Universit de Poitiers - Ren Descartes

U. F. R. de Sciences humaines et Arts

N attribu par la bibliothque

THSE
pour obtenir le grade de

DOCTEUR DE LUNIVERSIT DE POITIERS

Discipline : Philosophie prsente et soutenue publiquement par

Soud AYADA
Titre : Lislam des thophanies. Structures mtaphysiques et formes esthtiques

Sous la direction de

Monsieur le professeur Jean-Louis Vieillard-Baron

Mars 2009 1

Remerciements

mon directeur de recherche, monsieur le professeur Jean-Louis Vieillard-Baron, pour sa patience, sa sollicitude constante, ses conseils et ses encouragements. monsieur le professeur Gilbert Kirscher, pour ses cours de philosophie allemande, pour le got quil nous communiqua de Hegel, et pour sa gnrosit quand il nous invita, il y a plus de quinze ans, mener des recherches sur Hegel et lislam . Aux professeurs et matres de confrence de lU. F. R de philosophie de lUniversit de Lille III, pour mavoir accord leur confiance et soutenu lors de mes trois annes passes parmi eux. Aux revues qui ont bien voulu accueillir les premires bauches de ce travail. la revue Esprit, tout particulirement, qui a toujours reu avec bienveillance mes articles. mes proches, ma famille, mes amis, qui avec patience et humour, ont suivi les tapes de mon parcours rsolu mais sinueux.

Avertissement

Les termes arabes sont transcrits de faon simplifie. Rappelons que la consonne transcrite par kh se prononce comme la jota espagnole ou le kh allemand, que se prononce ou , que la lettre h est toujours aspire, que le gh se prononce comme le r grassey. Le r est roul, le s est toujours dur, le th se prononce comme dans langlais the , et le dh comme langlais this . Le signe (), prononc a , transcrit lalif maqsra. Les emphatiques ne sont signales par aucun signe diacritique. Le ayn et le hamza sont transcrits indistinctement par lapostrophe (). Cependant, nous avons respect le mode de transcription choisi par les auteurs que nous sollicitons, dans les titres douvrage, les titres darticle, et les citations. Les rfrences coraniques dsignent successivement la sourate et le ou les versets. Ainsi 24 : 35 signifie : sourate 24, verset 35.

Lislam des thophanies

Structures mtaphysiques et formes esthtiques

INTRODUCTION

Tout travail de recherche se construit sur le lien dynamique d'un sujet, d'un mode d'analyse et d'un objet. La recherche en philosophie ne droge pas cette configuration gnrale. Elle porte sur une matire dont elle sefforce de dlimiter les contours. Elle adopte une perspective, ce que lon appelle ordinairement une mthode mais qui en philosophie sapparente plutt une conviction philosophique. Elle se donne un objet, un but ou un objectif qui forme l'horizon de sens du travail, ainsi que le foyer unifiant toutes les analyses. Notre travail a pour sujet les formes de reprsentation majeures qui sont dtermines par l'islam. Il veut explorer certaines contres de ce continent de l'Esprit form par l'islam, en tant guid par deux ides : premirement, l'islam ne s'puise pas en croyances et pratiques qu'il faudrait laisser elles-mmes. Comme rvlation, il a suscit une comprhension de l'tre et une vision du rel. Il a construit une figure de l'Absolu que nous voulons mettre au jour et analyser. Deuximement, cette figure s'exprime et se manifeste dans des ralits qui constituent la vie spirituelle de l'islam. Elle se donne voir et connatre dans ce qu'il convient d'appeler des formes de reprsentation. La matire que nous voulons tudier est celle-l mme que nous offrent les formes de reprsentation les plus aptes rvler lAbsolu, celles o l'Absolu trouve son chez soi et s'exprime tel qu'il est en sa puret et son intgralit. C'est la matire que nous offrent les formes de reprsentation religieuses, philosophiques et artistiques nes de l'islam. Un tel sujet impose de lui-mme sa mthode : le penser hglien formera le mode de saisie de ce qui nous occupe. Par mthode , nous ne dsignons pas une grille d'analyse qui serait extrieure la chose tudie. Nous voulons nommer une ralit qui est la

condition de constitution de notre sujet. La mthode n'est-elle pas cela mme qui se pense dans l'acte de penser ? Le penser hglien est bien plus pour nous qu'une manire d'approcher les manifestations spirituelles de l'islam. Il fournit le contenu mme de la matire qu'il s'agit de comprendre. Nous devons au systme philosophique de Hegel les trois lments qui composent notre sujet : 1) une dtermination forte de la notion de rvlation, qui la conoit comme rvlation de l'Esprit du vrai qui est rel la conscience ; 2) le principe de l'automanifestation de l'Esprit qui s'achve dans des formes o l'Esprit, apparaissant dans sa ralit complte et vivante, se manifeste comme Esprit Absolu ; 3) la structure intime de l'Absolu, qui veut que la religion, l'art et la philosophie en soient les formes parfaites de reprsentation. notre dmarche exgtique, Hegel fournira ses philosophmes les plus dcisifs. Il formera le climat philosophique de toutes nos rflexions. Il sera notre guide, mais aussi cet interlocuteur privilgi avec lequel se nouera un dbat continu et parfois contradictoire. Tout se passe comme si l'interprtation de l'islam spirituel, tel qu'il se donne dans ses formes de reprsentation religieuses, philosophiques et artistiques, exigeait de cheminer avec Hegel 1 , de dbattre avec Hegel. L'objet de notre travail, quant lui, est de dterminer ce qui fait l'unit de ces trois formes de reprsentation. Prenant appui sur la tripartition hglienne de l'Esprit Absolu, telle que notre matire la modifie, nous voulons montrer que les formes, que sont la religion, la philosophie et l'art, ont quelque chose de commun. Bien qu'elles appartiennent trois registres diffrencis de l'exprience, elles reposent sur une commune conception de la manifestation. Cette conception nous semble trouver son expression adquate dans la notion de thophanie, entendue en son sens littral, indpendamment des surcharges smantiques quelle peut subir ici ou l. Elle se dploie selon un modle thorique et une construction systmatique quil convient dappeler le thophanisme. L'opinion claire s'accorde reconnatre que l'islam fait une place de choix l'ide de rvlation. Elle soutient mme que l'islam est tout entier dans l'affirmation selon laquelle Dieu se rvle dans un livre le Coran qui recueille l'ensemble des vrits, et que transmet un homme inspir dont le dire est confirm par des signes. L'islam n'atteste-t-il pas au plus haut degr la communication par Dieu d'une vrit qui trouve dans la parole, le

Cette expression reprend le titre du livre de Bernard Mabille : Cheminer avec Hegel, Chatou, Les ditions de la Transparence, 2007. Nous faisons ntres la perspective et les analyses dveloppes dans cet ouvrage.

discours et l'criture son unique mode d'expression ? Il est entendu que l'islam dispose un concept puissant et dynamique de la rvlation. Il est beaucoup moins connu que lislam a su produire une doctrine de la manifestation, non moins puissante, non moins fconde. La conception de la rvlation qui justifie le Coran, et que celui-ci exprime en chacune de ses sourates, nous entretient d'un Dieu qui, se rvlant, n'en devient pas pour autant visible. Elle semble incompatible avec l'ide de manifestation, laquelle ne trouverait un cho favorable que dans le christianisme, quand il fait de l'existence de Jsus-Christ la manifestation, sans reste, de Dieu. Nous ne nions pas l'intransigeance coranique l'endroit de la notion de rvlation. Nous ne contestons pas davantage la singularit absolue du christianisme, qui tient, pour l'essentiel, la singularit de son concept de la manifestation. Mais nous soutenons que l'islam, saisi en son devenir, tel quil procde des lectures innombrables de son Livre fondateur, ne s'est pas fig dans une vision de la rvlation interdisant toute ide de manifestation. Nous voulons montrer que l'islam a suscit, dans l'paisseur historique de ses uvres spirituelles, une mtaphysique de la manifestation reposant sur le principe du devenir sensible de Dieu et de la prsentation visible de ce qui est par nature invisible. Cette mtaphysique de la manifestation nous semble constituer le dire achev de lislam spirituel. Elle permet, en effet, de rconcilier l'attestation monothiste du vrai avec la reconnaissance du sensible, de rendre compatibles laffirmation de lUn et l'existence de la multiplicit. Notre perspective repose sur deux prsupposs philosophiques. 1) La mtaphysique de la manifestation, qui a vu le jour en islam, se donne connatre dans la religion, la philosophie et l'art islamiques. 2) Une correspondance existe entre ces trois registres de l'exprience qui sont autant de types de discours. peine formules, ces deux affirmations font natre une srie de difficults, qui tiennent la compatibilit des cadres de pense hgliens avec la matire qui nous occupe. Quel est le contenu de ce que nous appelons la religion, la philosophie et l'art, contenu qui acquiert ncessairement en islam un sens particulier, sens formul dans une langue dtermine ? Quel ordre faut-il instituer entre ces trois domaines qui, bien qu'ils soient des formes de manifestation d'un mme Absolu, entretiennent des relations de primaut et de subordination ? Comment penser le type de correspondance qui s'tablit entre eux, de manire comprendre la configuration proprement islamique de l'Absolu ?

Nous partirons de la religion, de la forme spirituelle qui fournit l'Absolu son pouvoir gnrique. Par religion, nous ne dsignons pas simplement cette sphre de la vie sociale des hommes rgie par la somme des pratiques et des croyances ayant trait ce qui est pos comme sacr. Nous entendons par ce mot une ralit spirituelle irrductible aux formes subjectives et objectives de sa manifestation. La religion, nous dit Hegel, est la conscience o l'Esprit se reprsente soi-mme en son absoluit. Dans sa dimension de religion rvle, elle est la forme accomplie dans laquelle l'Esprit Absolu atteint la pleine conscience reprsentative de soi. La situation cre par lislam modifie quelque peu la dfinition hglienne. Elle attnue fortement ce qui dans la religion relve de la prise de conscience et de la reprsentation, pour majorer le contenu spirituel qui en elle sexprime immdiatement. Lislam inflchit nettement la configuration du systme de lEsprit Absolu, dans un sens qui change radicalement lordre hglien. La religion semble y occuper la place dvolue lart. Cest quen elle a lieu la donation immdiate dun rel qui est ltoffe mme de lEsprit. Ainsi dfinie, la religion dsigne un contenu, le contenu mme qui se donne dans la rvlation. Elle est, en islam, ce que dispose la rvlation de Dieu dans une parole reue et diffuse par le prophte Muhammad. Elle se formule dans un Livre, le Coran, et dans un ensemble de dits qui forment les traditions prophtiques. La philosophie construite en terre dislam ne sest pas fixe pour tche essentielle de transmettre la philosophie grecque. Comme savoir (Hikma), elle sest dfinie comme pense de la rvlation prophtique, pense du contenu qui se donne immdiatement dans la religion. La matire vivante de lEsprit sexprime de manire intuitive dans la religion. Il sagit de se lapproprier pour en prendre conscience. Telle est la tche de la philosophie, quon peut en premire approximation dfinir comme une reprise rflexive du contenu religieux. En islam, la philosophie occupe la place qui revient la religion dans le systme hglien. Elle est la prise de conscience pensante de ce qui se rvle dans la religion. LAbsolu que la rvlation religieuse exprime dans llment de lintuition, la philosophie le dit dans le rgime de reprsentation. Elle lnonce en se conformant aux deux critres hgliens qui prsident au geste philosophique : llvation du contenu au concept qui est le rel, lexposition intgrale du contenu dans une pense faisant systme. Lart islamique formera lessentiel de notre matire. Notre premire intention tait de lui consacrer la totalit de nos recherches. Mais progressivement, une vidence sest

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impose nous : lart existe en islam du rapport vivant quil tisse avec la rvlation religieuse et la philosophie. Il est insaisissable, mme en ses formes les plus modernes, si lon mconnat la configuration dans laquelle il sinscrit. Il reste inconnaissable si lon nidentifie pas la sorte dintimit quil entretient avec les autres discours de lAbsolu. Pour Hegel, lart habite limmdiatet sensible, qui est son lieu originel et son lieu destinal. Alors mme quil vit de lEsprit Absolu dont il a lintuition, il est incapable de le manifester dans sa consistance propre. La situation islamique modifie considrablement ce schma. Elle attribue aux formes acheves de lart islamique la place reconnue la philosophie dans le systme hglien. Elle leur reconnat le pouvoir de manifester absolument lAbsolu. La posie et la peinture accdent, par le verbe et limage, une puret de lAbsolu que ni limmdiatet de la religion ni lextriorit relative de la philosophie ne peuvent atteindre. La matire que nous envisageons laisse donc apparatre les trois sphres de lEsprit Absolu, mais redistribues et articules par des relations indites. La religion fournit immdiatement le contenu de la rvlation, la philosophie en est la reprsentation dans le cadre dune pense conceptuelle et systmatique, lart en est la manifestation acheve dans des formes qui supplantent limmdiatet intuitive et la sparation conceptuelle. Lislam institue un nouvel ordre : religion - philosophie - art. Il tablit un type singulier de relation entre ces trois branches de lAbsolu. De la religion la philosophie, et de la philosophie lart, nous ne voyons pas luvre un mouvement dauto-engendrement du contenu. Dans la situation cre par lislam, nous ne trouvons pas trace dun processus dialectique articulant les trois sphres. Rien ne sy apparente une relve qui serait suppression et conservation : suppression et conservation de la religion dans la philosophie, suppression et conservation de la philosophie dans lart. Lislam spanouit dans un climat spirituel singulier, dtermin par le phnomne du Livre saint. Cela impose de nouvelles dfinitions : la religion dsigne le contenu de la rvlation dpos dans le Coran et reconduit dans les paroles prophtiques. La philosophie a pour substrat le contenu rvl. Elle se veut lhermneutique spirituelle de la rvlation. Quant lart, il se prsente comme lhermneutique visionnaire de ce qui est donn dans la religion et interprt par la philosophie. Ce faisant, il fournit une forme acheve au contenu qui se rvle, tel quil se rvle.

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Notre malaise lendroit de la notion de dialectique, notre rticence la solliciter l mme o il nous arrive de convoquer le mot, ne nous ont pas chapp. Ils sont, en une large mesure, invitables. Cest que la situation islamique ne reconnat la dialectique aucun rle dans le mouvement qui anime lEsprit. Lislam substitue la relation dialectique, qui forme la pulsation intime de lAbsolu hglien, une relation hermneutique. Il nomme tawl lopration qui constitue la vie de lEsprit et qui prside aux rapports qui se nouent entre les diffrentes formes de sa manifestation. Comme la dialectique, le tawl dsigne un double processus. Mais il ne sagit pas de suppression ni de conservation. Le tawl (nom verbal de la deuxime forme du verbe awwala) signifie la fois faire retour la source et mettre en tat conforme la vrit. L o le processus dialectique accomplit une ngation du contenu qui, bien que conserv dans une nouvelle forme, nen est pas moins ni, lopration du tawl ralise une restauration de ce qui est originel et vrai, dans un mouvement qui naffecte en rien le contenu. Cette restauration de loriginel et du vrai contenus dans la rvlation a lieu dans la philosophie et dans lart. La configuration hglienne est modifie par la situation hermneutique introduite par lislam. Elle se voit srieusement bouscule par une autre donne islamique : la division interne qui affecte la religion. Notre recherche sest trs vite heurte une difficult massive. Parce quelle imposait la mise au jour du contenu de lAbsolu tel quil se donne dans la rvlation un travail qui ne saurait tre compris comme un simple pralable, ft-il ncessaire elle nous affrontait une ralit problmatique, qui se prsente sans doute dans les autres religions rvles, mais ny apparat pas avec la mme radicalit : la religion islamique se divise, pour susciter lintrieur mme de la vision unifie et cohrente quelle produit, deux modes de prsentation du contenu. Nous tentons, ds le dbut de notre premire partie, de penser cette division dans les termes que nous fournit le penser hglien. Saisi en son sens philosophique, lislam nous semble se dire en deux sens : un monothisme abstrait, qui rvlerait un Dieu abstrait et disposerait une religion abstraite, un monothisme concret, qui serait la rvlation dun Dieu apparaissant, dun Dieu justifiant une religion esthtique. La religion islamique nous semble disposer deux modles de la rvlation qui procdent de laffirmation du Dieu Un. Le premier est celui quon retient volontiers. Il soutient la reprsentation dun Dieu transcendant et absolument inaccessible, dont lunit implique

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quIl ne puisse se compromettre daucune manire avec le multiple. Il dfend les droits de lInvisible dans une attention sans gale au souffle prophtique. Il consacre une foi purifie qui fonde une religion morale austre et une esthtique du dsert. Il fomente des visions sociales et politiques fanatiques et peut servir de soutien aux formes islamiques de la terreur. Le deuxime modle se construit sur une autre interprtation de lattestation de lunicit divine. La transcendance et linaccessibilit de lessence de Dieu sont toujours affirmes. Mais la rvlation est dfinie nouveaux frais. Ce nest pas simplement la transmission dun contenu enseignant aux hommes les vrits suprieures par la bouche dun prophte envoy. Cest la manifestation de la Face de Dieu, qui trouve dans les ralits multiples qui composent la cration autant de lieux dapparition. La manifestation prserve les droits de lInvisible. Mais elle fait droit au visible qui acquiert le sens dune piphanie. Tel est le modle de la thophanie, de lapparition de Dieu. La rvlation y consacre une foi riche des visions du monde, aux antipodes de laustrit islamique. Elle autorise une esthtique de limage, quil faut concevoir comme lantidote aux pratiques fanatiques et aux figures de la terreur. Notre travail ne saurait faire lconomie de penser cette division interne lislam comme religion. Comment comprendre que le contenu mme de la rvlation puisse disposer deux modles galement recevables mais radicalement incompatibles ? Comment dsigner le partage qui stablit entre ces deux modles concurrents ? Nous retrouvons, sous une autre forme, lhsitation persistante qui affecte notre travail au sujet de la notion de dialectique. Celle-ci nous semblera dfinitivement injustifie, pour deux raisons. 1) Entre le monothisme abstrait et le monothisme de la thophanie, il ny a pas de contradiction. Lun nest pas la relve de lautre, dans un troisime terme qui serait un monothisme de la rconciliation . Lislam suscite une opposition entre deux interprtations de la rvlation, qui sont aussi deux principes philosophiques et deux schmes esthtiques. 2) Cette opposition ne se rsorbe pas dans les termes dune contradiction. Elle est en toute rigueur une division, rendant impossible toute ide de dpassement et dunification des termes dans une forme qui serait un troisime modle. Cette division ne compromet pas lunit empirique et la cohrence littrale de la religion islamique. Cest quelle se dveloppe au sein dune vision qui sordonne un

