes
ou aux conceptions présents dans l'âme, on
raisonne et délibère, comme si on le voyait, ce
qui doit venir d’après ce qui est déjà là. Puis,
quand on dit que là il y a du plaisant ou du
pénible, alors on le fuit ou le recherche. 410.
411 Voir supra, note 141. 412 C’est-à-dire le
point. Voir 427a10. 413 Bodéüs a une note
éclairante: «L’unité du sens commun est
exactement celle du sensible extérieur ; il est un
numériquement, parce que le même objet
sensible est à la fois doux et chaud; et il est un
analogiquement, parce que le doux (sapide) est
l’analogue du chaud (tangible); la même limite
qui distingue l’un et l’autre objectivement, dans
le sensible, se retrouve, subjectivement, dans le
sens.» 414 L’intelligence, l’âme qui use de
conceptions. 415 Bodéüs y voit une «allusion
aux signaux lumineux en usage dans les
armées… L’intelligence décode une forme

LECTIO 12
[81048] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
1Postquam philosophus determinavit de
intellectu secundum se, hic determinat de
intellectu per comparationem ad sensum. Et
circa hoc duo facit. Primo ostendit qualis sit
motus sensus. Secundo, assimilat motum
intellectus motui sensus, ibi sentire quidem
igitur. Dicit ergo primo, quod sensibile videtur
faciens in actu partem sensitivam, ex eo quod
erat in potentia. Non enim sic agit sensibile in
sensum sicut contrarium in suum contrarium ut
aliquid ab eo abiiciat transmutando, et
alterando ipsum; sed solum reducit eum de
potentia in actum. Et hoc est quod subdit, quod
intelligible à fuir (l’ennemi) dans une perception
sensible propre (le feu, visible) et commune (le
feu, mobile).» — Boèce met saint Thomas
devant un texte assez différent: «Et sentiens
quod fugibile est, quia ignis communi
cognoscit, videns id, quod movetur, quoniam
impugnans est. — Percevant que c’est à fuir,
parce que c’est du feu, il sait par son aspect
commun, en voyant ce qui se meut, que c’est un
ennemi.» 195 431b10 En général, dans l’action,
comme aussi en dehors de l'action, le vrai et le
faux se rangent dans le même genre que le bien
et le mal, mais ils diffèrent du fait de l’être
absolument et en tel cas. 431b12 Par ailleurs, ce
qu'on appelle les abstractions, l’intelligence les
conçoit comme dans le cas du camus. Le camus,
en tant que tel, on ne le conçoit pas séparément ;
mais en tant que concave, si on le conçoit
effectivement, on le conçoit sans la chair où
dans laquelle existe ce caractère concave. C'est
ainsi que les objets mathématiques, qui
n’existent pas séparément, se conçoivent d’une
certaine manière séparément, quand on les
conçoit. Généralement, l'intelligence, quand elle
est en acte, s’identifie aux objets qu’elle
conçoit. 431b17 Quant à savoir si notre
intelligence peut concevoir un être séparé, alors
qu’elle-même n’est pas séparée de la grandeur,
ou si elle ne le peut pas, on devra l'examiner par
après.
Leçon 12
#765. — Maintenant qu’il a traité de
l’intelligence en elle-même, le Philosophe traite
ici de l’intelligence en rapport au sens. À ce
propos, il développe deux points : en premier, il
montre de quelle nature est le mouvement du
sens ; en second (431a8), il assimile le
mouvement de l’intelligence au mouvement du
sens. Manifestement, commence-t-il, le sensible
réduit416 en acte la partie sensitive, alors
qu’elle était en puissance. En effet, le sensible
n’agit pas sur le sens à la manière d’un contraire
sur son contraire, de sorte qu’autre chose en
sortirait par sa transformation et son altération ;
plutôt, il le réduit tout simplement de la
sensitivum neque patitur neque alteratur a
sensibili, passione et alteratione proprie
accepta, secundum scilicet quod est ex
contrario in contrarium.
[81049] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n. 2Et
quia motus, qui est in rebus corporalibus, de
quo determinatum est in libro physicorum, est
de contrario in contrarium, manifestum est,
quod sentire, si dicatur motus, est alia species
motus ab ea de qua determinatum est in libro
physicorum: ille enim motus est actus
existentis in potentia: quia videlicet recedens
ab uno contrario, quamdiu movetur non attingit
alterum contrarium, quod est terminus motus,
sed est in potentia. Et quia omne, quod est in
potentia, inquantum huiusmodi, est
imperfectum, ideo ille motus est actus
imperfecti. Sed iste motus est actus perfecti:
est enim operatio sensus iam facti in actu, per
suam speciem. Non enim sentire convenit
sensui nisi in actu existenti; et ideo iste motus
simpliciter est alter a motu physico. Et
huiusmodi motus dicitur proprie operatio, ut
sentire et intelligere et velle. Et secundum hunc
motum anima movet seipsam secundum
Platonem, inquantum cognoscit et amat
seipsam.
[81050] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
3Deinde cum dicit sentire igitur assimilat
motum intellectus motui sensus. Et circa hoc
duo facit. Primo ostendit qualiter procedit
motus in sensu. Secundo ostendit, quod
similiter procedit in intellectu, ibi, intellectivae
autem. Dicit ergo primo, quod cum sensibile
reducat in actum sensitivum sine passione et
alteratione, sicut de intellectu supra dictum est;
manifestum est ex dictis, quod ipsum sentire
est simile ei quod est intelligere, ita tamen
quod quando est solum sentire, idest
apprehendere et iudicare secundum sensum,
hoc est simile ei quod est solum dicere et
intelligere: quando scilicet intellectus iudicat
aliquid, et apprehendit: quod est dicere, quia
simplex apprehensio et iudicium sensus
assimilatur speculationi intellectus. Sed quando
sensus sentit aliquid delectabile aut triste, quasi
affirmans et negans id quod sensu percipitur,
puissance à l’acte. C’est le sens de ce qu’il
ajoute, que le sensitif n’est ni affecté ni altéré
par le sensible, en prenant proprement
l’affection et l’altération, à savoir, selon qu’elles
se font de417 contraire à contraire.
#766. — Le mouvement qui a lieu dans les
choses corporelles, et dont il est traité dans la
Physique, va de contraire à contraire. Par
conséquent, il est manifeste que sentir, si on dit
que c’est un mouvement, est une autre espèce de
mouvement que celle dont il est traité, Physique,
III, 1. Ce mouvement-là, en effet, est l’acte de
ce qui est en puissance, car il s’écarte d’un
contraire et, tant qu’il se meut, il n’atteint pas
l’autre contraire, qui est le terme du
mouvement, mais il y reste en puissance418. En
outre, comme tout ce qui est en puissance est, en
tant que tel, imparfait, ce mouvement-là est
l’acte d’un être imparfait. Tandis que ce
mouvement-ci est l’acte d’un être parfait : il est
en effet l’opération du sens déjà réduit en acte
par son espèce. Car sentir ne convient au sens
qu’à la condition qu’il soit déjà en acte. Aussi
est-ce un mouvement absolument419 différent
du mouvement naturel. Pareil mouvement se dit
proprement une opération, comme sentir,
concevoir et vouloir. Quant à ce mouvement,
d’après Platon, c’est l’âme qui se meut elle-
même, en tant qu’elle se connaît et s’aime elle-
même.
#767. — Ensuite (431a8), il assimile le
mouvement de l’intelligence au mouvement du
sens. À ce propos, il développe deux points : en
premier, il montre de quelle manière procède le
mouvement dans le sens ; en second (431a14), il
montre qu’il procède pareillement dans
l’intelligence. Puisque le sensible, commence-t-
il, réduit en acte le sensitif sans affection ni
altération, comme on l’a dit aussi plus haut
(#722; 738-739) de l’intelligence, il devient
manifeste, partant de ce qu’on a dit, que sentir
est semblable à concevoir, en ceci du moins
que, lorsqu’on se limite à sentir, c’est-à-dire à
saisir et à juger selon le sens, cela est semblable
à lorsqu’on se limite à dire et à concevoir, c’est-
à-dire quand l’intelligence se limite à distinguer
une chose et à la saisir420. Ce qui revient à
esse delectabile aut triste, tunc prosequitur per
appetitum, idest desiderat aut fugit. Et dicit
signanter,aut affirmans aut negans, quia facere
affirmationem et negationem est proprium
intellectus, ut supra dictum est. Sed sensus
facit aliquid simile huic, quando apprehendit
aliquid ut delectabile et triste.
[81051] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n. 4Et
ut sciatur quid sit delectari et tristari, subiungit
quod delectari et tristari, est agere sensitiva
medietate, idest actio quaedam sensitivae
virtutis, quae dicitur medietas, inquantum
sensus communis comparatur ad sensus
proprios ut quoddam medium, sicut centrum
comparatur ad lineas terminatas ad ipsum. Non
autem omnis actio sensitivae partis est
delectare et tristari, sed quae est respectu boni
vel mali inquantum huiusmodi. Nam bonum
sensus, scilicet quod est ei conveniens, causat
delectationem; malum autem quod est
repugnans et nocivum, causat tristitiam. Et ex
hoc quod tristari vel delectari, sequuntur fuga
et appetitus, id est desiderium, quae sunt
secundum actum.
[81052] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
5Patet igitur, quod motus sensibilis in sensum
procedit quasi triplici gradu. Nam primo
apprehendit ipsum sensibile ut conveniens vel
nocivum. Secundo ex hoc sequitur delectatio et
tristitia. Tertio autem sequitur desiderium vel
fuga. Et quamvis appetere vel fugere vel
sentire, sint diversi actus, tamen principium
eorum est idem subiecto, sed ratione differt. Et
hoc est quod subiungit, quod appetitivum et
fugitivum, idest pars animae, quae fugit et
desiderat, non sunt alterae subiecto, neque
abinvicem, neque a parte sensitiva; sed esse
aliud est, idest differunt ratione. Et hoc dicit
contra Platonem, qui ponebat in alia parte
corporis organum appetitivi, et in alia organum
sensitivi.
[81053] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
6Deinde cum dicit intellectivae autem assimilat
processum motus in intellectu, ad id quod
dictum est circa sensum. Et circa hoc duo facit.
Primo ostendit quomodo habet se circa
sensibilia. Secundo quomodo se habet ad ea
416Léonine: videtur esse faciens. Marietti:
videtur faciens. 417Léonine: a. Marietti: ex.
418Léonine: est in potentia ad ipsum. Marietti:
est in potentia. 419Léonine: est motus
simpliciter. Marietti: iste motus simpliciter est.
420Léonine: quando scilicet intellectus tantum
iudicat aliquid, et apprehendit. Marietti:
quando scilicet intellectus iudicat aliquid, et
apprehendit. 196 dire que la simple saisie et
distinction par le sens s’assimile au regard421
de l’intelligence. Mais lorsque le sens sent
quelque chose de plaisant ou de triste, et comme
affirme ou422 nie que l’objet perçu par le sens
est plaisant ou triste, alors le mouvement se
continue avec l’appétit, c’est-à-dire il y a désir
ou fuite. Aussi dit-il à dessein «affirme ou nie»,
parce que former423 une affirmation et une
négation est le propre de l’intelligence, comme
on l’a dit plus haut (#746-751). Cependant, le
sens fait quelque chose de semblable à cela,
quand il saisit quelque chose comme plaisant
ou424 triste.
#768. — Pour que l’on sache ce qu’est avoir
plaisir ou tristesse, il ajoute qu’avoir plaisir et
tristesse, c’est réagir avec le milieu sensitif,
c’est-à-dire, c’est une action de la capacité de
sentir, appelée milieu, du fait que le sens
commun se rapporte aux sens propres comme
une espèce de milieu, de la manière dont le
centre se rapporte aux lignes qui se terminent à
lui. Par ailleurs, ce n’est pas toute action de la
partie sensitive qui consiste à prendre plaisir ou
à s’attrister, mais celle seulement qui regarde le
bien ou le mal en tant que tels. En effet, le bien
du sens, à savoir, ce qui lui convient, lui cause
un plaisir, tandis que le mal qui lui répugne et
lui nuit lui cause de la tristesse. Puis, au fait de
s’attrister ou de se plaire s’ensuivent la fuite ou
l’appétit, c’est-à-dire le désir, lesquels ont
rapport d’actes.
#769. — Il appert donc que le mouvement
sensible procède dans le sens comme en
parcourant trois degrés : en effet, en premier, le
sens saisit le sensible comme convenant ou
nocif ; en second, il s’ensuit de cela plaisir ou
tristesse ; en troisième, par ailleurs, il s’ensuit
désir ou fuite. Et quoique désirer ou fuir ou
quae sunt a sensibilibus separata, ibi,
abstractione autem. Circa primum duo facit.
Primo ostendit quomodo intellectus se habet
circa sensibilia in agendo. Secundo comparat
intellectum activum ad speculativum, ibi, ut
omnino in actione. Circa primum duo facit.
Primo assimilat processum intellectus
processui sensus. Secundo manifestat
similitudinem, ibi, sicut enim aer. Dicit ergo
primo, quod phantasmata se habent ad
intellectivam partem animae, sicut sensibilia ad
sensum. Unde sicut sensus movetur a
sensibilibus, ita intellectus a phantasmatibus.
Et sicut, cum sensus apprehendit aliquid sicut
delectabile vel triste, prosequitur illud aut
fugit, ita etiam cum intellectus apprehendit
aliquid, affirmans vel negans esse bonum vel
malum, fugit aut prosequitur.
[81054] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n. 7Ex
ipso autem modo loquendi Aristotelis duplex
est attendenda differentia inter intellectum et
sensum: quia in sensu erant tria. Nam ex
apprehensione boni vel mali, non statim
sequebatur desiderium vel fuga, sicut hic circa
intellectum; sed sequebatur delectatio et
tristitia, et ex hoc ulterius desiderium et fuga.
Cuius ratio est, quia sicut sensus non
apprehendit bonum universale, ita appetitus
sensitivae partis non movetur a bono vel malo
universali, sed a quodam determinato bono,
quod est delectabile secundum sensum, et
quodam determinato malo, quod est contristans
secundum sensum. In parte autem intellectiva
est apprehensio boni et mali universalis: unde
et appetitus intellectivae partis movetur statim
ex bono vel malo apprehenso.
[81055] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
8Secunda differentia est quod de intellectu
dicit simpliciter quod affirmat vel negat; sed de
sensu, quod quasi affirmat vel negat. Cuius
ratio ex dictis patet. Ex hoc autem quod
dixerat, concludit ulterius, quod si phantasmata
se habent ad animam intellectivam sicut
sensibile ad sensum; sicut sensus non potest
sentire sine sensibili, ita anima non potest
intelligere sine phantasmate.
[81056] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
sentir sont des actes différents, leur principe,
pourtant, est identique en sujet, bien qu’il
diffère en définition. C’est cela qu’il veut dire,
quand il ajoute que «la capacité de désirer et
celle de fuir», c’est-à-dire les parties de l’âme
qui fuient et qui désirent, ne sont pas des parties
différentes en leur sujet, ni entre elles ni avec la
partie sensitive, «mais leur être est différent»,
c’est-à-dire elles diffèrent en leur définition. Et
cela, il le dit contre Platon, qui situait dans une
partie du corps l’organe de la capacité de
désirer, et dans une autre l’organe de celle de
sentir.
#770. — Ensuite (431a14), il assimile le
processus du mouvement dans l’intelligence à
celui qui a été décrit à propos du sens. À ce
propos, il développe deux points : il montre, en
premier, comment l’intelligence se rapporte425
aux sensibles et, en second (431b12), comment
elle se rapporte à ce qui est séparé des sensibles.
Sur le premier point, il en développe deux autres
: en premier, il montre comment l’intelligence
se rapporte aux sensibles en rapport à l’agir ; en
second (431b10), il compare l’intelligence
active à la spéculative. Sur le premier point, il
en développe deux autres : en premier, il
assimile le processus de l’intelligence au
processus du sens ; en second (431a17), il
manifeste la ressemblance. Les phantasmes,
commence-t-il, se rapportent à la partie
intellective de l’âme comme les sensibles au
sens. Aussi, comme le sens est mû par les
sensibles, de même l’intelligence l’est par les
phantasmes. En outre, comme, lorsque le sens
saisit une chose comme plaisante ou triste, il la
poursuit ou la fuit, de même aussi lorsque
l’intelligence saisit une chose en affirmant ou
niant qu’elle soit un bien ou un mal, elle la fuit
ou la poursuit.
#771. — La manière même de parler d’Aristote
laisse attendre deux différences entre
l’intelligence et le sens, parce que dans le sens il
y avait trois éléments. En effet, partant de la
saisie du bien ou du mal, il ne s’ensuivait pas
immédiatement désir ou fuite, comme ici pour
l’intelligence ; il s’ensuivait plutôt plaisir ou
tristesse, et à partir de là ensuite désir et fuite.
9Deinde cum dicit sicut enim manifestat
similitudinem positam. Et primo quantum ad
hoc quod dixit, quod intellectivae animae
phantasmata sunt ut sensibilia. Secundo
quantum ad hoc quod dixit, quod cum bonum
aut malum affirmat aut negat, fugit aut
prosequitur, ibi, species quidem igitur. Dicit
ergo primo, quod aer immutatus a colore, facit
pupillam huiusmodi, id est facit eam
aliqualem, imprimens in eam speciem coloris;
et ipsa, scilicet pupilla sic immutata immutat
alterum, scilicet sensum communem; et
similiter auditus immutatus ab aere immutat
sensum communem. Et licet sensus exteriores
sint plures, tamen ultimum, ad quod
terminantur immutationes horum sensuum, est
unum; quia est quasi quaedam medietas una
inter omnes sensus, sicut centrum, ad quod
terminantur omnes lineae, quasi ad unum
medium.
[81057] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
10Et quamvis sit unum subiecto, illud medium
omnium sensuum, tamen esse ipsius est plura,
id est ratio ipsius diversificatur secundum quod
ad diversos sensus comparatur. Et hoc est quo
discernit anima, in quo differat dulce et
calidum, de quo dictum est prius, cum de ipso
secundum se agebatur; et nunc etiam dicendum
est de ipso per comparationem ad intellectum,
quia est aliquid unum respectu omnium
sensibilium, sicut intellectus est terminus
omnium phantasmatum. Et sicut ex parte illa
erant plura, quae diiudicabantur ab uno, ita et
haec ex parte intellectus se habent in quodam
modo proportionabili, idest quod
proportionabiliter respondet uni diiudicanti
circa sensibilia, aut etiam est similitudo
quantum ad numerum diiudicatorum:
inquantum intellectus se habet ad utraque inter
quae discernit sicut illa se habebant adinvicem,
idest sicut se habebat unus sensus communis
ad diversa sensibilia inter quae discernebat.
[81058] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
11Et non differt si accipiamus, causa exempli,
vel non homogenea, id est diversa sensibilia
non unius generis, sicut album, quod est in
genere coloris, et dulce quod est in genere
La raison en est que, comme le sens ne saisit pas
le bien universel, de même l’appétit de la partie
sensitive n’est pas mû par un bien ou un mal
universel, mais par un bien déterminé, plaisant
au sens, et par un mal 421 Speculationi.
422Léonine: aut. Marietti: et. 423Léonine:
formare. Marietti: facere. 424Léonine: vel.
Marietti: et. 425Léonine: intellectus habet se.
Marietti: habet se. 197 déterminé qui attriste le
sens. Dans la partie intellective, par contre, il y
a saisie du bien et du mal universel ; aussi,
l’appétit de la partie intellective est mû dès que
le bien ou le mal est saisi.
#772. — La seconde différence est que, de
l’intelligence, il dit simplement qu’elle affirme
ou nie, tandis que, du sens, qu’il affirme ou nie
de quelque manière. La raison en appert de ce
qui a été dit. Partant de ce qu’il avait dit, il
conclut ensuite que si les phantasmes se
rapportent à l’âme intellective comme le
sensible se rapporte au sens, étant donné que le
sens ne peut sentir sans sensible, de même l’âme
ne peut concevoir sans phantasme.
#773. — Ensuite (431a17), il manifeste la
ressemblance présentée. En premier, quant à ce
qu’il a dit, que les phantasmes tiennent lieu des
sensibles pour l’âme intellective ; en second
(431b2), quant à ce qu’il a dit, que lorsqu’elle
affirme ou nie le bien ou le mal, elle le fuit ou le
poursuit. L’air, commence-t-il, affecté par la
couleur, qualifie la pupille, c’est-à-dire la rend
de telle qualité, en imprimant en elle l’espèce de
la couleur. Et elle, à savoir, la pupille ainsi
affectée, affecte l’autre, à savoir, le sens
commun. Pareillement, l’ouïe affectée par l’air
affecte le sens commun. Et bien que les sens
extérieurs soient plusieurs, cependant le terme
auquel aboutissent les affections de ces sens est
unique, car il est comme un milieu entre tous les
sens, comme un centre auquel se terminent
toutes les lignes aboutissant à un milieu.
#774. — Quoique unique quant à son sujet, ce
milieu de tous les sens a toutefois un être
multiple ; c’est-à-dire, sa définition se diversifie
suivant qu’on le rapporte à des sens différents. Il
est ce par quoi l’âme discerne en quoi diffèrent
le doux et le chaud, et dont on a parlé plus haut
saporis, inter quae sensus communis discernit:
aut si accipiamus contraria, ut album et
nigrum, quae sunt unius generis, quia inter
utraque sensus communis discernit.
[81059] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
12Accipiamus ergo a, loco albi, et b loco nigri:
ut sic se habeat a album ad b nigrum, sicut c ad
d: id est sicut phantasia albi ad phantasiam
nigri: quare et secundum permutationem
proportionum a se habet ad c, sicut b ad d;
idest album ad phantasma albi sicut nigrum ad
phantasma nigri; et sic se habet intellectus ad c
et ad d, scilicet ad phantasma albi et nigri, sicut
se habet sensus ad a et b, idest ad album et
nigrum. Si igitur c et d, idest phantasmata albi
et nigri, sunt inexistentia uni, idest iudicantur
ab uno intellectu, sic se habebunt sicut a et b,
idest album et nigrum, quae iudicantur ab uno
sensu. Ita quod sicut sensus diiudicans haec
duo erat unum subiecto, differens ratione; ita
erit de intellectu. Et eadem ratio est, si
accipiamus non homogenea, ut scilicet a sit
dulce, et b sit album.
[81060] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
13Deinde cum dicit species quidem manifestat
quod dixerat supra, quod cum intellectus
affirmat vel negat bonum aut malum, fugit aut
prosequitur; concludens ex praedictis, quod
pars animae intellectiva intelligit species a
phantasmatibus abstractas. Et sicut intellectui
determinatur aliquid imitabile et fugiendum in
illis, scilicet in sensibilibus, cum praesentia
fuerint, ita et modo ad imitandum vel
fugiendum, cum fiunt in phantasmatibus extra
sensum, idest cum repraesentantur phantasmata
in absentia sensibilium.
[81061] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
14Et ponit exemplum de utroque. Et primo,
quando movetur ad praesentiam sensibilium,
sicut homo sentiens aliquid quod fugiendum
est, idest aliquod terribile, puta fremitum
aliquem, sicut cum videt, quod ignis est
accensus in civitate, videns ignem moveri,
cognoscit communi, idest aliqua potentia
communi diiudicativa, vel communi, idest ab
eo quod communiter accidere solet, cognoscit,
inquam, quoniam sunt praelia, vel quoniam est
(#609-610), quand on en parlait en lui-même.
Maintenant, on doit en parler aussi en rapport à
l’intelligence, parce qu’il est quelque chose
d’unique en regard de tous les sensibles, comme
l’intelligence est le terme426 de tous les
phantasmes. Et de même que, de ce côté, il y
avait plusieurs objets jugés par une seule
faculté, de même aussi, du côté de
l’intelligence, les objets ont quelque chose de
proportionnel427 : l’intelligence, c’est-à-dire,
correspond proportionnellement à un pouvoir
unique de juger les sensibles. En somme, il y a
une ressemblance quant au nombre des pouvoirs
de juger : en tant que ce terme, dis-je, qui est
l’intelligence, est un être unique, elle se
rapporte428 aux deux entre lesquels elle
discerne comme ceux-là se rapportaient entre
eux, c’est-à-dire comme il y avait un sens
commun unique pour des sensibles différents
entre lesquels il discernait.
#775. — Et il n’y a pas de différence si nous
prenons, par exemple, ou bien des choses
nonhomogènes, c’est-à-dire des sensibles
différents qui ne soient pas d’un genre unique,
comme le blanc, qui est dans le genre de la
couleur, et le doux, qui est dans le genre de la
saveur, entre lesquels le sens commun discerne,
ou bien si nous prenons des contraires, comme
le blanc et le noir, qui sont d’un seul genre,
parce qu’entre les deux c’est aussi le sens
commun qui discerne.
#776. — Prenons donc A, à la place du blanc, et
B, à la place du noir, de façon que A, le blanc,
se rapporte à B, le noir, de la façon dont G429
se rapporte à D, c’est-à-dire comme le
phantasme du blanc au phantasme430 du noir.
Par suite aussi, selon la proportion
renversée431, A se rapporte à G comme B à D,
c’est-à-dire le blanc au phantasme du blanc
comme le noir au phantasme du noir. De même
encore, l’intelligence se rapporte à G et D, à
savoir, aux phantasmes432 du blanc et du noir,
comme le sens se rapporte à A et B, c’est-à-dire
au blanc et et au noir. Si donc G et D, c’està-
dire les phantasmes du blanc et du noir, existent
en une seule, c’est-à-dire sont jugés par une
intelligence, ils entretiendront le même rapport
aliquid pugnans, et sic movetur aliquando
intellectus ad fugiendum vel imitandum ex
sensibili praesente. Aliquando autem ex
phantasmatibus, aut intelligibilibus quae sunt
in anima, ratiocinatur, et deliberat futura aut
praesentia, tamquam si actu videret. Et cum
iudicat aliquid esse laetum vel triste, fugit hoc,
aut imitatur, ut ibi quando movebatur a
praesenti sensibili.
[81062] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
15Deinde cum dicit et omnino comparat
cognitionem intellectus practici et speculativi;
dicens quod verum et falsum, idest vera et falsa
cognitio intellectus in actione idest secundum
quod pertinet ad intellectum practicum, et sine
actione idest secundum quod pertinet ad
intellectum speculativum, est in eodem genere,
sive illud genus sit bonum sive malum. Quod
potest dupliciter intelligi. Uno modo sic, quod
res intellecta vel practice vel speculative,
quandoque est bona, quandoque est mala.
Neque diversificatur propter hoc genus rei,
quod consideratur speculative vel practice.
Alio modo potest intelligi, quod ipsa cognitio
vera est quoddam bonum intellectus sive
speculativi sive practici. Et ipsa cognitio falsa
est quoddam malum intellectus, sive
speculativi sive practici.
[81063] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
16Non ergo intendit comparare verum et
falsum bono et malo secundum convenientiam
generis, sed verum et falsum, quod est in
actione, vero et falso quod est sine actione. Et
hoc patet ex differentia quam subdit, dicens,
quod differt, scilicet quod est in actione, et
quod est sine actione, in eo quod est
simpliciter et quodam. Nam intellectus
speculativus considerat aliquod verum esse vel
falsum in universali, quod est considerare
simpliciter: intellectus autem practicus
applicando ad particulare operabile, quia
operatio in particularibus est.
[81064] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
17Deinde cum dicit abstractione autem quia
dixerat philosophus, quod nequaquam sine
phantasmate intelligit anima, phantasmata
autem a sensu accipiuntur; vult ostendere
que A et B, c’est-à-dire, le blanc et le noir, qui
426Léonine: sicut inquam terminus. Marietti:
sicut intellectus est terminus. 427Léonine: in
quodam proportionali. Marietti: in quodam
modo proportionabili. 428Léonine: inquantum
iste, inquam, terminus, qui est intellectus ens
unum se habet. Marietti: inquantum intellectus
se habet. 429Léonine: G. Marietti: C.
430Léonine: phantasma. Marietti: phantasiam.
431Léonine: secundum permutatam
proportionem. Marietti: secundum
permutationem proportionum. 432Léonine:
phantasmata. Marietti: phantasma. 198 étaient
jugés433 par un sens. De sorte que comme le
sens, en jugeant des deux, était unique en son
sujet, mais différait en sa définition, de même
en sera-t-il aussi de l’intelligence. Et la même
raison vaut si nous ne prenons pas des objets
homogènes, comme si, par exemple, A était le
doux et B le blanc.
#777. — Ensuite (431b32), il manifeste ce qu’il
a dit plus haut (#767) que lorsque l’intelligence
affirme ou nie que c’est bon ou que c’est
mauvais, elle fuit ou poursuit. Pour ce faire, il
conclut, de ce qui précède, que la partie
intellective de l’âme conçoit les espèces une fois
abstraites des phantasmes434. Aussi, de même
que, pour l’intelligence, une chose est établie
comme à imiter435 ou à fuir en eux, c’est-à-dire
dans les sensibles, en leur présence, de la même
manière encore elle est mue436 à l’imiter ou437
à la fuir, lorsqu’elle se présente438 dans les
phantasmes, en dehors du sens, c’est-à-dire
lorsque les phantasmes sont représentés en
l’absence des sensibles.
#778. — Il présente un exemple de l’un et de
l’autre cas. En premier, quand elle est mue en la
présence des sensibles : par exemple, quand on
sent une chose qu’on doit fuir, c’est-à-dire une
chose épeurante, comme un cliquetis, ou
lorsqu’on voit qu’il y a un feu allumé dans la
ville : en voyant ce feu bouger, on sait «par son
aspect commun», c’est-à-dire par une puissance
commune de juger, ou «par son aspect
commun», c’est-à-dire par ce qui a l’habitude
d’arriver communément, on sait, dis-je, qu’il y a
bataille, ou qu’un combat fait rage, et ainsi
quomodo intellectus noster intelligit ea quae
sunt a sensibus separata. Et circa hoc duo facit.
Primo ostendit quomodo intelligit
mathematica, quae a materia sensibili
abstrahuntur. Secundo, inquirit utrum intelligat
ea quae sunt secundum esse a materia separata,
ibi, utrum autem contingat. Circa primum
considerandum est, quod eorum quae sunt in
rebus coniuncta, contingit unum sine altero
intelligi, et vere, dummodo unum eorum non
sit in ratione alterius. Si enim Socrates sit
musicus et albus, possumus intelligere
albedinem, nihil de musica intelligendo. Non
autem possum intelligere hominem, nihil
intelligendo de animali, quia animal est in
ratione hominis. Sic ergo separando secundum
intellectum, quae sunt secundum rem
coniuncta modo praedicto, non contingit
falsitas.
[81065] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
18Si autem intellectus intelligat ea quae sunt
coniuncta, esse separata, esset intellectus
falsus: ut puta si in praedicto exemplo, diceret
musicum non esse album: ea vero, quae sunt in
sensibilibus, abstrahit intellectus, non quidem
intelligens ea esse separata, sed separatim vel
seorsum ea intelligens. Et hoc est quod dicit,
quod intellectus intelligit ea, quae sunt dicta
per abstractionem, scilicet mathematica, hoc
modo sicut dum intelligit simum secundum
quod est simum, non intelligit separate, id est
seorsum, simum a materia sensibili, quia
materia sensibilis, scilicet nasus, cadit in
definitione simi.
[81066] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
19Si autem intellectus intelligit aliquid in actu,
inquantum est curvum, sine carne intelligit
inquantum est curvum: non quidem ita quod
intelligat curvum esse sine carne; sed quia
intelligit curvum, non intelligendo carnem. Et
hoc ideo, quia caro non ponitur in definitione
curvi. Et sic intellectus intelligit omnia
mathematica separate, tamquam si essent
separata, quamvis non sint separata secundum
rem.
[81067] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
20Non autem sic intelligit naturalia; quia in
l’intelligence meut parfois à fuir ou à imiter le
sensible présent. Parfois, par ailleurs, à partir de
phantasmes, ou de concepts439 qu’on a dans
l’âme, on raisonne et délibère d’événements
futurs en rapport à440 des événements présents
comme si on les voyait en acte. Et lorsqu’on
juge qu’une chose est joyeuse ou triste, on la
fuit ou l’imite, comme lorsqu’on était mû par un
sensible présent.
#779. — Ensuite (431b10), il compare la
connaissance de l’intelligence pratique et
spéculative. «Le vrai et le faux», dit-il, c’est-à-
dire la connaissance vraie et fausse de
l’intelligence «en action», c’est-à-dire selon
qu’elle appartient à l’intelligence pratique, «et
sans action», c’est-à-dire selon qu’elle
appartient à l’intelligence spéculative, est dans
le même genre, que ce genre soit bon ou
mauvais. Cela, on peut le comprendre de deux
manières. D’une manière, de sorte que la chose
conçue, ou pratiquement ou spéculativement,
parfois est bonne, parfois est mauvaise. Et le
genre de la chose ne se trouve pas diversifié
pour cela, qu’on regarde de manière spéculative
ou pratique. D’une autre manière, on peut
comprendre que la connaissance vraie est un
bien de l’intelligence ou spéculative ou pratique.
Et que la connaissance fausse est un mal de
l’intelligence, tant spéculative que pratique.
#780. — Il n’entend donc pas comparer le vrai
et le faux au bien et au mal quant à la
convenance du genre, mais le vrai et le faux qui
est dans l’action au vrai et au faux qui est sans
action. Cela appert de la différence qu’il donne
ensuite, disant qu’il y a différence entre ce qui
est dans l’action et ce qui va sans action, «en ce
qui est absolument et d’une certaine manière».
En effet, l’intelligence spéculative considère
que quelque chose est vrai ou faux
universellement, ce qui est considérer
absolument, tandis que l’intelligence pratique le
fait en appliquant à un particulier opérable,
parce que l’action s’exécute dans les situations
particulières.
#781. — Ensuite (431b12), comme le
Philosophe a dit que jamais l’âme ne conçoit
sans phantasme, et que par ailleurs les
definitione naturalium ponitur materia
sensibilis, non autem in definitione
mathematicorum. Abstrahit tamen circa
naturalia intellectus universale a particulari
simili modo, inquantum intelligit naturam
speciei sine principiis individuantibus, quae
non cadunt in definitione speciei. Et omnino
intellectus in actu est res intellecta, quia sicut
res in sui ratione habent materiam vel non
habent, sic ab intellectu percipiuntur. Et quia
hunc modum abstractionis Plato non
consideravit, coactus fuit ponere mathematica
et species separatas, loco cuius ad praedictam
abstractionem faciendam Aristoteles posuit
intellectum agentem.
[81068] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
21Deinde cum dicit utrum autem movet
quaestionem de his quae sunt separata a
materia secundum esse, dicens quod posterius
considerandum erit, utrum contingat
intellectum nostrum non separatum a
magnitudine, idest a corpore, intelligere aliquid
separatorum, idest aliquam substantiam
separatam. Haec enim quaestio hic determinari
non potuit, quia nondum erat manifestum esse
aliquas substantias separatas, nec quae vel
quales sint. Unde haec quaestio pertinet ad
metaphysicum: non tamen invenitur ab
Aristotele soluta, quia complementum illius
scientiae nondum ad nos pervenit, vel quia
nondum est totus liber translatus, vel quia forte
praeoccupatus morte non complevit.
[81069] Sentencia De anima, lib. 3 l. 12 n.
22Considerandum tamen est quod intellectum
hic dicit non separatum a corpore, inquantum
est potentia quaedam animae, quae est actus
corporis. Supra tamen dixit eum a corpore
separatum, quia non habet aliquod organum
deputatum suae operationi.
phantasmes sont reçus par le sens, il veut
montrer que notre intelligence conçoit ce qui est
séparé des sensibles441. À ce propos, il
développe deux points : en premier, il
433Léonine: iudicabantur. Marietti: iudicantur.
434Léonine: intelligit species in
phantasmatibus. Marietti: intelligit species a
phantasmatibus abstractas. 435Boèce traduit , à
poursuivre, par imitabilis. 436Léonine: ita et
movetur. Marietti: ita et modo. 437Léonine: et.
Marietti: vel. 438Léonine: fuerint. Marietti:
fiunt. 439Léonine: intellectibus. Marietti:
intelligibilibus. 440Léonine: ad. Marietti: aut.
441Léonine: a sensibilibus. Marietti: a
sensibus. 199 montre comment elle conçoit les
êtres mathématiques, qui sont abstraits de la
matière sensible ; en second (431b17), il
s’enquiert si elle conçoit ce qui est séparé en son
être de la matière. Sur le premier point, on doit
tenir compte que, pour les choses qui sont unies
dans la réalité, il est possible de concevoir l’une
sans l’autre, et avec vérité, tant que l’une d’elles
n’est pas dans la définition de l’autre. En effet,
si Socrate est musicien et blanc, nous pouvons
concevoir la blancheur en ne concevant rien de
la musique. Cependant, je ne peux pas
concevoir l’homme en ne concevant rien de
l’animal, parce que l’animal est dans la
définition de l’homme. Ainsi donc, séparer
quant à l’intelligence ce qui est uni dans la
réalité de la manière qu’on vient de dire
n’implique pas de fausseté.
#782. — Si, par ailleurs, l’intelligence concevait
que ce qui est uni est séparé442, ce serait une
intelligence fausse. Par exemple, si dans
l’exemple qui précède, on disait que le musicien
n’est pas blanc. Par ailleurs, l’intelligence
abstrait ce qui est dans les sensibles, non pas
toutefois en concevant qu’il est séparé, mais en
le concevant séparément, c’est-à-dire443 à part.
C’est ce qu’il veut dire, quand il dit que
l’intelligence conçoit ce qui se dit par
abstraction, à savoir, les mathématiques, de
cette manière, comme, lorsqu’elle conçoit le
camus selon qu’il est camus, elle ne conçoit pas
le camus séparément, c’est-à-dire à part, de la
matière sensible, parce que la matière sensible, à
savoir le nez, entre dans la définition du camus.
#783. — Mais si l’intelligence conçoit en acte
une chose en tant qu’elle est courbe, elle la
conçoit sans la chair dans laquelle elle existe
ainsi courbe444 ; non pas de sorte qu’elle
conçoit que le courbe existe sans chair, mais de
sorte qu’elle conçoit le courbe sans concevoir la
chair. La raison en est que la chair n’entre pas
dans la définition du courbe. Et ainsi
l’intelligence conçoit tous les êtres
mathématiques séparément, comme s’ils étaient
séparés, quoiqu’ils ne soient pas séparés en
réalité445.
#784. — Mais ce n’est pas ainsi qu’elle conçoit
les êtres naturels, parce que dans la définition
des êtres naturels se met de la matière sensible,
alors que ce n’est pas le cas dans la définition
des êtres mathématiques. Cependant, pour les
êtres naturels, l’intelligence abstrait l’universel
du particulier d’une manière semblable, en tant
qu’elle conçoit la nature de l’espèce sans les
principes individuants, qui n’entrent pas dans la
définition de l’espèce. De plus, l’intelligence en
acte est tout à fait la chose conçue, parce que,
dans la mesure où les choses ont ou n’ont pas de
matière dans leur définition, ainsi sont-elles
perçues par l’intelligence. Mais parce que
Platon n’a pas aperçu ce mode d’abstraction, il a
été forcé de poser des êtres mathématiques et
des espèces séparées, en lieu de quoi Aristote a
posé l’intellect agent pour réaliser l’abstraction
dont on vient de parler.
#785. — Ensuite (431b17), il soulève la
question de ce qui est séparé de la matière en
son être. Par après, dit-il, on devra examiner s’il
se peut que notre intelligence, sans être séparée
de la grandeur, c’est-à-dire du corps, conçoive
l’un des êtres séparés, c’est-à-dire quelque
substance séparée. Il n’a pu traiter de cette
question ici, en effet, parce qu’il n’était pas
encore manifeste qu’il existe des substances
séparées, ni lesquelles ou de quelle nature elles
seraient. Aussi, cette question appartient- elle au
métaphysicien. On ne la trouve toutefois pas
résolue par Aristote, parce que le complément
de cette science ne nous est pas parvenu, soit
que le livre n’ait pas été entièrement transmis,
soit peut-être que surpris446 par la mort il ne
l’ait pas complété.
#786. — On doit cependant tenir compte qu’il
dit ici que l’intelligence n’est pas séparée du
corps en tant qu’elle est une puissance de l’âme,
qui est l’acte du corps. Plus haut (#688; 699),
par contre, il a dit qu’elle est séparée du corps,
parce qu’elle ne possède pas un organe assigné
à son opération. 442Léonine: si autem
intellectus separet intelligens ea quae sunt
coniunctaesse separata, esset falsus. Marietti: si
autem intellectus intelligat ea quae sunt
coniuncta, esse separata, esset intellectus
falsus. 443Léonine: et. Marietti: vel.
444Léonine: sine carne intellexit in qua est
curvum. Marietti: sine carne intelligit
inquantum est curvum. 445Léonine: secundum
esse. Marietti: secundum rem.
446Praeoccupatus ! 200
Chapitre 8 (431b20-432a14) 431b20 Et
maintenant pour récapituler ce qu’on a dit sur
l'âme, redisons qu’en quelque sorte, l'âme
s’identifie à tous les êtres. Car les êtres sont ou
sensibles ou intelligibles, et la science s'identifie
en quelque sorte à ses objets comme la
sensation aux objets sensibles. Maintenant, de
quelle manière?, c'est ce qu’il faut chercher. Or
donc, la science et la sensation se divisent en
leurs objets447, mais, en puissance, elles se
divisent en leurs objets en puissance, et,
finalisées, en leurs objets finalisés. Or les parties
sensitive et scientifique de l'âme sont en
puissance leurs objets, l'intelligible et le
sensible. 431b28 C’est-à-dire, nécessairement,
ou bien eux-mêmes ou bien leurs formes. Eux-
mêmes, ce n'est certes pas le cas, car ce n'est pas
la pierre qui est dans l'âme, mais sa forme.
Aussi en est-il de l'âme comme de la main, car
la main est instrument d'instruments,
l'intelligence forme de formes, et le sens forme
de sensibles448. 432a3 Mais puisque, à ce qu’il
semble449, rien n’existe séparément des
grandeurs sensibles, c'est dans les formes
sensibles que les intelligibles existent, tant ceux
qu'on appelle des «abstractions» que tous les
habitus et affections des sensibles. Voilà
pourquoi, sans sentir, on n’apprendrait ni ne

LECTIO 13
[81070] Sentencia De anima, lib. 3 l. 13 n.
1Postquam philosophus determinavit de sensu
et intellectu, nunc per ea quae de utroque dicta
sunt ostendit quid de natura animae sit
sentiendum. Et dividitur in partes duas. In
prima ostendit, quod natura animae est
quodammodo sicut antiqui credebant et
quodammodo aliter. In secunda ostendit
dependentiam intellectus a sensu, ibi, quoniam
autem neque res. Circa primum duo facit.
Primo ostendit quod anima quodammodo est
omnia sicut antiqui dixerunt. Secundo dicit
quod aliter est omnia, quam illi dixerunt, ibi,
necesse est autem. Dicit ergo primo, quod nunc
recapitulantes quae dicta sunt de anima, ut ex
his propositum ostendamus, dicamus quod
omnia quodammodo est anima. Omnia enim
quae sunt, aut sunt sensibilia, aut intelligibilia;
anima autem est quodammodo omnia sensibilia
et intelligibilia, quia in anima est sensus et
intellectus sive scientia, sensus autem est
quodammodo ipsa sensibilia, et intellectus
intelligibilia, sive scientia scibilia.
[81071] Sentencia De anima, lib. 3 l. 13 n. 2Et
qualiter hoc sit oportet inquirere. Sensus enim
et scientia dividuntur in res, idest dividuntur in
actum et potentiam quemadmodum et res, ita
tamen quod scientia et sensus quae sunt in
potentia ad sensibilia et scibilia, se habent ad
scibilia et sensibilia quae sunt in potentia;
scientia vero et sensus quae sunt in actu,
porterait attention à rien. Et quand on pense,
nécessairement on pense en même temps un
phantasme, car les phantasmes sont pour
l’intelligence comme les sensibles pour le sens,
mais sans matière. 432a10 L'imagination est
pourtant différente de l'affirmation et de la
négation, car cette composition des conceptions
implique le vrai ou le faux. 432a12 Mais alors,
les premières conceptions, quelle différence fera
qu’elles ne soient pas des phantasmes? N’est-ce
pas que les autres450 ne sont pas des
phantasmes, bien qu'ils n’aillent jamais sans
phantasmes ?
Leçon 13
#787. — Le Philosophe vient de traiter du sens
et de l’intelligence. Maintenant, à l’aide de ce
qui a été traité451 sur l’un et sur l’autre, il
montre ce qu’on doit penser de la nature de
l’âme. Cela se divise en deux parties : dans la
première, il montre que la nature de l’âme est
d’une certaine manière comme les anciens
croyaient et d’une certaine manière autrement ;
dans la seconde (432a3), il montre la
dépendance de l’intelligence au sens. Sur le
premier point, il en développe deux autres : en
premier, il montre que l’âme est d’une certaine
manière toutes choses, comme les anciens le
disaient ; en second (431b28), il montre452
qu’elle est toutes choses autrement qu’ils ne le
disaient. 447. 448 «La main est potentiellement
plusieurs instruments dans le sens où elle peut
avoir plusieurs usages (couper, frapper), non
dans le sens où elle peut devenir plusieurs
instruments (une scie, un marteau). De la même
façon, l’âme est potentiellement tout ce qui est
connaissable, dans le sens où elle peut recevoir
toutes les formes (intelligibles et sensibles), non
dans le sens où elle peut devenir tout ce qui est
(à la fois sensible et intelligible).» (Bodéüs) —
Mieux, il me semble: la main est tous les
instruments parce qu’elle peut prendre chacun;
de même, l’intelligence est toutes les natures et
le sens tous les sensibles parce qu’ils peuvent
prendre la forme de chacun. 449 «Opinion que
partage Aristote (et qui l’oppose aux partisans
ordinantur in sensibilia et scibilia quae sunt in
actu, sed tamen diversimode. Nam sensus in
actu, et scientia vel intellectus in actu, sunt
scibilia et sensibilia in actu. Sed potentia
animae sensitivae, et id quod scire potest idest
potentia intellectiva, non est ipsum sensibile
vel scibile, sed est in potentia ad ipsa.
Sensitivum quidem ad sensibile; quod autem
scire potest, ad scibile. Relinquitur igitur quod
anima quodammodo sit omnia.
[81072] Sentencia De anima, lib. 3 l. 13 n.
3Deinde cum dicit necesse est ostendit quod
alio modo est omnia, quam antiqui ponerent; et
dicit, quod si anima est omnia, necesse est
quod sit, vel ipsae res scibiles et sensibiles,
sicut Empedocles posuit quod terra terram
cognoscimus, et aqua aquam, et sic de aliis; aut
sit species ipsorum. Non autem anima est ipsa
res, sicut illi posuerunt, quia lapis non est in
anima, sed species lapidis. Et per hunc modum
dicitur intellectus in actu esse ipsum
intellectum in actu, inquantum species
intellecti est species intellectus in actu.
[81073] Sentencia De anima, lib. 3 l. 13 n. 4Ex
quo patet quod anima assimilatur manui.
Manus enim est organum organorum, quia
manus datae sunt homini loco omnium
organorum, quae data sunt aliis animalibus ad
defensionem, vel impugnationem, vel
cooperimentum. Omnia enim haec homo sibi
manu praeparat. Et similiter anima data est
homini loco omnium formarum, ut sit homo
quodammodo totum ens, inquantum secundum
animam est quodammodo omnia, prout eius
anima est receptiva omnium formarum. Nam
intellectus est quaedam potentia receptiva
omnium formarum intelligibilium, et sensus est
quaedam potentia receptiva omnium formarum
sensibilium.
[81074] Sentencia De anima, lib. 3 l. 13 n.
5Deinde cum dicit quoniam autem quia dixerat
quod intellectus est quodammodo intelligibilis,
sicut sensus sensibilis, posset aliquis credere,
quod intellectus non dependeret a sensu. Et hoc
quidem verum esset si intelligibilia nostri
intellectus essent a sensibilibus separata
secundum esse, ut Platonici posuerunt. Et ideo
des Idées), mais sous réserve : elle ne vaut que
pour l’analyse du naturaliste et du
mathématicien, qui considère les formes des
grandeurs.» (Bodéüs) 450 Les autres
conceptions, celles qui en sont composées, ne
sont pas des phantasmes, leurs parties ne
peuvent donc pas en être non plus. 451 Léonine:
determinata. Marietti: dicta. 452 Léonine:
ostendit. Marietti: dicit. 201 L’âme, commence-
t-il, est d’une certaine manière toutes choses. Il
récapitule ainsi ce qui a été dit sur l’âme, de
façon à montrer son propos. En effet, tout ce qui
est est ou sensible ou intelligible ; or l’âme est
d’une certaine manière à la fois les sensibles et
les intelligibles453, puisqu’il y a dans l’âme le
sens et l’intelligence, ou la science, et que le
sens est d’une certaine manière les sensibles
mêmes, et l’intelligence les intelligibles, ou la
science les objets susceptibles de science.
#788. — Il faut chercher de quelle manière il en
va ainsi. En effet, le sens et la science se
divisent «en leurs objets», c’est-à-dire se
divisent en acte et puissance comme leurs
objets, de sorte toutefois que la science et le
sens en puissance aux sensibles et aux objets de
science se rapportent aux objets de science et
aux sensibles en puissance, tandis que la science
et le sens qui sont en acte sont ordonnés aux
sensibles et aux objets de science en acte. Mais
de manière différente. En effet, le sens en acte et
la science ou l’intelligence en acte sont des
objets de science et des sensibles en acte
aussi454. Mais la puissance sensitive de
l’âme455, et sa capacité de science, c’est-à-dire
la puissance intellective, ne sont pas le sensible
ou l’objet de science comme tels, mais sont en
puissance à le devenir. Certes, respectivement,
la puissance sensitive est en puissance le
sensible, et la capacité de science est en
puissance l’objet de science. Il reste donc que,
de quelque manière, l’âme est toutes choses.
#789. — Ensuite (431b28), il montre qu’elle est
toutes choses d’une autre manière que ne le
soutenaient les anciens. Si l’âme, dit-il, est
toutes choses, il est nécessaire qu’elle soit ou les
objets de science et les sensibles en eux-mêmes,
comme Empédocle soutenait que nous
hic ostendit, quod intellectus indiget sensu. Et
postmodum quod intellectus differt a
phantasia, quae etiam a sensu dependet, ibi, est
autem phantasia. Dicit ergo primo, quod quia
nulla res intellecta a nobis, est praeter
magnitudines sensibiles, quasi ab eis separata
secundum esse, sicut sensibilia videntur
abinvicem separata: necesse est quod
intelligibilia intellectus nostri sint in speciebus
sensibilibus secundum esse, tam illa quae
dicuntur per abstractionem, scilicet
mathematica, quam naturalia, quae sunt habitus
et passiones sensibilium. Et propter hoc sine
sensu non potest aliquis homo addiscere quasi
de novo acquirens scientiam, neque intelligere,
quasi utens scientia habita. Sed oportet, cum
aliquis speculatur in actu, quod simul formet
sibi aliquod phantasma. Phantasmata enim sunt
similitudines sensibilium.
[81075] Sentencia De anima, lib. 3 l. 13 n.
6Sed in hoc differunt ab eis, quia sunt praeter
materiam. Nam sensus est susceptivus
specierum sine materia, ut supradictum est.
Phantasia autem est motus factus a sensu
secundum actum. Patet autem ex hoc falsum
esse, quod Avicenna ponit, quod intellectus
non indiget sensu postquam acquisivit
scientiam. Manifestum est enim quod
postquam aliquis acquisivit habitum scientiae,
necesse est ad hoc quod speculetur, quod utatur
phantasmate; et propter hoc per laesionem
organi impeditur usus scientiae iam acquisitae.
[81076] Sentencia De anima, lib. 3 l. 13 n.
7Deinde cum dicit est autem ostendit
differentiam inter phantasiam et intellectum. Et
primo quantum ad operationem communem
intellectus, quae est compositio et divisio;
dicens quod phantasia est alterum ab
affirmatione vel negatione intellectus; quia in
complexione intelligibilium iam est verum et
falsum: quod non est in phantasia. Nam
cognoscere verum et falsum est solius
intellectus.
[81077] Sentencia De anima, lib. 3 l. 13 n.