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principe unique : laffirmation du Dieu Un. Lunit est bien le matre mot de lislam. Mais il sagit dune unit qui ne se conoit pas comme une rsolution dialectique des diffrences. Nous dcouvrirons cette vrit qui pourra sembler trange : lunit empirique de lislam maintient la puissance ontologique du deux . Elle rend tous ses droits la division. Cela signifie que les deux modles de la rvlation cohabitent dans lespace dune commune reprsentation. Le modle de la thophanie soppose au monothisme abstrait et rejette sa reprsentation unilatrale de la transcendance divine. Il rconcilie la transcendance et limmanence de Dieu, mais une condition essentielle : laisser intacte lessence divine, ne pas porter atteinte ce qui constitue la grande rserve du monothisme abstrait. Le thophanisme combat le monothisme abstrait. Il en est lantidote vivant. Mais il ne saurait en tre la ngation. Notre travail prend sa source au cur de la division interne qui affecte la religion islamique. Il veut explorer un pan de lopposition et en prouver les ressources philosophiques. Il veut suivre la constitution du monothisme de la thophanie en islam, et mettre ainsi au jour tout ce qui peut constituer un antidote ce qu'on nommera volontiers l'abstraction islamique. Notre premire partie est consacre ltude des reprsentations religieuses et philosophiques qui fondent et soutiennent le modle de la thophanie. Elle montre que ce modle sexprime dans une thologie de la manifestation. Elle indique comment il trouve sa formulation philosophique dans une mtaphysique de limage. La mthode suivie dans la premire partie est celle que dispose la configuration hglienne de lAbsolu, remanie par la matire islamique. Elle nous contraint partir du contenu de la rvlation pour rejoindre la philosophie. Elle nous invite, dans un premier temps, laisser lart de ct. Cet ordre est impos par lobjet mme de notre tude, puisque le modle de la thophanie trouve sa source dans la rvlation et dans le message prophtique. Ce modle prend conscience de lui-mme dans le discours philosophique, dans une pense qui en est lhermneutique. Lislam thophanique se construit dans la synthse de la rvlation religieuse et de la conceptualit philosophique. Il se dploie partir de la relation hermneutique et logique qui lie intimement religion et philosophie. Le Coran est le texte qui recueille le contenu de la rvlation islamique. Il sagit den faire un examen philosophique, de manire prouver la division interne de lislam et

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relever les donnes qui bauchent une mtaphysique de la manifestation. Ces donnes sont, pour lessentiel, de deux types : dune part des considrations explicites sur les ralits sensibles et sur lensemble des activits humaines qui se nourrissent du rapport lordre de lapparence, dautre part des indications qui dessinent une esthtique. Nous entendons par l le rseau de significations qui, dans le Livre rvl, nous entretiennent de la manire dont Dieu se rend accessible lhomme dans les formes de sa sensibilit. Le Coran, au nom de la division interne qui lanime, disposent deux esthtiques concurrentes : une esthtique de la voix et une esthtique de limage. La mtaphysique de la manifestation se construit sur les ressources de lesthtique de limage. Dans la religion, la rvlation est nonce, mais elle nest pas pense. Dans le texte qui fonde lislam, la mtaphysique de la manifestation et lesthtique de limage sont donnes. Mais elles sont inconscientes delles-mmes, non encore comprises. Cest la rvlation de la philosophie qui fournira la philosophie de la rvlation . Le dveloppement du discours philosophique pensera ce qui snonce dans la religion. Il permettra ce qui se dessine dans le Livre rvl datteindre la conscience et dtre compris. Par consquent, il nous faut chercher dans le concept et la pense systmatique le discours conscient de la mtaphysique et de lesthtique prsentes dans le Coran. Il nous faut identifier ldifice philosophique qui, en islam, lve le modle de la thophanie au statut de discours rationnel et explicatif. Nous pensons le dcouvrir dans luvre dIbn Arab, singulirement dans lun de ses crits : Les chatons des sagesses (Fuss al-Hikam). Ldifice que construit Ibn Arab nappartient pas ce que nous appelons communment la falsafa, ou philosophie hellnistique, selon une priodisation de lhistoire de la philosophie islamique qui doit beaucoup des catgories et des partages qui ne restituent pas adquatement la ralit vivante de la philosophie en islam. Luvre philosophique dIbn Arab relve de lopration hermneutique, du travail du tawl que nous avons identifi comme la tche essentielle de la philosophie islamique. Ds lintroduction des Fuss al-Hikam, Ibn Arab se prsente comme linterprte de la prophtie. Ce que daucuns considrent comme la coquetterie dun mgalomane exprime, en vrit, le sens de louvrage : il sagit, chapitre aprs chapitre, de disposer des points de vue sur la rvlation pour en proposer une hermneutique conceptuelle totalisante.

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On formulera des objections ce choix, qui se porte sur un auteur gnralement dcri par nos pairs, souvent considr comme peu philosophe, voire confondu avec les reprsentants de lanti-philosophie de lislam. Pourquoi ne pas tudier des systmes plus recevables , ceux quont patiemment et consciemment construits les philosophes de mtier , les falsifa (Avicenne, Averros) ? Pourquoi ne pas sen tenir aux penseurs unanimement salus comme les tenants de la philosophie arabe ? Nous rpondrons en invoquant la ncessit, cest--dire la contrainte impose par notre matire : Ibn Arab dveloppe une pense qui obit en tous points au concept de la philosophie hermneutique que nous nous sommes donn. Il fournit lislam thophanique son systme spculatif immanent. Ajoutons que les vritables anti-philosophes de lislam ont intgr luvre dIbn Arab au corpus des philosophes musulmans, et nont pas mis en doute la porte philosophique de cette uvre, comme en tmoignent les fatwas du thologien hanbalite Ibn Taymiyya (XIVe sicle). Dans la somme impressionnante des crits dIbn Arab, nous avons privilgi les textes qui attestent une volont conceptuelle et une laboration systmatique. Cela ne nous interdit pas quelques incursions dans des crits qui passent pour moins philosophiques. Cela ne signifie pas que nous reconduisons la distinction gnralement reue, qui veut que luvre dIbn Arab soit incohrente, parce que porteuse de deux intentions inconciliables : un projet philosophique qui se dploie dans une uvre unique, les Fuss al-Hikam, une mystique qui se construit dans les grands ouvrages Al-Futht al-Makkiyya [Les Rvlations mecquoises] et Al-Turjumn al-ashwq [Linterprte des dsirs] et qui trouve dans les ordres soufis son lieu dexpression. Cette distinction vise minorer la porte philosophique de la pense dIbn Arab. Elle naccorde aucune importance ce quelle considre comme de simples concessions la philosophie grecque. Nous rcusons cette distinction, ainsi que les oppositions sur lesquelles elle se fonde. Nous soutenons lunit de luvre dIbn Arab, qui nous semble tenir lunit du projet qui la sous-tend : construire une hermneutique de la rvlation. Cette hermneutique se forme dans ldification dun systme philosophique. Elle culmine dans la constitution dune anthropologie mystique. La mystique nest pas lautre de la philosophie. Elle en est lachvement ncessaire.

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La pierre inaugurale de ldifice dIbn Arab est la notion de tajall ilh, lexact quivalent de ce que nous appelons littralement thophanie . Elle forme lassise dun systme qui est de part en part une thologie de la manifestation. La rvlation est la manifestation de la forme de Dieu. La cration est lapparition de rceptacles qui recueillent et rflchissent cette forme. La forme de Dieu est toute chose ; il ny a dans ltre que la forme de Dieu. La philosophie dIbn Arab propose une doctrine de lunit de ltre. Mais cette doctrine y prend laspect singulier dun thomonisme ou panenthisme, cest--dire dune reprsentation qui veut se prserver du double pril que constituent, pour un penseur de lislam, le panthisme et lincarnationnisme. Cest quelle se fonde sur la distinction entre lessence de Dieu insondable et la forme de Dieu qui se manifeste. La typologie de lapparition sappuie sur cette distinction. Elle fait des Noms divins le contenu et loprateur de la manifestation. Les Noms sont ce qui, de Dieu, se manifeste et apparat. Ibn Arab propose lhermneutique spirituelle dun thme continu de la rvlation, celui des plus beaux Noms de Dieu . Il subvertit les positions thologiques traditionnelles, pour faire de la question des Noms divins la pice matresse de sa vision thophanique. Les Noms divins sont la fois identiques lessence divine et distincts, selon un schma qui nest pas celui dune dialectique. Ils permettent de penser lunit et la cohrence de positions inconciliables : linaccessibilit de lessence divine et la prsence de la forme de Dieu, lattestation de lUn et le droit du multiple, la transcendance et limmanence. Ils rendent raison dune rvlation qui est une manifestation. La forme de Dieu dsigne la totalit des noms et attributs divins. Ibn Arab envisage un lieu dapparition qui en soit le miroir complet, un rceptacle qui accueille et rflchit tous ses aspects. Il conoit un existant dans lequel se parachve la manifestation. Cest dans cette perspective quil bauche la doctrine de lhomme parfait comme la dernire pierre de ldifice de la thophanie. Lhomme parfait rcapitule lensemble de la cration. Il est la thophanie intgrale. La pense dIbn Arab propose la version islamique de la thse qui veut que l'homme soit l'image de Dieu . Elle culmine dans une christologie non incarnationniste, dans une doctrine du Verbe qui fait pice aux thories du Verbe incarn. Elle conoit lhomme parfait comme le mdiateur de la cration, le lieutenant de Dieu, le conservateur de lOrdre. Elle en fait la Face de Dieu. Le thomorphisme saccomplit dans une anthropomorphose de Dieu qui ne saurait tre, pourtant, une incarnation de Dieu.

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Le dispositif hermneutique d'Ibn Arab veut restaurer le sens originel de la rvlation et en noncer la vrit. Il dtermine une dfinition de la religion qui est dans le mme temps une position sur le sens de l'islam. L'ide de la thophanie est au principe d'une religion esthtique. Nous entendons ainsi nommer, le plus exactement quil est possible, ce que dsigne le systme du thophanisme : une thologie de la manifestation qui prsente la totalit du rel comme la somme infinie des apparitions de Dieu. Nous appelons religion esthtique la vision qui dchiffre en tout existant une manifestation de la prsence et du retrait du divin, la conviction qui s'tablit dans le paradoxe de la transcendance et de l'immanence de Dieu. La religion esthtique configure pour l'islam un monothisme concret. Celui-ci n'est pas la suppression du monothisme abstrait qui persiste s'abreuver une source inpuisable : l'attestation de l'essence divine absolument retranche dans sa transcendance. Il en est le vis--vis et le correctif ncessaire, ce qui le sauve des prils qu'il encourt. La thologie de la thophanie rpond un besoin de l'Esprit. Elle est la manifestation de la vie de l'Esprit, ce qui transforme la division qui affecte l'islam en dualit vivante et dynamique. Ce faisant, elle modifie la ralit de l'islam et la somme de nos reprsentations. L'islam semble nous dire Ibn Arab en chacune de ses oeuvres ne s'accomplit pas dans une religion juridique et politique qui ferait de la domination objective sa destination. Il trouve son expression vraie dans une mtaphysique qui mdite l'infini les miroitements de la forme de Dieu. Le monothisme abstrait se parachve dans les formes juridico-politiques de la terreur. Quelles sont, en revanche, les formes qui attestent l'effectivit du monothisme de la manifestation en islam ? Dans quelles sortes de pratiques humaines la vision thophanique du rel trouve-t-elle sa plus complte ralisation ? Nous faisons l'hypothse que l'art est l'expression acheve du thophanisme. Nous concevons l'art islamique comme ce qui manifeste dans des figures parfaites l'intuition de la thophanie. Ainsi formule, cette hypothse nous permet de surmonter l'hsitation et le malaise qui, ds le dbut de notre recherche, en affectaient l'objet mme. Quel est exactement notre projet ? Est-il d'tudier l'art islamique de manire dterminer sa signification mtaphysique ? Ou bien s'agit-il de pntrer la structure interne d'un systme philosophique qui propose pour l'islam une religion esthtique ? Longtemps nous avons hsit entre deux objets : l'esthtique de l'islam et l'islam comme religion esthtique. Longtemps nous avons

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cru qu'il s'agissait d'objets de recherche diffrents, au point de penser qu'il serait incohrent de vouloir les tudier ensemble. Aujourdhui, notre dcision de les articuler et de les considrer comme les deux faces d'un mme projet, nous semble pleinement justifie. Ce qui pouvait nous apparatre comme une contradiction est, en vrit, une amphibologie assume. L'islam comme religion esthtique se parachve dans l'esthtique de l'islam. L'analyse du systme de la thophanie exige la traverse de ce qui en est l'accomplissement : les pratiques esthtiques de l'islam. Elle nous oblige porter une attention philosophique aux arts islamiques, selon deux points de vue diffrencis mais lis. Le premier envisage la religion esthtique comme une religion de l'art. Cela s'entend en un sens qui modifie la reprsentation hglienne invitablement associe cette expression, dont Hegel use pour caractriser lart grec dans la Phnomnologie de lesprit. Par religion de l'art, nous dsignons l'islam des thophanies, en tant qu'il trouve dans les formes de l'art son mode d'expression achev. Le deuxime point de vue dchiffre l'effectivit de la religion esthtique dans les arts majeurs de l'islam. Il permet de reprer la prsence immanente du systme d'Ibn Arab dans les arts du beau qui ont vu le jour en terre d'islam. Notre deuxime partie croise ces deux points de vue. Elle les prouve dans la matire mme que sont les oeuvres d'art, celles que produisent l'architecture, la posie, la peinture islamiques. Dans le continent immense et pluriel des arts de l'islam, nous avons fait des choix. On nous reprochera, sans doute, l'absence d'arts majeurs comme la calligraphie et la musique. On contestera la prsence du cinma, d'un art tributaire de la modernit occidentale. Nous rpondrons en confessant volontiers nos choix et aussi notre ignorance de certaines pratiques esthtiques. Nous invoquerons surtout l'orientation propre de notre travail, qui nous pousse privilgier les arts de la figuration et de l'image, les arts qui sont directement en prise avec le visible figuratif. La figure est la plus remarquable manifestation de la forme, et la calligraphie nen est quune expression rarfie, importante certes, mais souvent expressment lie une transaction avec les interdits juridiques du monothisme abstrait. Si nous avons retenu le cinma d'Abbas Kiarostami, c'est parce qu'il nous semble tmoigner d'un traitement de l'image et du visible pleinement enracin dans l'islam des thophanies.

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La deuxime partie est anime d'un double objectif : montrer que la thologie de la thophanie qui ne saurait se comprendre sans l'attestation du Mystre et de l'Infigurable gouverne les grandes productions esthtiques de l'islam, prouver combien ces productions reprsentent sur un mode parfait une religion et une philosophie de l'apparition. Les arts de l'islam reproduisent la division interne de l'islam. Pour preuve l'architecture, dont les difices dvoilent deux schmes concurrents : l'aridit et le retrait qui se justifient d'une esthtique du dsert, la profusion et la prsence qui procdent d'une esthtique du jardin. Les oeuvres de l'art islamique vivent du paradoxe d'une rvlation qui est tout la fois attestation de l'Absent et prsences de la thophanie. Elles s'tablissent au lieu mme o se forme ce paradoxe. Notre perspective se donne un point de dpart philosophique, qui est l'interprtation hglienne de l'art islamique. Elle nous conduit, avec Hegel et, pour une part, contre Hegel, formuler deux thses : 1) L'art de l'islam trouve dans la posie son expression accomplie. Hegel nous met sur la voie d'une intuition dont nous voulons mesurer les effets. 2) La posie est le dire achev de l'Absolu qui gouverne l'islam. Davantage, elle occupe en islam la place qui revient la philosophie dans la configuration hglienne de lAbsolu. La posie nonce exactement le rel dans son surgissement et sa consistance, sans voile ni mdiation. Elle nest certes pas la rsolution dialectique dune contradiction. Mais elle nen est pas moins une forme acheve, qui dvoile absolument le rel. Hegel fait du panthisme la reprsentation philosophique immanente aux visions du pote persan. Il nous semble manquer le sens et la spcificit du thophanisme et ne pas mditer jusqu son terme la leon de son intuition inaugurale. Le travail philosophique se conoit dans larticulation dune matire, dune mthode et dun objet. Il ne peut produire de vrit qu la condition de porter sur quelque chose. Pourtant, sa limitation constitutive nest pas sans autoriser une perspective plus large. Elle y invite et en est la condition. Notre tude de lislam des thophanies ouvre sur des questions qui engagent la philosophie en sa destination universelle : la division interne lislam ne dsigne-t-elle pas un partage qui affecte le monothisme en son sens philosophique ? Ne se retrouve-t-elle pas, sous des modes diffrents, qui ne sont peut-tre pas ceux dune division, dans le judasme et dans le christianisme ? Ny a-t-il pas, dans les trois monothismes bibliques, deux manires de se reprsenter la rvlation, qui configurent, pour chacun

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deux, un monothisme abstrait et un thophanisme ? Quelles sont les ressources philosophiques du thophanisme, et quelles sont les expressions philosophiques du monothisme abstrait ? Ces questions fixent lhorizon de notre dernire partie. Sans doute, expriment-elles une ambition que nous ne pouvons honorer compltement en ltat actuel de nos recherches. Elles bauchent un programme dtude et nont quune ambition : souligner un prsuppos qui, travers lislam, anime toutes nos rflexions. Nous faisons lhypothse que le monothisme existe, et nest pas seulement un nom. Notre thse est rsolument raliste, et non nominaliste. Cest dire quil y a du monothisme qui trouve se manifester dans les monothismes historiques. Nous pensons que le monothisme comme tel suscite un partage entre deux schmes interprtatifs concurrents, lun se fondant sur lide dun Dieu abstrait, lautre scrutant les piphanies de la Face de Dieu, quil est le lieu dune tension qui peut prendre la forme dune contradiction ou dune division. Inspire de ce prsuppos, notre dernire partie veut poser quelques jalons dun comparatisme des monothismes. Elle envisage modestement le judasme, tel quil manifeste le partage entre une religion lgalitaire absorbe dans labstraction de la Loi et une religion faisant droit lide de manifestation. Elle fait le plus grand cas de la vision contemporaine du monothisme juif que dploie luvre dEmmanuel Levinas. Cette uvre nous semble significative plus dun titre. Elle propose un systme philosophique cohrent qui sabreuve la source dune rvlation, celle que reoit le prophte Mose et qui dtermine une religion. Elle se prsente comme lexercice rgl dune hermneutique qui prtend dire le vrai du judasme et de ltre juif. Elle propose une dfinition de la philosophie qui est celle-l mme que nous nous donnons dans notre travail. Elle nous renvoie, du point de vue qui est le sien, au cur de ce qui fait notre sujet : larticulation de la religion rvle, de la philosophie et de lart. Nul doute quEmmanuel Levinas ne soit une figure importante de notre modernit philosophique. Pour notre part, son uvre nous semble tmoigner de la continuit et de la vivacit dun schme philosophique qui trouve dans le monothisme abstrait sa source. Emmanuel Levinas fut lun des plus fervents reprsentants dune interprtation austre et lgaliste de la rvlation religieuse. Il fut un ardent dfenseur de la thse qui veut que la rvlation de Dieu ne soit en aucun cas une manifestation de Dieu. Cest dans cette

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perspective quil fait lexgse de linterdit biblique de limage. Cest partir de cette dcision sur le sens du monothisme quil manifeste la plus grande rticence lencontre de lart. Il se pourrait bien que nombre de thses contemporaines qui se rclament de lautorit philosophique dEmmanuel Levinas soient animes dun impens, celui que forme le monothisme abstrait. Pour lauteur de Totalit et infini, il ne sagit pas dun impens. Cest une conviction qui configure une voie pour la philosophie : labandon de la mtaphysique en son geste platonicien, le triomphe de lthique qui tient lieu de philosophie premire, la suspicion lencontre de lesthtique ds lors quelle ne reconduit pas le souci thique. Cette voie nous semble ruineuse pour la philosophie de la religion. Elle justifie, nos yeux, que soit mis en valeur son antidote, le monothisme concret fond sur lide de thophanie. Par labstraction mme quelle dfend, elle indique ce que le thophanisme permet de conjurer. Notre traverse des monothismes nous conduit au christianisme. Celui-ci na-t-il pas un statut part ? Reproduit-il le partage du monothisme abstrait et du thophanisme que nous dchiffrons dans lislam et le judasme ? Nest-il pas cette religion rvle devenue une religion manifeste, qui par l mme supprime toute trace dabstraction et saccomplit dans un monothisme concret intgral ? Le christianisme rduit incontestablement la part du monothisme abstrait. Il produit une puissante pense de la thophanie, comme en tmoigne luvre philosophique de Jean Scot, dit lrigne. Mais la doctrine de lIncarnation modifie quelque peu ce schme de pense. Certes, elle supprime, dans la figure du Verbe Incarn, ce qui peut subsister de labstraction des monothismes smitiques. Mais ne dispose-t-elle pas une version rarfie de la thophanie, qui lpuise et lannule dans lIncarnation ? Si le christianisme nest pas essentiellement menac par labstraction, nest-il pas soumis une autre contrainte thorique, celle qui procde dun Absolu devenu immanent lordre du monde et la contingence historique, au point de sy dissoudre ? La thophanie prserve la transcendance de Dieu et autorise une mtaphysique qui habite le drame de lAbsolu. LIncarnation ne risque-t-elle pas de compromettre la transcendance divine, et de substituer la mtaphysique une philosophie de lhistoire sans mtahistoire ?

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PREMIRE PARTIE

Rvlation et mtaphysique de limage en islam

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Chapitre I

De la source scripturaire au sens philosophique de la rvlation

1. La rvlation prophtique au fondement de la mtaphysique de lart en islam

Celui qui veut comprendre les discours et les pratiques qui ont vu le jour en terre dislam doit accepter un prsuppos principiel : en cet espace de civilisation et de culture, tout ce qui se dit ou se fait renvoie, de prs ou de loin, la rvlation coranique. Lavnement de lislam cra des conditions originales et une situation nouvelle, dont la raison ultime rside en une dtermination, singulire et forte, du concept de la rvlation 1 . Ds le IIe sicle de lHgire, le principe universel dautorit, la rvlation muhammadienne, simpose, tel un transcendantal, tout discours. Ceci en deux sens : est vrai ce qui appartient au contenu du Livre rvl, est vrai ce que dit un homme, le Prophte. Une tradition attribue au Prophte lnonce en sa radicalit : les bons propos, cest moi qui les ai tenus. 2

La rvlation nest pas simplement lacte par lequel Dieu inspire Muhammad les vrits suprasensibles (al-wh). Cest aussi, en un sens universel, le contenu intgral du Livre saint (al-Kitb). Ce contenu est dsign par le terme arabe al-shar. 2 M ql min qawl hasan fa an qultuhu. Cit et comment par Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, t. II, Halle, 1890, p. 49.

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Cependant, par rvlation il ne faut pas simplement entendre la rception et lacceptation dun contenu dogmatique clos, dont lobjet serait dorganiser une foi et dinduire un ensemble de croyances et de pratiques. Le concept de rvlation ne spuise pas dans linstitution de ce quon appelle une religion empirique (en arabe, alshar), dans cet ensemble de croyances, de rites, et de normes objectives qui rgle la vie thique concrte des musulmans. Il dsigne aussi la structure mtaphysique du rel, en arabe al-haqqa, la vrit essentielle . Ce qui est rvl au Prophte de lislam, en des versets et des sourates composant un texte considr comme saint et sacr, est peru et vcu par les musulmans comme le Vrai et lAbsolu. Cest la Lettre qui modifie leur existence, en les invitant une conversion (tawajjuh) qui tablira un nouvel ordre de perception et de pense. Le discours philosophique sera dtermin par lexistence du rgime de la vrit que lislam lui propose. Il sera enclin, par cela mme, devenir une mditation de lvnement spirituel de la rvlation. Il sagira de fournir ces reprsentations leur concept, et de dire adquatement ce nouvel ordre de pense et de perception.

1. Le concept de la philosophie islamique Henry Corbin nous aide prciser le statut de cette donne premire, tout la fois spirituelle et factuelle. Pour introduire la situation de la philosophie en terre dislam, il a forg lexpression de phnomne du Livre saint 1 . Ainsi nous dit-il selon quel mode dapparition la spculation philosophique se dploie en islam. Le Livre saint est plus quun simple livre . Il est un phnomne et un mode de perception originaire. Son objet est la manifestation du vrai. Nous disposons dun argument puissant, fond sur une ralit transcendantale, irrcusable et structurelle, pour prfrer la notion de philosophie islamique celle de philosophie arabe. Le Livre saint, entendu au sens phnomnologique dun champ de conscience, dune nose originelle, est le sol des perceptions spontanes, et une donne

Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, Folio essais , 1986, p. 21. Voir aussi, du mme auteur, Philosophie iranienne et philosophie compare, Thran, Acadmie impriale de philosophie, 1977, pp. 14-24, et La Philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe sicles, Paris, Buchet-Chastel, 1981, pp. 220-224.

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intuitive. Limportance du Coran, pour les consciences veilles et formes dans lislam, nest rien de moins que la prvalence du Livre dont lautorit dtermine le mode de conscience et dexercice de la parole, le mode dtre du sujet pensant / parlant (larabe alntiq a le mme sens que le grec logikos). Le texte porteur du sens, le Coran, est le miroir o la conscience scrute son origine et son destin (al-mabd wa l-mad), le dpt offert des mditations infinies o se dchiffre le secret de ltre. Parler du phnomne du Livre saint permet de dsigner la situation vcue par le sujet musulman : cest essentiellement une situation hermneutique 1 . Dans et par le Coran, le croyant accde au sens vrai (al-haqqa) et acquiert, du mme coup, une existence vraie (al-wujd al-haqq). Henry Corbin caractrisait ainsi la rvolution mtaphysique provoque par la rvlation coranique, la philosophie traduisant dans lordre du concept la Weltanschauung dtermine par la parole prophtique de Muhammad. Le phnomne du Livre saint , ajoutait-il, implique une anthropologie propre et un type de culture spirituelle . Il fait paratre lespace concret o prennent place tous les discours de lislam. Davantage, il postule , stimule et oriente les formes et contenus que se donnera la pense en ses multiples manifestations. Henry Corbin mettait au jour la prsence dune contrainte thorique qui, en terre dislam, limite et restreint toutes les productions de sens, mais qui, aussi bien, les rend possibles et les fconde. Il distinguait la seule obligation intellectuelle laquelle doit se soumettre celui qui veut comprendre et juger lunivers philosophique islamique : reconnatre et accepter la prgnance de lislam, telle quelle soffre en son texte fondateur, dans les doctrines et schmes de pense islamiques. Une telle reconnaissance est-il besoin de le dire est dun ordre distinct de celui de ladhsion confessionnelle ou de la fidlit religieuse. Elle est une orientation de lesprit, une condition de lintelligibilit de lobjet et de lobjectivit du savoir. Le philosophe occidental des Temps modernes, form distinguer avec soin philosophie et thologie, fidle au geste cartsien, peut bon droit juger cette contrainte irrecevable et y entendre lcho du conflit immmorial qui opposerait la religion et la philosophie. Par un enttement que justifient, ses yeux, la longue histoire de la philosophie occidentale et la conqute laborieuse de son autonomie, il peut considrer la situation hermneutique de lislam, indispensable en philosophie islamique, comme une
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Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, op. cit., p. 22.

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rgression historique 1 . Situer la philosophie dans lhorizon dun Livre Saint lui parat tre un retour des conditions de pense obsoltes, ou une compromission avec ce qui fut et est encore lennemi. Il lui sera alors loisible de sauver quelques figures hroques de la philosophie des arabes Averros, Avicenne, al-Frb qui ont dfendu vaillamment, pense-t-il, lexercice de la pense rationnelle contre la contrainte impose par la rvlation religieuse. Mais il se rendra alors aveugle la situation ne de lexistence du phnomne spirituel du Livre , et il ne pourra comprendre comment une contrainte gnrale et apparemment extrieure peut oprer aussi comme une condition interne de possibilit pour lexercice de la philosophie 2 . Il se rendra irrmdiablement tranger ce qui simpose comme une condition a priori, une structure ou une forme gnrative : la philosophie et la pense spculative nexistent pas en terre dislam malgr lislam. Elles sont, elles existent et elles spanouissent grce lislam.

2. Enjeux et mthodes dune hermneutique de lart en islam Dgager la signification mtaphysique de lart islamique, telle quelle prend racine dans les textes philosophiques et spirituels, exige que soit admis et reconnu lordre islamique du discours. Cela a deux effets. Le premier concerne la nature et le sens de notre travail, son horizon et ses limites. Notre objectif est dbaucher les traits les plus saillants dune philosophie de lart islamique, de cerner les concepts fondamentaux dune esthtique philosophique capable de rendre intelligibles des uvres multiples, diverses, mais qui partagent une commune appartenance la culture de lislam. Il ne sagit donc pas dadopter lambition et les mthodes de disciplines reconnues et confirmes, lhistoire ou la sociologie de lart. Prendre des distances lgard de ces savoirs, ce nest en rien les dclarer impropres ou
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Cest lune des plus fameuses propositions dErnest Renan, que le concept phnomnologique dHenry Corbin entend remettre radicalement en question : Rien de plus tranger tout ce qui peut sappeler philosophie ou science que le premier sicle de lislam. Rsultat dune lutte religieuse qui durait depuis plusieurs sicles et tenait la conscience de lArabie en suspens entre les diverses formes de monothisme smitique, lislam est mille lieues de tout ce qui peut sappeler rationalisme ou science. ( Lislamisme et la science. Confrence faite la Sorbonne, le 29 mars 1883 , Journal des Dbats, 30 mars 1883, uvres compltes de Ernest Renan, t. 1, Paris, Calmann-Lvy, 1947, p. 947). 2 Cf. Ernest Renan, Averros et laverrosme. Essai historique, troisime dition, Paris, 1866, p. 89 sq.

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inutiles, ni mme insuffisants. Cest simplement rapporter lexactitude quils dispensent lexigence de vrit que seule la discipline philosophique parce quelle sattache la chose mme et veut atteindre la condition de son existence peut soutenir. Entreprendre un tel travail, cest, par consquent, refuser les termes et les questions qui alimentent tous les dbats polmiques portant sur lart islamique. Notre intention premire nest pas dapporter des rponses et des solutions aux objections les plus couramment formules lencontre de cet art : son dveloppement fragile, foncirement contrari par des discours hostiles qui se sont imposs comme autant de pourvoyeurs de normes, son refus tenace de limage et de la figuration, son caractre rptitif et ornemental, etc. Ces critiques expriment toutes, nous semble-t-il, le mme point de vue, normatif de part en part, qui juge et value les uvres de lart islamique laune de rgles et de proccupations qui lui sont extrieures. Cette approche, par la ngative , ne sera pas la ntre. Quand il sagit de reconnatre quelle philosophie implicite lesthtique de lislam porte en elle, la mthode de lhistoriographie empirique risque dtre frappe de strilit. Les dbats quelle suscite se fourvoient souvent dans la ratiocination infinie de ce qui nest pas, faute dexpliquer ce qui est. Notre point de vue se veut positif. Nous souhaitons penser le dploiement de ce qui existe un art islamique et saisir ce qui est sa condition de possibilit mtaphysique. Nous ne nous cachons pas ce que cette option a de dsuet au regard des perspectives philosophiques contemporaines. Elle peut sembler totalement trangre aux proccupations de notre temps, toutes hritires, ouvertement ou pudiquement, des concepts occidentaux et modernes de lart et de lesthtique. Limpression dtranget, le sentiment de persistance dune figure dpasse que produit lart musulman, ne sont pas sans raison dtre : lart et lesthtique en islam se sont toujours panouis dans lhorizon de la rvlation, non laune dune thorie du sujet souverain ou dune rhtorique du pouvoir. Ainsi convient-il, ds prsent, de prvenir un malentendu : lart islamique et lesthtique de lislam ne sauraient se prter aux interprtations athologiques et aux diverses oprations de ce quon nomme dconstruction . Se livrer ces exercices philosophiques, libres de la contrainte thologique que nous voquions plus haut, peut donner lieu des productions sduisantes, parfois mme clairantes. Mais la tentation de

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faire de belles variations sur lart en gnral risque de raturer le point de singularit absolue, qui fait que lart islamique est un art islamique. Tout nous invite un dtour qui est, en vrit, un passage oblig : faire retour au Coran, la source des discours et des pratiques. Tel est le deuxime effet de la contrainte thorique induite par le phnomne du Livre saint . Construire les rudiments dune philosophie de lart islamique ne peut se faire sans une rfrence massive et un rapport assum au texte rvl. Trois perspectives soffrent alors nous : la premire consiste relever les ventuels noncs portant sur lart et limage, dchiffrer la position coranique explicite lendroit des activits artistiques. La deuxime se propose dtudier ce quon pourrait appeler lesthtique du Coran, tenant compte de ce fait que le Livre saint des musulmans ralise, en son criture mme, une certaine doctrine du beau et de leffet esthtique. Le Coran propose un partage mtaphysique dont les enjeux sont un certain traitement du sensible et de lapparence, et une certaine perception des activits qui leurs sont lies. La troisime approche se veut proprement philosophique. Elle a pour but danalyser le concept coranique de la rvlation et de mettre au jour les noncs qui, soumis linterprtation spirituelle et spculative, soutiennent lide dune manifestation visible et sensible de la divinit, dans les formes et les figures qui composent une esthtique et donnent vie au monde de lart.

2. Le Coran, les images et les arts

1. Art et rvlation

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Il serait vain de rechercher dans le Coran 1 des jugements qui, tels quels, composeraient une doctrine cohrente de lart. Pas plus quil ny a une thorie de lart dans lAncien ou le Nouveau Testament, il ny a de proccupations dordre esthtique dans le Livre rvl de lislam. La chose na rien de surprenant. Les textes fondateurs des religions formulent le contenu de la foi et indiquent des pratiques cultuelles ; il nest pas et il ne peut tre de leur ressort de se prononcer sur lart, ou sur une quelconque activit humaine procdant du dveloppement historique de la communaut quils fondent, et mdiatise par les divers domaines de la civilisation. Lart appartient au monde de la culture 2 . Il est une expression symbolique de ce monde. La formule serait un simple truisme, si elle ne nous permettait doprer une importante distinction. Il nous faut distinguer la rvlation proprement dite de lhermneutique symbolique qui porte sur cette rvlation, et dont lart, comme moment de la culture, exprimera certains effets dtermins. Cest ainsi quil faudra considrer lart islamique pour ce quil est : une manifestation de lEsprit qui trouve librement sa nourriture dans la vie historique et diffrencie dune rvlation. Le Coran offre dautant moins une thorie de lart que ne sy trouve pas formule une thologie de limage, pas davantage une doctrine capable doffrir un fondement scripturaire aux pratiques esthtiques et de rendre possible la constitution dune thorie de lart. La situation est bien diffrente de celle que nous rencontrons dans le christianisme. La littrature patristique des premiers sicles du christianisme a construit une thologie de limage qui na cess de fconder les pratiques de limage, jusqu ce que voie le jour une philosophie caractrise par labandon de licne 3 . La thologie chrtienne de limage se fonde principalement sur deux occurrences scripturaires : la formule biblique Faisons

Nous citons le Coran (al-Qurn) daprs ldition dite du Caire et selon la numrotation des versets quelle adopte. 2 Cf. Ernst Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenshaften. Traduit de lallemand par Jean Carro avec la collaboration de Jol Gaubert : Logique des sciences de la culture. Cinq tudes, Paris, ditions du Cerf, 1991, p. 145 sq. 3 Raphal est le principal reprsentant de cette philosophie nouvelle de limage. Rappelons la controverse suscite par sa Madone Sixtine, au XIXe sicle en Allemagne, qui se nourrit de lopposition entre deux schmes esthtiques, celui qui sest labor dans le giron du noplatonisme chrtien et qui a ouvert lre de licne, celui que reprsente Raphal et qui veut librer limage de toute prtention cultuelle. licne, Raphal veut substituer le culte de luvre dart, fond sur une conception de limage qui se dissout dans limaginaire, qui se justifie de la seule inventivit de lartiste, et qui sadresse limagination du spectateur. Sur ce point, voir Hans Belting, Image et culte, traduction franaise de Frank Muller, Paris, ditions du Cerf, 1998, pp. 645-659.