8Secundo ibi primi autem inquirit in quo
differant primi intellectus, idest intelligentiae
indivisibilium, cum non sint phantasmata. Et
connaissons la terre par de la terre et l’eau par
de l’eau, et ainsi du reste, ou bien qu’elle soit
les espèces de ces choses. Or l’âme n’est pas les
choses elles-mêmes, comme ceux-là le
soutenaient, car il n’y a pas dans l’âme la pierre,
mais l’espèce de la pierre. Et de cette manière
on dit que l’intelligence en acte est l’intelligence
en acte comme telle, dans la mesure où l’espèce
de l’intelligence, c’est l’espèce de l’intelligence
en acte.
#790. — Par là il appert que l’âme s’assimile à
la main. La main, en effet, est l’instrument des
instruments, parce que les mains ont été
données à l’homme au lieu de tous les
instruments qui ont été donnés aux autres
animaux pour leur défense, ou pour l’attaque, ou
pour leur abri. En effet, toutes ces choses
l’homme se les fabrique à la main. Et
pareillement, l’âme a été donnée à l’homme au
lieu de toutes les formes, de sorte que l’homme
soit d’une certaine manière tout être, en tant que
par son âme il est d’une certaine manière toutes
choses, pour autant que son âme reçoit toutes les
formes. En effet, l’intelligence est une forme456
qui revêt toutes les formes intelligibles, et le
sens est une forme457 qui revêt toutes les
formes sensibles.
#791. — Ensuite (432a3), étant donné qu’il a dit
que l’intelligence est d’une certaine manière
l’intelligible comme le sens est le sensible, on
pourrait croire que l’intelligence ne dépend pas
du sens. Et cela serait de fait vrai, si par soi les
objets intelligibles à notre intelligence étaient
séparés des sensibles, comme les Platoniciens le
soutenaient. C’est pourquoi il montre ici que
l’intelligence a besoin du sens. Et ensuite
(432a10), que l’intelligence diffère de
l’imagination, qui dépend aussi du sens. Aucune
chose intelligée par nous, commence-t-il, n’est
en dehors des grandeurs sensibles comme si elle
en était séparée dans l’être, à la manière dont les
sensibles, manifestement, existent séparément
les uns des autres. Quant à leur existence, par
conséquent, les objets intelligibles à notre
intelligence sont nécessairement dans les
espèces sensibles, tant ceux qui se disent par
abstraction, à savoir, les objets mathématiques,
respondet, quod non sunt sine phantasmatibus,
sed tamen non sunt phantasmata, quia
phantasmata sunt similitudines particularium,
intellecta autem sunt universalia ab
individuantibus conditionibus abstracta: unde
phantasmata sunt indivisibilia in potentia, et
non in actu.
que les objets naturels, lesquels sont de fait les
dispositions stables et les affections des choses
sensibles. À cause de cela, sans le sens on ne
peut apprendre du neuf, dans l’acquisition de la
science, ni intelliger par l’usage de la science
déjà possédée. Il faut 453 Léonine: et sensibilia
et intelligibilia. Marietti: omnia sensibilia et
intelligibilia. 454 Léonine: scibilia et sensibilia
etiam in actu. Marietti: scibilia et sensibilia in
actu. 455 Léonine: potentia animae sensitiva.
Marietti: potentia animae sensitivae. 456
Léonine: forma. Marietti: potentia. 457
Léonine: forma. Marietti: potentia. 202 au
contraire, lorsqu’on spécule en acte, qu’en
même temps on se forme un phantasme. En
effet458, les phantasmes sont les similitudes des
choses sensibles.
#792. — Mais il y a cette différence entre eux
qu’ils sont en dehors de la matière. En effet, le
sens est réceptif des espèces sans leur matière,
comme on l’a dit plus haut (#284; 551).
L’imagination, quant à elle, est un mouvement
issu du sens en acte459. De là appert faux ce
qu’Avicenne soutient, que l’intelligence n’a pas
besoin du sens une fois la science acquise.
Manifestement, en effet, même après avoir
acquis l’habitus de science, il reste nécessaire,
pour spéculer avec, d’user du phantasme. C’est
pour cela que, par une lésion de l’organe,
l’usage de la science déjà acquise se trouve
empêché.
#793. — Ensuite (432a10), il montre la
différence entre l’imagination et l’intelligence.
En premier, quant à l’opération de
l’intelligence460 qui réside dans la composition
et la division. L’imagination, dit-il, est
différente de l’affirmation et461 de la négation
de l’intelligence, parce que dans la composition
de l’intelligence462 il y a déjà du vrai et du
faux, et qu’il n’y en a pas dans l’imagination.
En effet, connaître le vrai et le faux appartient à
la seule intelligence.
#794. — En second (432a12), il enquête en quoi
diffèrent les premières intelligences, c’est-à-dire
les intelligences des indivisibles, pour ne pas
être463 des phantasmes. Elles ne vont pas sans
phantasmes, répond-il, mais cependant elles ne
sont pas des phantasmes, parce que les
phantasmes sont des similitudes des objets
particuliers, tandis que les conceptions formées
par l’intelligence sont des universels abstraits
des conditions individuantes. Aussi les
phantasmes sont-ils indivisibles en puissance,
mais non en acte.
Chapitre 9 (432a15-433a8) 432a15 Ainsi donc
l'âme, celle des animaux, se définit d’après deux
puissances: celle de juger, fonction de
conception et de sensation, et celle de mouvoir
selon le mouvement local. Pour le sens et
l'intelligence, voilà de quoi on a traité jusqu’ici.
Pour la capacité de mouvoir, on doit examiner
ce qu’elle peut bien être pour l'âme : en est-ce
une partie unique, séparable en grandeur ou en
notion, ou est-ce toute l’âme ? Et si c’en est une
partie, en est-ce une spéciale, en dehors de
celles qu'on a coutume d’énumérer et que nous
avons nommées, ou est-ce l'une d’elles ? 432a22
Mais il y a tout de suite difficulté à savoir de
quelle manière on doit parler de parties de l’âme
et combien il y en a. D’une certaine façon, en
effet, elles paraissent infinies, et ne se réduisent
pas, selon les distinctions des uns, aux parties
raisonnante, irascible et concupiscible, ou, selon
d'autres, à la partie dotée de raison et à la partie
irrationnelle. 432a26 En effet, au regard des
différences avec lesquelles on distingue ces
parties-là, d’autres parties paraissent présenter
entre elles plus de distance encore qu’elles :
celles que nous avons déjà énumérées, à savoir,
la partie nutritive, qui se trouve chez les plantes
et chez tous les animaux, et la partie sensitive,
que l'on ne saurait facilement placer ni comme
irrationnelle ni comme dotée de raison. 432a31
En outre, la partie imaginative, qui diffère de
toutes les autres en son être, il y aurait grande
difficulté à préciser à laquelle de ces parties elle
s’assimile et de laquelle elle se distingue, si on
les suppose comme des parties séparées de
l’âme. 432a3 En plus d’elles, la partie appétitive
paraît bien être différente de toutes les autres à
la fois en définition et en puissance. Il serait
pourtant absurde de la séparer des autres, car
dans la partie 458 Léonine: autem. Marietti:
enim. 459 Léonine: motus a sensu secundum
actum. Marietti: motus factus a sensu secundum
actum. 460 Léonine: quantum ad operationem
intellectus. Marietti: quantum ad operationem
communem intellectus. 461 Léonine: et.
Marietti: vel. 462 Léonine: intellectuum.
Marietti: intelligibilium. 463 Léonine: quod non
sint. Marietti: cum non sint. 203 rationnelle on
rencontre le vouloir et, dans la partie
irrationnelle, le désir et la colère. Si donc l'âme
a trois parties, en chacune on retrouvera
l’appétit. 432b7 Certes, en outre, ce sur quoi
porte notre discours actuel : qu’est-ce qui meut
l’animal localement ? Car le mouvement de
croissance et de décroissance, présent chez tous,
c’est, semble-t-il bien, la partie générative et
nutritive, aussi présente chez tous, qui le
provoque. Quant à l'inspiration et à l'expiration,
au sommeil et à la veille, on devra en faire
l’examen plus tard. Car ces problèmes
comportent aussi beaucoup de difficulté.
432b13 Concernant le mouvement local, on doit
examiner qu’est-ce qui meut l'animal du
mouvement de locomotion. Que ce n’est certes
pas la puissance nutritive, c'est évident:
toujours, en effet, c'est en vue d'une fin que ce
mouvement s'accomplit, et il se fait soit avec
imagination soit avec appétit. Car, sans désir ni
fuite, rien ne se meut, sinon par violence.
432b17 En outre, même les plantes, alors,
seraient aptes à se déplacer et posséderaient une
partie comme organe en vue de ce mouvement.
432b19 Pareillement, ce n'est assurément pas
non plus la puissance sensitive. Car il y a
beaucoup d’animaux dotés de sensation et qui
demeurent fixes et immobiles jusqu’à la fin. Or
si la nature ne fait rien en vain ni ne néglige rien
de ce qui est nécessaire, sauf chez ceux qui sont
mutilés et imparfaits, et si ces animaux fixes
sont parfaits et non mutilés — ils en donnent le
signe dans le fait qu'ils se reproduisent et ont
maturité et déclin —, ils auraient aussi les
organes de la locomotion, [s’ils en avaient la
capacité]. 432b26 Mais ce n'est pas davantage la
capacité de concevoir, qu'on appelle aussi
intelligence, qui meut. En effet, l'intelligence
spéculative ne regarde à rien qui soit à faire, ni
ne parle de rien qui soit à fuir ou à poursuivre.

LECTIO 14
[81078] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
1Postquam philosophus determinavit de
partibus animae vegetativa, sensitiva et
intellectiva, nunc quarto determinat de parte
animae motiva. Et dividitur in partes duas. In
prima dicit de quo est intentio. In secunda
prosequitur, ibi, habet autem dubitationem.
Dicit ergo primo, quod quia anima quae est
animalium, definita est etiam ab antiquis
philosophis secundum duas potentias, idest
secundum quod habet potentiam ad duo
quorum unum est discretio, quae fit per
cognitionem, quae quidem discretio opus est
intellectivae et sensitivae partis, aliud autem
est movere secundum locum: de sensu et
intellectu sunt tanta determinata, quanta in
prioribus habita sunt. Sed nunc speculandum
est de alia parte scilicet principio movente,
quid animae sit. Utrum scilicet sit aliqua pars
animae separabilis ab aliis, vel magnitudine, id
est subiecto, ita quod habeat distinctum locum
Pourtant, le mouvement consiste toujours à fuir
ou poursuivre quelque chose. Mais même quand
elle regarde pareil objet, elle ne commande pas
alors assurément de le fuir ou de le poursuivre.
Par exemple, elle conçoit souvent quelque chose
de terrible ou de plaisant, mais n’ordonne pas de
le fuir ou de le poursuivre. Par contre, le cœur
est ému, ou encore une autre partie, s’il s’agit de
quelque chose de plaisant. 433a1 En outre,
même quand l'intelligence ordonne et que la
raison dit de fuir ou de poursuivre un objet, on
ne se meut pas nécessairement, mais on agit
éventuellement selon son désir, comme les
incontinents. Et de manière générale, nous
observons que celui qui possède la science
médicale ne guérit pas toujours, comme si
c’était autre chose le principe qu’on agisse selon
la science, et non la science même. 433a6 Enfin,
ce n'est pas non plus l'appétit qui est maître du
mouvement. Les continents, en effet, quelque
appétit et désir qu’ils éprouvent, ne font pas ce
dont ils ont l’appétit, mais suivent leur
intelligence.
Leçon 14
#795. — Le Philosophe a traité des parties
végétative, sensitive et intellective de l'âme.
Maintenant, en quatrième, il traite de la partie
motrice de l'âme. Cela se divise en deux parties.
Dans la première, il dit sur quoi porte son
intention; dans la seconde (432a22), il l'exécute.
L'âme qui appartient aux animaux, commence-t-
il 464, est définie, même par les philosophes
anciens, d'après deux puissances, c'est-à-dire
d'après le fait qu'elle possède une puissance à
deux activités dont l'une est le discernement
effectué par la connaissance — discernement
qui est l'œuvre des parties intellective et
sensitive —, tandis que l'autre est le mouvement
local. Tout ce dont nous avons traité dans les
parties antérieures portait sur le sens et
l'intelligence. Il nous faut maintenant observer
l'autre partie, c'est-à-dire le principe moteur
465: qu'est-il pour l'âme? Est-ce une partie de
l'âme séparable des autres en grandeur, c'est-à-
dire quant à son sujet, de sorte qu'elle aurait
in corpore ab aliis potentiis, sicut Platonici
posuerunt: vel sit separabilis ab aliis animae
partibus, ratione tantum. An non sit pars
animae, sed sit tota anima. Et dato quod sit
aliqua pars animae, remanet considerandum
utrum sit quaedam alia pars animae praeter
illas quae consueverunt dici, et praeter eas
quae a nobis dictae sunt, aut est una earum.
[81079] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
2Deinde cum dicit habet autem prosequitur
suam intentionem. Et primo per modum
disputationis. Secundo per modum
determinationis, ibi, videntur autem haec duo.
Circa primum duo facit. Primo disputat contra
distinctionem potentiarum animae. Secundo
specialiter circa principium motus, quae pars
animae sit, ibi, sed de motu secundum locum.
Circa primum duo facit. Primo recitat
divisionem potentiarum animae, quam quidam
ponebant. Secundo disputat contra eas, ibi,
secundum enim differentias. Dicit ergo primo,
quod mox in principio huius inquisitionis habet
dubitationem, quomodo oporteat distinguere
partes animae, et quot sunt: quia secundum
aliquem modum videntur infinitae esse, idest
non posse comprehendi sub aliquo certo
numero. Et hoc verum esset, si singulis
operibus animae et motibus qui sunt ab anima,
necesse esset attribuere diversas partes animae:
et sic videtur quod non sint solum illae partes
quas quidam determinant, scilicet rationalem,
irascibilem, appetitivam, idest
concupiscibilem. Haec quidem divisio non
comprehendit omnes animae partes, sed solum
vires motivas in homine.
[81080] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
3Alii autem distinguunt animae vires, per
rationem habentem, et irrationabilem. Sed haec
quidem divisio, licet secundum aliquem
modum comprehendat animae partes omnes,
non tamen est propria divisio partium animae,
secundum quod sunt animae partes, sed solum
secundum quod sunt in anima rationem
habente; et sic utitur ea Aristoteles in primo
Ethicorum.
[81081] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
4Deinde cum dicit secundum enim obiicit
dans le corps un lieu distinct de celui des autres
puissances, comme les Platoniciens le
464Léonine: dicit ergo. Marietti: dicit ergo
primo. 465Léonine: de principio movente.
Marietti: de alia parte scilicet de principio
movente.
204 soutenaient, ou bien séparable des autres
parties de l'âme seulement quant à sa définition?
Ou encore 466 serait-ce non pas une partie de
l'âme, mais toute l'âme? Puis, en admettant que
ce soit une partie de l'âme, il reste à regarder si
c'est une autre partie de l'âme que les autres 467,
extérieure à celles que l'on a coutume
d'énumérer, et extérieure à celles que nous
avons énumérées, ou si c'est l'une d'entre elles.
#796. — Ensuite (432a22), il poursuit son
intention. En premier, par mode de discussion;
en second (433a9), par mode de détermination.
Dans la première partie, il développe deux
points: en premier, il discute contre la
distinction des puissances de l'âme; en second
(432b13), il discute spécialement sur le principe
moteur468, qui est une partie de l'âme. Sur le
premier point, il en développe deux autres: en
premier, il présente la division des puissances
de l'âme telle que d'aucuns la soutenaient; en
second (432a26), il discute contre elles. Dès le
début de cette recherche, commence-t-il, surgit
cette difficulté: comment faut-il diviser les
parties de l'âme, et combien y en a-t-il ? Car
d'une certaine manière elles paraissent infinies,
c'est-à-dire ne pas pouvoir être comprises sous
un certain nombre. Et cela serait vrai, s'il était
nécessaire d'attribuer des parties différentes de
l'âme à chacune des opérations
469 et des mouvements qui sont issus de l'âme.
De la sorte, il semble qu'il n'y aurait pas
seulement ces parties que certains traitent, à
savoir, la rationnelle, l'irascible et l'affective,
c'est-à-dire l'appétit
470. D'ailleurs, cette division ne comprend pas
toutes les parties de l'âme, mais seulement les
forces motrices chez l'homme.
#797. — Par contre, d'autres distinguent les
forces de l'âme par celle qui est dotée de raison
et l'irrationnelle. Cette division, cependant, bien
qu'elle comprenne d'une certaine façon toutes
contra praedictas divisiones multipliciter.
Prima obiectio est, quod si istae differentiae
secundum quas diversificant aliquae partes
animae, sufficiunt ad diversitatem in partibus
animae constituendam, inveniuntur aliae partes
maiorem differentiam habentes adinvicem,
quam illae quae dictae sunt, de quibus etiam in
hoc libro dictum est. Pars enim vegetativa est
in plantis, et in omnibus animalibus, sive in
omnibus viventibus, et sensitiva etiam est in
omnibus animalibus: et manifestum est, quod
vegetativa et sensitiva plus differunt
abinvicem, et a rationali et concupiscibili et
irascibili, quam irascibilis differat a
concupiscibili: et tamen istae duae potentiae
non comprehenduntur sub illis divisionibus.
[81082] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n. 5Et
quod non comprehendantur sub prima
divisione manifestum est. Patet enim quod
neque vegetativa neque sensitiva potest dici
esse rationabilis, vel concupiscibilis, vel
irascibilis. Unde hoc praetermisso, probat,
quod haec non comprehendantur sub secunda
divisione; dicens quod non de facili potest
aliquis, vel vegetativam vel sensitivam ponere,
vel irrationalem, vel rationem habentem.
[81083] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n. 6Et
quidem quod neutra harum habeat rationem,
manifestum est. Sed quod neque etiam aliqua
earum sit irrationabilis, ex hoc manifestum
esse potest: quia irrationabile est, vel quod est
contrarium rationi, vel quod est natum habere
rationem et non habet: quorum neutrum
contingit dictis partibus. Si enim diceret tantum
negationem rationis, non posset poni genus
potentiarum animae. Unde manifestum videtur,
quod praemissae divisiones potentiarum
animae sint inconvenientes.
[81084] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
7Secundam rationem ad idem ponit ibi adhuc
autem dicens quod pars animae phantastica,
qua secundum rationem ab omnibus aliis
differt, habet multam dubitationem cum qua
praedictarum potentiarum debeat esse eadem
vel altera; et praecipue si aliquis ponat partes
animae separatas subiecto, sicut aliqui
ponebant.
les parties de l'âme, n'est toutefois pas une
division appropriée des parties de l'âme en tant
qu'elles sont des parties de l'âme, mais
seulement, peut-être, selon qu'elles sont dans
l'âme dotée de raison; aussi Aristote en fait-il
usage, Éthique I, 13.
#798. — Ensuite (432a22), il soulève plusieurs
objections contre les divisions qui précèdent. La
première objection est la suivante : si ces
différences avec lesquelles ces auteurs
différencient les parties de l'âme suffisent à
constituer une diversité entre elles, il y a
d'autres parties qui entretiennent une plus
grande différence entre elles que celles que l'on
a dites, et dont on a parlé en ce livre même
(#199-210). En effet, la partie végétative est
dans les plantes et en tous les animaux, en fait
en tous les vivants, et la partie sensitive est aussi
en tous les animaux; et il est manifeste que la
végétative et la sensitive diffèrent plus entre
elles et de la rationnelle et de la concupiscible et
de l'irascible que l'irascible diffère de la
concupiscible. Pourtant, ces deux puissances ne
sont pas comprises sous ces divisions.
#799. — Qu'elles ne sont pas comprises sous la
première division est manifeste. Il appert, en
effet, que ni la végétative ni la sensitive ne
peuvent se dire rationnelles ou concupiscibles
ou irascibles. Aussi, cela mis de côté, il prouve
que celles-ci ne sont pas comprises sous la
seconde division, disant qu'on ne peut pas
facilement soutenir que la végétative ou que la
sensitive soit irrationnelle ou soit dotée de
raison.
#800. — Toutefois, qu'aucune d'entre elles ne
possède la raison, c'est manifeste. Mais
qu’aucune d'entre elles non plus ne soit
irrationnelle, cela peut devenir manifeste
comme suit: est irrationnel ou bien ce qui est
contraire à la raison, ou bien ce qui est de nature
à avoir la raison et ne l'a pas. Or ni l'un ni l'autre
ne convient471 aux parties nommées. Si, en
effet, on voulait seulement dire la négation de la
raison, on ne pourrait poser cela comme genre
pour les puissances de l'âme. Aussi, il semble
manifeste que les divisions qui précèdent sont
inconvenantes pour les puissances de l'âme.
[81085] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
8Tertiam rationem ponit ibi adhuc autem dicit
quod vis etiam appetitiva videtur esse altera
ratione et potentia ab omnibus partibus animae.
Et si secundum praedictam divisionem, partes
animae subiecto distinguantur in rationalem et
irrationalem inconveniens videbitur sequestrar
e, idest, dividere appetitivam in duas partes
subiecto differentes: et tamen hoc oportebit, si
quis dicat rationale et irrationale partes animae
subiecto distinctas; quia quaedam appetitiva est
in parte rationabili, idest voluntas, quaedam in
parte irrationabili scilicet irascibilis et
concupiscibilis. Et siquis distinguat partes
animae in tres subiecto distinctas, scilicet
rationalem, irrationalem et irascibilem,
sequetur quod in unaquaque earum erit
appetitus: in rationabili enim est voluntas, ut
dictum est: irascibili inest appetitus, et similiter
concupiscibili. Erunt igitur tres appetitus in
anima subiecto differentes secundum
praedictam divisionem.
[81086] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
9Sed quaeritur quare in appetitu sensitivo sunt
duae potentiae appetitivae, scilicet irascibilis et
concupiscibilis, in appetitu autem rationali est
unus appetitus tantum, scilicet voluntas. Et
dicendum est, quod potentiae distinguuntur
secundum rationes obiectorum. Obiectum
autem appetitivae est bonum apprehensum.
[81087] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
10Alio autem modo apprehendit bonum
intellectus et sensus. Nam intellectus
apprehendit bonum secundum universalem
rationem boni; sensus autem apprehendit sub
determinata ratione boni. Et ideo appetitus qui
sequitur apprehensionem intellectus, est unus
tantum. Appetitus autem qui sequuntur
apprehensionem sensus, distinguuntur
secundum diversam rationem boni apprehensi.
Nam aliquid apprehensum per sensum, habet
rationem boni appetibilis, inquantum est
delectabile secundum sensum; et ad hoc
bonum ordinatur concupiscibilis. Aliquid
autem habet rationem boni et appetibilis,
inquantum perficitur delectabilibus, quasi
habens facultatem ad libitum utendi eis; et ad
466Léonine: aut. Marietti: an. 467Léonine: alia
pars ab aliis animae. Marietti: alia pars
animae. 468Léonine: principium motivum.
Marietti: principium motus. 469Léonine:
operationibus. Marietti: operibus.
470Appetitivam, idest concupiscibilem.
471Léonine: convenit. Marietti: contingit. 205
#801. — Il présente ensuite une deuxième
raison contre le même point (432a31). Cette
partie de l'âme qu'est l'imagination, qui472
diffère en définition de toutes les autres,
présente beaucoup de difficulté quant à savoir
avec laquelle des puissances nommées elle peut
s'identifier ou se distinguer. Principalement si
on soutient que les parties de l'âme sont
séparées quant à leur sujet, comme certains le
soutenaient.
#802. — Il présente ensuite une troisième raison
(432a3). Même la puissance appétitive, dit-il,
semble différer en définition et comme
puissance de toutes les parties de l'âme. Et si,
d'après la division qui précède, les parties de
l'âme se distinguent quant à leur sujet en la
rationnelle et l'irrationelle, «une absurdité
semblera s'ensuivre de la donner comme partie
séparée» : on divisera l'appétit en trois473
parties différentes quant à son sujet. Pourtant, il
le faudra bien, si on dit que la rationnelle et
l'irrationnelle sont des parties de l'âme distinctes
quant à leur sujet. Car il y a de l’appétitif dans
la partie rationnelle : la volonté, et de l’appétitif
dans la partie irrationnelle : l'irascible et le
concupiscible. Si donc on distingue les parties
de l'âme en trois distinctes quant à leur sujet, à
savoir, la rationnelle, l'irrationnelle et l'irascible,
il s'ensuivra qu'en chacune d'elles il y aura de
l’appétit. En effet, dans la rationnelle, il y a la
volonté, comme on a dit; à l'irascible appartient
aussi un appétit, et pareillement au
concupiscible. Il y aura donc, d'après la division
qui précède, trois appétits dans l'âme, distincts
quant à leur sujet.
#803. — Par contre, on se demande pourquoi,
dans l'appétit sensible, il y a deux puissances
appétitives, à savoir, l'irascible et le
concupiscible, tandis que dans l'appétit rationnel
il n'y a qu'un seul appétit, à savoir, la volonté.
hoc ordinatur irascibilis, quae est quasi
propugnatrix concupiscibilis. Et inde est quod
animalia non irascuntur neque pugnant nisi
propter delectabilia, id est propter cibos et
venerea, ut dicitur in sexto de historiis
animalium.
[81088] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
11Et propter hoc omnes passiones irascibilis
incipiunt a passionibus concupiscibilis, et
terminantur in eis. Ira enim tristitia
commovetur, et in delectationem finitur. Irati
enim puniendo delectantur. Et propter hoc
quidam dicunt, quod obiectum irascibilis est
arduum.
[81089] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
12Quod autem a quibusdam dicitur, quod
irascibilis ordinatur ad fugam mali, nullam
omnino habet rationem. Eadem enim est
potentia contrariorum, sicut visus albi et nigri:
unde bonum et malum non possunt
diversificare potentiam appetitivam. Et propter
hoc, sicut amor boni pertinet ad
concupiscibilem, ita odium mali, ut dicit
philosophus in nono Ethicorum; et spes de
bono et timor de malo pertinent ad irascibilem.
[81090] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
13Quartam rationem ponit ibi sed iam dicens,
quod etiam illud, de quo nunc quaerimus,
scilicet quid sit movens animal secundum
locum, facit dubitationem circa praedictas
divisiones; quia non videtur sub eis contineri.
De motu autem augmenti et decrementi, qui est
communis omnibus viventibus, manifestum
est, quod habet principium commune omnibus
viventibus, secundum generativam et
vegetativam. Quaedam autem aliae mutationes
animalium sunt, sicut respiratio et expiratio,
somnus et vigilia, de quibus posterius
determinandum est, quid causet ea. Habent
enim multam dubitationem; et propter hoc
specialem exigunt tractatum.
[81091] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
14Deinde cum dicit sed de motu procedit
disputative ad inquirendum quid sit principium
motus secundum locum in animalibus. Et
primo ostendit, quod non sit vegetativa
potentia. Secundo quod nec sensitiva, ibi,
Les puissances, doit-on répondre, se distinguent
d'après les définitions de leurs objets. Or l'objet
de la partie appétitive est le bien connu.
#804. — Or c'est de façon différente que
l'intelligence et le sens saisissent le bien. En
effet, l'intelligence saisit le bien d'après une
notion universelle du bien, tandis que le sens le
saisit sous une notion limitée. C'est pourquoi
l'appétit qui suit la saisie de l'intelligence est
unique, tandis que les appétits qui suivent la
saisie du sens se distinguent selon une notion
différente du bien saisi. En effet, certaine chose
saisie par le sens a la nature d'un bien désirable
en tant qu'elle est délectable quant au sens; c'est
à ce bien qu'est ordonné l'appétit concupiscible.
Par ailleurs, certaine chose a la nature d'un bien
et d'une chose désirable en tant qu'elle tient son
achèvement de choses délectables, comme ayant
la faculté d'en user à volonté; à ce bien, c'est
l'appétit irascible qui est ordonné, lequel est
comme un défenseur de l'appétit concupiscible.
De là vient que les animaux ne se fâchent ni ne
se battent que pour des biens délectables, c'est-
à-dire pour des nourritures et des relations
sexuelles, comme il est dit, Histoire des
animaux, VI, 18.
#805. — Pour cette raison, toutes les affections
de l'appétit irascible commencent par des
affections de l'appétit concupiscible et se
terminent à elles. La colère, en effet, est une
émotion issue de la tristesse et s'achève dans le
plaisir. En effet, les gens fâchés ont du plaisir à
punir. C'est pour cela que certains disent que
l'objet de l'appétit irascible est le difficile.
#806. — Par contre, ce que d'autres disent, que
l'appétit irascible est ordonné à la fuite du mal,
ne se justifie d'aucune façon. En effet, c'est la
même puissance qui porte sur les contraires; par
exemple, la vue voit à la fois le blanc et le noir.
Aussi, le bien et le mal ne peuvent pas relever
d'une puissance appétitive différente. Pour cette
raison, de même que l'amour du bien appartient
à l'appétit concupiscible, de même aussi la haine
du mal, comme le dit le Philosophe, Éth. Nic.,
II, 5; de même, l'espoir du bien et la crainte du
mal appartiennent à l'appétit irascible.
#807. — Il présente ensuite une quatrième
similiter autem neque sensitiva. Tertio quod
nec intellectiva, ibi, at vero neque ratiocinativa.
Quarto quod nec appetitiva, ibi, at vero neque
appetitus. Dicit ergo primo, quod
considerandum nunc est, quid sit movens
animal secundum locum motu processivo. Et
quod non sit potentia vegetativa, ostendit
duabus rationibus: quarum prima talis est.
Semper motus processivus secundum locum,
est propter aliquid imaginatum et desideratum.
Non enim animal movetur nisi appetens aut
fugiens aliquid, nisi forte per violentiam: sed
phantasia et appetitus non competit parti
vegetativae: ergo pars vegetativa non est
principium motus localis processivi.
[81092] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
15Secundam rationem ponit ibi, amplius et
quae talis est. Pars vegetativa est etiam in
plantis: si igitur pars vegetativa esset
principium motus localis processivi, sequeretur
quod plantae essent motivae suiipsarum
secundum hunc motum, et haberent partes
organicas convenientes huic motui: quod patet
esse falsum. Non ergo pars vegetativa est
principium motus localis processivi in
animalibus.
[81093] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
16Deinde cum dicit similiter autem ostendit
quod neque etiam sensus est principium talis
motus, tali ratione. Sensus enim est omnibus
animalibus: si ergo sensus esset principium
praedicti motus, sequeretur quod omne animal
hoc modo moveretur. Quod patet esse falsum:
quia multa sunt habentia sensum, quae tamen
manent semper in eodem loco, et sunt
immobilia per finem, id est quamdiu vivunt.
[81094] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
17Et quia posset aliquis credere, quod non est
propter hoc quod deficiat eis principium
motivum, sed quia deficiunt eis instrumenta
apta ad motum; ideo ad removendum hoc,
subiungit quod natura nihil facit frustra, neque
deficit in necessariis, nisi in animalibus orbatis
et imperfectis, sicut sunt animalia monstruosa:
quae quidem monstra animalibus accidunt
praeter intentionem naturae, ex corruptione
alicuius principii in semine. Sed animalia
raison (432b7). En outre, dit-il, ce sur quoi nous
enquêtons maintenant, à savoir, ce qui meut
l'animal localement, entraîne aussi une difficulté
à l'encontre474 des divisions qui précèdent,
puisque cela ne semble pas contenu sous elles.
Pour ce qui est du mouvement de croissance et
de décroissance, qui est commun à tous les êtres
vivants475, 472Léonine: quae. Marietti: qua.
473 Duas. Lire tres. 474Léonine: contra.
Marietti: circa. 475Léonine: inferioribus.
Marietti: viventibus. 206 il est manifeste qu'il a
un principe commun chez tous les vivants, à
savoir476, la puissance générative et végétative.
Il y a toutefois encore d'autres changements
chez les animaux, comme la respiration et
l'expiration, le sommeil et la veille, dont il y
aura lieu de traiter plus tard ce qui les cause. Ils
comportent en effet beaucoup de difficulté et
pour cette raison exigent un traité spécial.
#808. — Ensuite (432b13), encore par attaques,
il se met à la recherche du principe du
mouvement local chez les animaux. En premier,
il montre que ce n'est pas la puissance
végétative ; en second (432b19), que ce n'est
pas non plus la puissance sensitive ; en
troisième (432b26), que ce n'est pas non plus la
puissance intellective ; en quatrième (433a6),
que ce n'est pas non plus la puissance appétitive.
Il y a maintenant lieu de traiter, commence-t-il,
de ce qui meut l'animal localement d'un
mouvement progressif. Que cela n'est pas la
puissance végétative, il le montre avec deux
raisonnements, dont le premier va comme suit.
Le mouvement local progressif a toujours lieu
en vue d'un objet imaginé et désiré. En effet,
l'animal ne se meut que pour autant qu'il désire
ou fuit quelque chose, du moins si ce n'est pas
par violence; or l'imagination et l'appétit
n'appartiennent pas à la partie végétative; donc,
la partie végétative n'est pas le principe du
mouvement local progressif.
#809. — Il présente ensuite le second
raisonnement (432b17), qui va comme suit. La
partie végétative est aussi dans les plantes; si
donc la partie végétative était principe de
mouvement local progressif, il s'ensuivrait que
les plantes se meuvraient elles-mêmes de ce
immobilia sunt perfecta in sua specie, et non
sunt orbata quasi monstra: cuius signum est,
quia generant sibi simile, et habent debitum
augmentum et decrementum, quod non est in
animalibus orbatis; ergo et in huiusmodi
animalibus natura nihil facit frustra, neque
deficit in necessariis. Unde sequitur, quod si
haberent principium motus, quod haberent
partes organicas dispositas ad motum
processivum. Alias principium motivum esset
in eis superfluum, et necessaria ad
executionem potentiae motivae eis deficerent.
Ex hoc autem accipere possumus, quod
cuicumque inest aliquod principium vitae,
insunt ei organa convenientia illi principio; et
quod partes corporis sunt propter partes
animae.
[81095] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
18Deinde cum dicit at vero neque ostendit
quod etiam intellectus non est principium
motivum: et dicit, quod neque ratiocinativa,
quae vocatur intellectus, videtur esse movens.
Unde accipere possumus, quod ratio et
intellectus non sunt diversae partes animae, sed
ipse intellectus dicitur ratio, inquantum per
inquisitionem quamdam pervenit ad
cognoscendum intelligibilem veritatem.
[81096] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
19Et quod intellectus non sit principium motus,
probat primo quantum ad speculativum
intellectum; quia cum intellectus speculativus
speculative consideret ea quae sunt tantum
speculabilia, et nullo modo agibilia, sicut cum
considerat quod triangulus habet tres angulos
aequales duobus rectis, et alia huiusmodi;
manifestum est, quod speculativus intellectus
non speculatur aliquid agibile, neque dicit
aliquid de fugibili et persequibili; et sic non
potest movere; quia semper motus est fugientis
aliquid secundum appetitum aut prosequentis.
[81097] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
20Aliquando autem intellectus considerat
aliquid agibile, non tamen practice, sed
speculative, quia considerat ipsum in
universali, et non secundum quod est
principium particularis operis. Et de hoc
consequenter dicit, quod neque
mouvement et auraient des parties organiques
convenant477 à ce mouvement. Or cela appert
être faux. Ce n'est donc pas la partie végétative
qui est le principe du mouvement local
progressif chez les animaux.
#810. — Ensuite (432b19), il montre que le sens
non plus n'est pas le principe de pareil478
mouvement, avec un raisonnement comme suit.
Le sens appartient à tous les animaux479; si
donc le sens était le principe du mouvement
mentionné, il s'ensuivrait que tout animal se
meuvrait de cette manière480. Or cela appert
être faux, car il y a beaucoup de vivants dotés de
sens481 qui, pourtant, demeurent toujours au
même lieu et sont immobiles «jusqu'à la fin»,
c'est-à-dire tant qu'ils vivent.
#811. — Toutefois, on pourrait dire482 que ce
n'est pas parce que le principe du mouvement
leur manque, mais parce que les instruments qui
habilitent au mouvement leur manquent. Aussi,
pour exclure cela, il ajoute que la nature ne fait
rien en vain ni ne laisse rien manquer des
instruments nécessaires, sauf chez les animaux
mutilés et imparfaits, comme le sont les
animaux monstrueux; mais ces monstres se
produisent483 en dehors de l'intention de la
nature, en raison de la corruption de quelque
principe dans la semence. Par contre, les
animaux immobiles sont parfaits dans leur
espèce et ne sont pas mutilés comme des
monstres. Un signe en est qu'ils engendrent
semblable à eux et qu'ils ont croissance et
décroissance due, ce qui n'est pas le cas pour les
animaux mutilés. Donc, même chez des
animaux de la sorte, la nature ne fait rien en
vain ni ne laisse rien manquer des instruments
nécessaires. Aussi s'ensuit-il que s'ils avaient le
principe du mouvement, ils auraient les parties
organiques qui habilitent au mouvement
progressif. Autrement, le principe moteur serait
superflu en eux et les instruments nécessaires
pour l'exercice de leur puissance motrice leur
feraient défaut. Par là, nous pouvons admettre
qu'à quoi que ce soit qu'appartienne un principe
de vie appartiennent aussi les organes qui
conviennent à ce principe; et que les parties du
corps sont en vue des parties de l'âme.
intellectus, cum fuerit speculatus, idest
speculative consideraverit, aliquid huiusmodi,
idest aliquid agibile, nondum praecipit
prosequi vel fugere: sicut cum multoties
intelligimus terribile aliquod vel delectabile.
Sed intellectus non iubet timere vel desiderare;
sed aliquando movetur cor ad timendum,
absque imperio intellectus. Et si iterum
delectabile moveat appetitum, erit aliqua alia
pars, quam cor, quae movetur.
[81098] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
21Et hoc dicit propter opinionem Platonis, qui
posuit partes animae esse subiecto distinctas;
ita quod irascibilis, cuius est timere, sit in
corde, et concupiscibilis sit in aliqua alia parte
corporis, puta in hepate. Sic igitur manifestum
est, quod intellectus speculative considerando
aliquid agibile, non movet. Ex quo patet, quod
intellectus speculativus nullo modo movet
aliquid.
[81099] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
22Deinde cum dicit amplius et probat, quod
nec etiam intellectus practicus movet: dicens,
quod nec etiam intellectu practico praecipiente,
quod contingit cum intelligentia dicit aliquid
fugiendum aut prosequendum, non propter hoc
homo movetur, sed agit secundum
concupiscentiam; sicut patet de
incontinentibus, qui habent rationem rectam,
sed non inhaerent rationi rectae; unde videtur
quod intellectus non moveat. Probat autem
idem ex medicis, qui habentes scientiam
medicativam non sanantur, quia non faciunt ea
in seipsis, quae praecipit ars eis. Ex quo
videtur, quod agere secundum scientiam non
sit scientiae practicae, sed alicuius alterius.
[81100] Sentencia De anima, lib. 3 l. 14 n.
23Deinde cum dicit at vero ostendit quod pars
appetita non sit dominativa super hunc motum,
quia videmus quod continentes appetunt et
concupiscunt, sed non operantur ea quorum
habent appetitum. E converso est in
incontinentibus, ut manifestius apparet in
septimo Ethic. Videtur igitur quod neque
appetitus moveat.
#812. — Ensuite (432b26), il montre que
l'intelligence non plus n'est pas le principe
moteur. La partie raisonnante, que l’on appelle
intelligence, ne semble pas non plus être
motrice. Par là, nous 476Léonine: scilicet.
Marietti: secundum. 477Léonine: congruas.
Marietti: convenientes. 478Léonine: praedicti.
Marietti: talis. 479Léonine: sensus inest
omnibus animalibus. Marietti: sensus enim est
omnibus animalibus. 480Léonine: hoc motu.
Marietti: hoc modo. 481Léonine: multa sunt
animalia habentia sensum. Marietti: multa sunt
habentia sensum. 482Léonine: dicere. Marietti:
credere. 483Léonine: quae quidem monstra
accidunt. Marietti: quae quidem monstra
animalibus accidunt. 207 pouvons comprendre
que la raison et l'intelligence ne sont pas des
parties différentes de l'âme, et que c’est notre
intelligence même484 qu’on appelle raison,
pour autant qu'elle a besoin d’une certaine
recherche pour connaître la vérité intelligible.
#813. — Que l'intelligence ne soit pas principe
moteur485, il le prouve en premier pour
l'intelligence spéculative. Car l'intelligence
spéculative regarde spéculativement ce qui n'est
objet que de spéculation et aucunement faisable.
Par exemple, quand elle regarde le fait que le
triangle a trois angles égaux à deux angles
droits, et d'autres objets de la sorte, il est
manifeste que l'intelligence spéculative ne
regarde pas quelque chose de faisable486, ni ne
dit quoi que ce soit quant à fuir et rechercher
quoi que ce soit. Elle ne peut donc pas mouvoir,
car toujours le mouvement est le cas de quelque
chose qui fuit ou recherche487 une chose
suivant son appétit.
#814. — Parfois, cependant, l'intelligence
regarde quelque chose de faisable non pas
pratiquement mais spéculativement, car elle le
regarde universellement, et non selon qu'il est le
principe d'un acte particulier. C'est de cela qu'il
dit par la suite que l'intelligence, «même quand
elle regarde»488, c'est-à-dire quand elle a
regardé spéculativement, «une chose de la
sorte», c'est-à-dire quelque chose de faisable, ne
prescrit pas encore non plus de poursuivre ou de
fuir. Par exemple, quand nous comprenons de
bien des façons qu'une chose est terrible ou
délectable. Pourtant, l'intelligence n'ordonne pas
encore alors de craindre ou de désirer. Parfois,
par contre, le cœur est mû à craindre sans le
commandement de l'intelligence. Et si le
délectable meut encore l'appétit489, ce sera une
autre partie que le cœur qui sera mue.
#815. — Cela il le dit à cause de l'opinion de
Platon, qui soutenait que les parties de l'âme
étaient distinctes quant à leur sujet, de sorte que
l'appétit irascible, à qui revient de craindre,
serait dans le cœur, et l'appétit concupiscible
serait dans une autre partie du corps, par
exemple, dans le foie. Ainsi donc, il est
manifeste que l'intelligence, en regardant
spéculativement quelque chose de faisable, ne
meut pas. Par où il appert que l'intelligence
spéculative ne meut d'aucune façon490.
#816. — Ensuite (433a1), il prouve que
l'intelligence pratique491 ne meut pas non plus.
Même quand l'intelligence pratique commande,
ce qui arrive quand l'intelligence dit qu'une
chose est à fuir ou à poursuivre, ce n'est pas à
cause de cela qu'on est mû, mais on agit par la
concupiscence. Par exemple, il en appert ainsi
des incontinents, dont la raison est droite, mais
qui ne demeurent pas dans492 cette raison
droite. Par là, il semble que l'intelligence ne
meuve pas. Il prouve ensuite la même chose à
partir des médecins, qui, tout en ayant la science
médicale, ne sont pas guéris, parce qu'ils ne font
pas en eux-mêmes ce que leur prescrit l'art493.
Par là, il semble que d'agir d'après la science
n'appartienne pas à la science pratique, mais à
quelque chose d'autre.
#817. — Ensuite (433a6), il montre que la partie
appétitive494 n’est pas non plus maître de ce
mouvement, puisque que nous voyons les
continents être en appétit et désirer, mais ne pas
faire ce dont ils ont l'appétit. Il en va à l'inverse
dans les incontinents, comme il apparaît, Éth.
Nic., VII, 3. Il semble donc que pas même
l'appétit ne meuve. 484Léonine: ipse intellectus
noster. Marietti: ipse intellectus. 485Léonine:
movens. Marietti: motus. 486Léonine: actuale.
Marietti: agibile. 487Léonine: persequentis.
Marietti: prosequentis. 488Léonine: secundum
quod fuerit speculatus. Marietti: c um fuerit
speculatus. 489Léonine: appetitus. Marietti:
appetitum. 490Léonine: nullo modo movet.
Marietti: nullo modo movet aliquid.
491Léonine: practicus. Marietti: intellectus
practicus. 492Léonine: inmanent. Marietti:
inhaerent. 493Léonine: quod praecipit ars.
Marietti: quod praecipit ars eis. 494Léonine:
appetitiva. Marietti: appetita. 208
Chapitre 10 (433a9-b27) 433a9 À ce qu’il
paraît, ces deux-là sont moteurs: l’appétit et
l'intellect, si on range l'imagination comme une
espèce d’intelligence. Car beaucoup qui
s’écartent de la science suivent leurs
imaginations, et chez les autres animaux il n’y a
ni intelligence ni raisonnement, mais il y a
imagination. Ces deux-là sont donc motrices
localement: l'intelligence et l’appétit. 433a14
L'intelligence, ici, c’est celle qui raisonne en
vue d'autre chose, c’est l'intelligence pratique.
Elle se différencie de l'intelligence spéculative
par sa fin. Tout appétit aussi est en vue d’autre
chose, et c’est cet objet de l’appétit, le principe
de l'intelligence pratique. Et son terme est le
principe de l'action. C'est donc à juste raison
que ces deux-là apparaissent comme moteurs :
appétit et intelligence pratique. En effet, l’objet
de l’appétit meut, et par lui l’intelligence meut
aussi, puisque son principe est l’objet de
l’appétit. L'imagination non plus, quand elle
meut, ne meut pas sans l’appétit. C’est donc
quelque chose d’un, le premier principe moteur,
c’est l'objet de l’appétit. Car si deux principes,
l'intelligence et l’appétit faisaient mouvoir,
c'était en vertu d'une forme commune qu'ils le
faisaient. Maintenant, l'intelligence, à ce qu’il
paraît, ne meut pas sans l’appétit. Car la volonté
est un appétit, et quand on se meut selon le
raisonnement, c’est aussi selon la volonté qu’on
se meut. Par contre, l’appétit peut mouvoir sans
le raisonnement, car le désir est une espèce
d’appétit. 433a26 De fait, toute intelligence est
droite, tandis que l’appétit et l'imagination
peuvent être droits ou non. Voilà pourquoi c'est
toujours l'objet de l’appétit qui meut, mais il
peut être le bien ou le bien apparent. Pas tout
bien, encore, mais le bien à faire; or le bien à
faire, c’est celui à propos duquel il peut en aller
autrement. Que donc c'est pareille puissance de
l'âme qui fait mouvoir, celle qu’on appelle
l’appétit, c’est manifeste. 433b1 Par contre,
ceux qui divisent les parties de l'âme, s’ils font
leurs distinctions d’après les puissances de
l'âme, il en surgit énormément : on aura les
parties nutritive, sensitive, conceptuelle,
délibérante, et encore appétitive, car ces parties
diffèrent davantage entre elles que le
concupiscible et l’irascible. 433b5 Les appétits
se développent en se contrariant les uns les
autres. C’est ce qui arrive quand raison et désirs
se contrarient, mais cela se produit chez ceux
qui ont sensation du temps. L'intelligence, en
effet, c’est en considération de l'avenir qu’elle
commande de résister, tandis que l'appétit ne
regarde que le présent. Le plaisir du moment
paraît plaisant absolument et bon absolument,
du fait qu'on ne voit pas l'avenir. 433b10 Ainsi
donc, ce qui fait mouvoir doit être
spécifiquement un: c'est l’appétitif comme tel,
mais le premier de tous, c’est l’objet de
l’appétit, car c’est lui qui, du fait d’être conçu
ou imaginé, meut sans être mû. Pourtant,
numériquement, il y en a davantage qui
meuvent. 433b13 Il y a trois éléments concernés
: le premier est le moteur, le deuxième ce par
quoi il meut, le troisième, ensuite, l’objet mû.
Mais il y a deux moteurs, l'un immobile, l'autre
moteur et mû. Celui qui est immobile, c’est le
bien à faire495; celui qui est moteur et mû, c’est
la capacité de désirer496, car celui qui désire est
mû, en tant qu'il désire, et son désir497 est une
sorte de mouvement, ou un acte; l’objet mû,
quant à lui, c’est l'animal ; enfin, ce par quoi
meut l’appétit498, c'est bien sûr quelque chose
de corporel. Aussi est-ce avec les fonctions
communes au corps et à l'âme qu’il faut
regarder à ces éléments. 433b21 Maintenant,
pour nous en tenir comme à un résumé, le
moteur qui agit avec des organes se situe là où
principe et terme coïncident, comme la
charnière : son côté convexe et son côté concave
agissent l'un comme terme, l'autre comme
principe. Aussi l’un est-il au repos et l’autre se
meut-il, ils diffèrent en leur notion, mais sont

LECTIO 15
[81101] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n.
1Postquam philosophus processit disputative
ad inquirendum quid sit principium motus
localis in animalibus, hic determinat veritatem.
Et primo ostendit in universali, quid sit
principium motus. Secundo quomodo hoc
principium diversimode in diversis reperitur,
ibi, omnino quidem igitur. Circa primum duo
facit. Primo ostendit quid sit principium motus
in animalibus. Secundo docet ordinem,
quomodo motus iste completur, quantum ad
motores et mobilia, ibi, specie quidem igitur.
Circa primum tria facit. Primo ponit esse duo
principia motus. Secundo reducit ea in unum,
ibi, intellectus autem. Tertio solvit obiectionem
superius positam, ibi, quoniam autem. Dicit
ergo primo, quod consideratis his quae
praedicta sunt, cum manifestum sit quod
vegetativa pars non sit movens, et similiter
neque sensus, cum non omnia, in quibus haec
sunt, moveri inveniantur, ut patet ex dictis:
videntur duo haec esse moventia, scilicet
appetitus et intellectus; ita tamen quod sub
intellectu phantasia comprehendatur, quae
habet aliquid simile intellectui, inquantum
movet ad absentiam sensibilium sicut
intellectus, quia haec etiam est principium
motus.
[81102] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n.
2Multi enim homines praetermissa scientia
intellectus, sequuntur in suis motibus
phantasiam, sicut illi, qui non secundum
rationem agunt, sed impetu moventur ad
aliquid agendum. Et in aliis animalibus
manifestum est, quod nunquam intellectus est
inséparables en leur grandeur. Car tout se meut
par poussée 495. 496. 497. 498. Avec ce mot,
Aristote désigne, homonymement, tantôt,
comme ici, la faculté, qu’il a appelée plus haut ,
tantôt, comme la ligne précédente, l’acte ou le
mouvement de cette faculté motrice. 209 et
traction. Aussi faut-il, comme dans la roue,
quelque chose qui soit fixe et où commence le
mouvement.
Leçon 15
#818. — Le Philosophe a procédé par attaques à
la recherche de ce qu’est le principe du
mouvement local chez les animaux. Il établit ici
la vérité à ce propos. En premier, il montre
universellement ce qu'est le principe du
mouvement ; en second (433b27), comment ce
principe se retrouve499 de différentes façons en
des animaux différents. Sur le premier point, il
en développe deux autres: en premier, il montre
ce qu’est le principe du mouvement chez les
animaux; en second (433b10), il enseigne
l'ordre suivant lequel ce mouvement
s'accomplit, quant aux moteurs et aux mobiles.
Sur le premier point, il en développe trois
autres: en premier, il affirme qu'il y a deux
principes du mouvement; en second (433a14), il
les réduit à un seul; en troisième (433b5), il
résout une objection présentée plus haut. Une
fois qu'on a regardé ce qui précède, commence-
t-il, comme il est manifeste que la partie
végétative n'est pas motrice, et pareillement le
sens non plus, du fait que tous ceux en lesquels
ils se trouvent ne se meuvent pas, comme il
appert de ce qu’on a dit, il semble rester ces
deux moteurs, à savoir, l'appétit et l'intelligence,
de cette façon, toutefois, que, sous l'intelligence,
on comprenne aussi l'imagination, qui a quelque
chose de semblable à l'intelligence, en tant
qu'elle meut en l'absence des sensibles, comme
l'intelligence, parce que celle-ci aussi est
principe de mouvement.
#819. — En effet, beaucoup de gens, en
oubliant la science de l'intelligence, suivent
dans leurs mouvements leur imagination. Par
exemple, ceux qui n'agissent pas selon leur
neque ratio quae movere possit, sed solum
phantasia. In hominibus vero est phantasia et
intellectus. Sic ergo manifestum est, quod
utraque haec movent; scilicet intellectus
comprehendens sub se phantasiam, et
appetitus.
[81103] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n.