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lhomme notre image et notre ressemblance 1 , la prsentation paulinienne du Christ comme limage du Dieu invisible 2 . De telles formules qui lient si intimement limage, la cration de lhomme et la nature du Verbe incarn sont absentes du Coran ; elles ny ont pas dquivalent. Nous trouvons, dans le Coran, une tout autre conception de lhomme et de la prophtie. Dieu ne fait pas Adam Son image ni Sa ressemblance ; il le cre, nous dit le Coran, dune argile tire dune boue mallable , le forme ou le modle 3 , et insuffle en lui de son Esprit , de son souffle de vie . Les versets qui portent sur la cration dAdam ont cette proprit commune de mettre laccent sur lexcellence de lactivit divine, sur luvre dun Artisan prodigieux 4 capable de transformer la matire la plus vile et la plus impropre au faonnement en une figure harmonieuse. Leur intention est de valoriser lhabilet cratrice de Dieu, qui met en forme toute chose selon sa volont, qui configure un tre sensible partir dun modle intelligible5 sans prouver aucune des rsistances de la matire. Relever, ainsi, ce qui nous semble tre linflexion significative de ces versets ne remet pas en question laffirmation coranique de la dignit de lhomme, dont tmoigne linjonction faite aux anges de se prosterner devant Adam (Coran 20 : 115). Mais nous pensons que cette dignit ne saurait se concevoir sans le pouvoir divin de destituer de leur rang certains tres dun rang suprieur les anges et de les obliger faire allgeance un mortel faonn partir dune boue ftide. La dignit de lhomme, qui est bien relle, ne dpend que de la puissance de Dieu. Llection dAdam au rang de khalife de Dieu sur sa terre (Coran 2 : 30) ne provient pas de ce quil serait limage du Crateur, mais
Gn 1.26. Col 1.15. 3 Coran 15 : 28-29. Et lorsque ton Seigneur dit aux anges : "Je suis en train de crer un homme dune argile tire dune boue mallable, quand je laurai model et aurai insuffl en lui de mon Esprit, tombez devant lui prosterns" . Nous traduisons par modeler le verbe sawwaya qui signifie galiser, rendre droit et rgulier, rendre bien proportionn ou harmonieux. Ce mot relve de lactivit artisanale, aussi bien de la couture que de la poterie. Il dsigne le fait de faonner une forme partir dune matire trs mallable, de gommer les asprits ou les parties qui dpassent. 4 Voir Coran 77 : 23. Dieu dit au sujet de Lui-mme : Quel excellent ouvrier Nous sommes . 5 Le mot sra, qui signifie en toute rigueur forme, recoupe aussi les sens contenus dans la notion dimage. Dans le Coran, le substantif sra est certes convoqu (voir notamment en 40 : 64 ; 64 : 3 ; 82 : 8). Mais cest la forme verbale qui est le plus souvent sollicite, pour signifier la capacit qui revient Dieu de crer, de faonner toute ralit. Dieu a compos lhomme, dans les matrices , dans la forme quil a voulue (Coran 3 : 6). Lexpression renvoie au pouvoir divin de faonner un tre partir dun simple dcret, de donner forme quelque chose qui est simplement voulu et conu dans lesprit divin. Sur cette activit divine de faonnement et de don des formes, voir aussi Coran 7 : 11. Voir le nom divin al-musawwir, le Donateur des formes ou Formateur, en 59 : 24.
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dune dcision et dun ordre si imprieux quils droutent 1 et djouent les hirarchies du monde de la cration. Les commentateurs du Coran saccordent distinguer les significations de deux affirmations contenues dans le rcit coranique de la cration de lhomme : lordre donn aux anges de se soumettre Adam et linsufflation de lEsprit (Coran 15 : 29 ; 32 : 9 ; 38 : 72). Cette distinction nous permet de comprendre la manire dont le Coran tablit un lien entre linvisible divin (al-ghayb) et ltre sensible, visible quest lhomme. Rappelons que linsufflation de lEsprit ne concerne pas seulement Adam. Jsus, fait limage dAdam 2 , est n de linsufflation de lEsprit en Marie (Coran 19 : 17 ; 21 : 91 ; 66 : 12). Dieu souffle de son Esprit en Marie et en son Fils, manire pour le Coran dindiquer la singularit de la personne de Jsus et de poser en ses termes propres la question de sa nature spcifique. Jsus est un Esprit procdant de Lui [Dieu] (rhun min-hu). Il est la Parole (kalima) divine projete en Marie (Coran 4 : 171). Pas plus que Muhammad nest limage de Dieu, quoique lEsprit descende sur son cur (Coran 26 : 193), Jsus nest limage du Dieu invisible . Il est ce prophte lu qui porte lEsprit, le souffle charg de lordre divin. la thorie du Verbe incarn, le Coran prfre une doctrine de la prophtie qui fait lconomie dune doctrine thologique de limage et qui repose tout entire sur lide de mdiation, de communication du Verbe selon un cycle et une histoire. la thologie de limage, le Livre rvl oppose une thologie de linsufflation du Verbe et une prophtologie capables dinstaurer, en toute cohrence, larticulation de linvisible et du visible. Limage nest pas laffaire du Coran. Elle nest pas non plus laffaire des diffrents courants de la thologie islamique. Aucune des occurrences du terme arabe mathal, ou des cent quarante-neuf occurrences de termes drivs de la racine m-th-l dans le Coran, ne permet aux thologiens dattester un interdit coranique de limage, ou de soutenir lide que le Coran rprouve la reprsentation figurative. Une certaine tradition juridique de lislam affirmera lexistence dinterdits qui ne se trouvent pas littralement dans le Livre rvl. En revanche, ce qui se rencontre sans conteste dans le Coran, et qui concerne notre propos, cest une critique svre de lidoltrie,
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La droute conduit Ibls la rvolte contre lordre divin. Il refuse de se prosterner devant un mortel fait dargile, lui qui est immortel et compos dune matire noble, le feu. Voir notamment Coran 15 : 33. 2 Coran 3 : 59 : Jsus, auprs dAllh, est limage dAdam .

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une mfiance pleine daustrit lendroit des pratiques humaines denjolivement et dembellissement, et un traitement ngatif de cet art qui, dans la culture arabe prislamique, occupait une place centrale : la posie. Le Coran instruit le procs de lidoltrie, oppose la foi monothiste dont Abraham, tournant sa face vers le Crateur des cieux et de la terre en vrai croyant (hanfan), est lexemple parfait (Coran 6 : 79). Nous montrerons, dans la troisime partie du prsent travail, que cette problmatique diffre de celle que le christianisme instruisit, dans le conflit entre iconoclasme et iconostase, et nous nous interrogerons sur les rapports historiques ou transhistoriques des traitements respectifs de la question de limage dans les religions monothistes.

2. La condamnation coranique du culte des idoles En de nombreux versets, le Coran formule une condamnation des images : non des images comme telles, plutt des images qui sont investies dune fonction rituelle et auxquelles on voue un culte 1 . Il prive de toute autorit et de tout pouvoir les idoles. Mais il ne se proccupe pas des images en gnral. La rvlation muhammadienne construit un concept rigoureux de lidoltrie. Par ce concept, elle dsigne lensemble des comportements religieux qui tmoignent dune vnration pour un certain type dimages, celles qui sont conues et offertes au regard comme la prsence objectale dune divinit. Deux rfrences historiques donnent un contenu concret la condamnation coranique de lidoltrie : le culte des images que pratiquent les arabes lpoque de la Jhiliyya, les pratiques de prosternation devant des statues quAbraham 2 na eu de cesse de combattre en son temps dans son propre peuple 3 . Si lon prte quelque attention au vocabulaire coranique qui sert prononcer cette condamnation, on saperoit quil ne recoupe pas exactement le lexique de limage. Quatre mots arabes servent dsigner les idoles : les statues riges ou images graves dans des socles rigs (ansb, pl. de nusb, de la racine
Cf. Robert Roberts, The Social Laws of the Qoran, London, [1925], Curzon Press Ltd, 5e ed., 1980, p. 116. Cf. Coran 21 : 53-67. 3 Lhistoriographie musulmane a dvelopp ce thme. Ainsi Ab l-Fath al-Shahrastn, dans son Livre des religions et des sectes, met-il en scne Abraham, dtruisant en acte les idoles aprs avoir rfut les doctrines des adeptes des reprsentations . Cf. Livre des religions et des sectes [Kitb al-milal wa l-nihal], traduction avec introduction et notes par Jean Jolivet et Guy Monnot, t. 2, Louvain, Peeters / Unesco, 1993, pp. 162164.
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qui donne le verbe nasaba, riger), les images graves (awthn, pl. de wathan), les idoles au sens prcis dimages de divinits (asnm, pl. de sanam), et les portraits (tamthl, pl. de tamthl, nom daction signifiant : faire un semblable, oprer une mimesis) 1 . Les deux premiers figurent dans les versets qui stigmatisent les pratiques religieuses arabes antislamiques 2 . Ils dsignent des objets de vnration qui ne possdent aucune fonction de reprsentation, qui ne sont pas proprement parler des images 3 . Pour saisir lintention exacte du Coran lendroit de lidoltrie, il faut envisager les sens respectifs des termes arabes que nous venons de citer. Le mot nusb (au pluriel ansb) ne dsigne rien dautre que quelque chose de dress ou ce qui slve droit devant . En le traduisant par les mots franais btyle (Jacques Berque) ou stle, on restitue bien lide dun objet rig, auquel un culte est adress. Les Arabes paens honoraient les ansb qui taient des pierres dresses sur lesquelles on versait le sang des sacrifices. Le mot wuthun (au pluriel awthn) tire son sens de la forme prise par le polythisme lpoque de Muhammad. Il sagit dune pierre, dun rocher, dun bloc erratique, ou de tout autre lment rencontr dans la nature, qui fait lobjet dun culte sans temple, sans liturgie, sans hirarchie proprement dite 4 . Cest la divinit objectale que vnre le peuple fruste dArabie. Seul le mot tamthl (au singulier, tamthl) convoqu dans le verset sur Abraham et que tous les traducteurs considrent comme lquivalent du franais statues a quelque accointance avec le champ lexical de limage, en ce quil dsigne une reprsentation figure et suggre lide de ressemblance. Le mot tamthl apparat, en outre, dans des formules

Ce dernier mot, qui exprime la notion de tamthl, est loin davoir pour seul sens idole . Nous aurons loccasion, dans la suite de notre travail, dexplorer dautres sens, plus adquats notre intention philosophique. Le mot al-tamthl (pl. al-tamthl) dsigne littralement laction de dpeindre, de produire une similitude, un semblable. 2 Voir notamment Coran 5 : 92 : Les boissons fermentes, le jeu de maysir, les pierres dresses (ansb) et les flches divinatoires sont seulement une souillure procdant de luvre du Dmon. vitez-la ! Peut-tre serez-vous bienheureux. Voir aussi Coran 22 : 31 : vitez la souillure des idoles (awthn). 3 Ici encore, Shahrastn nous claire, lorsquil oppose les idoltres (abadat al-asnm wa l-awthn) au second groupe des Gens du Livre, ceux qui ont pour qibla la Mekke (les Musulmans), de mme que les incroyants (kfirn) taient les adversaires du premier groupe (les Juifs et les Chrtiens) qui avaient pour qibla le Temple de Jrusalem. Cf. Livre des religions et des sectes, t. 1, traduction avec introduction et notes par Daniel Gimaret et Guy Monnot, Louvain, Peeters / Unesco, 1986, p. 592. 4 H. Lammens, Lattitude de lIslam primitif en face des arts figurs , Journal asiatique, n 6 (1915), p. 243.

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typiques qui expriment la notion capitale de lassimilation de Dieu une reprsentation ou un tant dou dune noblesse apparente. Quant au mot asnm (au singulier sanam), son sens est assez flou. Al-sanam peut dsigner un parfum 1 . Il apparat aussi massivement dans les versets consacrs Abraham 2 et sert nommer toute divinit rduite un objet, que cet objet ait la forme dun tre humain ou quil soit fait de bois, dor ou dargent. La critique des idoles et des divinits objectales, cest--dire des objets que limagination idoltre et divinise, na rien dune condamnation thologique de limage. Elle doit plutt tre comprise comme une pice matresse du dispositif du taqaddus (sanctification de Dieu, attestation de sa transcendance et de son exception) que dploie le Coran, tout occup quil est prvenir les hommes contre les mirages dune prsence sensible de la divinit et affermir en eux une foi monothiste qui ne supporte aucune transaction avec lassociationnisme (tashbh). Lintention qui affleure dans les mots et les versets que nous venons dvoquer est claire : il sagit de faire pice lassociationnisme, toute conception du divin qui conduirait se le reprsenter sous les traits dune ralit sensible, sous la forme dun tre matriel. la conception arabe antislamique qui voudrait que Dieu ait une consistance objectale et quil soit immdiatement prsent et offert lhomme, le Coran substitue une autre dcision, fonde sur un Dieu dont lloignement est au plus lointain (tanzh), un Dieu dont on fait le ple de son orientation (sa qibla) mais quon ne saurait voir ou rencontrer en un lieu o serait plante une pierre sacre (mansib) 3 . Les spcialistes de lart musulman ont coutume de parler de laniconisme de lislam primitif. Ainsi dsignent-ils un trait culturel caractristique : labsence ou lignorance des pratiques figuratives chez les Arabes de lant-islam et des premiers temps de lislam. Renouvelant un lieu commun de lethnologie traditionnelle, certains font de laniconisme un trait commun lensemble des peuples smitiques 4 . Parler daniconisme a le mrite de mettre en lumire ce qui est une simple indiffrence de lislam des origines lendroit des
Cf. J. Penrice, A Dictionary and Glossary of the Korn, London, [1873], Curzon Press Ltd., reprint., 1979, p. 86. 2 Voir, par exemple, Coran 26 : 71. Le mot apparat aussi pour dcrire les comportements religieux du peuple que rencontre Mose et les siens une fois passe la Mer Rouge. Voir Coran 7 : 134. 3 Cf. Dominique Clevenot, Une esthtique du voile. Essai sur lart arabo-islamique, Paris, LHarmattan, 1994, p. 80. 4 Le premier avoir ainsi oppos lislam aux cultures caractrises par un culte totmique est Louis Massignon, discutant Van Gennep et Frazer. Voir L. Massignon, Le rle des tudes totmiques en islamologie , Revue du Monde musulman, XLIV-XLV, avril-juin 1921, pp. 1-16.
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images. Cela permet de contester laffirmation courante qui veut que lislam ait impos, ds ses dbuts, une iconophobie massive. Cela ouvre surtout une perspective historique, qui prsente la position islamique lendroit des images comme un rsultat qui a ncessit de multiples mdiations. Lattitude islamique lgard des images est le rsultat dune lente constitution, et non un donn primitif. Lislam na pu soutenir une position consciente et militante propos de la figuration quau gr de son volution politique et de son expansion gographique, ds lors quil fut au contact de cultures faisant montre de pratiques iconophiles et quil lui fallut se situer par rapport elles, en se prononant sur la question de limage. Cest seulement comme effet dun mouvement historique, sous la pression de paramtres politiques, dans une situation marque par le dsquilibre entre les diffrents discours dautorit existant au sein de la communaut, et sous lemprise de proccupations idologiques nes des circonstances, que laniconisme primitif de lislam a pu se transformer en iconophobie, voire prendre la forme de liconoclasme 1 .

3. Le pouvoir de crer, prrogative divine Cette mise en perspective nous permet dviter tout irnisme. Elle nous invite reconnatre les tensions et les conflits internes lislam, les affrontements qui ont cours entre les diffrents traitements islamiques de limage. Elle ne prtend nullement supprimer ou diminuer ce qui simpose tout lecteur du Coran comme une vidence : la mfiance extrme de la prophtie lgard de la figuration et de la prtention humaine crer des formes, une austrit morale qui jette un regard de soupon sur toutes les activits artistiques et esthtiques. Si nous affinons notre analyse, nous constatons que le traitement coranique de limage est double et que le rejet de lidoltrie nen est quun aspect. Lautre, non moins important, repose sur une comprhension de la figuration qui linterprte comme le signe dun pouvoir

Nous renvoyons, titre dexemple significatif, aux forfaits du Calife Omeyyade Yazd II qui, en 721, promulgua un dit imposant la destruction de toutes les images prsentes en un lieu de culte, en loccurrence dans les glises appartenant aux provinces quil gouvernait. Voir Andr Grabar, Liconoclasme byzantin. Le dossier archologique. Deuxime dition revue et augmente, Paris, Flammarion, 1984, pp. 121-123.

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crateur. Ce pouvoir se fonde sur la conception plus gnrale de la cration que propose le Coran. La rvlation muhammadienne construit un concept rigoureux de la cration, qui est le pouvoir exclusif de Dieu et, par dcision divine et lection, un pouvoir driv et prophtique 1 . La racine arabe kh-l-q 2 produit une premire forme verbale, khalaqa, que nous traduisons par crer. Ce verbe daction dsigne un attribut de Dieu, le pouvoir de faire advenir quelque chose sans rfrence un modle antrieur. Il exprime lide de la cration ex nihilo. Le pouvoir de crer 3 caractrise Dieu singulirement et ne peut tre une prrogative humaine quau terme dun kasb, dune acquisition seconde 4 voulue par Dieu 5 . En toute rigueur, les Noms divins ne peuvent sappliquer lhomme que bi l-majz, cest--dire en un sens figur. Dieu seul est vraiment crateur et seuls les prophtes, selon le pouvoir que leur confre la volont divine, peuvent tre, leur tour, des crateurs. Lhomme, aussi excellent soit-il, ne peut quimiter lacte de cration, sans pouvoir confrer ses crations une effectivit relle. La cration la mesure de lhomme se ramne deux sortes dactivits, lune fomente par une prtention insoutenable et strile, lautre lgitime, mais se heurtant une limite infranchissable. Crer, cest ou bien produire du semblant, des objets illusoires que nhabite aucune ralit, ou bien simplement rendre possible, actualiser, ce dont lexistence est conue et produite par Dieu seul.

Le Coran dfinit lacte crateur comme un pouvoir dinsuffler la vie. Parmi les prophtes, Jsus est celui qui manifeste au plus haut point ce pouvoir. Voir Coran 3 : 49 et 5 : 110 : Jsus, avec la permission de Dieu, cre dargile des oiseaux et leur insuffle la vie, de sorte quils soient dsormais des oiseaux vivants. Rappelons la source de cette mention coranique de Jsus. Il sagit dun texte apocryphe, lHistoire de lenfance de Jsus, bref recueil dpisodes o Jsus est prsent comme accomplissant des prodiges et dou de connaissances suprieures. Voir crits apocryphes chrtiens, I, dition publie sous la direction de Franois Bovon et Pierre Geoltrain, Paris, Gallimard, La Pliade , 1997, p. 197-198. 2 Pour toutes les remarques de vocabulaire que nous formulons, nous renvoyons louvrage qui fait autorit pour lanalyse des mots arabes, le dictionnaire dIbn Manzr (m. 1311), Lisn al-Arab [La langue des Arabes]. Cf. Muhammad ibn Mukarram Ibn Manzr, Lisn al-Arab, 3me dition, Bayrt, Dr Ihy al-turt alarab, 18 volumes. 3 Cf. Coran 59 : 24 : Il est Dieu, le Crateur (al-khliq), le Novateur (al-bri), le Formateur (al-musawwir) [] . Le verset met au mme niveau le pouvoir de crer, le pouvoir de susciter de ltre et de produire du nouveau, le pouvoir de faonner et de donner forme. 4 Voir les analyses de Ghazl dans Al-maqsad al-asna fi sharh asma Allah al-husna. Arabic Text, edited with Introduction by Fadlou A. Shehadi, 2e dition, Beyrouth, Dr al-kutub al-ilmiyya, 1982, p. 52 sq. Ce texte subtil montre que nous comprenons les attributs de Dieu partir de ce que nous sommes nous-mmes, mais quil ny a aucune similitude (tashbh) entre les attributs de Dieu et les attributs humains qui leur correspondent. Il sagit dune interprtation asharite des Noms et attributs divins. 5 Sur le sens de khalaqa dans le Coran, voir Daniel Gimaret, Thories de lacte humain en thologie musulmane, tudes Musulmanes , XXIV, Paris, Vrin, 1980, p. 337 sq.