3Deinde cum dicit intellectus autem reducit
praedicta moventia in unum. Et circa hoc tria
facit. Primo ostendit propositum. Secundo ex
eo, quod est ostensum, assignat causam
cuiusdam accidentis circa motum animalium,
ibi, intellectus quidem igitur. Tertio improbat
divisionem potentiarum, quam antiqui
ponebant, ibi, dividentibus autem. Dicit ergo
primo, quod intellectus, qui movet, est
intellectus qui ratiocinatur propter aliquid, non
propter ratiocinari tantum; et hic est intellectus
practicus, qui differt a speculativo secundum
finem. Nam speculativus speculatur veritatem,
non propter aliquid aliud, sed propter seipsum
tantum; practicus autem speculatur veritatem
propter operationem.
[81104] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n. 4Et
manifestum est, quod omnis appetitus est
propter aliquid. Stultum enim est dicere, quod
aliquis appetat propter appetere. Nam appetere
est quidam motus in aliud tendens. Sed illud
cuius est appetitus, scilicet appetibile, est
principium intellectus practici. Nam illud, quod
est primo appetibile, est finis a quo incipit
consideratio intellectus practici. Cum enim
volumus aliquid deliberare de agendis, primo
supponimus finem, deinde procedimus per
ordinem ad inquirendum illa, quae sunt propter
finem; sic procedentes semper a posteriori ad
prius, usque ad illud, quod nobis imminet
primo agendum. Et hoc est quod subdit quod
ultimum de actione intellectus practici, est
principium actionis; idest illud, unde debemus
actionem incipere. Unde rationabiliter dictum
est, quod haec duo sunt moventia, scilicet
appetitus, et intellectus practicus. Quia enim
ipsum appetibile, quod est primum
consideratum ab intellectu practico, movet,
propter hoc dicitur intellectus practicus
movere, quia scilicet eius principium, quod est
raison, mais se meuvent sous une impulsion à
faire quelque chose. Chez les autres animaux, il
est manifeste que ce n'est pas500 l'intelligence
ni la raison qui peut les mouvoir, mais
seulement l'imagination. Chez les hommes,
toutefois, c'est l'imagination et l'intelligence.501
Ainsi donc, il est manifeste que l'un et l'autre
meuvent, à savoir, l'intelligence, comprenant
sous elle l'imagination, et l'appétit.
#820. — Ensuite (433a14), il réduit les moteurs
précédents à un seul. À ce propos, il développe
trois points: en premier, il montre son propos;
en second (433a26), à partir de ce qui est
montré, il assigne la cause de quelque accident
en relation au mouvement des animaux; en
troisième (433b1), il infirme la division des
puissances que les anciens soutenaient.
L'intelligence qui meut, commence-t-il, est
l'intelligence qui raisonne en vue de quelque
chose et non seulement pour raisonner. Celle-ci,
c’est l'intelligence pratique, qui diffère de la
spéculative par sa fin. En effet, l'intelligence
spéculative regarde la vérité non pour autre
chose, mais pour ellemême502 seulement,
tandis que l'intelligence pratique regarde la
vérité en vue de l'action.
#821. — Il est manifeste que tout appétit est en
vue de quelque chose. En effet, il est stupide de
dire qu'on désire pour désirer503. Car désirer est
un mouvement qui tend vers autre chose.
Cependant, ce dont il y a appétit, à savoir,
l'objet désirable, est le principe de l'intelligence
pratique. En effet, ce qui est en premier
désirable est la fin par où commence la
considération de l'intelligence pratique. En effet,
quand nous voulons délibérer sur ce qu'il y a à
faire en vue de quelque chose, nous supposons
en premier la fin ; ensuite, nous procédons par
ordre à la recherche des moyens504 en vue de
cette fin; et ainsi, allant toujours du postérieur à
l'antérieur, jusqu'à ce qu'il convient en premier
de faire. C'est ce qu'il veut dire, en ajoutant que
le dernier objet de 499Léonine: inveniatur.
Marietti: reperitur. 500Léonine: non. Marietti:
nunquam. 501Léonine: sed solum phantasia.
Marietti: sed solum phantasia. In hominibus
vero est phantasia et intellectus. 502Léonine:
appetibile, movet.
[81105] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n. 5Et
quod dicitur de intellectu, intelligendum est
etiam de phantasia; quia cum phantasia movet,
non movet sine appetitu. Non enim movet, nisi
inquantum repraesentat appetibile, sicut nec
intellectus.
[81106] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n. 6Sic
igitur apparet, quod unum est movens, scilicet
appetibile; hoc enim appetitum movet, et est
principium intellectus, quae duo ponebantur
moventia.
[81107] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n. 7Et
hoc rationabile est, quod haec duo moventia
reducantur in unum, quod est appetibile: quia
si ponebantur haec duo intellectus et appetitus
esse moventia, respectu eiusdem motus, cum
unius effectus sit una causa propria, necesse est
quod moveant haec duo secundum aliquam
communem speciem. Non est autem dicendum
quod appetitus moveat sub specie intellectus,
sed magis e converso; quia intellectus non
invenitur movens sine appetitu; quia voluntas,
secundum quam movet intellectus, est quidam
appetitus.
[81108] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n. 8Et
ratio huius assignatur in nono metaphysicorum:
quia cum ratio scientiae practicae se habeat ad
opposita, non movet, nisi determinetur ad
unum per appetitum. Sed appetitus movet sine
ratione, sicut patet ex his quae ex
concupiscentia moventur. Concupiscentia enim
est appetitus quidam. Exemplificat autem
magis de concupiscentia quam de ira, quia ira
habet aliquid rationis, non autem
concupiscentia, ut probat philosophus in
septimo Ethicorum. Et sic patet quod moventia
reducuntur in unum, quod est appetibile.
[81109] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n.
9Deinde cum dicit intellectus quidem assignat
ex praedictis rationem cuiusdam accidentis
circa motum vel actionem; ostendens scilicet
quare in actionibus et motibus nostris erramus.
Et dicit quod omnis intellectus est rectus: quod
intelligendum est de intellectu principiorum.
Non enim erramus circa prima principia in
operabilibus, cuiusmodi sunt, nulli nocendum
ipsam. Marietti: seipsum. 503Stultum enim est
dicere, quod aliquis appetat propter appetere.
504Léonine: illa quae agenda sunt. Marietti:
illa quae sunt. 210 l'intelligence pratique505 est
le début de l'action, c'est-à-dire ce par quoi nous
devons commencer l'action. Aussi est-ce avec
raison qu'on a dit que ces deux-là sont moteurs,
à savoir, l'appétit et l'intelligence pratique. Étant
donné, en effet, que l'objet même de l'appétit,
qui est le premier objet considéré par
l'intelligence pratique, meut, pour cette raison
on dit que l'intelligence pratique meut, à savoir,
parce que son principe, qui est l'objet de
l'appétit, meut.
#822. — Et ce qu'on dit de l'intelligence, on doit
le comprendre aussi de l'imagination, car
lorsque l'imagination meut, elle ne meut pas
sans l'appétit. En effet, elle ne meut qu'en tant
qu'elle représente l'objet désirable. C’est aussi le
cas de l'intelligence.
#823. — Il apparaît donc ainsi qu'il n'y a qu'un
seul moteur, à savoir, l'objet désirable. C'est lui,
en effet, une fois désiré, qui meut, et il est le
principe de l'intelligence, et voilà les deux que
l'on disait moteurs.
#824. — Et cela est raisonnable, que l'on
réduise ces deux moteurs à un seul, l'objet
désirable. Car on soutient que ces deux-là,
l'intelligence et l'appétit, sont moteurs en
relation au même mouvement. Aussi, étant
donné que, pour un effet, il n'y a qu'une cause
propre, ces deux-là doivent mouvoir selon une
espèce commune. Or on ne doit pas dire que
l'appétit meut sous l'espèce de l'intelligence,
mais plutôt inversement l’intelligence ou
l’intelligible [sous l’espèce de l’appétit]506, car
l'intelligence ne se trouve pas mouvoir sans
l'appétit, parce que la volonté, selon laquelle
l'intelligence meut, est un certain appétit.
#825. — La raison en est fournie,
Métaphysique, VIII, 5. C'est que tant que la
raison de la science pratique garde un rapport
aux opposés, elle ne meut pas, tant qu'elle n'est
pas fixée sur l'un par l'appétit. Par contre,
l'appétit meut sans la raison, comme il appert
chez ceux507 qui sont mus par leur
concupiscence. La concupiscence, en effet, est
esse, non esse aliquid iniuste agendum, et
similia; sicut nec erramus circa prima principia
in speculativis. In his autem quae sunt post
principia, si quidem recte consideramus,
procedit ex rectitudine quae est circa prima
principia. Si autem a rectitudine deviamus,
procedit ex errore qui accidit in ratiocinando.
Sed appetitus et phantasia, qui etiam movent,
sunt et cum rectitudine, et sine rectitudine. Et
ideo in actionibus nostris contingit deficere a
rectitudine secundum quod deficimus ab
intellectu et ratione. Unde patet ex praedictis
quod appetibile semper movet.
[81110] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n.
10Hoc autem appetibile, est aut vere bonum,
quando persistitur in iudicio intellectus recti,
aut apparens bonum quando declinat a iudicio
intellectus recti, propter appetitum vel
phantasiam. Non autem omne bonum est
appetibile et movens, sed bonum agibile, quod
est bonum applicatum ad operationem; et hoc
contingit aliter se habere, sicut omnia quae
nostrae actioni subduntur. Unde bonum
ultimum et necessarium in sua universitate
consistens, non movet. Manifestum est igitur
quod potentia animae quae dicitur appetitus, sit
movens.
[81111] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n.
11Deinde cum dicit dividentibus autem
excludit illud quod antiqui dixerunt de
distinctione partium motivarum; dicens, quod
dividentibus partes animae in rationalem,
irascibilem et concupiscibilem, si ipsi
intendunt distinguere potentias animae
abinvicem separatas, multo plures fient quam
ipsi ponant; scilicet vegetativum, sensitivum,
intellectivum, consiliativum, et appetitivum.
Distinguit autem consiliativum ab appetitivo,
sicut in sexto Ethicorum distinguitur
ratiocinativum quod est contingentium, a
scientifico, quod est necessariorum, et ea
ratione quae ibi tangitur. Hae autem partes
animae plus differunt abinvicem quam
concupiscibile et irascibile, quae
comprehenduntur sub appetitu sensitivo; unde
plures sunt partes, quam ipsi ponant.
[81112] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n.
un appétit. Il donne exemple plutôt de la
concupiscence que de la colère, car la colère a
quelque chose de la raison, et pas la
concupiscence, comme le Philosophe le prouve,
Éth. Nic., VII, 6. Et ainsi, il appert que les deux
moteurs se réduisent à un seul508, qui est l'objet
désirable.
#826. — Ensuite (433a26), il fournit à partir de
ce qui précède la raison d'un accident
concernant le mouvement ou l'action. Il montre
pourquoi nous nous trompons dans nos actions
et nos mouvements. «Toute intelligence est
droite», dit-il, ce qu'on doit comprendre de
l'intelligence des principes. En effet, nous ne
nous trompons pas concernant les premiers
principes dans les actions à poser ; par exemple,
sur ce qu'il ne faut nuire à personne, qu'il ne faut
pas agir injustement, et autres principes pareils.
Comme nous ne nous trompons pas non plus
concernant les premiers principes en matière
spéculative. Puis, en ce qui vient après les
principes, si nous atteignons une connaissance
correcte, cela provient de la rectitude qui
appartient aux premiers principes, tandis que si
nous dévions509 de la rectitude, cela vient de
l'erreur qui arrive en raisonnant. Par contre,
l'appétit et l'imagination, qui meuvent eux aussi,
vont et avec rectitude et sans rectitude. Et c'est
pourquoi, en nos actions, il se peut qu'on
manque de rectitude, pour autant que nous
manquions d'intelligence et de raison. Ainsi
appert-il de ce qui précède que l'objet désirable
meut toujours.
#827. — Cet objet désirable, toutefois, est ou
vraiment bon, quand on persiste dans le
jugement de l'intelligence droite, ou un bien
apparent, quand on décline du jugement de
l'intelligence droite, en raison de l'appétit ou de
l'imagination. Par ailleurs, tout bien n'est pas
désirable et moteur, mais seulement le bien à
faire, qui est le bien appliqué à l'action. Et il se
peut qu'il en aille autrement, comme tout ce qui
est soumis à notre action. Aussi, le bien
universel et nécessaire, pris dans son
505Léonine: ultimum in consideratione
intellectus practici. Marietti: ultimum de
actione intellectus practici. 506Léonine: sed
12Deinde cum dicit quoniam autem excludit
quamdam obiectionem supra positam ad
ostendendum quod appetitus non movet, per
hoc quod continentes appetitum non sequuntur.
Sed haec ratio solvitur; quia in homine sunt
contrarii appetitus, quorum unum continentes
sequuntur, et alii repugnant. Dicit ergo, quod
quia possunt fieri appetitus contrarii
adinvicem, hoc contingit cum ratio
concupiscentiae contrariatur: et fit idest accidit
hoc in habentibus sensum temporis, idest qui
non solum cognoscunt quod in praesenti est,
sed considerant praeteritum et futurum; quia
intellectus quandoque ab aliquo concupiscibili
retrahere iubet, propter futuri considerationem.
Sicut cum febricitanti, ex iudicio intellectus
videtur a vino abstinendum esse, ne febris
incalescat. Sed concupiscentia incitat ad
accipiendum propter ipsum iam, idest propter
illud quod in praesenti est: videtur enim quod
in praesenti est delectabile, esse simpliciter
delectabile et bonum, ex eo quod non
consideratur ut futurum.
[81113] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n.
13Deinde cum dicit specie quidem ostendit
ordinem motus. Et circa hoc tria facit. Primo
ostendit quomodo moventia sunt unum, et
quomodo plura. Secundo quomodo ordinantur
adinvicem, ibi, quoniam autem tria sunt. Tertio
summarie determinat de unoquoque eorum
quaedam, quae ad motum requiruntur, ibi, nunc
autem. Dicit ergo primo, quod si moventia
considerantur formaliter et secundum speciem,
unum erit movens, scilicet appetibile vel
appetitivum, quia inter omnia primum movens
est appetibile; hic enim est movens non
motum, inquantum est imaginatum vel
intellectum. Manifestum est enim, quod
secunda moventia non moventur, nisi
inquantum participant primum. Unde omnia
conveniunt in specie primi moventis. Quamvis
autem omnia conveniant in specie primi
moventis, tamen numero sunt plura.
[81114] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n.
14Deinde cum dicit quoniam autem assignat
ordinem motus; et dicit quod tria sunt quae
inveniuntur in motu. Unum, quod est movens,
magis e converso intellectus vel intelligibilis
[sub specie appetitus]. Marietti: sed magis e
converso. 507Léonine: in his. Marietti: ex his.
508Léonine: duo moventia reducuntur ad
unum. Marietti: moventia reducuntur in unum.
509Léonine: declinamus. Marietti: deviamus.
211 universalité510, ne meut pas. Il est donc
manifeste que la puissance de l'âme que l'on
appelle appétit soit motrice.
#828. — Ensuite (433b1), il exclut ce que les
anciens ont dit sur la distinction des parties
motrices de l’âme511. Pour ceux qui divisent
les parties de l'âme en rationnelle, irascible et
concupiscible, dit-il, s'ils ont l'intention
d’énumérer les puissances de l'âme distinctes les
unes des autres, il y en a bien plus qu'ils n'en
mettent: le végétatif, le sensitif, l'intellectif, le
délibératif et l’appétitif. Par ailleurs, il distingue
le délibératif de l’intellectif512, comme, en Éth.
Nic., VI, 3-4, on distingue la réflexion qui porte
sur les contingents de la réflexion scientifique,
qui porte sur les matières nécessaires, et pour la
raison qui est touchée là. Or ces parties de l'âme
diffèrent plus entre elles que le concupiscible et
l'irascible, qui sont compris sous l'appétit
sensible. Aussi y a-t-il plus de parties qu'ils n'en
mettent.
#829. — Ensuite (433b5), il exclut une
objection présentée plus haut (#817) pour
montrer que l'appétit ne meut pas, du fait que les
continents ne suivent pas leur appétit.
Cependant, ce raisonnement se résout, car il y a
en l'homme des appétits contraires dont les
continents suivent l'un et répugnent à l'autre.
C’est, dit-il donc, qu'il peut se produire des
appétits contraires entre eux : cela se peut,
quand la nature de la concupiscence est
contrariée, et «cela se fait», c'est-à-dire se
produit, «chez ceux qui ont le sens du temps»,
c'est-à-dire qui connaissent non seulement ce
qui est dans le présent, mais connaissent aussi le
passé et le futur, parce que l'intelligence
ordonne parfois de se retirer d'un objet désirable
en raison de sa connaissance du futur. Par
exemple, lorsque quelqu'un de fiévreux, par le
jugement de son intelligence, pense devoir
s'abstenir de vin pour ne pas faire monter la
et aliud est organum quo movens movet, et
tertium est quod movetur. Movens autem est
duplex: unum quidem immobile, et aliud quod
est movens motum. In motu igitur animalis,
movens quod non movetur, est bonum actuale,
quod movet appetitum prout est intellectum vel
imaginatum. Sed movens motum, est ipse
appetitus; quia omne quod appetit, inquantum
appetit movetur, et ipsum appetere est quidam
actus vel motus, prout motus est actus perfecti,
prout dictum est de operatione sensus et
intellectus. Quod autem movetur est animal.
Organum autem, quo appetitus movet, est
aliquid corporeum, scilicet quod est primum
organum motus; et ideo de huiusmodi organis
considerandum est in operationibus
communibus animae et corporis. Determinat
enim de hoc in libro de causa motus
animalium. In hoc enim libro intendit
determinare de anima secundum se.
[81115] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n.
15Deinde cum dicit nunc autem summarie
determinat de organo motus localis: et dicit, in
summa, quod primum movens organice oportet
tale esse, ut in eodem sit et principium et finis
motus, sicut in quadam circulatione, in qua est
gibbosum et concavum, quorum unum est
quasi finis, et aliud quasi principium. Nam
concavum est sicut finis, gibbosum autem
videtur esse sicut principium motus. Secundum
concavitatem enim contrahitur in seipso,
secundum gibbositatem vero attenditur eius
dilatatio, prout ab ipso fit principium motus et
pulsus.
[81116] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n.
16Et quia in ipso est principium motus et finis;
principium autem motus oportet esse immobile
in unoquoque motu, sicut cum movetur manus
quiescit brachium, et cum movetur brachium
quiescit humerus, et sicut omnis motus ab
aliquo immobili procedit; oportet quod in ipso
organo motus quod est cor, sit aliquid
quiescens, inquantum est principium motus, et
aliud quod movetur, inquantum motus
terminatur ad ipsum. Et haec duo in ipso,
scilicet quiescens et motum sunt diversa
ratione, licet subiecto et magnitudine sint
fièvre. Pourtant, la concupiscence l’incite à en
prendre «pour lui-même simplement», c'est-à-
dire pour ce qui est dans le présent; en effet, ce
qui est délectable dans le présent paraît
délectable et bon absolument, du fait qu'on ne le
considère pas comme futur513.
#830. — Ensuite (433b10), il montre l'ordre du
mouvement. À ce propos, il développe trois
points: en premier, il montre comment il n’y a
qu’un seul moteur, et comment il y en a
plusieurs; en second (433b13), comment ils sont
ordonnés entre eux; en troisième (433b21), il
traite sommairement de l’une des choses
requises au mouvement514. Si les moteurs sont
regardés formellement et en leur nature,
commence-t-il, l'un sera moteur, à savoir, l'objet
désirable ou l'appétit, parce qu'entre eux le
premier moteur est l'objet désirable. Lui, en
effet, il est moteur non mû, en tant qu'imaginé
ou conçu. Il est manifeste, en effet, que les
seconds moteurs ne meuvent515 qu’en tant
qu'ils participent du premier. Aussi tous se
rangent-ils sous l’espèce du premier moteur.
Mais bien que tous les moteurs soient uns avec
le premier moteur spécifiquement516, ils restent
cependant plusieurs numériquement.
#831. — Ensuite (433b13), il donne l'ordre du
mouvement. Il y a trois choses, dit-il, dans le
mouvement : l'une est le moteur, une autre est
l'organe par lequel le moteur meut, et la
troisième est l’objet mû. Par ailleurs, il y a deux
moteurs : l'un est immobile et l'autre est un
moteur mû. Dans le mouvement de l'animal,
donc, le moteur qui n'est pas mû est le bien
actuel, qui meut l'appétit en tant que conçu ou
imaginé. Le moteur mû, par contre, c’est
l'appétit même, parce que tout ce qui désire, en
tant qu'il désire, est mû, et le fait même de
désirer est un acte ou un mouvement. En tant
que mouvement, il est l'acte d'un parfait, pour
autant qu'on l’attribue à l'opération du sens517
et de 510Léonine: bonum universale et
necessarium in sua universalitate consideratum.
Marietti: bonum ultimum et necessarium in sua
universitate consistens. 511Léonine: partium
motivarum animae. Marietti: partium
motivarum. 512Léonine: intelectivo. Marietti:
abinvicem inseparabilia.
[81117] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n.
17Et quod oporteat id esse principium motus et
finis, et per consequens quiescens et mobile,
manifestum est ex hoc, quod omnis motus
animalis componitur ex pulsu et tractu. In
pulsu autem id quod est movens, est tantum
principium motus, quia pellens elongat a se id
quod pellitur. Sed in tractu id quod movet est
terminus motus, quia trahens ad se movet id
quod trahitur. Et propter hoc oportet quod
primum organum motus localis in animali, sit
et ut principium motus, et ut terminus.
[81118] Sentencia De anima, lib. 3 l. 15 n.
18Et ideo oportet quod in eo sit aliquid
manens, et tamen quod hinc incipiat motus,
sicut apparet in motu circulari. Nam corpus
quod circulariter movetur, propter
immobilitatem centri et polorum, non mutat
totaliter locum, nisi forte ratione; sed
secundum totum manet in eodem loco
secundum subiectum; partes autem variant
locum subiecto, et non ratione tantum: sic
etiam est in omni motu cordis. Nam cor in
eadem parte corporis confixum manet, sed
movetur secundum dilatationem et
constrictionem, ut causet motum pulsus et
tractus; et sic quodammodo est mobile, et
quodammodo quiescens.
appetitivo. 513Léonine: futurum. Marietti: ut
futurum. 514Léonine: de uno eorum quae ad
motum requiruntur. Marietti: de unoquoque
eorum quaedam, uae ad motum requiruntur.
515Léonine: movent. Marietti: moventur.
516Léonine: quamvis autem omnia moventia
sint unum secundum speciem primi moventis.
Marietti: quamvis autem omnia conveniant in
specie primi moventis. 517Léonine: sicut supra
dictum est de operatione sensus. Marietti: prout
dictum est de operatione sensus. 212
l'intelligence. Par ailleurs, l’objet mû est
l'animal. L'organe, enfin, par lequel l'appétit
meut est quelque chose de corporel, à savoir, le
premier organe du mouvement. C'est pourquoi
on doit regarder les organes de la sorte dans les
opérations communes de l'âme et du corps.
Aristote en traite au livre De la cause du
mouvement des animaux518, 6. Dans ce livre-ci,
en effet, il n’entend traiter que de l'âme en elle-
même.
#832. — Ensuite (433b21), il traite
sommairement de l'organe du mouvement local.
En résumé, ditil, le premier moteur doit
organiquement être tel qu'il y ait en lui à la fois
le principe et la fin du mouvement, comme dans
une rotation, qui comporte un côté convexe et
un côté concave, dont l'un tienne lieu de fin et
l'autre de principe. En effet, le côté concave
tient lieu de fin, et le côté convexe paraît tenir
lieu de principe du mouvement. Dans la
concavité, en effet, on est ramassé en soi ; la
convexité, par contre, est affaire de dilatation,
pour autant que d'elle surgit le principe du
mouvement et l'impulsion.
#833. — Il y a donc, dans le premier moteur, le
principe du mouvement et sa fin. En outre, le
principe du mouvement doit être immobile en
chaque mouvement. Par exemple, lorsque la
main est mue, le bras est au repos, et lorsque le
bras est mû, l'épaule est au repos. Comme, donc,
tout mouvement procède de quelque chose
d'immobile, il faut que, dans le premier
organe519 du mouvement, qui est le cœur, il y
ait quelque chose au repos, en tant que principe
du mouvement, et autre chose mû, en tant que le
mouvement s’y termine. Et ces deux, en lui, à
savoir, ce qui est en repos et ce qui est mû,
entrent sous une définition différente, bien
qu’en sujet et grandeur ils soient inséparables
l’un de l’autre.
#834. — Qu'il faille là un principe du
mouvement et une fin520, qui soit par
conséquent au repos et mobile, cela devient
manifeste du fait que tout mouvement d'animal
est composé d'impulsion et de traction. Dans la
poussée, par ailleurs, ce qui est moteur est
seulement principe du mouvement, parce qu’en
poussant, il éloigne de lui ce qu’il pousse. Mais
dans la traction, ce qui meut est aussi terme du
mouvement, parce qu'en tirant il meut à lui ce
qu’il tire. À cause de cela, il faut que le premier
organe du mouvement local dans l'animal agisse
à la fois comme principe et terme du
mouvement.
#835. —C'est pourquoi il faut qu'en lui il y ait
quelque chose de stable et que le mouvement en
parte, comme il appert dans le mouvement de
rotation. En effet, le corps qui se meut en rond,
à cause de l'immobilité du centre et des pôles,
ne change pas totalement de lieu, sauf peut-être
en définition. Quant à son tout il demeure dans
le même lieu, comme sujet. Par contre, ses
parties changent de lieu, comme sujets, et non
seulement dans leur définition. C’est ainsi
encore qu’il en va dans le mouvement du
cœur521. En effet, le cœur demeure fixé dans la
même partie du corps, mais il se meut selon une
dilatation et une contraction, de façon à produire
un mouvement de poussée et de traction. Ainsi
il est d'une certaine manière mobile et d'une
certaine manière au repos.
Chapitre 10 (433b27-30) 433b27 En général
donc, comme on l'a dit, c'est parce que capable
de désir que l’animal se meut lui-même. Mais la
capacité de désirer ne va pas sans imagination.
Toute imagination, néanmoins, est ou
rationnelle ou sensible. C’est à cette dernière
que les autres animaux participent. 518 C’est-à-
dire : Du mouvement des animaux. 519Léonine:
in primo organo. Marietti: in ipso organo.
520Léonine: oporteat ibi esse principium motus
et finis. Marietti: oporteat id esse principium
motus et finis. 521Léonine: in motu cordis.
Marietti: in omni motu cordis. 213
Chapitre 11 (433b31-434a21) 433b31 On doit
regarder aussi ce qui est moteur chez les
animaux imparfaits, ceux à qui appartient
seulement le toucher. Est-il possible, ou non,
qu'il y ait chez eux imagination, et désir ? Car
manifestement plaisir et peine y sont présents.
Or si c’est le cas, le désir522 aussi,
nécessairement. Mais comment l’imagination y
serait-elle ? N’est-ce pas que, tout comme ils se
meuvent de manière indéterminée, de même ces
fonctions sont en eux, mais elles y sont d'une
manière indéterminée ? 434a5 L'imagination
sensible, on l'a dit, est présente même chez les
animaux irrationnels, tandis que celle qui peut
délibérer est réservée aux animaux rationnels,
car se demander si l'on fera telle chose ou telle
autre, c'est déjà une fonction de la raison.
Nécessairement aussi, c’est toujours avec un
même critère qu’on mesure cela : on poursuit ce
qu’il y a de mieux. C’est ainsi qu’on peut,
partant de plusieurs phantasmes, en former un
unique. Voilà la raison pourquoi les animaux
irrationnels ne donnent pas impression de tenir
d'opinion : ils n'ont pas l'imagination issue du
raisonnement, tandis que celle-ci en
implique523. C’est pourquoi l’appétit
n’implique pas de capacité de délibérer. 434a12
Mais celui-ci l’emporte parfois et meut la
volonté. Parfois encore, c'est cette dernière qui
l’emporte sur l’autre, comme une sphère sur une
autre. En somme, c’est un appétit qui meut un
appétit, quand interviennent continence ou
incontinence524. Par nature, cependant, la
puissance supérieure est toujours davantage
principe et c’est elle qui meut. De la sorte, il y a
trois espèces de transports dont on peut être mû.
434a16 La capacité de science, elle, ne meut
rien, mais demeure en repos. Par ailleurs, le
jugement et la raison portent tantôt sur
l'universel, tantôt sur le singulier. Le premier dit
que tel genre de personne doit accomplir tel
genre d’action ; le second, que l’action
envisagée est de tel genre et que moi je suis tel
genre de personne. Assurément, c'est cette
opinion qui fait se mouvoir, non1'opinion
universelle. Ou bien ce sont les deux, mais la

LECTIO 16
[81119] Sentencia De anima, lib. 3 l. 16 n.
1Postquam philosophus determinavit de
principio motivo secundum localem motum in
communi et secundum se, nunc determinat de
ipso per comparationem ad diversa genera
animalium. Et circa hoc tria facit. Primo
ostendit quid sit commune omnibus animalibus
participantibus motum. Secundo quomodo
principium motivum inveniatur in animalibus
imperfectis, ibi, considerandum autem de
imperfectis. Tertio ostendit quomodo hoc
principium motus sit in animali perfectissimo,
quod est homo, differenter ab aliis animalibus,
ibi, sensibilis quidem. Dicit ergo primo, quod
omne animal inquantum est appetitivum, sic
est suiipsius motivum. Nam appetitus est causa
propria motus. Sed appetitivum non est sine
phantasia, quae est vel rationalis, vel sensibilis.
Sensibili autem phantasia, alia animalia ab
homine participant, non autem rationali
phantasia.
[81120] Sentencia De anima, lib. 3 l. 16 n.
2Considerandum autem est, quod sicut supra
dictum est, sicut sub intellectu phantasiam
comprehendit, ita etiam phantasiam usque ad
intellectum extendit, sequens nominis
rationem. Nam phantasia apparitio quaedam
est: apparet autem aliquid et secundum sensum
et secundum rationem. Phantasia etiam habet
suam operationem in absentia sensibilium, ut
ratio et intellectus.
[81121] Sentencia De anima, lib. 3 l. 16 n.
3Deinde cum dicit considerandum autem
ostendit quid sit principium motus in
animalibus imperfectis. Et dicuntur animalia
imperfecta, quibus inest solum sensus tactus.
Et dicit, quod considerandum est quid moveat
ea; utrum scilicet in eis sit phantasia et
concupiscentia, vel non. Videtur autem, quod
in eis sit concupiscentia, quia in eis videtur
esse laetitia et tristitia. Retrahunt enim se, cum
ab aliquo nocivo tanguntur, et aperiunt se et
extendunt in illud quod est eis conveniens;
première comme plus stable, et l'autre non.
Leçon 16
#836. — Le Philosophe vient de traiter du
principe moteur local en commun et en lui-
même. Maintenant, il en traite par rapport à
différents genres d'animaux. À ce propos, il
développe trois points: en premier, il montre ce
qu'il y a de commun à tous les animaux qui
participent au mouvement; en second (433b31),
comment le principe moteur se trouve dans les
animaux imparfaits; en troisième (434a5), il
montre comment ce principe de mouvement est
différemment, dans l'animal le plus parfait,
l'homme, que dans les autres animaux. Tout
animal, commence-t-il, en tant qu'il est doté
d'appétit, est ainsi moteur de lui-même. En effet,
l'appétit est la cause propre du mouvement. Or
l'appétit ne va pas sans l'imagination, qui est ou
rationnelle ou sensible. Par ailleurs, les autres
animaux que l'homme participent de
l'imagination sensible, mais non de
l'imagination rationnelle. 522. Autre mot qui
signifie d’abord le désir, mais aussi, par
homonymie, l’appétit. Dans la traduction, j’use
de désir avec la même homonymie. 523
L’imagination délibérative implique au départ
une opinion générale sur ce qui est mieux. 524.
Littéralement : quand il y a incontinence. De
fait, il y a incontinence dans le cas de la victoire
de l’appétit sensible sur la volonté, et
continence dans le cas contraire de la victoire de
la volonté sur l’appétit sensible. Les manuscrits
mentionnent seulement l’incontinence, ce qui
violente le sens, comme la mention intervient en
explication de la victoire de la volonté sur
l’appétit. Boèce traduit incontinentia, que,
génialement, saint Thomas lit in continentia.
Mais l’opposition grecque — ne se prête pas à
cette correction par simple jeu de ponctuation.
Aussi ai-je jugé préférable d’entendre comme
signifiant les deux dispositions par patronymie
et traduit plus clairement en les nommant toutes
deux. 214
#837. — De même que, plus haut (#818-819),
doit-on tenir compte, sous l'intelligence Aristote
quod non fieret, nisi in eis esset dolor et
delectatio. Si haec autem sunt in eis,
necessarium est quod in eis sit concupiscentia.
Sed cum concupiscentia ex sensu fiat
delectationis, sequitur quod concupiscentia non
sit sine phantasia.
[81122] Sentencia De anima, lib. 3 l. 16 n.
4Restat ergo quaerendum, quomodo in eis sit
phantasia. Et respondet quod sicut moventur,
ita inest huiusmodi animalibus et phantasia et
concupiscentia. Moventur autem non
determinate, quasi intendentia aliquem
determinatum locum, in suo motu, sicut accidit
in animalibus quae moventur motu processivo,
quae imaginantur aliquid distans, et illud
concupiscunt et ad illud moventur. Sed
huiusmodi animalia imperfecta non
imaginantur aliquid distans, quia nihil
imaginantur nisi ad praesentiam sensibilis. Sed
cum laeduntur imaginantur illud ut nocivum, et
retrahunt se; et cum delectantur, extendunt se
super illud, et applicant se illi. Et sic in eis est
phantasia vel concupiscentia indeterminata,
inquantum imaginantur et concupiscunt aliquid
ut conveniens non autem ut hoc aut illud, hic
aut ibi; sed habent confusam imaginationem et
concupiscentiam.
[81123] Sentencia De anima, lib. 3 l. 16 n.
5Deinde cum dicit sensibilis igitur ostendit
quod principium motivum sit in hominibus. Et
circa hoc tria facit. Primo ostendit, quomodo
principium movens in hominibus est ratio
deliberans. Secundo quomodo aliquando
deliberatio rationis per appetitum vincitur, ibi,
vincit autem. Tertio ostendit quae ratio sit
movens, ibi, scientificum autem. Dicit ergo
primo, quod phantasia sensibilis, ut ex dictis
patet, est etiam in aliis animalibus; sed illa,
quae est per deliberationem, est tantum in
rationalibus; quia considerare utrum hoc sit
agendum, aut hoc quod est deliberare, opus est
rationis.
[81124] Sentencia De anima, lib. 3 l. 16 n. 6Et
in tali consideratione necesse est accipere
aliquam unam regulam, vel finem, vel aliquid
huiusmodi, ad quod mensuretur quid sit magis
agendum. Manifestum est enim quod
comprenait l'imagination, de même aussi525 il
étend maintenant526 l'imagination jusqu'à
l'intelligence, en suivant le motif du nom. En
effet, l'imagination est une faiseuse d’images.
Or quelque chose fait image et quant au sens et
quant à la raison. L'imagination a aussi son
opération en l'absence des sensibles, comme la
raison et l'intelligence.
#838. — Ensuite (433b31), il montre ce qui
tient lieu de principe de mouvement chez les
animaux imparfaits. On appelle des animaux
imparfaits ceux qui ne sont dotés que du sens du
toucher. On doit regarder, dit-il, ce qui les meut:
est-ce aussi en eux l'imagination et la
concupiscence, ou non ? À ce qu’il semble, par
ailleurs, il y a en eux de la concupiscence,
puisqu’en eux, manifestement, il y a joie et
tristesse. En effet, ils se retirent, lorsque quelque
chose de nocif les touche, et ils s'ouvrent et
s'étendent vers ce qui leur convient, ce qui ne se
ferait pas, s'il n'y avait en eux douleur et plaisir.
Or s’il y a cela en eux, il y a nécessairement
aussi en eux concupiscence, car de la sensation
du plaisir s’ensuit la concupiscence527. Or la
concupiscence ne va pas sans imagination528.
#839. — Il reste donc à chercher comment il y a
en eux de l'imagination. Le Philosophe répond
que c’est de la manière dont ils sont mus que
leur appartient, aux animaux de la sorte, tant
l'imagination que la concupiscence. Or ils se
meuvent non pas de manière déterminée,
comme tendant à un lieu déterminé dans leur
mouvement, comme il arrive chez les animaux
qui se meuvent d'un mouvement progressif, qui
imaginent quelque chose d'éloigné et le désirent
et se meuvent vers lui. Des animaux imparfaits
de la sorte, par contre, n'imaginent pas quelque
chose d'éloigné, car ils n'imaginent rien sinon en
présence même du sensible. Quand ils sont
blessés, par exemple, ils en imaginent la source
comme nocive, et ils se retirent; quand ils ont du
plaisir, par contre, ils s'étendent vers sa source
et se l'appliquent. Ainsi y a-t-il en eux une
imagination ou une concupiscence
indéterminée, en tant qu'ils imaginent et désirent
une chose d’après sa convenance et non suivant
qu’elle soit ceci ou cela, ici ou là. Bref, ils ont
homo, imitatur, idest desiderat, id quod est
magis in bonitate, et id quod est melius: melius
autem semper diiudicamus aliqua mensura: et
ideo oportet accipere aliquam mensuram in
deliberando quid magis sit agendum. Et hoc est
medium ex quo ratio practica syllogizat quid
sit eligendum. Unde manifestum est, quod ratio
deliberans potest ex pluribus phantasmatibus
unum facere, scilicet ex tribus, quorum unum
praeeligitur alteri, et tertium est quasi mensura,
quae praeelegit.
[81125] Sentencia De anima, lib. 3 l. 16 n. 7Et
haec est causa, quare animalia non habent
opinionem, licet habeant phantasiam; quia non
possunt uti syllogismo, per quem unum
praeeligant alteri. Sed deliberatio rationis habet
illam, scilicet opinionem, alias non faceret ex
pluribus phantasmatibus unum. Et inde est,
quod appetitus inferior, qui sequitur
phantasiam, non habet deliberationem, sed
absque deliberatione movetur ad
concupiscendum vel irascendum, quia scilicet
sequitur phantasiam sensibilem.
[81126] Sentencia De anima, lib. 3 l. 16 n.
8Deinde cum dicit vincit autem ostendit
quomodo deliberatio rationis vincatur ab
appetitu inferiori; et dicit quod appetitus
inferior, qui est sine deliberatione, vincit
deliberationem, et removet hominem ab eo
quod deliberavit. Aliquando e converso
appetitus movet appetitum, scilicet superior,
qui est rationis deliberantis, eum qui est
phantasiae sensibilis, sicut in corporibus
caelestibus, sphaera superior movet inferiorem;
quod accidit cum aliquis continens fuerit.
Continentis enim est, per deliberationem
rationis vincere passiones.
[81127] Sentencia De anima, lib. 3 l. 16 n. 9Et
iste est naturalis ordo, ut superior appetitus
moveat inferiorem; quia etiam in corporibus
caelestibus naturaliter sphaera superior
principalior est et movet inferiorem, ita quod
inferior movetur tribus motibus localibus. Sicut
sphaera Saturni movetur et motu diurno, qui
est super polos mundi, et motu contrario, qui
est super polos zodiaci, et praeter hoc motu
proprio. Et similiter appetitus inferior, etsi
une imagination et une concupiscence confuse.
#840. — Ensuite (434a5), il montre
comment529 il y a principe moteur chez les
hommes. À ce propos, il développe trois points:
en premier, il montre comment le principe
moteur, chez les hommes, est la raison
délibérante ; en second (434a12), comment
parfois la délibération de la raison est vaincue
par l'appétit; en troisième (434a16), il montre
quelle raison est motrice. L'imagination
sensible, commence-t-il, comme il appert de ce
qui précède (#657; 838), est aussi présente chez
les autres animaux. Mais celle qui va par
délibération est présente seulement chez les
animaux rationnels, parce qu’examiner si c'est
telle chose qui est à faire ou telle autre, ce qui
est délibérer, c'est l’œuvre de la raison.
#841. — En pareil examen, on doit prendre une
règle, ou une fin, ou quelque chose de la sorte, à
quoi mesurer ce qui est à faire de préférence.
Manifestement, en effet, l'homme «imite»,
c’est-à-dire désire, ce qui comporte davantage
de bonté, c’est-à-dire530 ce qui est mieux. Or
nous jugeons toujours du mieux avec une
mesure; aussi doit-on admettre une mesure pour
délibérer de ce qui est à faire de préférence.
Voilà le moyen terme dont la raison pratique
conclut ce qui est à choisir. Ainsi devient-il
manifeste que la raison délibérante peut, de
plusieurs phantasmes, en faire un seul,
525Léonine: considerandum autem quod sicut
supra sub intelligentia phantasiam
comprehendit, ita etiam nunc. Marietti:
considerandum autem est, quod sicut supra
dictum est, sicut sub intellectu phantasiam
comprehendit, ita etiam.. 526Léonine: nunc...
extendit. Marietti: extendit. 527Léonine: quod
etiam in eis sit concupiscentia, ex sensu enim
delectationis sequitur concupiscentia. Marietti:
quod in eis sit concupiscentia. 528Léonine: cum
concupiscentia non sit sine phantasia. Marietti:
cum concupiscentia ex sensu fiat delectationis,
sequitur quod concupiscentia non sit sine
phantasia. 529Léonine: quomodo. Marietti:
quod. 530Léonine: id est. Marietti: et. 215
partant de trois objets, dont l'un est à préférer au
second, et le troisième est comme la mesure qui
aliquid de motu proprio retineat, movetur
tamen naturali ordine, motu appetitus
superioris, et motu rationis deliberantis. Si
autem e converso accidit, quod appetitus
superior transmoveatur ab inferiori, hoc est
praeter ordinem naturalem. Unde et hoc facit
peccatum in moribus, sicut peccata sunt
monstra in natura.
[81128] Sentencia De anima, lib. 3 l. 16 n.
10Deinde cum dicit scientificum autem
ostendit quae ratio sit movens. Et primo
sciendum est quod ratio speculativa, quam
appellat scientificam, non movet, sed in quiete
est, quia nihil de imitando vel fugiendo dicit, ut
supra dictum est. Ratio autem practica,
quaedam est universalis, et quaedam
particularis. Universalis quidem, sicut quae
dicit, quod oportet talem tale agere, sicut filium
honorare parentes. Ratio autem particularis
dicit quod hoc quidem est tale, et ego talis,
puta quod ego filius, et hunc honorem debeo
nunc exhibere parenti.
[81129] Sentencia De anima, lib. 3 l. 16 n.
11Haec autem iam opinio movet, sed non
autem illa quae est universalis. Aut si utraque
movet, illa quae est universalis, movet ut causa
prima et quiescens, particularis vero ut causa
proxima, et quodammodo motui applicata.
Nam operationes et motus in particularibus
sunt; unde oportet ad hoc quod motus sequatur,
quod opinio universalis ad particularia
applicetur. Et propter hoc etiam peccatum in
actionibus accidit, quando opinio in particulari
operabili corrumpitur propter aliquam
delectationem, vel propter aliquam aliam
passionem, quae talem universalem opinionem
non corrumpit.
le fait préférer.
#842. — Voilà la cause pour laquelle les
animaux n'ont pas d'opinion, bien qu'ils aient
une imagination: ils ne peuvent pas user du
raisonnement par lequel une chose est préférée à
une autre. Mais la délibération de la raison
comporte cela, à savoir l'opinion531 ;
autrement, elle ne ferait pas de plusieurs
phantasmes un seul. Il s’ensuit que l'appétit
inférieur, qui suit l'imagination, n'a pas de
délibération, mais se meut sans délibération à
désirer et à se fâcher, car il ne suit que
l'imagination sensible.
#843. — Ensuite (434a12), il montre comment
la délibération de la raison est vaincue par
l'appétit inférieur. L'appétit inférieur, dit-il, qui
va sans délibération, l’emporte quelquefois532
sur la délibération et éloigne l'homme du fruit
de sa délibération. Parfois, à l'inverse, l'appétit
meut l'appétit, à savoir : l’appétit supérieur, qui
relève de la raison délibérante, meut l’appétit
qui relève de l'imagination sensible — comme
dans les corps célestes, où la sphère supérieure
en meut une inférieure. C’est ce qui arrive
quand on est continent. En effet, il appartient au
continent de l’emporter sur l’élan de
l’affection533 grâce à la délibération de sa
raison.
#844. — C'est celui-là l'ordre naturel, que
l'appétit supérieur meuve l'inférieur, car même
dans les corps célestes la sphère supérieure est
naturellement principale et meut l'inférieure, de
sorte que l'inférieure est mue de trois
mouvements locaux. Par exemple, la sphère de
Saturne est mue et du mouvement diurne, qui
est sur les pôles du monde, et du mouvement
contraire, qui est sur les pôle du zodiaque, et, en
plus de cela, de son mouvement propre.
Pareillement, l'appétit inférieur, bien qu'il
retienne quelque chose de son mouvement
propre, se meut cependant d'un ordre naturel par
le mouvement de l'appétit supérieur et le
mouvement de la raison délibérante. Si, par
ailleurs, il en arrive à l'inverse, et que l'appétit
supérieur soit mû par l'inférieur, cela va contre
l'ordre naturel. Aussi cela entraîne-t-il faute
dans les moeurs, comme les monstres
constituent des fautes dans la nature.
#845. — Ensuite (434a16), il montre quelle
raison est motrice. En premier, on doit savoir
que la raison spéculative, qu'il appelle
scientifique, ne meut pas, mais est dans le repos,
parce qu'elle ne dit rien à imiter ou à fuir,
comme on l'a dit plus haut (#813). Par ailleurs,
la raison pratique est tantôt universelle et tantôt
particulière. Universelle, quand elle dit, par
exemple, qu'il faut que tel type de personne
fasse tel type d'action, par exemple, qu'un fils
doit honorer ses parents. Comme raison
particulière, elle dit alors que telle personne est
telle, et que moi je suis tel, par exemple, que je
suis fils et que je dois rendre honneur à mes
parents.
#846. — Cette dernière opinion meut, toutefois,
mais pas celle qui est universelle. Ou, si l'une et
l'autre meuvent, celle qui est universelle meut
comme cause première et en repos, tandis que la
particulière comme cause prochaine, et
appliquée d'une certaine manière au
mouvement. En effet, les actions et les
mouvements sont dans les choses particulières;
aussi faut-il, pour que le mouvement s'ensuive,
que l'opinion universelle soit appliquée aux
particuliers. À cause de cela, aussi, la faute se
produit dans les actions quand une opinion se
corrompt dans un particulier opérable, à cause
d'un plaisir, ou à cause d'une autre affection,
mais qui ne corrompent pas l’opinion
universelle534. 531Léonine: phantasiam.
Marietti: opinionem. 532Léonine: aliquando...
vincit. Marietti: vincit. 533Léonine: impetum
passionis. Marietti: passiones. 534Léonine:
quae tamen universalem opinionem non
corrumpit. Marietti: quae talem universalem
opinionem non corrumpit. 216
Chapitre 12 (434a22-435a10) 434a22 Ainsi
donc, tout ce qui vit, quel qu’il soit, et possède
une âme a nécessairement l'âme végétative, de
sa génération jusqu'à sa corruption. Car
nécessairement ce qui naît a croissance, maturité
et dépérissement, ce qui serait impossible sans
nourriture. Par nécessité, donc, la puissance
végétative se retrouve en tout ce qui croît et
dépérit. 434a27 Par contre, la sensation n'est pas
nécessairement présente en tous les vivants. En
effet, le toucher — sans lequel rien n’est de
nature à constituer un animal — ne peut exister
chez ceux dont le corps est simple, ni chez ceux
qui ne sont pas susceptibles des formes sans leur
matière. 434a30 L'animal, quant à lui, possède
nécessairement le sens, si la nature ne fait rien
en vain. Car tout ce qui existe par nature vise
une fin, ou constitue des accidents de moyens.
Si donc tout corps capable de locomotion n’est
pas pourvu du sens, il périra avant d’atteindre sa
fin, la fonction que vise la nature. Car comment
se nourrira-t-il ? Seuls les vivants fixes ont par
nature de quoi se nourrir. 434b3 Par ailleurs, il
est impossible à un corps d’avoir âme et
intelligence capable de juger sans avoir le sens,
s'il n’est pas fixe, mais tout de même engendré.
Même pas, de toutes façons, s’il est inengendré.
Car pourquoi aurait-il pareille intelligence535 ?
Ne faudrait-il pas que cela constitue un meilleur
bien pour l'âme ou pour le corps ? Mais ce ne
serait de fait ni l’un ni l’autre : l'âme n’en
concevrait pas davantage, ni le corps n’en
garantirait mieux son existence. Ainsi donc
aucun corps doté d’âme ne se meut536 sans
aussi sentir. 434b9 Mais s’il possède le sens, le
corps est nécessairement ou simple ou composé.
Or il ne peut être simple, car alors il serait privé
du toucher, dont il est nécessairement doté.
434b11 Cela devient évident comme suit.
L'animal, en effet, est un corps animé. Or tout
corps est tangible, le tangible étant le sensible
au toucher. Le corps de l'animal possède donc
nécessairement la capacité de toucher, si
l'animal est pour se conserver. C’est que les
autres sens — comme l’odorat, la vue, l’ouïe —
s'exercent par autre chose. Mais si l’animal est
touché, et qu’il n’en ait pas la sensation, il ne
pourra pas fuir des objets et en saisir d’autres.
S’il en va ainsi, il sera impossible à l’animal de
se conserver. 434b18 Voilà pourquoi même le
goût est comme une espèce de toucher: il porte
sur l'aliment, et l'aliment, c'est justement le
corps tangible. Par contre, le son, la couleur et
l'odeur ne nourrissent ni ne font rien à la
croissance et au dépérissement. En
conséquence, le goût lui-même est
 nécessairement une espèce de toucher, du fait
d’être le sens du tangible et de l’aliment. Ces
deux sens sont donc nécessaires à l'animal et
l'animal ne peut manifestement pas exister sans
le toucher. 434b24 Les autres sens visent le bien
et ne sont pas le fait de n’importe quel genre
d'animaux, mais de certains seulement : ceux,
nécessairement, qui sont capables de
locomotion. Car s’ils sont pour se conserver, ils
doivent sentir non seulement ce qui les touche,
mais aussi à distance. Cela se pourra si c’est par
le milieu qu’il peut sentir, du fait que celui-là
soit affecté et mû par le sensible, et lui par celui-
là. 434b29 Ce qui meut localement fait qu’on se
déplace jusqu'à un point quelconque : ce qui
pousse fait qu’un autre pousse, de sorte que le
mouvement se fait grâce à un milieu : le premier
facteur est moteur premier et pousse sans être
poussé, le dernier est poussé seulement, mais ne
pousse pas, et celui du milieu fait les deux; et il
y en a plusieurs au milieu. Il en va de même
pour l'altération, sauf que celui qui produit
l’altération reste dans le même lieu. Par
exemple, si l'on enfonce537 dans la cire, elle est
affectée jusqu'où on enfonce. La pierre, par
contre, ne serait nullement affectée, mais l'eau
le serait encore plus loin. Quant à l'air, c’est lui
qui se meut, affecte et est affecté le plus, pourvu
qu'il garde sa masse et son unité. Voilà
pourquoi, concernant la réflexion, plutôt que la
vision sorte de l'œil et se réfléchisse, il est
mieux que l'air soit affecté par la forme et la
couleur 535 D’autres manuscrits ont : C’est
ainsi que traduit Boèce — Quare enim non
habebit ? — et que commente saint Thomas
(#856). 536. Boèce traduit à partir de manuscrits
qui présentent , non fixe. 537. Boèce a traduit
tinxerit, en recourant au deuxième sens, mais
saint thomas ne s’y est pas trompé. 217 aussi
longtemps qu'il garde son unité. Or sur une
surface lisse, il garde son unité. Voilà pourquoi
il meut lui-même la vue — comme si le sceau,
dans la cire, traversait jusqu'au bout.