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En son attestation du tawhd laffirmation de lunit de Dieu telle quelle se trouvera au fondement dune thologie de lUn le Coran exclut que les attributs divins puissent tre associs, simplement et sans mdiation divine, la nature de lhomme. Cette division entre lordre divin et le degr dexistence de lhomme se fait jour dans la conception coranique de la cration.

4. La notion dal-zna. Cette division simpose aussi dans lusage proprement coranique dun concept fondamental, celui de zna. Lexpression al-zna renvoie, en un premier sens, lornement ou la parure. Dans la langue arabe prislamique, elle sert dsigner la dcoration et lembellissement extrieurs dun tre ou dun difice. Elle va acqurir des significations nouvelles dans le Coran : principalement des significations spirituelles (la possession du savoir et des bonnes croyances), mais aussi des significations corporelles (le fait dtre dot de force et dune haute taille) 1 . Dans tous les cas, nous avons affaire une activit, ce quindique bien la deuxime forme verbale de la racine, zayyana, la plus usite dans le Coran. Al-zna bnficie de plusieurs sens dans le Coran. Elle dsigne parfois lacte par lequel Satan embellit les choses et confre une apparence de beaut aux actions de ceux qui scartent du chemin de Dieu (Coran 6 : 43 ; 8 : 49 ; 16 : 63 ; 27 : 4). En un autre sens, elle renvoie la suggestion des faux dieux, des idoles, qui font croire aux polythistes quil est beau de tuer leurs enfants (Coran 6 : 137). Encore en un sens voisin, il sagira des apparences trompeuses dont les dmons, compagnons des damns par dcret divin, revtent ce qui tait devant eux et ce qui se trouvait derrire eux (Coran 41 : 25). Les occurrences coraniques dal-zna disposent des significations contradictoires et opposes. Lexpression permet aussi de dsigner laction par laquelle Dieu confre un ornement rel et une parure aux choses pour quelles tmoignent de la beaut de la cration. Ainsi : Nous avons embelli le ciel le plus proche dun ornement dtoiles afin de le

Cf. Mohammed H. Benkheira, Lamour de la loi. Essai sur la normativit en islam, Paris, P.U.F., 1997, pp. 131-134 et pp. 228-230.

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protger contre tout dmon rebelle. (Coran 37 : 6-7). Toutes les ralits que nous jugeons nobles, bonnes, belles ou sduisantes, celles que nous voyons pares des plus beaux atours et des qualits les plus estimables, relvent de ce que le Coran appelle lembellissement de Dieu (znat Allh) 1 . Lembellissement des tres et des choses est un attribut divin auquel lhomme ne saurait prtendre, sinon par lection prophtique 2 ou par acquisition seconde. la mesure de lhomme, la zna est bien mdiocre, en comparaison de la zna divine qui est une insufflation de la beaut pntrant la chose si profondment quelle peut faire de la parure qui la revt la consistance mme de son tre. La zna humaine nest quune ple imitation de ce processus transformant, dont seul Dieu est capable. Au pire, elle est un simulacre dembellissement 3 qui ne vise qu dissimuler et tromper. Nest-ce pas sous le joug des suggestions dmoniaques 4 que les hommes prtendent disposer leur guise les parures et les ornements et devenir les matres de la zna ?

5. La notion dal-zukhruf Non sans proximit avec la zna, mais avec des connotations rfrant plutt au luxe et lart, le Coran sollicite la notion de zukhruf. Cette expression renvoie lensemble des activits dornementation 5 , en particulier aux travaux dembellissement des intrieurs. Elle finira par dsigner la dcoration artistique en gnral. Les dfinitions communment reues en font un type particulier de parure (zna), peinte et surajoute, un ornement destin crer

Voir Coran 7 : 32. La parure dAllh couvre Ses serviteurs. Emplois semblables en Coran 15 : 16 ; 15 : 39 ; 49 : 7 ; 50 : 6. 2 Dans le Coran, le prophte qui bnficie tout particulirement du don de la zna est Salomon, capable de forger les difices les plus sduisants, de produire les ornements et les dcorations les plus admirables. 3 la zna, qualit divine, on oppose communment le tazwq, activit humaine qui consiste dcorer et produire des effets de semblant. On pourrait traduire tazwq par maquillage, au sens de lapplication dun masque camouflant. Nous sommes aux antipodes de la zna, application dune parure qui rvle et manifeste la beaut divine. 4 Voir Coran 8 : 48. Le Dmon trouve coute auprs de ceux qui ne se soumettent pas lordre divin. Il pare les actions de ces hommes de fausses apparences . 5 Cf. Lisn al-Arab, la racine z.kh.r.f. Le mot arabe zukhruf serait dorigine grecque. Cf. Coran 6 : 112 ; 10 : 25. Selon J. Penrice, le terme dsignerait la dcoration par dorure (A Dictionary and Glossary of the Korn, op. cit., p. 62).

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lillusion et susciter lmerveillement. Cependant, tout comme al-zna, al-zukhruf fait lobjet dun traitement ambivalent dans le Coran. Tantt il sagit dun attribut divin grce auquel lensemble de la cration se voit dot de couleurs bigarres, de lumire et de beaut, dune attestation sensible de la perfection de Dieu. Tantt lexpression dsigne une pratique humaine toute proccupe des vanits du monde et soucieuse dexploiter les suggestions du semblant. Cest dans cette dernire perspective quil convient de lire la sourate 43, prcisment intitule al-zukhruf 1 . On y trouve formules des mises en garde contre le luxe superflu et lattachement aux biens de ce monde, des avertissements lencontre de la pompe et des artifices qui subjuguent les hommes et les assujettissent aux sductions de la vie terrestre. La sourate 43 est, pour lessentiel, une suite de sommations se dprendre dal-zukhruf. Pour achever ce tableau gnral du vocabulaire esthtique du Coran, il convient dajouter deux concepts essentiels, celui de husn et celui de jaml. Sans doute sagit-il des termes les plus communs et significatifs, les plus mme de nous mettre sur la voie de linflexion propre de lesthtique qui affleure dans le Coran.

6. Les notions dal-jaml et dal-husn Dusage trs courant dans la langue arabe, lexpression al-jaml fait lobjet dun traitement coranique complexe. La racine j-m-l a plusieurs sens, si bien que la rfrence ce que nous appelons communment la beaut y est secondaire ou marginale. La forme al-jaml est la plus frquente. Elle qualifie la patience et le contrle de soi (sabr). Ainsi dans Coran 12 : 18 ; 12 : 83 ; 70 : 5 : douce patience que celle du croyant ! Il sagit dune qualit morale. Dans le verset capital 15 : 85 ( Nous navons cr les cieux et la terre et ce qui se trouve entre eux deux quen vrit. LHeure viendra assurment ! Pardonne dun beau pardon ! ), le terme jaml a encore un sens moral, li lannonce et la crainte de lHeure du Jugement et au rappel de la justice prsidant la cration

Rgis Blachre traduit Les ornements (Le Coran, Paris, G.-P. Maisonneuve & Larose, 1966, p. 518), Jacques Berque Les enjolivures (Le Coran, Essai de traduction de larabe. dition revue et corrige, Paris, Albin Michel, 1995, p. 527). Quant S. Hamza Boubakeur, il propose une traduction quelque peu contestable : Le beau dcor (Le Coran, traduction et commentaires, 2 vol., Paris, Fayard / Denol, 1972).

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universelle. Dans le cadre des prescriptions coraniques, dans le verset 33 : 49, jaml qualifie le cong que celui qui rpudie son pouse, encore vierge, lui accorde, sans lui imposer un dlai dattente (contrairement aux coutumes antislamique dfavorables aux femmes). Ironiquement, le Coran use de cette mme expression un beau cong pour dsigner ce que Dieu promet aux pouses du Prophte, si par malheur elles prfrent le clinquant de cette vie au souci de la vie dernire (Coran 33 : 28). La seule occurrence coranique de lexpression al-jaml 1 situe le mot au croisement des notions de beaut, dabondance et de fiert. Elle suggre aussi lide dune beaut pleine de sublimit et de majest qui est un don divin offert aux hommes, un dpt qui peut, lgitimement, les remplir dorgueil. La beaut des choses terrestres, quelle soit simplement physique ou de nature spirituelle, trouve sa source et sa cause en Dieu. Elle est la preuve sensible de Sa gnrosit, un signe de labondance des biens dont Il est le Pourvoyeur, mais aussi une expression de lordre et de lharmonie quIl a voulus. Si la beaut du monde suscite le sentiment du sublime et semble habite dune majest qui irradie de toutes parts, cest parce quelle est luvre dun pouvoir qui dpasse lhomme et le confronte ses limites. Parler de jaml, cest ncessairement voquer la transcendance, la puissance et la matrise divines, autant dattributs qui, dans ce contexte prcis, subjuguent, merveillent et soumettent les hommes. La figure prophtique de Ysuf (Joseph), voit sa beaut, affirme dans le Coran 2 , dnote par un terme de racine k-b-r, dont le sens est grandeur, minence, et non pas, curieusement, par le mot jaml. Cette figure fait office de lieu commun pour les consciences formes dans lislam. La tradition des commentateurs en a fait lquivalent de al-jaml. Cela nous permet dapprocher ce quil faut entendre exactement par ce mot de jaml : une apparition divine qui se donne sous une forme sensible transfigure, dont la vision tout la fois plonge dans le dsarroi et confirme la prsence divine. Le mot husn est un terme essentiel de la langue coranique. On ne compte pas moins de deux cents occurrences de la racine h-s-n. Cest la forme nominale al-ihsn et le nom
Cf. Coran 16 : 5-6 : Les troupeaux ont, par Lui, t crs pour vous, afin que vous y trouviez vture chaude, utilits, et que vous en mangiez ; pour vous ils sont beaut (jaml) quand vous les ramenez le soir ou quand vous les conduisez le matin. 2 Voir la sourate 12, prcisment intitule Ysuf , notamment le verset 31 qui relate leffet produit par Joseph lors dune collation organise par lpouse de Pharaon : [] Quand les femmes le virent, elles le trouvrent si beau [raana-hu akbarna-hu] quelles se couprent les doigts et scrirent : "Rvrence Dieu, celui-l nest pas un humain ! Ce ne peut tre quun ange sublime !" [m hadh basharn in hadh ill malakun karmun] . J. Berque traduit exactement : elles le magnifirent , selon le sens littral du verbe de la quatrime forme akbara. Cf. Coran, op. cit., p. 248.
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dagent al-muhsin qui sont le plus souvent employs. Le mot associe de manire absolument insparable les notions de beaut et de bont, ce qui agre aux sens et ce qui convient lme. Relvent du husn tout la fois ce qui est un bien spirituel, ce quil est bon moralement daccomplir et ce qui est beau contempler. Le Coran nous offre ici un mot matre, qui fixe lhorizon scripturaire mais aussi le mode de sensibilit auxquels sabreuvera lart islamique. Al-husn est un de ces lieux de langage en lequel snonce une intention toute spciale, o se rsume la saveur propre dune culture fonde sur un texte sacr et qui se nourrit du lien indfectible entre le phnomne du livre et le phnomne de la langue. Le mot husn est ce lieu o sopre quelque chose comme une synthse immdiate, qui rassemble et confond des plans diffrencis de ralit et de perception. Lordre mtaphysique, le niveau thique ou moral, et le domaine esthtique sy voient convoqus en leur unit foncire. Les mots husn et ihsn sont les termes fondamentaux dune anthropologie spirituelle qui, comprenant et unifiant toutes les postures humaines, thoriques et pratiques, devient une anthropologie intgrale. Tels que le Coran les sollicite, ils configurent ce type dhomme qui agre en tous points son Crateur, par son apparence physique, faite de splendeur, de proportion, dharmonie et de perfection, par son me et son intelligence qui se conforment sa nature foncire, par son action soumise lordre qui est aussi le bien 1 . Jacques Berque nous restitue le mieux, en franais, le sens de ce groupe de mots drivs de la mme racine h-s-n 2 . Il propose de traduire ihsn par bel-agir, et de caractriser cet homme beau, juste et bon tant lou dans le Coran comme un bel agissant. On ne saurait trouver formule plus approprie pour rendre sensibles, dans lunit dun vocable, les intentions de sens contenues dans larabe : exigence de vrit, souci de justice, proccupation thique et posture esthtique. On ne saurait suggrer davantage latmosphre platonisante que vhicule la notion de husn. Il ne sy joue rien de moins que lunification, selon un principe mtaphysique sous lautorit dun Dieu transcendant, dirait le Coran du vrai, du juste et du beau.
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Ajoutons que la fille du Prophte, Ftima, donnera le nom dal-Muhsin au troisime de ses fils, engendrs par son poux Al ibn Ab Tlib. Al-Muhsin sera un enfant mort-n, victime, selon les shites, de la violence de Umar qui aurait provoqu la fausse couche de Ftima. Selon les shites toujours, al-Muhsin rclamera vengeance, avec sa mre Ftima, au Jour du Jugement. Son nom en vient ainsi prendre une signification morale nouvelle : celle de linnocence viole. 2 Cf. Le Coran, Essai de traduction de larabe. dition revue et corrige, op. cit., p. 36, note.

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Cette ambiance platonisante est perceptible en dautres lieux du texte rvl. Elle nous semble propre rendre intelligible ce que nous avons appel laustrit esthtique du Coran. Le lexique dont nous venons de dresser linventaire et que nous avons analys sommairement fixe le cadre smantique que vont adopter les arts de lislam. Il nous indique la situation des conceptions et des pratiques islamiques du beau artistique : celles-ci prennent place dans un ordre qui nest pas voulu par lhomme, mais par le Rel divin (alhaqq) situ hors du monde de la manifestation (lam al-shahda). Elles supposent une mtaphysique implicite, o saffirme le primat de linvisible, le primat du monde de linvisible (lam al-ghayb). Elles sarticulent de manire troite des attitudes thiques, morales et politiques destines former un tmoignage visible de lordre divin (al-amr alilh). Nous somme invits, par le texte coranique, une analogie, celle qui se peut tablir entre le Coran et certaines thses de Platon : une mme inspiration nourrit la mfiance coranique lendroit des arts et des activits dembellissement et le traitement platonicien des arts qui simpose dans la Rpublique (singulirement au livre III)1 . Dans les deux cas, il sagit de conjurer un mme pril : la prtention des hommes mconnatre lautorit de linvisible. Dans le Coran, le souci platonicien du vrai trouve son analogue dans le rappel adress des hommes oublieux. Rappel de ce qui donne un sens et un contenu chacun de leurs gestes, chacune de leurs perceptions, chacune de leurs crations : laffirmation de lexistence de Dieu. Ce tmoignage est lanalogue de la vision du Bien pour qui parle en termes platoniciens. tre selon sa nature foncire, devenir un bel agissant , crer des formes de beaut sont autant de dimensions dune mme ralit humaine, qui sunifient en et par Dieu. Nous verrons que cette analogie na rien darbitraire, puisquelle se vrifiera dans laisance avec laquelle de grands spirituels et mtaphysiciens de lislam la feront vivre, en lisant le Coran au filtre du platonisme.
Le problme de limitation que soulve Platon, en Rpublique, livre III, 393 sq, suscitera ltonnement de son commentateur noplatonicien Proclus, qui posera le problme en des termes nouveaux, interprtant, entre autres, le concept de mousik de faon positive. Quand on sait limportance des lments de thologie de Proclus, recomposs dans le fameux pseudo-Aristote Liber de Bono, en islam, et, plus gnralement celle de lesthtique noplatonicienne, on peut affirmer quil y a symtrie entre linterprtation de la question de limitation selon Platon par le noplatonisme et celle du discours coranique par le noplatonisme islamique, au sein de lesthtique de lislam. Cf. Proclus, Commentaire sur la Rpublique, traduction et notes par A. J. Festugire, Paris, t. 1, Vrin, 1970, Ve dissertation, pp. 60-85.
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 7. Les potes et les prophtes Latmosphre platonisante se retrouve dans les versets coraniques faisant un sort la posie. Cet art majeur de la culture arabe qui fut le foyer de naissance et de formation de lislam deviendra le fleuron le plus authentiquement reprsentatif de la spiritualit et de lontologie islamiques. Il fait lobjet dans le Coran dun traitement complexe. Nous ne lisons pas une condamnation pure et simple. Nous entrevoyons plutt une tolrance sous condition . L encore, nous retrouvons le souci constant de lislam primitif : dune part, dpasser, cest--dire supprimer et conserver, les conceptions et les pratiques les plus ancres dans la culture arabe existante, dautre part instituer un nouvel ordre qui soumet les discours et les actions lautorit prophtique, qui les place dans lhorizon de la rvlation. Lexpression arabe al-shir, que nous traduisons en franais par la posie, comporte de nombreuses significations, qui sont autant de preuves de sa valeur et de son importance. Elle suggre lide dordonnancement parfait et dagencement symtrique des mots, mais aussi celle dlvation et de grande tenue artistique. Le shir sest dabord impos comme un discours rituel pratiqu dans la langue arabe orale. Sadressant un public compos dhumbles gens, il a dsign, dans un premier temps 1 , la parole spontane, compose dun petit nombre de vers, nonce par des hommes ou des femmes, une parole que lon adresse aux gardiens des troupeaux. Puis, le terme a dsign, plus gnralement, le chant qui accompagne les activits et la vie itinrante des bdouins dArabie. Le shir va connatre un dveloppement continu jusqu lavnement de lislam. Il deviendra un art part entire, fond sur une esthtique sophistique capable de produire des uvres magistrales dont la valeur est universellement reconnue 2 .

Les premires traces significatives de shir, de posie lie au chant, datent, selon les spcialistes, de la deuxime moiti du IIIe sicle de notre re. Cf. Jean-Claude Vadet, Lesprit courtois en Orient dans les cinq premiers sicles de lHgire, Paris, G.-P. Maisonneuve & Larose, 1968, p. 71 sq et p. 88 sq. 2 Les premiers tmoignages crits de cette posie arabe antislamique datent du milieu du VIIIe sicle. Cest donc au sein de la culture islamique quont t dcouverts et valoriss quelques pomes mystrieux, dont lattribution et la datation sont assez incertaines. Ces pomes sont connus sous le nom de Muallaqt. Ds 1782 parat la premire traduction due William Jones, en anglais, de ce quon a coutume dappeler les Odes de lAnt-Islam. Voir, pour les traductions franaises, Les dix grandes odes arabes de lAnt-Islam, les Muallaqt, traduites et prsentes par Jacques Berque, Paris, Sindbad, 1979, et Les Muallaqt, les sept

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La culture arabe prislamique se faisait une conception de la posie qui voyait en elle un art sacr, mais aussi un savoir et un discours de vrit. Loin de se rduire lvocation du quotidien et de la vie nomade, le shir exprime, dans un dire juste et vrai, les diffrentes motions dune inquitude. Durant les deux sicles qui prcdent lavnement de lislam, il atteint une cohrence de vue qui le rend des plus attentif la drliction, labandon et la perte de ltre. Il suscite des uvres animes dune tension qui ne saurait, toutefois, tre comprise comme le germe annonciateur des rponses coraniques 1 . Le pome antislamique est la trace dune exprience qui ne connat ni rsolution ni terme. Tantt il est mditation dun temps humain suspendu entre une dure vcue et un temps objectif, tantt il se fait vocation dun pass rvolu, celui de lamour et de la gloire. Il sagit toujours de saisir, au plus prs, avec une conomie de moyens, la finitude humaine, mais aussi laspiration au dpassement. Le pome chante le triomphe de ltre sur le nant, de lhomme sur le dsert. Il vit dun souffle mtaphysique. Ce souffle dtermine les qualits et les fonctions dvolues au pote. Lhomme qui excelle dans le shir porte un signe qui lhonore. Il dploie un gnie sans pareil : dcouper dans la chair vive des mots un matriel qui rsiste [] . Il mrite sans conteste ladmiration de son entourage, ainsi que les plus hautes distinctions sociales 2 . Une telle conception nest pas sans voquer la figure du pote en Grce ancienne. Le pote arabe est comme un ade, un rcitant chanteur, qui use des ressources de loralit pour construire une esthtique de lcoute. Il trouve son inspiration en un dieu ou un djinn qui lui dicte son pome. Pour expliquer les tats du pote et la force dont il est le rceptacle, les Arabes de la Jhiliyya ont coutume dinvoquer laction de cratures surnaturelles, de la mme manire que les Grecs sollicitaient les Muses pour justifier lenthousiasme qui saisissait le pote. La rvlation muhammadienne se produisit en un contexte o le shir tait son apoge, affectant toutes les strates de la socit arabe et simposant comme le mode
pomes prislamiques, prfacs par Andr Miquel, traduits et comments par Pierre Larcher, Montpellier, Fata Morgana, 2000. 1 Voir lanalyse trs fine mene par Salam al-Kindy sur la posie arabe antislamique, dans Le Voyageur sans Orient. Posie et philosophie des Arabes de lre prislamique, Paris, Actes Sud, 1998. Salam al-Kindy veut dgager la dcision philosophique qui affleure dans les uvres des bdouins de la Jhiliyya, en vitant deux prils : la confiscation de ltude de cette posie par le commentaire traditionnel ou moderne purement littraire, lillusion rtrospective qui nous fait juger cette posie au miroir de ce qui lui manque ou de ce quelle annoncerait, lislam. 2 Voir larticle, rdig plusieurs mains, consacr au shir dans lEncyclopdie de lIslam, 2me dition, Leyde, E. J. Brill, tome IX, 1998, pp. 464-481, notamment p. 464.

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dexpression adquat lesprit dun peuple. Elle sest dabord adresse des individus qui avaient lhabitude dtre subjugus par une parole potique proccupe du bien dire. Cest donc dans un rapport quivoque la posie, fait de tension et dopposition, mais aussi de reconnaissance et de continuit, que sest construite la parole prophtique, dans sa volont de subjuguer les coeurs, mais par un bien dire qui soit un dire du Vrai. La situation que connut Muhammad, au commencement de sa prdication, tait assez prilleuse. Dans sa forme linguistique, en sa source surnaturelle, en sa prtention vridique, son discours sinscrivait dans lespace dtermin par le shir. Il lui fallut sen distinguer en construisant les critres du Verbe prophtique, en dfinissant la figure du prophte dans sa relation et dans son opposition avec celle du pote 1 . Le Coran ne se proccupe pas de la posie. En tant que tel, cet art ne mrite ni la critique ni la condamnation. Ce qui linquite, en revanche, ce sont les potes, cest--dire la manire dont certains hommes font usage de la parole belle et sduisante. Ce quil condamne, cest le mode dappropriation subjective que suscite le pouvoir redoutable de manier la langue. La nuance est importante. Elle nous semble produire des effets thoriques analogues ceux qui se dchiffrent dans la Rpublique de Platon 2 : la posie ne se juge qu lusage qui en est fait, selon quelle reconnat ou ne reconnat pas lordre et la hirarchie des ralits qui, seuls, lautorisent, selon quelle se soumet ou ne se soumet pas la primaut dun matre authentique de vrit. Les versets qui nous parlent des potes doivent tre lus, nous semble-t-il, dans lhorizon dune question cruciale, qui engage le statut et la vocation du texte rvl : quest-ce quun usage adquat de la langue ? Quest-ce quun verbe qui est un signe (ya) du rel et du vrai ? Cette question nous introduit la sourate 26, intitule al-shuar ( les potes ). Cest elle qui confre unit et cohrence aux deux cent vingt-sept versets qui composent la dite sourate, principalement consacrs au rcit des missions prophtiques de Mose, Abraham, No, Hd, Slih, Loth et Shuayb. Il a t dit que le titre de cette sourate ne saccroche quaux trois avant-derniers versets, lesquels nomment expressment les potes
I. Goldziher a trs justement mis en valeur cette ide. Il a montr quel point le message coranique sest construit dans le rapport et laffrontement au discours potique. Cf. Abhandlungen zur arabischen Philologie, Leiden, t. 1, 1896, p. 4. Voir aussi les remarques de Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Essai sur la structure et les conditions de la pense musulmane, Paris, Vrin, tudes musulmanes , III, [1956], 2me dition, 1981, p. 318. 2 Cf. Platon, Rpublique, livre III, 398e - 403c (sur les rythmes musicaux), et surtout livre X, 598c - 608b.
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et les stigmatisent 1 . Ce jugement ne tient pas compte du fil conducteur de la sourate : la rptition, qui nest pas un simple effet rhtorique, dune question, ou plutt dune inquitude : comment distinguer les uns des autres les verbes prophtique et potique ? Les rcits des sept missions prophtiques relates dans la sourate sont scands par une formule quil convient, ainsi que le fait Jacques Berque, de traduire en linflchissant sous la forme dun nonc affirmatif renforc : En quoi rside un signe 2 . Lenjeu est de faire la part entre une parole qui renforce les sductions du semblant et une parole qui est le signe du vrai. Il sagit de trouver un critre qui permette la parole prophtique inspire par Dieu, celle de Mose par exemple, de se dmarquer de la parole de Pharaon, riche en sophismes et toute proccupe de tendre des piges verbaux. La figure du pote napparat pas seulement la fin de la sourate. Elle est convoque tout au long des diffrents rcits, pour dsigner lennemi auquel saffronte, dans le cycle qui est le sien, le prophte porteur de la rvlation. Le Coran construit un type du pote radicalement nouveau, fort loign de nos conceptions les plus familires. Le pote est cet homme qui, faisant face au prophte, personnifie un certain usage de la langue, faux et pervers, celui que sollicitent tous les dngateurs historiques du message divin. La sourate 26 est construite sur une ide simple : chaque prophte a son pote. chaque prophte, il revient de se distinguer de son double, chaque messager incombe la tche dincarner un usage du dire articul une inspiration divine. Nous ne sommes pas loin, l encore, des proccupations platoniciennes o il sagit de diffrencier le dialecticien de ses frres pervertis, les potes et les sophistes. De mme que Platon sattache prmunir le naturel philosophe des tres contrefaits qui veulent sapproprier son autorit, de mme le Coran a pour souci de protger la parole muhammadienne de toute confusion avec le verbe habile et illusoire du pote, de dfendre le prophte faiseur de signes divins, contre le pote faiseur de signes de nant 3 . Ainsi met-il en place un dispositif dont la sourate 26 est certes le centre, mais qui sollicite bien dautres versets.
Cf. Coran 26 : 224-225-226 : Quant aux potes, ne les suivent que les errants. Ne vois-tu point quils brament en chaque valle, et quils disent ce quils ne font pas . 2 J. Berque, Le Coran. Essai de traduction, op. cit., p. 390. La formule apparat pour la premire fois au verset 8 : Inna f dhalika la ayatan wa m kna aktharu-hum muminna , quil faut traduire : En cela il y a un signe et les plus nombreux dentre eux ne sont pas des croyants . Elle se retrouvera aux versets 67, 103, 121, 139, 174, 190 de la dite sourate, en guise de conclusion ou de clture dun des sept rcits prophtiques. 3 Nous retrouvons la mme proccupation, toutes choses gales par ailleurs, dans lunivers chrtien, ds lors quil sagira de distinguer lloquence thologique de lhabilet potique. Nous pensons tout particulirement
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Le Coran bauche un portrait du pote que lon peut envisager selon diffrents points de vue 1 . Le premier est une perspective mtaphysique, qui dfinit le pote par son appartenance au monde du mensonge, et par le type de ralit dont il se fait le porteparole. Le pote personnifie le dngateur, parce quil trouve son inspiration en des djinns qui sont les instruments des dmons 2 . Les signes verbaux quil dispense et embellit sont les produits redoutables dune contrefaon, celle dont fut lobjet la descente de la pseudo rvlation sous linstigation de Satan 3 . De mme que, pour Platon, la parole du pote est le fait dun simulacre, la parole potique est prsente dans le Coran comme une contrefaon destine induire en erreur. Ceux qui en sont les agents sont des menteurs, des agents habiles qui font passer le faux pour le vrai. De cette approche mtaphysique dcoule ce qui est laspect le plus connu de la conception coranique de la posie : la rprobation morale de la posture subjective quelle suscite chez les potes et chez ceux qui les admirent. Licence, vanit, vie de semblant, sductions imaginaires sont le lot de ces hommes que le Coran nhsite pas dsigner comme des dvoys, des fourvoys, des errants 4 . Mais ce qui nous semble plus dcisif encore est lanalyse psychopathologique de la personne du pote. Cette analyse se dchiffre en regard des versets qui bauchent les lments fondamentaux dune psychologie de la prophtie. Le Coran dcrit le pote sous les traits du fou. Le traitement du shir est loccasion de construire un concept de la folie qui sera dfini par le rapport au langage. La folie se reconnat dans un certain usage de la langue o sefface lautorit de la loi. Elle est une pratique de la parole dbride, incohrente et irrationnelle, un dire rebelle lordre, une profration o dominent les forces chaotiques du multiple. Le pote, en toute rigueur, ne parle pas. Il sadonne la divagation5 , il brame et fait bramer ses auditeurs. Telle la bte en

aux crits sur les arts potiques de Savonarole. Cf. Jrme Savonarole, La fonction de la posie, texte traduit et annot par Bruno Pinchard, Lausanne, Lge dhomme, 1989. Voir notamment le livre IV (p. 139 sq), qui a pour titre : la fonction, lutilit et le dommage de la posie pour les mes chrtiennes . Il sagit pour Savonarole de distinguer les prophtes des potes. 1 Voir notamment Coran 21 : 5 ; 36 : 69 ; 37 : 36 ; 52 : 30 ; 69 : 41. 2 Voir Coran 37 : 36. La formule shir majnn peut tre traduite par pote possd des dmons . 3 Voir Coran 26 : 221. 4 Voir Coran 26 : 224. 5 Cest ainsi que Rgis Blachre dsigne, en guise de traduction, lactivit langagire des potes. Wa alshuaru yadhdhabiu-hum al-ghwna / alam tara anna-hum f kulli wdin yahmna : De mme les potes sont suivis par les Errants. Ne vois-tu point quen chaque valle ils divaguent (Coran 26 : 224-225,

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chaleur qui erre la recherche dune basse satisfaction 1 , le pote va ructant une parole parse et inintelligible. Il est lhomme de la parole hystrique, du dire insoumis la Lettre qui fait loi. Le verbe potique est un verbe hystrique, en ce sens quil est une dngation du rel. En proie aux ruses de limaginaire, il sexprime par une voix que rien narticule lordre ou ltre : les potes disent ce quils ne font pas 2 . Tout autre est le verbe prophtique, entirement fond sur la reconnaissance du rel divin et la reconduction de son autorit. Libr des sductions de limaginaire, il trouve se raliser dans un logos attach lordre et ltre : les prophtes disent ce quils font, et disent ce qui est. lusage hystrique de la langue, ils substituent un usage soumis la Lettre, donc la loi. la parole dbride et bariole, ils substituent un discours explicite, qui dans le cas de Muhammad prend la forme dun dire formul dans une langue indexe sur le rel et le vrai, en un arabe pur et intelligible 3 . Si Muhammad nest pas un pote, cest fondamentalement par lusage quil fait de la langue. Il fournit un signe verbal la rvlation coranique qui avre le vrai en avrant le message des envoys qui lont prcd 4 . Le verbe prophtique accomplit une synthse dont la posie est incapable : en lui le bien dire ne fait quun avec le dire vrai. Il rature le verbe potique dont le rayonnement, nous suggre le Coran, doit appartenir dsormais au pass. Muhammad, Dieu enseigne une parole sans quivoque et sans invention : Nous ne lui avons pas enseign la posie, qui ne convenait pas sa mission. Il nest que Rappel, Coran explicite 5 . En ces termes est scelle la distinction entre prophtie et posie. La rvlation est [] le dire dun noble envoy, non dun pote que vous tes peu croire ! Non plus que dun devin que vous tes peu mditer ! 6 . La parole prophtique est la descente soprant de par le Seigneur des univers 7 . Sur ces versets se construira une thologie du verbe prophtique (kalima
trad. Blachre, op. cit., p. 403). Il sagit dun bavardage verbeux dont lemphase est le signe de larrogance de celui qui le tient. 1 Voir Coran 26 : 225. Jacques Berque restitue la notion de hiym qui apparat dans le verset, non par divaguer, mais par le verbe bramer. Cf. Le Coran, Essai de traduction, op. cit., p. 401. Al-hiym dsigne, en effet, lerrance de la bte en chaleur , le brame de lanimal en rut. 2 Coran 26 : 226. 3 Voir Coran 26 : 194-195. Muhammad est celui dont la parole donne lalarme dans une langue arabe expressive . 4 Cf. Coran 37 : 36. Muhammad, porteur du Vrai , avrait les envoys . 5 Coran 36 : 69. 6 Coran 69 : 40-41-42. 7 Coran 69 : 43.

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nabawwiyya) capable de formuler clairement ce qui distingue potes et prophtes. Le prophte nonce une rvlation dicte par Dieu. Il nest que le rcitant dun texte dont loriginal est conserv auprs de Dieu (la Mre du Livre, umm al-kitb ), le rceptacle dun Verbe dont il nest pas lauteur. L o linspiration potique laisse une part prpondrante au gnie personnel du pote , linspiration prophtique nexige quune pure rceptivit et une pure mmoire 1 . Llaboration thologique, aussi rigoureuse soit-elle, ne parvient pas effacer la dngation sur laquelle elle repose. Elle ne peut annuler ce qui rsiste son opration, le fait que la rvlation coranique fut dabord prsente et pense dans les termes du shir. Muhammad emprunta la posie nombre de mots et dexpressions. Il exposa surtout le processus de la rvlation dans les termes usits par les potes : la descente dun discours qui trouve son origine en une entit surnaturelle, lappropriation de ce discours par lentremise dun tre intermdiaire, dun messager 2 . Autant dlments qui sont bien plus que de simples emprunts et qui ne manqueront de faire retour une fois lislam assur dans ses fondations dogmatiques. Ce retour prendra la forme dune rintgration de la posie dans lespace culturel dtermin par la prophtie de Muhammad. Ainsi verra-t-on se dvelopper, du vivant mme de Muhammad, une posie au service de la nouvelle religion 3 . Ainsi natra une tradition invitant quiconque peine comprendre tel ou tel propos coranique se rfrer la tradition potique des arabes de lant-islam 4 . Ds lors sclaircit lenjeu du traitement coranique de la posie : il ne sagit pas dautoriser ou dinterdire lexercice de la posie, mais dnoncer une mtaphysique et une thique du dire vrai qui, tout la fois, lgitiment les potes, et les maintiennent dans les limites de la rvlation.

Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Essai sur la structure et les conditions de la pense musulmane, op. cit., p. 318. 2 Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Essai sur la structure et les conditions de la pense musulmane, op. cit., p. 318. 3 Une posie inspire par la nouvelle foi va se dvelopper autour du Prophte. Nous renvoyons aux premiers potes qui ont intgr la communaut des fidles de Muhammad, Hasan Ibn Thbit et Kab Ibn Malik notamment. Voir sur ce point Francesco Gabrieli, La posie religieuse de lancien Islam, Paris, Geuthner, 1974. 4 Nous pensons au hadth qui renvoie, pour clairer le vocabulaire coranique, au Dwn al-Arab, cest--dire aux recueils o se trouvent condenss les diffrents usages linguistiques des Arabes de la Jhiliyya.

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3. Un paradigme coranique pour les arts plastiques : la Reine de Saba dans le palais de Salomon

Si la sourate les potes bauche les principes du bon usage du signe linguistique, la sourate qui la suit, intitule les fourmis , fixe lhorizon mta-esthtique du signe visuel. En un passage clbre 1 , souvent comment et illustr 2 , la sourate 27 nonce les concepts et instaure les partages qui dterminent les fondations coraniques des arts visuels. Elle fournit la cration plastique de lislam une indication puissante qui pourra faire office de modle, ou plutt de forme archtypale.