LECTIO 17 Leçon 17
[81130] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n. #847. — Le Philosophe a traité de chacune des
1Postquam philosophus determinavit de
singulis partibus animae, hic ostendit quomodo
adinvicem ordinantur. Et primo ostendit, quod
necesse est animae partem vegetabilem in
omnibus viventibus inveniri. Secundo ostendit
quod sensitiva non est in omnibus, sed in
aliquibus, ibi, sensum autem non necesse. Dicit
ergo primo, ex his quae supra de partibus
animae determinata sunt, concludens, quod
omne quod vivit, et per consequens
quamcumque partem animae habens, necesse
est quod habeat animam vegetabilem a
principio suae generationis usque ad suam
corruptionem. Ex quo innuit hoc esse in
animalibus, quae generantur et corrumpuntur,
intelligendum.
[81131] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
2Hoc autem probat sic: quia necesse est quod
omne vivens quod generatur, habeat
augmentum et statum et decrementum: sed
haec non possunt accidere sine alimento, quia
tempore augmenti oportet quod plus de
alimento convertatur, quam sufficiat ad
conservationem praeexistentis magnitudinis:
tempore autem status, aequaliter; sed tempore
diminutionis, minus. Cum igitur uti alimento
pertineat ad partem vegetabilem, necesse est
quod haec pars animae sit in omnibus
viventibus, quae generantur et corrumpuntur.
Et sic patet ordo istius partis animae ad alias
partes animae; quia omnes aliae praesupponunt
istam.
[81132] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
3Deinde cum dicit sensum autem ostendit
quomodo se habeat pars sensitiva ad viventia.
Et primo ostendit quod non est in omnibus
viventibus. Secundo ostendit in quibus
viventibus sit, ibi, animal autem necesse. Dicit
ergo primo, quod non est necessarium quod
omnia viventia habeant sensum, quia sensus
tactus (sine quo nullus alius potest esse, et per
consequens neque aliquod animal, cuius ratio
perficitur ex hoc quod habet sensum) esse non
potest in aliquo corpore simplici, quia organum
sensus tactus necesse est esse in quadam
medietate inter contraria, ut supra ostensum
est: quod nulli corpori simplici convenit, cum
parties de l'âme. Il montre ici comment elles
sont ordonnées entre elles. En premier, il montre
que la partie végétative se trouve
nécessairement en tous les vivants ; en second
(434a27), il montre que la partie sensitive ne se
trouve pas en tous, mais en quelques-uns. À
partir de ce dont on a traité plus haut concernant
les parties de l'âme, commence-t-il, tout ce qui
vit et a, par conséquent, quelque partie de l'âme
a nécessairement l'âme végétative, conclut-il, du
début de sa génération jusqu'à sa corruption.
Avec cela, on doit comprendre que c’est aussi le
cas des animaux538, car ils connaissent
génération et corruption.
#848. — Il prouve cela comme suit:
nécessairement, tout vivant qui s'engendre a
croissance, état adulte, puis décroissance539; or
cela ne se peut faire sans aliment, car, au temps
de la croissance, il faut assimiler plus d'aliment
qu'il n'en suffirait à la simple conservation de la
grandeur préexistante; et au temps de l'état
adulte, également; puis, au temps de la
décroissance, moins. Or user d'aliment
appartient à la partie végétative ;
nécessairement, donc, cette partie de l'âme est
en tous les vivants qui s’engendrent et se
corrompent. Ainsi appert que cette partie de
l'âme est ordonnée aux autres parties, puisque
toutes les autres la présupposent.
#849. — Ensuite (434a27), il montre comment
la partie sensitive se rapporte aux vivants. En
premier, il montre qu'elle n'est pas présente en
tous les vivants. En second (434a30), il montre
en quels vivants elle se trouve. Tous les vivants,
commence-t-il, n’ont pas nécessairement le
sens. Sans le sens du toucher, en effet, aucun
autre sens540 ne peut exister, et par conséquent
aucun animal non plus, puisque la définition de
celui-ci s’achève dans la possession du sens. Or
cela ne peut avoir lieu en un corps simple, parce
que l'organe du sens du toucher se situe
nécessairement dans une certaine médiété entre
les contraires, comme on l'a montré plus haut
(#521-524). C’est ce qui ne convient à aucun
corps simple, puisque les corps simples, c’est-à-
dire les éléments, revêtent les qualités sensibles
dans toute leur excellence541 ; par exemple, le
in corporibus simplicibus sint excellentiae
qualitatum sensibilium, puta in igne excellentia
calidi, in aqua, excellentia frigidi.
[81133] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
4Similiter etiam quaecumque non sunt
susceptiva specierum sine materia, non habent
sensum. Nam sensus est susceptivus specierum
sine materia, ut supra dictum est. Sunt autem
quaedam viventia, scilicet plantae, quae sunt
propinqua corporibus simplicibus propter
earum terrestreitatem, et non recipiunt species
sensibilium, nisi per materialem
immutationem; non ergo omnia viventia habent
sensum.
[81134] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
5Deinde cum dicit animal autem ostendit quod
omnia animalia habent sensum. Et circa hoc
duo facit. Primo ostendit hoc de animalibus
quae moventur motu processivo. Secundo
simpliciter de omnibus animalibus, ibi, at vero.
Circa primum duo facit. Primo ostendit
propositum. Secundo excludit quoddam per
quod posset suae rationi obviari, ibi, non potest
autem corpus. Dicit ergo primo, quod necesse
est quod animal sensum habeat. Ad quod
probandum proponit, primo quod natura nihil
facit frustra: quia omnia, quae sunt in natura,
sunt propter aliud, idest proveniunt ex
necessitate ex his, quae propter aliquid sunt.
Sicut natura facit membra propter aliquas
operationes. Sed ex hoc quod membra sunt
talis dispositionis, sequitur quod habeant aliqua
accidentia, sicut quod habeant pilositates
quasdam, vel colores, vel corruptiones, quae
non sunt propter finem, sed magis proveniunt
ex necessitate materiae. Sic igitur, cum natura
operetur propter aliquid, si res naturales non
possent pervenire ad finem, quem natura
intendit, essent frustra.
[81135] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
6Sed natura fecit corpus processivum, id est
animalis quod potest moveri motu processivo,
sic organizatum et dispositum, propter motum,
et ut per motum ulterius prosequeretur
alimentum, per quod conservaretur in esse.
Hoc autem non posset esse, si non haberet
sensum; quia non discerneret corruptibilia,
feu est chaud à l’extrême, et l'eau froide à
l’extrême.
#850. — Pareillement aussi, tout ce qui n'est pas
susceptible des espèces sans la matière est privé
de sens, car le sens est susceptible des espèces
sans la matière, comme on l'a dit plus haut
(#284; 551; 792). Mais il y a des vivants, à
savoir, les plantes, qui sont proches des corps
simples, en raison de leur caractère terrestre, et
ne reçoivent pas les espèces des sensibles, sauf
par une affection matérielle. Ce ne sont donc
pas tous les vivants qui ont le sens.
#851. — Ensuite (434a30), il montre que tous
les animaux ont le sens. À ce propos, il
développe deux points: en premier, il montre
cela des animaux qui se meuvent d’un
mouvement progressif; en second (434b9), de
tous les animaux absolument. Sur le premier
point, il en développe deux autres: en premier, il
montre son propos, en second (434b3), il exclut
quelque chose par quoi on pourrait objecter à
son raisonnement. L'animal, commence-t-il,
possède nécessairement le sens. Pour le prouver,
il propose en premier que la nature ne fait rien
en vain, car tout ce qui est dans la nature l'est en
vue d'autre chose (car la 538 Léonine: hoc esse
in viventibus. Marietti: hoc esse in animalibus.
539 Léonine: detrimentum. Marietti:
decrementum. 540 Léonine: nullus alius sensus.
Marietti: nullus alius. 541 Léonine: cum in
corporibus simplicibus, id est in elementis, sint
excellentiae qualitatum s tangibilium. Marietti:
cum in corporibus simplicibus sint excellentiae
qualitatum sensibilium. 218 nature agit en vue
d’une fin), ou du moins est la rencontre de
choses qui sont en vue d’autres542, c'est-à-dire
résulte nécessairement de choses qui sont en vue
d’autres. Par exemple, la nature fait les
membres en vue des opérations. Mais, du fait
que les membres sont de telle disposition, il
s'ensuit qu'ils aient certains accidents : qu'ils
aient des poils, ou des couleurs, ou des
corruptions, tout cela ne servant pas à la fin,
mais suivant la nécessité de la matière. Ainsi
donc, comme la nature opère en vue d’autre
chose, si les choses naturelles ne pouvaient
parvenir à la fin que la nature vise, elles
quae possunt ei obviare, et sic corrumperetur,
et non perveniret ad finem quem natura
intendit, ut scilicet conservetur alimento, quod
ex motu acquiritur. Quomodo enim alerentur,
nisi quaererent alimentum per motum?
[81136] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
7Nec est instantia de animalibus immobilibus;
quia animalibus manentibus, id est
immobilibus existit adiunctum illud unde nata
sunt nutriri, unde non oportet quod a remotis
quaerant. Manifestum est igitur, quod si
corpora processiva non haberent sensum, non
possent consequi finem ad quem natura
ordinavit, et ita essent frustra; quod est
inconveniens.
[81137] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
8Deinde cum dicit non potest excludit
quoddam, per quod posset obviari praedictae
rationi. Posset enim aliquis dicere, quod corpus
processivum potest pervenire ad finem
intentum a natura discernendo corruptibilia per
intellectum, etiam si non haberet sensum. Sed
excludit hoc, dicens, quod corpus non existens
mansivum, sed processivum, non potest habere
animam, et intellectum discernentem nociva,
ita quod non habeat sensum, neque si sit
generabile, neque si sit ingenerabile. Et de
generabili quidem ostensum est. Nam viventia
generabilia habentia intellectum sunt tantum
homines. Intellectus autem humanus indiget
sensu, ut supra ostensum est.
[81138] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
9Sed quod dicit, quod neque illud quod est
ingenerabile habet intellectum sine sensu,
videtur esse falsum secundum opinionem
Aristotelis. Nam corpora caelestia, quae ponit
esse animata, habent de partibus animae,
intellectum. Non habent autem sensum, cum
sint corpora uniformia, non habentia
distinctionem in organis, quae requiruntur ad
sensum. Unde quidam sic exponunt, ut ibi
terminetur sententia, ubi dicit generabile
autem: ut sit sensus, quod nullum corpus non
manens, non potest habere intellectum sine
sensu, dummodo sit generabile. Sed quod
subdit, at vero neque ingenerabile, est
principium alterius sententiae: ac si dicat, quod
existeraient en vain.
#852. — Or la nature a fait le corps progressif
— celui, c'est-à-dire, de l'animal qui peut se
mouvoir d'un mouvement progressif — ainsi
organisé et disposé, en vue du mouvement, de
sorte que par le mouvement il obtienne543
ensuite l'aliment par lequel il puisse se
conserver dans l'être. Or cela ne pourrait être, si
cet animal n'avait pas le sens; car il ne
discernerait pas les éléments corrupteurs544 qui
peuvent lui faire obstacle et ainsi se corromprait
et ne parviendrait pas à la fin que la nature vise,
à savoir, qu'il se conserve par l'aliment acquis
dans le mouvement. Comment, en effet, se
nourrirait-il, s'il ne cherchait pas son aliment par
le mouvement?
#853. — Même les animaux immobiles ne
constituent pas une objection. Pour ces animaux
qui demeurent immobiles, existe quelque chose
tout près capable de les nourrir. Aussi n’ont-ils
pas à chercher des aliments éloignés. Il est donc
manifeste que si les corps progressifs n'avaient
pas le sens, ils ne pourraient atteindre la fin à
laquelle la nature les a ordonnés, et auraient
ainsi en vain ce mouvement, ce qui est absurde.
#854. — Ensuite (434b3), il exclut quelque
chose par quoi on pourrait s'objecter au
raisonnement précédent. En effet, on pourrait
dire que le corps progressif peut parvenir à la fin
recherchée par la nature en discernant avec
l'intelligence les éléments corrupteurs545,
même s'il n'a pas le sens. Mais il exclut cela : le
corps qui n'est pas à demeure, mais progressif,
dit-il, ne peut avoir une âme et une intelligence
pour discerner les objets nocifs sans avoir de
sens, qu'il soit générable ou non. Pour le
générable, certes, on l'a montré. En effet, des
vivants générables seuls les hommes ont
l'intelligence. Or l'intelligence humaine a besoin
du sens, comme on l'a montré plus haut (#772;
791).
#855. — Mais cela qu'il dit, que «même pas, de
toutes façons, s’il est inengendré» n'a-t-il
d'intelligence sans sens, est faux, à ce qu’il
semble, d’après l'opinion d'Aristote. En effet,
les corps célestes, qu'il soutient être animés, ont,
entre parties de l'âme, l'intelligence. Pourtant, ils
hoc quod dictum est de corpore generabili, non
sic se habet circa corpus ingenerabile, ut
scilicet non possit habere intellectum sine
sensu.
[81139] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
10Et hoc est quod subdit, quare enim non
habebit. Intelligendum est magis relative quam
interrogative; ut sit sensus, quod causa, quare
corpus ingenerabile, scilicet corpus caeleste,
non habet sensum, licet habeat intellectum, est
ista: quia si haberet sensum, aut hoc esset ut
exinde esset aliquid melius animae corporis,
aut exinde esset melius corpori caelesti: sed
neutrum horum est, quia anima corporis
caelestis non magis intelligeret per sensum,
quam sine sensu; intelligit enim per modum
substantiarum separatarum ea quae sunt
secundum se intelligibilia. Neque etiam corpus
caeleste magis posset conservari in esse,
propter sensum; quia non est possibile ipsum
corrumpi, unde non indiget sensu ad vitandum
corrumpentia. Sed ad hunc sensum non
adaptatur conclusio consequens, scilicet quod
nullum corpus non manens, idest non
immobile, habet animam sine sensu. Nisi forte
dicatur, quod haec conclusio, non sequitur ex
eo quod immediate dictum est, sed ex eo quod
primo fuit dictum.
[81140] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
11Quia igitur haec expositio extorta videtur,
dicendum est, quod per corpus ingenerabile
non intelligit corpus caeleste, sed corpora
quorumdam animalium aereorum quae
ponebant Platonici nominantes ea Daemones;
quos quidem Apuleius Platonicus sic
definit. Daemones sunt animalia corpore
aerea, mente rationalia, animo passiva,
tempore aeterna. Et de huiusmodi animalium
corporibus vult philosophus ostendere, quod
non est possibile quod habeant intellectum sine
sensu, sicut Platonici posuerunt; ut
interrogative legatur quod dicitur: quare enim
non habebit, scilicet huiusmodi corpus
sensum? Quasi dicat: non est huius rationem
assignare. Si enim non habet, aut hoc est
propter bonum animae, aut propter bonum
corporis. Sed neutrum horum; quia sine sensu
n'ont pas le sens, puisque ce sont des corps
uniformes, sans la distinction d’organes requise
au sens. Aussi, des auteurs expliquent la chose
de façon à faire la phrase se terminer où il est dit
: «mais tout de même engendré». Par
conséquent, le sens serait qu'aucun corps non
fixe ne peut avoir l'intelligence sans le sens, s'il
est engendré. Puis, ce qu'il ajoute — «Même
pas, de toutes façons, s’il est inengendré…» —
serait le début d'une autre phrase. En somme, il
dirait que ce qui a été dit du corps engendré ne
vaut pas aussi du corps non engendré, à savoir,
qu'il ne puisse avoir d'intelligence sans sens.
#856. — Ce serait le sens de ce qu'il ajoute :
«Pourquoi n'en aurait-il pas ?». On doit
comprendre relativement plutôt
qu'interrogativement, de sorte que le sens soit
que la cause pour laquelle le corps non
engendrable, à savoir, le corps céleste, n'a pas
de sens, bien qu'il ait intelligence est celle-ci:
s'il avait le sens, il devrait en résulter ou bien
quelque chose de mieux, pour l'âme du corps
céleste546, ou bien quelque chose de mieux
pour le corps céleste. Mais ni l'un ni l'autre ne
peut se produire, parce que l'âme du corps
céleste ne comprendrait pas plus avec547 le
sens qu’elle 542 Léonine: sunt propter aliquid
(natura enim agit propter finem), vel sunt
coincidentia eorum quae sunt propter aliquid.
Marietti: sunt propter aliud. 543 Léonine:
consequeretur. Marietti: prosequeretur. 544
Léonine: corruptiva. Marietti: corruptibilia. 545
Léonine: corruptiva. Marietti: corruptibilia. 546
Léonine: corporis celestis. Marietti: corporis.
547 Léonine: propter. Marietti: per. 219 ne
comprend déjà sans le sens — car elle intellige à
la manière des substances séparées ce qui est
par soi intelligible. En outre, le corps céleste ne
pourrait pas non plus se conserver davantage
dans l'être grâce au sens, parce qu'il ne lui est
pas possible de se corrompre — aussi n'a-t-il
pas besoin du sens pour éviter les causes de
corruption. Cependant, la conclusion qui
s'ensuit — qu'un corps qui ne demeure pas,
c'est-à-dire qui n'est pas immobile, a l'âme sans
le sens — n'est pas adaptée à cette
interprétation. À moins peut-être de dire que
neque anima eius intelligit melius, neque
corpus magis conservabitur. Et ex hoc statim
directe sequitur conclusio, quam inducit, quod
nullum corpus mobile habens animam, careat
sensu. Apparet autem, hanc esse intentionem
Aristotelis, ex hoc quod immediate subiungit,
quod impossibile est aliquod corpus simplex
esse corpus animalis.
[81141] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
12Deinde cum dicit at vero ostendit quod
sensus sit simpliciter necessarius omni animali.
Et circa hoc duo facit. Primo ostendit
propositum. Secundo inducit quamdam
conclusionem ex dictis, ibi, manifestum igitur
quoniam necesse. Circa primum duo facit.
Primo proponit quod intendit. Secundo probat
propositum, ibi, hoc autem ex his. Proponit
autem duo: quorum primum est quod si aliquod
corpus habet sensum, necesse est quod vel sit
simplex, vel mistum. Et impossibile est quod
sit simplex: quia si esset corpus simplex, non
haberet tactum, quem quidem sensum necesse
est omne animal habere, non solum animalia
processiva, sed etiam animalia immobilia, sicut
ostendit supra.
[81142] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
13Deinde cum dicit hoc autem probat
propositum. Et primo, quod sensus tactus sit in
omnibus animalibus. Secundo, quod corpus
animalis non possit esse corpus simplex, ibi,
quod autem possibile. Circa primum duo facit.
Primo ostendit, quod necesse est inesse
omnibus animalibus sensum tactus. Secundo,
quod alii sensus a sensu tactus non insunt
omnibus, ibi, alii autem propter bonum et
cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit,
quod necesse est tactum inesse omnibus
animalibus. Secundo ostendit idem de gustu,
ibi, propter quod et gustus. Dicit ergo primo,
quod hoc, scilicet quod necesse sit tactum
inesse omnibus animalibus, manifestum est ex
his quae nunc dicentur. Animal enim est
corpus animatum. Omne autem corpus, scilicet
generabile et corruptibile, est tangibile; et dico
tangibile, quod est sensibile tactu. Corpora
autem caelestia quae sunt ingenerabilia et
incorruptibilia, non sunt tangibilia. Non enim
cette conclusion ne suit pas de ce qui a été dit
immédiatement, mais de ce qui a été dit
auparavant.
#857. — Comme cette explication semble plutôt
tordue, on doit dire qu’avec le corps non
engendré il n’entend pas le corps céleste, mais
le corps de certains animaux des airs que
décrivaient les Platoniciens, qu’ils appelaient
des démons, et qu'Apulée le platonicien définit
comme suit: les démons sont des animaux
aériens de corps, raisonnables d'esprit, passifs
d'âme, éternels de temps. C'est de corps
d'animaux de la sorte que le Philosophe veut
montrer qu'il n'est pas possible qu'ils aient
intelligence sans sens, comme les Platoniciens
le soutenaient, de sorte qu'on lise
interrogativement ce qui est dit: «Pourquoi, en
effet, n'en sera-t-il pas ainsi?», à savoir, quant
au sens d’un corps de la sorte. Comme s'il
disait: il n'y a pas de raison à en donner. Car s’il
n'a pas de sens, ou bien cela est à cause du bien
de l'âme, ou bien à cause du bien du corps. Mais
ni l'un ni l'autre d'entre eux ne s’impose, car
sans sens ni leur âme n'intellige mieux, ni leur
corps ne sera davantage conservé. Ensuite, la
conclusion qu’il amène suit aussitôt
directement, qu'aucun corps mobile doté d’âme
ne manque de sens. Il semble bien d'ailleurs548
que voilà l'intention d'Aristote, du fait qu'il
ajoute immédiatement qu'il est impossible qu'un
corps simple soit le corps d'un animal.
#858. — Ensuite (434b9), il montre que le sens
est absolument nécessaire à tout animal. À ce
propos, il développe deux points: en premier, il
montre son propos; en second (435b4), il tire
une conclusion de ce qui a été dit. Sur le
premier point, il en développe deux autres: en
premier, il propose ce qu'il vise; en second
(434b11), il prouve son propos. Par ailleurs, il
propose deux choses549, dont la première est
que si un corps a le sens, il est nécessairement
ou simple, ou mixte. Or il est impossible qu'il
soit simple, car s'il était un corps simple, il
n'aurait pas le toucher, lequel sens appartient
nécessairement à tout animal, non seulement
aux animaux progressifs, mais aussi aux
animaux immobiles, comme il l'a montré plus
sunt de natura elementorum, ut possint habere
qualitates elementares, quae sunt qualitates
tangibiles. Sed omnia corpora corruptibilia
necesse est habere qualitates tangibiles, cum
sint vel elementa simplicia, vel ex elementis
composita.
[81143] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
14Et ex hoc concludit, quod necesse est corpus
animalis habere sensum tactus si debeat salvari
corpus animalis; quia cum corpus animalis sit
tangibile, idest habens tangibiles qualitates, et
similiter corpora quae ipsum tangunt, immutari
potest corpus animalis ab his quae ipsum
tangunt, naturali immutatione usque ad suam
corruptionem. Aliter autem est de aliis sensibus
quae sentiunt per alia media, et non tangendo,
sicut olfactus, visus et auditus. Unde illa
sensibilia cum sint remota, non tangunt corpus
animalis, nec possunt alterare ipsum ad
corruptionem, sicut tangibilia. Et ideo nisi
animal haberet sensum tactus, per quem
discerneret convenientia a corruptivis, non
posset haec fugere et illa accipere, et ita non
posset salvari animal. Necessarium est igitur ad
salutem animalis, quod habeat sensum tactus.
[81144] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
15Deinde cum dicit propter quod ostendit idem
de gustu; scilicet quod gustus est sicut tactus
quidam. Est enim gustus alimenti: quo scilicet
discernitur alimentum, utrum sit conveniens
vel non. Alimentum autem est quoddam corpus
tangibile. Nutrit enim ex hoc quod est calidum,
humidum, frigidum et siccum. Ex eisdem enim
nutrimur ex quibus sumus. Sed sonus et color
et odor nihil faciunt ad alimentum neque ad
augmentum vel ad decrementum. Sapor autem
confert ad alimentum, inquantum est sequela
complexionis. Sic igitur patet, quod gustus est
quidam tactus, quia est sensus alicuius
tangibilis et vegetativi, id est nutritivi, scilicet
alimenti. Et sic patet quod hi sensus necessarii
sunt animali. Ex quo etiam manifestum est,
quod animal non potest esse sine tactu.
[81145] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
16Deinde cum dicit alii autem ostendit quod
alii sensus non insunt omnibus animalibus, sed
quibusdam. Et circa hoc duo facit. Primo
haut (#849).
#859. — Ensuite (434b11), il prouve son propos
: en premier, que le sens du toucher est en tous
les animaux ; en second (435a11), que le corps
de l'animal ne peut être un corps simple. Sur le
premier point, il en développe deux autres: en
premier, il montre que le sens du toucher et du
goût550 appartient nécessairement à tous les
animaux; en second (434b24), que les autres
sens que le sens du toucher551 n’appartiennent
pas à tous. Sur le premier point, il en développe
deux autres : en premier, il montre que le
toucher est nécessairement présent chez tous les
animaux ; en second (434b18), il montre la
même chose pour le goût. Cela, commence-t-il,
que le toucher appartient nécessairement à tous
les animaux, devient manifeste avec ce que nous
allons dire. Un animal, en effet, est un corps
animé. Or tout corps, à savoir, engendrable et
corruptible, est tangible; tangible au sens de
sensible au toucher. Par ailleurs, les corps
célestes qui sont non engendrables et
incorruptibles ne sont pas tangibles. En effet, ils
ne sont pas de la nature des éléments, de
manière à pouvoir avoir des qualités
élémentaires, lesquelles sont les qualités
tangibles. Par contre, tous les corps corruptibles,
nécessairement, ont des qualités tangibles,
puisqu'ils sont ou bien des éléments simples, ou
bien composés de ces éléments.
#860. — De là, conclut-il, le corps d'un animal a
nécessairement le sens du toucher, si
l’animal552 doit se conserver, car comme le
corps de l'animal est tangible, c'est-à-dire doté
des qualités tangibles, et qu’il en va
pareillement des corps qui le touchent, le corps
de l'animal peut être altéré 548 Léonine: etiam.
Marietti: autem. 549 Léonine: proponit autem
primo duo. Marietti: proponit autem duo. 550
Léonine: sensus tactus et gustus. Marietti:
sensum tactus. 551 Léonine: alii sensus.
Marietti: alii sensus a sensu tactus. 552
Léonine: animal Marietti: corpus animalis. 220
par ceux qui le touchent, du fait d’une affection
matérielle553 qui peut aller jusqu'à sa
corruption. Il en va autrement, par ailleurs, des
autres sens, qui sentent à travers des milieux
ostendit propositum. Secundo manifestat
quoddam quod dixerat, ibi, sicut enim movens.
Dicit ergo primo, quod alii sensus, scilicet
visus, auditus et olfactus, conveniunt animali
non propter necessitatem, sed propter bene
esse. Sed necessarium est eos inesse non
cuilibet generi animalium, sed quibusdam,
scilicet quae moventur motu processivo: quia
si debet huiusmodi animal salvari, non solum
debet sentire id quod tangit, sed debet sentire
id quod est a longe, quia ad aliquid remotum
movetur. Hoc autem, scilicet quod sentiat
aliquid a longe, erit, si habeat sensus, qui
sentiant per medium; eo quod medium patitur
et movetur a sensibili, sensus autem a medio.
[81146] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
17Et hoc ostendit consequenter cum dicit sicut
enim ostendit per simile in motu locali.
Videmus enim quod movens secundum locum,
facit permutationem usque ad aliquem
determinatum locum; quia quod primo depellit,
facit, ut illud depulsum, iterum depellat aliud;
et sic primum depellens movet tertium per
medium. Et primum quidem movens depellit,
sed non depellitur; ultimum autem, ubi
terminatur motus, depellitur, sed non depellit.
Medium autem habet utrumque; scilicet quod
depellit et depellitur; et contingit multa media
esse talia. Et sicut hoc est in motu locali, ita
contingit in alteratione, quod sit primum
movens et ultimum motum, et medium quod sit
movens et motum.
[81147] Sentencia De anima, lib. 3 l. 17 n.
18Sed in hoc tamen differt, quod primum
alterans manet secundum locum dum alterat;
quod non contingit dici de pellente. Et ponit
exemplum, sicut si aliquis tangat ceram
liquefactam, usque ad illum terminum mota
est, quousque per actionem caloris actio
tangentis pertingit. Sed lapis, quia durus est,
non est susceptivus talis impressionis. In aqua
autem talis actio magis protenditur procul,
quam in cera. Sed adhuc aer, qui est
passibilior, in maxime remotum movetur, et
facit et patitur, ut medium existens, dummodo
maneat et sit unus; ut scilicet non
interrumpatur per aliquod obstaculum
distincts, et non en touchant comme le toucher :
la vue et l'ouïe. Ces sensibles, comme ils sont
éloignés, ne touchent pas le corps de l'animal, et
ils ne peuvent l'altérer jusqu'à sa corruption,
comme les tangibles. C'est pourquoi, si l'animal
n'avait le sens du toucher grâce auquel il
discerne ce qui lui convient de ce qui le
corrompt, il ne pourrait fuir ceci et admettre
cela, et ainsi il ne pourrait se sauver. Il est donc
nécessaire au salut de l'animal qu'il ait le sens
du toucher.
#861. — Ensuite (434b18), il montre la même
chose à propos du goût, parce que le goût est
comme une espèce de toucher. Le goût, en effet,
porte sur l'aliment; c'est avec lui qu’on discerne
si l'aliment convient ou non. Or l'aliment est une
espèce de corps tangible : il nourrit du fait qu'il
est chaud, humide, froid et sec, car nous nous
nourrissons de ce dont nous sommes. Le son, la
couleur et l'odeur, eux, ne font rien à l'aliment,
ni à la croissance ou à la décroissance. La
saveur, par contre, a à voir avec l'aliment, pour
autant qu'elle découle de sa complexion. Ainsi
donc, appert-il, le gôut est une espèce de
toucher, parce qu'il est le sens de quelque chose
de tangible et de végétal, c'est-à-dire de nutritif :
l'aliment. Ainsi appert-il que ces sens sont
nécessaires à l'animal. Il en devient manifeste
aussi que l'animal ne peut se passer du toucher.
#862. — Ensuite (434b24), il montre que les
autres sens n'appartiennent pas à tous les
animaux, mais à certains. À ce propos, il
développe deux points: en premier, il montre
son propos; en second (434b29), il manifeste
quelque chose qu'il avait dit. Les autres sens,
commence-t-il, à savoir, la vue, l'ouïe et
l'odorat, servent l'animal non pas en ce qui lui
est nécessaire, mais pour son bien-être. Mais
nécessairement ils appartiennent non pas à
n'importe quel genre d'animaux, mais à certains
déterminément : à ceux qui se meuvent d'un
mouvement progressif. En effet, si un animal de
la sorte doit se sauver, il doit sentir non
seulement ce qui le touche554, mais aussi ce qui
est éloigné de lui, parce que c’est vers cela qu’il
se meut. Et cela, qu'il sente quelque chose de
loin, dépendra qu'il ait des sens qui s’exercent
interpositum. Et ideo circa repercussionem
sensus, melius est dicere, quod aer patiatur a
figura et colore, quousque permanet unus et
continuus, quod contingit quando est lenis, et
non interruptus, quam quod radii egredientes a
visu repercutiantur a visibili, ut Platonici
posuerunt. Et ideo aer sic motus a figura et
colore, movebit visum inquantum visibile
immutat totum aerem usque ad visum. Et esset
simile de cera et sigillo, si figura sigilli
imprimeretur in ceram usque ad ultimum
terminum eius, sicut visibile imprimit speciem
suam in aerem usque ad visum.
par l’entremise d’un milieu; car c’est ce milieu
qui est affecté et mû par le sensible, et le sens
l’est par ce milieu.
#863. — C'est ce qu'il montre par la suite
(434b29). Il le montre555 par un cas semblable
dans le mouvement local. Ce qui fait mouvoir
localement, observons-nous, en effet, amène à
se transporter jusqu'à un certain lieu déterminé,
du fait d’abord qu'il pousse, et que ce qu’il a
ainsi poussé pousse ensuite autre chose, de sorte
que le premier qui pousse se trouve à pousser le
troisième par celui qui se trouve en leur milieu.
Le premier moteur pousse, mais n'est pas
poussé, tandis que le dernier, où le mouvement
se termine, est poussé, mais ne pousse pas. Par
contre, celui du milieu a l'un et l'autre caractères
: il pousse et il est poussé. Il se peut d’ailleurs
qu'il y en ait ainsi plusieurs au milieu. Cela se
fait ainsi dans le mouvement local ; il se peut
qu’il y ait de même, dans l'altération, un premier
moteur, un ultime mû, et quelque chose, au
milieu, qui soit à la fois moteur et mû.
#864. — Il y a cependant556 là cette différence
que le premier qui altère demeure au même lieu
pendant qu'il altère, ce qu’on ne peut dire pour
ce qui pousse. Il donne un exemple : si on
touche de la cire liquéfiée, elle est déplacée,
comme par l'action557 de la chaleur, jusqu'où
va notre action quand on la touche. La pierre,
elle, parce qu’elle est dure, ne serait pas
susceptible de pareille impression ; dans l'eau,
par contre, pareille action558 s'étendrait plus
loin que dans la cire ; mais c’est l'air, le plus
passible, qui se meut le plus loin : il affecte et
est affecté et agit comme un milieu tant qu’il
demeure en repos et reste un, c’est-à-dire qu’il
n’est pas arrêté par un obstacle interposé. C'est
pourquoi, concernant la répercussion sur la
vue559, il vaut mieux dire que l'air est affecté
par 553 Léonine: materiali. Marietti: naturali.
554 Léonine: id quod tangit ipsum. Marietti: id
quod tangit. 555 Marietti: manifestat. Marietti:
ostendit. 556 Léonine: tantum. Marietti: tamen.
557 Léonine: alterationem. Marietti: actionem.
558 Léonine: altertio. Marietti: actio. 559
Léonine: repercussionem visus. Marietti:
repercussionem sensus. 221 la figure et par la
couleur tant qu'il demeure un et continu, ce qui
est possible quand il est léger560 et sans arrêt,
plutôt que de prétendre que les rayons partent de
la vue puis se trouvent répercutés par le visible,
comme les Platoniciens le soutenaient. Voilà
pourquoi l'air ainsi mû par la figure et la couleur
mouvra la vue en tant que le visible change tout
l'air jusqu'à la vue. Il en irait pareillement pour
la cire et le sceau, si la figure du sceau était
imprimée dans la cire jusqu'à son ultime terme,
comme le visible imprime son espèce dans l'air
jusqu'à la vue.
Chapitre 13 (435a11-b25) 435a11 Le corps de
l'animal n’est pas de nature à être simple, par
exemple, en feu ou en air. C'est manifeste. Sans
le toucher, en effet, on ne peut avoir aucun autre
sens, et le corps, tout corps animé du moins561,
possède la capacité de toucher, comme on l'a
dit. Certes, les éléments, sauf la terre, peuvent
constituer des organes sensoriels, mais tous ils
produisent la sensation moyennant autre chose
que le sens et le sensible, et par l’entremise de
ce qu’il y a entre eux deux. Le toucher, au
contraire, se réalise déjà à toucher les sensibles ;
c’est d’ailleurs pourquoi il porte ce nom. De
fait, même les autres organes sentent en
touchant, mais ils touchent avec quelque chose
d’autre ; seul le toucher, à ce qu’il semble, sent
par lui-même. Par conséquent, aucun de pareils
éléments ne saurait constituer le corps de
l'animal. Il ne peut non plus être de terre. En
effet, le toucher réalise une espèce de moyenne
entre toutes les qualités tangibles, et son organe
sensoriel peut revêtir non seulement tous les
caractères de la terre, mais aussi le chaud, le
froid, et toutes les autres qualités tangibles. La
raison pour laquelle nous ne sentons pas avec
nos os, nos cheveux, et autres pareilles parties,
c’est qu'ils sont de terre. Les plantes aussi c’est
pour cela qu’elles n'ont aucune sensation: elles
sont de terre. Bref, sans le toucher il ne peut
exister aucun autre sens, et l’organe sensoriel de
ce sens n'est exclusivement ni de terre, ni
d'aucun autre élément. 435b4 C’est donc
manifeste: c’est le seul sens dont, privés, les
animaux meurent nécessairement. Car on n’est
pas de nature à le posséder, si on n’est animal,

LECTIO 18
[81148] Sentencia De anima, lib. 3 l. 18 n.
1Postquam philosophus ostendit quod tactus de
necessitate inest omnibus animalibus, hic
intendit ostendere quod impossibile sit corpus
animalis esse simplex, puta quod sit igneum,
vel aereum, sicut Platonici posuerunt quaedam
animalia esse aerea. Hoc autem probat, quia
nullum alium sensum contingit esse sine tactu:
oportet enim omne animal habere tactum, ut
ostensum est, et per consequens oportet quod
omne corpus animatum, scilicet anima
sensibili, sit tale, ut per ipsum possit fieri
sensus tactus. Omnia autem elementa praeter
et si on est animal, on n’en possède pas
nécessairement d’autre que lui. Voilà pourquoi
les autres sensibles — comme la couleur, le son
et l'odeur — ne détruisent pas l'animal, dans
leur démesure, mais seulement ses organes
sensoriels. Sauf par accident: par exemple, si
avec le son se produit une poussée et un choc, et
si des spectacles et des odeurs mettent en
mouvement autre chose dont le toucher détruise.
Le sapide aussi, c'est en tant que par accident il
est aussi tangible, qu'il est destructeur. Par
contre, la démesure des tangibles — comme des
objets chauds, froids et durs — supprime
l'animal. C’est que la démesure de tout sensible
supprime l'organe sensoriel : le tangible détruit
donc le toucher, et c’est par lui que se définit la
vie. Sans le toucher, on l'a montré, il est
impossible qu’il y ait animal. C'est pourquoi la
démesure des tangibles détruit non seulement
l'organe sensoriel, mais aussi l'animal même,
puisque c’est le seul sens que les animaux ont
nécessairement. 435b19 Ainsi qu’on l’a dit,
l’animal possède ses autres sens non pas en vue
d’être, mais pour être bien. Il possède ainsi la
vue, puisqu’il vit dans l'air, dans l'eau, ou en
général dans un milieu diaphane, de manière à
voir ; le goût, en raison du plaisant et du
pénible, pour les sentir dans l'aliment, les
désirer, et s’y mouvoir ; l'ouïe, de manière à se
faire signifier les choses ; et la langue, de
manière à les signifier à autrui.
Leçon 18
#865. — Le Philosophe a montré que le toucher
appartient nécessairement à tous les animaux. Il
entend montrer ici qu'il est impossible que le
corps d'un animal soit simple : qu'il soit, par
exemple, de bois, ou d'air, comme les
Platoniciens soutenaient que certains animaux
étaient d'air. 560 Léonine: levis. Marietti: lenis.
561 Animé d’une âme sensible, comme le
précisera saint Thomas. 222 Il le prouve562 du
fait qu'aucun autre sens n'est possible sans le
toucher. Car tout animal doit avoir le toucher,
comme il a été montré (#249; 252). Par
conséquent, tout corps animé par une âme
terram, possunt esse organa, vel media aliorum
sensuum, scilicet aer et aqua, eo quod aer et
aqua faciunt sentire per alterum, idest per
medium. Sed tactus non fit per medium, sed in
tangendo ipsa sensibilia; et ideo sic nominatur,
quamvis et alii sensus sentiant quodammodo in
tangendo, non quidem immediate, sed per
medium. Nam sensibile tangit sensum per
medium, sicut et per medium immutat ipsum.
Solus autem sensus tactus in tangendo
sensibile sentit per seipsum, et non per aliquod
medium.
[81149] Sentencia De anima, lib. 3 l. 18 n. 2Ex
quo manifestum est, quod corpus animalis
debet esse tale, ut per ipsum possit fieri tactus,
non autem, ut per ipsum possit fieri visus et
auditus: quia hi sensus fiunt per medium
extrinsecum. Et, quia corpus animalis oportet
esse tale ut per ipsum fiat sensus tactus,
impossibile est quod ullum elementorum sit
corpus animalis: neque terra, per quam non
sunt alii sensus: neque alia elementa, per quae
fiunt alii sensus.
[81150] Sentencia De anima, lib. 3 l. 18 n.
3Cuius ratio est, quia illud, per quod fit tactus,
oportet esse medium inter qualitates tangibiles,
ad hoc quod sit susceptivum earum, utpote in
potentia existens ad eas, ut supra ostensum est.
Et hoc est verum non solum respectu
qualitatum terrae, sed etiam omnium
tangibilium qualitatum. In corporibus autem
simplicibus non invenitur medium inter
qualitates tangibiles, sed inveniuntur ipsae
qualitates, secundum extremitatem
contrarietatis. Et inde manifestum est, quod per
nullum corpus simplex, nec per aliquid
corporibus simplicibus vicinum, potest fieri
sensus tactus. Et ideo ossibus, capillis et talibus
partibus non sentimus, quia superabundat in eis
quod terrae est, et non reducuntur ad medium,
prout tactus requirit.
[81151] Sentencia De anima, lib. 3 l. 18 n.
4Propter istam etiam rationem, plantae nullum
habent sensum, quia habent multum de
terrestri, et sine tactu non est possibile esse
aliquem alium sensum, nec tactum fieri
possibile per aliquod simplex elementum. Sic
sensible, doit être tel qu’avec lui le sens du
toucher puisse s’exercer. Toutefois, tous les
éléments, sauf la terre, peuvent constituer des
organes ou des milieux pour d'autres sens. L'air
et l'eau, par exemple, du fait que l'air et l'eau
font sentir par l’entremise d’autre chose, c'est-à-
dire par l’entremise d’un milieu. Le toucher, par
contre, ne se fait pas par l’entremise d’un
milieu, mais en touchant les sensibles eux-
mêmes. C'est d’ailleurs pourquoi il est ainsi
nommé, quoique les autres sens aussi sentent en
touchant, d'une certaine manière, non pas
immédiatement, toutefois, mais par l’entremise
d’un milieu. En effet, le sensible touche le sens
par l’entremise d’un milieu, comme aussi il
l’affecte par l’entremise d’un milieu. Seul le
sens du toucher sent le sensible en le touchant
par lui-même, et non par l’entremise d’un
milieu.
#866. — Par là, il est manifeste que le corps de
l'animal doit être de nature à ce que le toucher
puisse s’exercer avec lui, mais non
nécessairement à ce que la vue et l'ouïe puissent
s’exercer avec lui, parce que ces sens s’exercent
par l’entremise d’un milieu extrinsèque. Puisque
donc le corps de l'animal doit être de nature à ce
que que le sens du toucher s’exerce avec lui, il
est impossible qu’un seul des éléments constitue
ce corps : ni la terre, par l’entremise de laquelle
les autres sens ne s’exercent pas ; ni les autres
éléments, par l’entremise desquels les autres
sens s’exercent.
#867. — La raison en est que ce avec quoi le
toucher s’exerce doit avoir une position
intermédiaire, entre les qualités tangibles
contraires563, pour en être susceptible, de
manière à y être en puissance, comme il a été
montré plus haut (#521-524; 849). Cela est vrai
non seulement en rapport aux qualités de la
terre, mais aussi à toutes les qualités tangibles.
Or dans les corps simples, il n’existe pas de
position intermédiaire dans les qualités tangibles
; on trouve au contraire ces qualités mêmes,
dans l'extrême de leur contrariété. Il en devient
manifeste que le sens du toucher ne peut
s’exercer avec aucun corps simple, ni avec quoi
que ce soit de voisin des corps simples. C'est
ergo manifestum est, quod nullum corpus
simplex potest esse animatum anima sensibili.
[81152] Sentencia De anima, lib. 3 l. 18 n.
5Deinde cum dicit manifestum igitur concludit
ex praedictis habitudinem sensuum ad
animalia. Et primo quantum ad tactum.
Secundo quantum ad alios sensus, ibi alios
autem sensus. Dicit ergo primo, quod cum
necesse sit omne animal habere tactum, ut
ostensum est, manifestum est quod solum per
privationem huius sensus, scilicet tactus,
necesse est animalia mori. Hic enim sensus
convertitur cum animali, nec aliquid potest
ipsum habere nisi sit animal, nec aliquid potest
esse animal nisi habeat hunc sensum.
[81153] Sentencia De anima, lib. 3 l. 18 n. 6Et
inde ulterius concludit, quod sensibilia aliorum
sensuum si sint excellentia corrumpunt quidem
singulos sensus, puta nimis fulgida corrumpunt
visum, et fortes soni corrumpunt auditum: quia
tamen corruptis his sensibus, potest animal
remanere, horum excellentiae non corrumpunt
animal nisi per accidens, inquantum scilicet
accidit animal pati simul ab aliquibus
tangibilibus corrumpentibus; puta si simul cum
sono fiat depulsio et ictus, ut accidit in
tonitruo, ex quo interdum animalia moriuntur.
Et similiter ab his quae videntur, aliqua
moriuntur, non inquantum sunt visa, sed
inquantum aerem inficiunt, ut dicitur de
quibusdam venenosis. Et similiter
intelligendum est de odoribus, secundum quod
cum malis odoribus interdum adiungitur
corruptio aeris. Et ita etiam de sapore est, quod
potest corrumpere animal, non inquantum
sapor est, sed inquantum sapori adiungitur
aliqua qualitas tangibilis, puta quod talis sapor
consequitur calorem excedentem vel frigus.
[81154] Sentencia De anima, lib. 3 l. 18 n.
7Sed excellentia qualitatum tangibilium
corrumpit animal per se, et non per accidens:
quia omnis excellentia sensibilis corrumpit
sensum. Unde quod tangi potest, idest tangibile
si fuerit excellens, corrumpit tactum.
Secundum autem hunc sensum determinatur
vita animalis; tamdiu enim durat animal,
quamdiu durat sensus tactus in eo. Ostensum
pourquoi, avec les os, les cheveux et autres
pareilles parties, nous ne sentons pas, parce qu'y
surabonde ce qui appartient à la terre, et qu'ils
ne se réduisent pas à une position intermédiaire,
comme le toucher le requiert.
#868. — Pour cette raison encore, les plantes
n'ont aucun sens, puisqu'elles gardent beaucoup
de terrestre, que sans le toucher il n'est possible
d’avoir aucun autre sens, et que le toucher n'est
pas possible avec un élément simple564. Ainsi
donc, il est manifeste qu'aucun corps simple ne
peut être animé d'une âme sensible.
#869. — Ensuite (435b4), il conclut de ce qui
précède la relation des sens avec les animaux :
en premier, quant au toucher; en second
(435b19), quant aux autres sens. Étant donné,
commence-t-il, que tout animal a
nécessairement le toucher, comme il a été
montré (#849;852;865), il est manifeste que
c’est seulement par la privation de ce sens du
toucher que les animaux doivent mourir. Car ce
sens se convertit avec l'animal, puisque rien ne
peut l'avoir sinon l'animal, et rien ne peut être
animal sans l’avoir.
#870. — Certes, dans leur démesure, en
conclut-il ensuite, les sensibles des autres sens
corrompent les sens singuliers. Par exemple, les
objets trop brillants corrompent la vue, et les
sons forts corrompent l'ouïe. Mais comme,
néanmoins, une fois ces sens corrompus,
l'animal peut rester, la démesure de ces objets
ne corrompt pas l'animal, sauf par accident, s'il
arrive, par exemple, que l'animal soit en même
temps affecté par des tangibles qui le
corrompent. Par exemple, si simultanément avec
le son, se fait une poussée et un coup, comme il
arrive avec le tonnerre, qui fait parfois mourir
les animaux. Pareillement, le visible fait mourir
certains animaux, non en se faisant voir, mais en
insufflant de l’air, comme il est dit de certains
objets vénéneux. On doit le comprendre
pareillement pour les odeurs : aux mauvaises
odeurs s'ajoute parfois la corruption de l'air. Il
en va encore ainsi de la saveur : elle peut
corrompre l'animal non en tant qu'elle est
saveur, 562 Léonine: sic probat. Marietti:
probat. 563 Léonine: inter contrarias qualitates
est enim quod impossibile est esse animal sine
tactu: unde manifestum est quod excellentiae
tangibilium, non solum corrumpunt sensum
tactus, sed etiam corrumpunt animal
inquantum hunc solum sensum necesse est
inesse animali.
[81155] Sentencia De anima, lib. 3 l. 18 n.
8Deinde cum dicit alios autem ostendit qualiter
se habeant alii sensus ad animal: et dicit quod
alios sensus habet animal, non propter
necessitatem sui esse, quia sine eis potest esse
et vivere, sed propter bene esse; sicut visum
habet, qui videt in aere et in aqua, ut videat per
aerem et aquam ea quae procul sunt. Et non
solum per aerem et aquam, sed etiam per
quodcumque diaphanum, quia etiam per
corpora caelestia videmus. Gustum autem
habet animal propter delectationem et
tristitiam, quae est in cibo, ut sentiat
delectationem in alimento, et sic concupiscat
ipsum, et moveatur ad quaerendum ipsum.
[81156] Sentencia De anima, lib. 3 l. 18 n.
9Sed notandum est quod supra posuit gustum
necessarium animalibus, inquantum est tactus
quidam alimenti; hic autem numerat ipsum
inter sensus non necessarios, inquantum est
discretivus saporum, qui faciunt alimentum
delectabile vel triste, ut accipiatur facilius, vel
refutetur. Et quod dicitur de gustu
intelligendum est de odoratu, quia per
odoratum attrahuntur animalia ad alimentum a
remotis; licet etiam in hominibus sit alia
species et alia utilitas odoratus, ut in libro de
sensu et sensato dicitur.
[81157] Sentencia De anima, lib. 3 l. 18 n.
10Auditus autem est in animali ad hoc, quod ei
aliquid significetur. Est enim necessarium
quod conceptiones unius animalis alteri
significentur, secundum quod unum animal
iuvatur ex altero, ut patet maxime in
gregabilibus animalibus, in quibus geniti
educantur a generantibus. Et ideo oportet etiam
quod animal habeat linguam, per quam
sonando significet suas affectiones alteri. Et
haec dicta de anima ad praesens sufficiant.
tangibiles. Marietti: inter qualitates tangibiles.
564 Léonine: aliud. Marietti: simplex. 223 mais
en tant que s'y ajoute une qualité tangible. Par
exemple, telle saveur produit une chaleur ou un
froid excessifs.
#871. — La démesure des qualités tangibles,
quant à elle, corrompt l'animal par soi et non par
accident, parce que toute démesure sensible
corrompt le sens. Aussi, ce qui peut se toucher,
c'està- dire le tangible, s'il est démesuré,
corrompt le toucher. Or c'est selon ce sens que
se détermine la vie de l'animal; en effet, la vie
de l'animal565 dure tant que dure en lui le sens
du toucher. Il a été montré (#849; 852; 865;
869), en effet, qu'il est impossible qu'il y ait
animal sans toucher. Aussi est-il manifeste que
la démesure des tangibles corrompt non
seulement le sens du toucher, mais corrompt
aussi l'animal en tant que seul ce sens appartient
nécessairement à l'animal.
#872. — Ensuite (435b19), il montre quel
rapport entretiennent les autres sens avec
l'animal. L'animal a les autres sens, dit-il, non
comme nécessaires à son être, puisqu'il peut être
et vivre sans eux, mais en vue de son bien-être.
Par exemple, il a la vue, lui qui vit566 dans l'air
et dans l'eau, pour voir, par l’entremise de l'air
et de l'eau ce qui est loin. Et non seulement par
l’entremise de l'air et de l'eau, mais par celle
aussi de n'importe quoi de diaphane, parce que
nous voyons même par l’entremise des corps
célestes. Par ailleurs, l'animal a le goût en vue
du plaisir et de la tristesse présents dans la
nourriture, pour sentir le plaisir de l'aliment et
ainsi le désirer et se mouvoir à le chercher.
#873. — Mais, doit-on noter, il a affirmé plus
haut (#861) que le goût est nécessaire aux
animaux, en tant qu'il est comme un toucher de
l'aliment. Ici, par contre, il l'énumère parmi les
sens non nécessaires, en tant qu'il discerne les
saveurs, qui font l'aliment plaisant ou pénible, et
permettent de l'accepter ou de le refuser plus
facilement. Ce qu’on dit du goût, on doit le
comprendre de l'odorat aussi, parce que par leur
odorat les animaux sont attirés de loin à
l'aliment. Mais chez les hommes il y a aussi une
autre espèce et une autre utilité de l'odorat,
comme il est dit, Du sens et du sensible, 5.
#874. — Par ailleurs, l'ouïe est dans l'animal
pour que quelque chose lui soit signifié. En
effet, il est nécessaire que les conceptions d'un
animal soient signifiées à un autre, pour autant
qu'un animal doit recevoir l'aide d'un autre,
comme il appert surtout chez les animaux
grégaires, où ceux qui sont engendrés sont
éduqués par ceux qui les engendrent. C'est
pourquoi l'animal doit aussi avoir une langue
avec laquelle il signifie ses affections à l'autre
en produisant des sons. Que cela suffise pour le
moment sur l’âme. 565 Léonine: vita animalis.
Marietti: animal. 566 Qui videt. Il faut lire : qui
vivit.