1. Analyse du rcit de la rencontre entre Salomon et la Reine de Saba La sourate al-naml se droule sur un thme coranique classique et selon une forme prive doriginalit. Elle rapporte les vnements marquants de lhistoire prophtique, selon le principe coranique qui veut que les figures bibliques, depuis Abraham, portent le message de la vritable foi, celle que professe la religion authentique, lislam. Le rcit commence par lvocation de Mose, en deux pisodes majeurs de sa vie de prophte : le buisson ardent et le bton dou de vie. Il se poursuit avec lhistoire de David et de Salomon. David est peu mentionn. De mme que Joseph tait la figure centrale de la sourate 12, cest Salomon qui tient ici le rle principal, tout au moins dans la premire partie de la sourate. Sa connaissance, sa rencontre et sa relation avec la reine de Saba sont les lments majeurs de lhistoire que nous conte ici le Coran.
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Cf. Coran 27 : 44. Il sagit du rcit de la conversion de la reine de Saba lissue de la visite de la pice de verre du palais de Salomon. 2 Salomon et la reine de Saba sont des figures lgendaires qui jouissent, aussi bien en Occident que dans la culture islamique, dun grand rayonnement symbolique. Lhistoire de leur rencontre nourrit nombre duvres dart visuel, dans la peinture et la sculpture europennes du Moyen-ge et de la Renaissance, dans la miniature islamique, principalement persane. Cf. Andr Chastel, Fables, formes, figures, Paris, Flammarion, 1978, volume I, et Rachel Milstein, La Bible dans lart islamique, Paris, P.U.F., 2005, notamment p. 102 sq.

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Lhistoire de Salomon et de la reine de Saba nous plonge dans llment de lhistoire sainte, du rcit consignant des faits lgendaires. Le Coran y use de multiples ressources narratives. Il narre quelque chose comme un conte pour enfants, une histoire sacre au got profane, piquante, riche en vnements et en interventions magiques ou surnaturelles. Voici un grand roi, un homme trs attach au pouvoir et tous ses signes terrestres, qui apprend quen un pays voisin, un souverain une reine, qui plus est ! possde des biens et un trne qui rivalisent en tous points avec les siens. En proie aux plus banales des passions humaines, la jalousie et lorgueil, ce roi veut sassurer de son incomparable grandeur, et de ce que sa magnificence est sans gale. Il entreprend de se faire connatre sa rivale et de la rencontrer. Dployant tous les ressorts de la domination et de la ruse, il entend la tromper et la soumettre, manire de signifier tous les hommes que son pouvoir est incontestable et quil ne cessera de saccrotre. Lhistoire est amusante et pleine de rebondissements. Elle serait une simple priptie de la vie dun prince, somme toute assez banale, si Salomon ntait un prophte, investi dune mission divine qui se dvoile au fil de ses actions, en chacune de ses entreprises. Derrire le pouvoir de Salomon, se profile le pouvoir de Dieu. Derrire la reine rivale, se cachent les prtentions des idoltres, qui persistent dfendre les forces du polythisme. Vouloir soumettre la reine, ce nest pas simplement lobliger reconnatre une autorit humaine. Cest la convertir la religion vraie, la conduire reconnatre Allh. Salomon est linstigateur dune opration qui nest pas simplement royale, pas plus quelle nest simplement belliqueuse. Il fomente un projet religieux dont lenjeu est mtaphysique. Luvre dart est le pivot de ce projet. Elle est la pice matresse dun dispositif o il sagit de dvoiler les ordres du rel et de promouvoir une ducation de la perception et du regard. Le stratagme 1 de Salomon nous met en face de la conception coranique de luvre et de la contemplation esthtiques. Ds la premire vocation du nom de Salomon, la sourate 27 lui reconnat un attribut majeur : David et Salomon nous avons confr la Science2 . Salomon est le dpositaire de la science divine (al-ilm al-ilh), du ilm suprieur, dabord confi son

Valrie Gonzalez, dans ltude fort stimulante quelle consacre ce passage du Coran, parle de pige . Nous renvoyons son livre qui dveloppe une perspective diffrente de la ntre : Le pige de Salomon. La pense de lart dans le Coran, Paris, Albin Michel, 2002. 2 Coran 27 : 15.

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pre, et qui donne accs lintelligence de toute chose. Il dispose 1 , entre autres pouvoirs extraordinaires, de la facult de comprendre les diffrents modes dexpression des cratures vivantes, les langages des animaux. Le ilm de Salomon consiste en une familiarit inne avec les diffrentes voix de la cration. Il se caractrise par la connaissance intuitive des signes o sexprime la rvlation. Salomon est le matre des signes, llu auquel Dieu a confi un pouvoir sur lensemble de sa cration. Les armes de Salomon ne sont-elles pas composes de djinns, dhommes et doiseaux, autant de vivants dont il connat la langue et quil soumet ses ordres ? Lhistoire commence, proprement parler, au verset 20. Passant en revue les oiseaux, Salomon saperoit de labsence de la huppe 2 . ce volatile au plumage multicolore sont reconnues de nombreuses vertus magiques et des qualits propitiatoires, autant dlments qui le distinguent du reste des oiseaux. Rapidement de retour, la huppe se prvaut dun savoir ignor de Salomon : le peuple de Saba est dirig par une reine de toutes choses comble et possdant un trne magnifique 3 . Cette reine est la tte dune communaut didoltres qui se prosternent devant le soleil. Elle conduit avec faste et grandeur royale un peuple soumis aux suggestions de Satan. ce discours de la huppe, Salomon rplique en dfendant la conviction monothiste contre les pratiques idoltres et en exposant une conception avertie de ce quest le trne. Il lie sa connaissance du monothisme et sa sagesse politique, selon un principe qui sera le leitmotiv de lhistoire : quiconque ne se soumet pas Dieu ne possde quun semblant de royaume. Que vaut le trne dune idoltre devant le trne souverain de Dieu 4 , et devant le trne de son envoy ? La huppe nest quune menteuse effronte. Si elle dit vrai si le royaume de Balqs 5 est rel et que son trne est magnifique cela ne sera tolrable qu la

Le portrait coranique ici dress nest pas sans voquer les traits distinctifs reconnus Salomon dans le Livre II des Chroniques. En revanche, il nintgre pas les lments les plus saillants du traitement assez ngatif de Salomon qui se trouve dans le Livre I des Rois. 2 Dans la culture smitique, la huppe passe pour avoir de nombreux dons, notamment celui de trouver leau souterraine. 3 Coran 27 : 23. Les annales de lislam font longuement mention du royaume de Saba. Dirige par une femme, ce royaume est dcrit comme lun des plus somptueux. Le palais royal, compos de 360 fentres, permettait la souveraine, tous les jours de lanne, de se prosterner devant le soleil levant. Richesse, bientre, faste de la cour, mais aussi sagesse sont les signes distinctifs du pouvoir de Balqs. 4 Cf. Coran 27 : 25. 5 Cest par ce nom que la culture islamique va dsigner la reine des Saba. Ce nom napparat pas dans le Coran.

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condition que les gens de Saba deviennent des adorateurs dAllh, des pratiquants de la religion vridique. Salomon dcide denvoyer un crit, un kitb la reine de Saba. Il ne sagit pas pour la huppe de transmettre une simple missive. Il lui faut apporter Balqs et ses gens un crit disant le vrai, une rvlation qui les soumette au Matre du trne. Lisant lcrit de Salomon qui lui demande de renoncer son culte et dpouser la religion dAllh, la reine ne comprend pas. Elle ne sait que faire. Son conseil de gouvernement, compos de sages et dhommes clairs trois cent douze membres nous disent les lgendes arabes ne lui apporte aucune aide et la renvoie lexercice solitaire de sa souverainet. Balqs craint les troupes de Salomon et veut absolument viter le conflit. Surtout, elle ne parvient pas cerner le dsir qui transparat, en nigme, dans lcrit quelle a reu. Sagit-il du dsir dun roi qui ambitionne daccrotre son pouvoir en tendant ses conqutes, ou bien du dsir dun prophte soucieux de convertir tous les hommes la rvlation quil a pour mission de dispenser ? Pour en avoir le cur net, Balqs dcide de soumettre Salomon une preuve. Elle lui dpche un messager avec un prsent fabuleux. Si Salomon laccepte, cest quil nest quun roi attach aux possessions et aux biens terrestres, sil le refuse, sa vocation prophtique sera confirme. Il pourra exiger delle et de son peuple la conversion la religion quil dit tre la religion vraie. Balqs est la premire tendre un pige. Elle use des sductions du semblant pour savoir si Salomon est un homme du semblant ou un homme qui ne trouve satisfaction que dans un certain rapport au rel et au vrai. Salomon refuse avec mpris le prsent de Balqs. Comment un prophte pourrait-il se rjouir de la possession dun bien qui, si fabuleux soitil, nen reste pas moins illusoire 1 ? Aux gens du rel des biens rels, de ceux que Dieu donne ses lus, aux gens de lgarement des biens de nant, mensongers et trompeurs ! La colre de Salomon est son comble. Il menace dassaillir le royaume de Balqs et dhumilier ce peuple didoltres qui a cru quun prsent suffirait dtruire son ardeur prophtique. Mais sa colre se calme. Elle cde le pas un stratagme finement calcul, compos de deux preuves, dont le but est de savoir par un critre dcisif qui, de Balqs ou de Salomon, de lenttement idoltre ou de la fidlit prophtique, possde le pouvoir rel.
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Cf. Coran 27 : 36.

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La premire preuve est celle du trne. Salomon, qui a invit la souveraine de Saba lui rendre visite en son palais, mande un djinn connaisseur de lcriture 1 , un dmon ralli Allh, et le prie de lui apporter, au pralable, le trne de la reine, celui quelle conserve soigneusement en son palais. Une fois en possession du trne, par la permission de Dieu et grce aux miracles quIl est seul prodiguer, Salomon ordonne ses troupes de djinns de le transformer au point de le rendre mconnaissable. Ainsi pourra-t-il prouver la qualit de la vision de Balqs, mesurer sa facult perceptive, voir si elle russit ou si elle choue [ le reconnatre] 2 . Lenjeu dun tel test sclaire, si nous suivons la formulation littrale de ce verset. Il sagit de savoir si elle est dans la bonne direction ou si elle est du nombre de ceux qui ne sont pas dans la bonne direction 3 . Une quivalence implicite claire le sens des preuves auxquelles Salomon soumet la reine : la rectitude de la vue est le signe de la rectitude religieuse et, plus fondamentalement, de la rectitude ontologique. Bien voir, cest avoir affaire au rel et au vrai. Le texte coranique fixe larrire-plan qui donne au phnomne physique, organique, de la vision sa signification mtaphysique. Il distribue les lments fondamentaux dune ducation du regard, qui dit ce que cest que voir et ce qui est vu dans la vision. Une fois la reine parvenue au palais, Salomon la conduit prs de son trne et linterroge : Ton trne est-il bien ainsi ? . Elle rpond sans hsitation Il semble que cest lui 4 . Balqs reconnat son trne, bien quil ait t modifi par les djinns. Elle passe donc cette premire preuve avec succs ; elle ne sest pas laisse prendre au pige de Salomon, en reconnaissant le trne rel dans le trne apparent offert son regard. Seraitelle dupe dun semblant, alors quelle possde la science 5 , le discernement que permet la raison naturelle ? Seuls les fous, semble-t-elle dire, tomberaient dans un tel pige, eux qui ne disposent pas de la raison et ne peuvent distinguer ce qui est de ce qui nest pas.

Coran 27 : 40. Ce djinn, dit le Commentaire de Tabar, a la connaissance du nom ineffable de Dieu. Cela lui permet de ne rencontrer aucune rsistance dans ses actions, de parvenir instantanment aux buts quil vise. Cf. Tabar, Jmi al-bayn f tafsr al-Qurn, Le Caire, 1955, t. XIX, p. 163. 2 Coran 27 : 41. 3 Le verset 41 ne pose pas simplement la question de la reconnaissance visuelle. Ce qui est en jeu, cest la question de la hidya, de la guidance religieuse. 4 Coran 27 : 42. 5 En ce verset 42, le texte coranique est trs confus. Sagit-il de Salomon, qui introduit ici une parenthse ? Ou bien faut-il attribuer ce propos la reine ? Malgr la gne des commentateurs, tout invite le mettre dans la bouche de Balqs. Comment pourrait-il en tre autrement, sil est bien vrai quelle traverse avec succs cette premire preuve ?

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Une deuxime preuve est ncessaire. Salomon invite la reine entrer dans une pice de son palais 1 faite entirement de verre. Croyant voir une nappe deau , elle dnude ses jambes. Salomon lui dit alors Cest un palais dall de cristal 2 , lui rvlant son erreur et le ridicule de son geste. Ce pige a raison de Balqs qui, en retour, mesure la signification et la porte de sa mprise : un garement religieux et mtaphysique, dont son garement sensible nest que le tmoignage. La reine ne peut que reconnatre ce qui est la cause relle de son illusion doptique : une religion et des croyances qui ne sont quillusion. Cette reconnaissance vaut conversion : Seigneur, je me suis fait tort moi-mme. Avec Salomon, je me soumets Allh, Seigneur des Mondes 3 . Lhistoire trouve son terme dans une sentence difiante. Elle sachve par une formule qui donne la cl du stratagme prophtique et claire la volont divine qui triomphe grce lui. Ce dnouement, aussi prvisible soit-il, nefface pas le sentiment dtranget qui a domin tout au long de la lecture du rcit. Il ne gomme pas limpression, tenace, de ny rien comprendre 4 . Il ne supprime pas lhypothse selon laquelle nous aurions affaire un fragment de texte dont le statut est complexe, bien diffrent de celui des nombreuses histoires qui parcourent le Coran. Ni simple parabole, ni lgende, ni rcit onirique, ni fantaisie, lpisode de la rencontre de Salomon et de la reine de Saba relve dun rgime discursif particulier, qui ne correspond aucun des vocables communment utiliss. Il nous semble, pour notre part, que les variations de sens vhicules par le muthos grec pourraient nous permettre, toutes choses gales par ailleurs, dapprocher un tel mode dnonciation. L encore, le Coran nous situe dans lambiance de la pense et de la sensibilit platoniciennes.

Louvrage salamonique est dsign par le mot arabe sarh, dont le sens est difficile cerner. Il sagit soit dune surface plane, soit dune cour dalle, soit dune tour. Les interprtations divergent mais tmoignent toutes du caractre fabuleux de ldifice. 2 Salomon introduit la reine dans un sarh recouvert dun matriau que le Coran dsigne par le mot qawrr. Ce vocable est diversement interprt. Il sagit de carreaux , de fragments composs partir de verre pil. Ce quil faut retenir, cest lide de transparence dune surface plane. 3 Coran 27 : 44. 4 On ny comprend rien . la manire de Daniel Arasse, on pourrait soutenir que le rcit coranique, dans le mme mouvement o il dploie une grande puissance imageante et donne beaucoup voir, rduit notre capacit comprendre ce dont il sagit rellement. La puissance vocatrice du passage est proportionnelle au dsarroi rationnel dans lequel il plonge le lecteur. Cf. Daniel Arasse, On ny voit rien. Descriptions, Paris, Denol, 2000.

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 2. Le mixte discursif Comme le mythe platonicien, le rcit coranique est un mixte discursif, un mlange des genres qui confond divers ordres, diffrents types de proccupations. Si llment religieux semble vident, le rcit compose une unit de sens o le souci mtaphysique, linterrogation ontologique, linquitude thique, lintention esthtique jouent parts gales. Nous sommes dans llment de lindistinct et de limpur, du mixte et du confus, autant daspects du muthos que le logos se doit de dpasser, mais quil ne peut selon la leon platonicienne conjurer totalement. Le mixte se prsente, comme dans le mythe, en une riche scnographie. Bien plus quil ne sagit de lire et de suivre une histoire, il sagit de voir et de se reprsenter ce que lnonc didactique ne peut transmettre. Le rcit ne se rduit pas un exercice rhtorique. Il est amnagement de lespace et des visions, selon une pluralit de perspectives. De mme que le mythe nest pas une fiction philosophique, lpisode coranique nest pas une lgende merveilleuse et difiante. Dans les deux cas, il sagit de procder une mise en image, de proposer un tamthl, cest--dire de composer une ralit de visions , en tous les sens que possdent ces termes. Le but est de voir ce qui se donne voir, de voir ce qui nexiste pas, de voir ce qui ne peut tre vu. Le Coran nous prsente un pisode dramatique qui a tous les traits dune petite pice de thtre : la scne est joue par deux personnages principaux qui donnent vie et ralit ce qui ne saurait se dire autrement. Mais, comme dans les mythes platoniciens, la scne rvle en chacun de ses lments constitutifs son incompltude, ses lignes de faille, au point de laisser, mme en son dnouement, un arrire-got dinachev. Salomon et la reine de Saba jouent leurs parties respectives merveille, mais aussi grands soient-ils, ce ne sont que des acteurs. Ils sont les masques dune histoire divine immmoriale dont ils ne nous donnent quun fragment, dont ils ne sont quune ishra, une indication ou un signe 1 . La scne nous apprend bien quelque chose et nous dvoile une vrit. Mais la rvlation quelle autorise, comme celle qui se dchiffre dans le mythe, nest pas complte. Elle se refuse tout dire de la vrit quelle dit. Le tamthl coranique nous permet dentrevoir une
Le mot arabe ishra signifie signe , indication , mais aussi symbole , suggestion , commandement . Il est le nom daction de la forme verbale qui signifie faire un signe , inviter , indiquer avec fermet une direction physique ou spirituelle.
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vrit suprieure. Mais il ne nous en donne que des bribes, des clats pars, dans un mouvement qui reconduit linfini la puissance du multiple et de la division. Le vrai de lhistoire existe, il est l, prsent, dans lhistoire, mais il est suspendu une histoire vraie quaucun mortel ne connatra jamais. La scne se soutient dune autre scne inaccessible. Le rcit de la rencontre de Salomon et de Balqs est une scne o lpreuve de force conduit une preuve de vrit. Les lments piques et dramatiques en font, disions-nous, une histoire pour enfants. Encore faut-il sentendre sur le sens quil convient de donner cette tonalit infantile. Nous entendons dire ici quelle fait rfrence une donne originelle ou archaque. La scne ne sadresse pas des enfants. Il semble plutt quelle ractive des scnes anciennes, enfouies et recouvertes. Comme le mythe, le tamthl coranique dit confusment mais vridiquement ce quil en est de lorigine et du destin. Voil, en effet, une histoire faite dimages et de semblants qui ne manque pourtant pas de produire un effet de vrit sur un sujet, la reine de Saba. La scne est ce que Freud aurait appel une scne primitive : une image originelle o se dchiffre le rel nigmatique du dsir, un fantasme qui structure la vie du sujet. Telle est bien, nous semble-t-il, la fonction de lpisode coranique : fournir une image qui indique ce qui se joue dans le dsir dimage, disposer une image archtypique qui devra hanter toute production dimages. Comme le mythe platonicien, le tamthl coranique est un texte fuyant, qui chappe toute matrise discursive. Il porte en lui une puissance dvocation qui en fait un rservoir de sens inpuisable. Telle une caisse de rsonance, il suscite des chos dont la mise en forme est impossible, dont les effets sont inaccessibles lexpos rationnel, aussi perspicace et rigoureux le voult-on. Ce constat nous confirme que les mises en image que nous propose le Coran sont nigmatiques, par nature et par destination, telles ces icnes qui attestent de linvisible dans le plein de visibilit dont leurs surfaces sont satures. Ce caractre nigmatique restera intact. Il nous indique llment avec lequel doit composer quiconque voudrait atteindre la doctrine coranique de limage qui affleure dans le rcit de la visite de Balqs Salomon : un discours mythique, fragmentaire et elliptique qui chappe toute emprise, qui pour nous dire ce quest une image reconduit linfini le pouvoir des images. Nous sommes aux antipodes de ce quon appelle une doctrine, mais plutt dans une mise en abyme sans terme final. Seule limage peut dire ce quil en est de limage. Telle est la leon coranique, minemment suggestive, trangement moderne.

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Si le rcit de lexprience de Balqs dans le palais de Salomon relve dun genre familier, celui que composent les textes religieux difiants, il use dun procd rhtorique trs singulier qui permet de faire signe, par la reprise de motifs narratifs connus, vers un non-dit qui constitue le propos rel de lnonc 1 . Le tamthl coranique prsuppose un partage qui est aussi une dialectique : il formule un sens apparent et suggre un sens cach qui serait le dpt du sens rel. Cette structure complexe explique, sans doute, le peu de prise objective que ce texte pouvait offrir aux discours thologiques et juridiques. Elle permet, en revanche, de comprendre son pouvoir de rsonance, son cho dans la culture islamique, parmi les potes, les artistes et les tenants de la mystique spculative, les soufis notamment. Le rcit de la visite de la reine de Saba Salomon est le type du texte coranique propice lexgse spirituelle et philosophique. Il offre de multiples perspectives pour quiconque veut cerner la signification spirituelle et philosophique des arts visuels de lislam.

3 Un artifice vridique Lart est cette activit humaine qui consiste crer des objets qui ne sont pas, configurer dans lespace et dans le temps des ralits qui nappartiennent pas naturellement au monde sensible. Lart produit des apparences et suscite des illusions. Mais il sagit dapparences relles et dillusions vraces. Lart donne une image, une consistance et une teneur ce qui nen a pas. ce titre il relve, en la double acception de la formule, de lactivit prophtique. Le sarh que visite Balqs est un difice extraordinaire, un pur artifice qui ne correspond aucune ralit existante. Il est le fait dun prophte, cest--dire dun homme exceptionnel, qui a le pouvoir de confrer une forme perceptible ce qui est dnu de dimension sensible. En ldifice qui gare et sauve la reine de Saba, sactualise une facult

Valrie Gonzalez renvoie aux travaux dAlfred-Louis de Premare, qui parle de tawriya pour dsigner ce type de procd rhtorique. Il sagit, dans ce procd, de cacher un propos derrire un autre , de suggrer quelque chose en sollicitant des lments connus. Voir V. Gonzalez, Le pige de Salomon, op. cit., p. 48.

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exceptionnelle que possdent les lus de Dieu 1 : limagination prophtique. Cette facult a peu voir avec ce que nous appelons communment imagination. Elle ne recoupe pas lusage le plus commun que les hommes font de limagination, tel quil a pu tre analys dans les thories classiques de la connaissance. Il sagit plutt dune facult visionnaire qui permet de configurer en une certaine image, en une forme dapparition, des tres invisibles. Limagination prophtique 2 nabstrait pas les intelligibles des sensibles pour les rendre connaissables. Elle procde selon un mouvement inverse, celui qui consiste corporaliser des ralits suprasensibles pour les offrir notre perception. Ces ralits suprasensibles que lactivit prophtique rend sensibles ne sont pas des fictions ou des abstractions. Ce ne sont pas des chimres ou des hallucinations, encore moins les manifestations dun dsir qui trouverait sa source en un homme, aussi exceptionnel soit-il. Elles appartiennent au monde suprieur, le monde divin, et ne sont accessibles que par lection et intuition. Limagination prophtique que dploie Salomon nest donc pas, proprement parler, une imagination cratrice. Elle consiste dupliquer , sous un mode sensible, une ralit intelligible, prsenter dune manire accessible aux hommes les choses divines. Le sarh de Salomon est la typification visible dun lieu invisible. Le pavement cristallin, en tant quuvre de limagination prophtique, est un signe (ya) du monde divin offert aux regards des hommes. Cest une ya figurative. De mme que la posie trouve son modle et sa destination dans la parole prophtique, lart plastique de lislam a pour horizon de sens et de vrit lactivit prophtique. Cela peut sentendre de plusieurs manires. Mais cela renvoie toujours un sens prcis. Lart est une activit visionnaire : les objets quil met la disposition des regards sont des formes visibles de ralits plus hautes, mais invisibles. Luvre dart est une rvlation des intentions divines. Elle est une manifestation des ralits qui composent le monde divin, une attestation sensible de leur existence, un tmoignage, par la preuve des sens, de ce qui dpasse les sens. Ce tmoignage initie une conversion, tout la fois du regard et de lme.
Il sagit du pouvoir de crer, de faire advenir lexistence des ralits artificielles ou naturelles, mais sans obir au processus naturel de gnration. Ce pouvoir appartient Salomon qui, en construisant des monuments et des objets fabuleux, donne ralit ses visions sans connatre ni limite ni contrainte. Il appartient aussi Jsus qui, nous dit le Coran (par exemple en 3 : 49) configure sa guise des oiseaux et leur insuffle la vie. 2 Nous renvoyons aux analyses fondatrices dAvicenne sur limagination prophtique. Voir, pour une prsentation lmentaire, notre Avicenne, Paris, Ellipses, 2002, pp. 62-65, et surtout les analyses dHenry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire. tude sur le cycle des rcits avicenniens, 2me dition, Paris, Berg International, 1979, pp. 37-44.
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Luvre dart convertit la reine de Saba, non simplement parce quelle signifie, pour elle, ladhsion une nouvelle religion, mais parce quelle lui ouvre un chemin qui est un retour la Cause suprme de tout ce qui est, au Seigneur des mondes . Le srieux de lart simpose malgr les piges et le jeu des apparences. Balqs est soumise une preuve qui dcide de sa courbe de vie, qui a tout lair dune exprience cruciale. Luvre dart nest pas loccasion dune dlectation sensible, dun plaisir subjectif, ou de ce quon appellerait une exprience personnelle. Elle nest pas destine susciter des sentiments fussent-ils les nobles sentiments qui naissent de lpreuve de la beaut encore moins produire des jugements de got. Si Balqs fait une exprience esthtique, celle-ci ne saurait sanalyser selon les concepts de lanalytique kantienne du jugement. Au contraire, le rcit coranique prsente lexprience esthtique comme une exprience objective, cest--dire une confrontation avec une ralit et une vrit qui sont le Rel et le Vrai. Lillusion doptique nest pas destine magnifier le pouvoir dun illusionniste, ft-il prophte, ou rvler la faiblesse de vue dune femme, ft-elle reine. Elle na quun seul but : permettre la vision du Rel, en intuition saisissante qui rend drisoires les procds des illusionnistes, les tours qui usent, de quelque manire, des pouvoirs du trompe-lil 1 . La perception sensible ne fait pas lloge du monde sensible. Elle est ducatrice en ce quelle conduit les rcalcitrants ceux qui senttent ne pas voir ce qui doit tre vu reconnatre ce qui se donne percevoir dans toute perception. Lexprience esthtique est une exprience perceptive qui est une traverse de la perception jusquau point o sy dvoile, en toute vidence, ltre peru. Cest une traverse du visible qui ne trouve son terme que dans lapparition, au cur du visible, de linvisible. En elle et par elle, il ne sagit pas moins que de la confrontation, dans la sensibilit, avec la prsence de Dieu. Occasion dune exprience tout la fois physique et mtaphysique, luvre dart est une des voies de la connaissance de Dieu.
Salomon a-t-il recours un trompe-lil pour prouver et convertir Balqs ? Le terme semble bien inadquat pour dsigner la nature et la destination du pavement cristallin. Certes, Salomon possde cette vertu prophtique qui permet de rendre prsent ce qui nest pas prsent. Pourtant, il nest pas, proprement parler, un illusionniste, puisque son pouvoir consiste donner forme, non pas ce qui nexiste pas, mais ce qui na pas de forme sensible. Salomon ne fabrique pas un objet en trompe-lil. Il rend visible un invisible. Il ne trompe pas, mais manifeste ce qui est. Le rcit coranique indique bien cette inflexion de sens. aucun moment il nest dit que Salomon trompe Balqs. Tout montre, au contraire, comment elle se trompe elle-mme (elle dit en 27 : 44 : je me suis gare moi-mme ) en ne voyant pas ce qui se donne voir, lvidence quelle a sous les yeux.
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Balqs fait une exprience esthtique dun genre particulier, qui ne la conduit pas se prononcer sur le beau et le laid, sur lagrable ou le dsagrable, mais qui exige delle que soient distingus le rel du nant, ltre du non-tre. Lexprience esthtique est une exprience ontologique. Lontologie qui habite secrtement le Livre rvl trouve dans le rcit des aventures de Balqs une manire de sexposer et de se rendre accessible lintelligence humaine. Elle se donne voir, loccasion de la prsentation dune uvre dart et de la mditation de sa signification, comme si lontologie du Coran trouvait dans la question de lart son lieu privilgi dexpression. Ds son entre dans le palais de Salomon, Balqs est soumise des preuves qui sont autant dtapes sur un chemin qui doit la conduire au Rel. Les piges successifs que lui tend le prophte sont comme les degrs dune ascension, o il lui faut sarracher au rgne des apparences pour atteindre la vision du Rel qui se tient au-dessus des tres 1 . Dans cette perspective, lpreuve du trne et lpreuve de la pice de verre ne sont pas deux preuves distinctes 2 . Elles participent du mme procs en ce quelles invitent, nous semble-t-il, une mme chose : la reconnaissance du Rel, de ce qui est vraiment. Lpreuve du trne unit, selon un schme de pense platonicien, une esthtique, une ontologie, et une doctrine de la souverainet. Elle soutient que lexercice suprieur du pouvoir et de ses signes trouve sa raison et sa justification dans une intimit mtaphysique avec ce qui surpasse toute ralit. Cette preuve est entirement construite sur lexistence de trois trnes quelle distribue selon un ordre hirarchique, qui va de la souverainet la plus faible au maximum de souverainet. Elle dispose, dans le mme mouvement, trois niveaux de ralit, du plus inconsistant au plus lev, du plus faible en ralit au plus charg en effectivit. Le trne de Balqs nest quune apparence de trne, vanescente et inconsistante. Le trne de Salomon est le trne prophtique qui fait signe vers le trne divin. Il en est la manifestation ou lapparition. Enfin le trne de Dieu est le trne rel qui soutient tous les trnes humains et leur procure lexistence. Ces trois trnes servent typifier une hirarchie ontologique compose de trois plans : le plan de lapparence, qui donne une figure illusoire un

Les preuves auxquelles est soumise la reine de Saba ne sont pas sans voquer, toutes choses gales par ailleurs, celles que connat le prisonnier libr de ses chanes dans le rcit platonicien de la Caverne. 2 Nous ne suivons pas sur ce point Valrie Gonzalez qui soutient que la saveur et la destination de ces deux preuves diffrent lune de lautre. Cf. V. Gonzalez, Le pige de Salomon, op. cit., p. 52.

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semblant de ralit ; le plan de lapparition, qui donne une forme visible linvisible ; le plan du Rel invisible. Lpreuve de la pice de verre met en scne ce dispositif ontologique. Elle est, plus prcisment, une mditation sur lapparition, sur ce qui la distingue de lapparence, et la constitue comme manifestation du Rel. Lapparition nest plus ici le trne de Salomon, cest le pavement cristallin que foulent les pieds de la reine. Cest la surface transparente qui, offerte au regard, compose un miroir rflchissant pour le Rel divin, un espace vierge de toute ombre et de toute forme qui recueille la lumire 1 et lclat du Rel. Lapparition nest pas lapparence fugace qui gare en proposant des ralits de nant, des suggestions trompeuses. Elle nest pas non plus le Rel, mme si elle tire sa consistance de ses clats, de ses rayons fulgurants. Lapparition est lapparatre, en un lieu de manifestation, du Rel, jamais retranch. Elle est le verre qui nous permet de voir la mche incandescente 2 . Luvre dart est une apparition. Cest, mieux dit, une forme dapparition que dispose un visionnaire pour rendre visible linvisible. Cette affirmation nous met sur la voie des lments fondamentaux de lesthtique qui prside aux arts visuels de lislam. Elle nous indique assez clairement quels seraient les notions et concepts inadquats son approche.

4. Lart islamique, un art prophtique Lart de lislam ne peut tre un art de limitation, dont le contenu et la finalit seraient de reproduire une ralit naturelle. Le pavement de verre ne reproduit pas une nappe deau. Cela, cest ce que pensent les incrdules et les idoltres, ceux qui sont prisonniers des apparences et des choses physiques, ceux qui sont incapables de concevoir une destination mtaphysique de luvre dart. La leon de la parabole de la reine de Saba est celle-ci : limitation est la finalit de lart pour les hommes indignes de lart, auxquels est interdit laccs au sens de cette activit. Elle fait la matire de lart pour ceux qui ne connaissent que les semblants de lart. Limagination prophtique de Salomon ne propose donc pas des

Lcho du verset de la lumire est ici vident. Le pavement de cristal forme une ralit qui est Lumire sur lumire . Cf. Coran 24 : 35. 2 Cf. Coran 24 : 35.

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imitations. Elle configure des images qui sont des apparitions, qui nont dquivalent dans aucun tre de la nature. Pas plus quil nest astreint limitation, lart islamique nest oblig la reprsentation. Luvre dart nest pas la reprsentation, par un sujet, dune prsence dont il proposerait la reprise dans lordre de la manifestation sensible. Elle nest pas une existence seconde, produite par une conscience, et qui dpendrait dune existence premire. Luvre dart est plutt une mise en forme originelle, qui saccomplit en un acte souverain, par un homme qui est agi par un Autre, ici lAutre divin. Oleg Grabar, pour caractriser la spcificit de lart islamique 1 , a forg lexpression desthtique de lornement. La formule est sduisante, en ce quelle nous dlivre de toute logique de limitation ou de la reprsentation. Elle souligne que la rduction, voire la disparition de toute dimension rfrentielle, est une constante des arts de lislam. Elle permet dindiquer la tendance fondamentale de ces arts renforcer lintermdiaire visuel aux dpens dun message dtermin 2 , la possibilit quils laissent ouverte aux spectateurs de choisir le sens quil convient de donner luvre. Pourtant, si parler desthtique de lornement a le mrite de mettre laccent sur le rgime propre auquel obit lart islamique, un rgime expressif, et non imitatif ou reprsentatif, la formule a une porte limite, car elle court le risque de laisser intacte une confusion : confusion entre ce que Oleg Grabar appelle le mode ornemental et ce que nous dsignons communment comme un mode dcoratif. Or, rien nest plus tranger luvre dart islamique, tant du point de vue de sa signification que de sa destination, quune proccupation dcorative. Certes, Oleg Grabar a raison de rappeler la transfiguration que vise produire luvre dart en islam. Mais cette transfiguration ne saccomplit pas dans un simple plaisir des sens , dans ltablissement dune relation affective 3 . Elle est dun autre ordre, elle est une modification qui procde de leffet produit par une apparition sur un esprit qui en attend obscurment une rvlation. Parler desthtique de lornement ne nous semble pas suffire restituer lintuition profonde qui anime lart islamique.

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Cf. Oleg Grabar, Penser lart islamique. Une esthtique de lornement, Paris, Albin Michel, 1996. Oleg Grabar, Penser lart islamique. Une esthtique de lornement, op. cit., p. 189-190. 3 Oleg Grabar, Penser lart islamique. Une esthtique de lornement, op. cit., p. 190.

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Valrie Gonzalez, dans la perspective ouverte par son matre Oleg Grabar 1 , forge lexpression desthtique de la mtaphore. La mtaphore est le concept qui lui permet dapprofondir et de prciser le sens de lornement. Si ce dernier permet de caractriser les facults esthtiques que dploient les uvres dart de lislam harmonie, cohrence, rythme, beaut pure seule la mtaphore peut dsigner vraiment la dialectique vivante qui les anime, la double quintessence matrielle et spirituelle 2 . Quest-ce en effet quune mtaphore, sinon une structure symbolique qui unit deux ordres un ordre littral et un ordre sotrique qui vit du transfert et de la circulation du sens, qui articule, ds lors quelle se fait mtaphore visuelle, dans limmanence mme de sa surface, le visible et linvisible, soffrant ainsi une puissance dvocation linfini ? Luvre dart islamique exploite les ressources de la mtaphore. Cela lui permet daccder au statut d uvre autognrative de sens, sans sujet ni contenu autre quun rseau de rfrences potentiel 3 . Valrie Gonzalez voit l une conception esthtique en parfaite consonance avec celle de lart abstrait contemporain . Elle relve surtout les possibilits quune esthtique de la mtaphore offrent lislam : crer, sans contrainte ni limite, du visible non figuratif, proposer des images qui ne sont pas des reprsentations, contourner le problme de la figuration directe [] 4 . Le concept de mtaphore lui permet ainsi de caractriser positivement une esthtique quelle conoit, pourtant, comme ractive et ngative, fonde sur une opration dvitement, sur un impratif majeur : rendre licite un art de limage qui rponde au besoin viscral de figurabilit 5 , qui satisfasse le dsir de visibilit, sans pour autant cder la tentation de la reprsentation. L encore, nous natteignons pas, nous semble-t-il, laffirmation spirituelle et philosophique qui soutient lart islamique. Nous naccdons pas la dcision mtaphysique qui lui assure sa positivit. Comme nous avons tent de le dmontrer, cette positivit rside dans une logique de la rvlation, qui justifie la production esthtique, de plein droit.

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Cf. Valrie Gonzalez, Le pige de Salomon, op. cit., pp. 129-153. Valrie Gonzalez, Le pige de Salomon, op. cit., p. 135. 3 Valrie Gonzalez, Le pige de Salomon, op. cit., p. 157. 4 Valrie Gonzalez, Le pige de Salomon, op. cit., p. 151. 5 Valrie Gonzalez, Le pige de Salomon, op. cit., p. 157.

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 5. Les leons des hadths Ltude de ces quelques thmes et figures coraniques ne nous permet pas encore de cerner avec prcision lesthtique qui dtermine les uvres dart de lislam. Elle est toutefois porteuse dindications et denseignements quil convient ds prsent de relever. Le Coran met en place des partages et des problmatiques qui ne nous semblent pas la source directe de la prtendue iconophobie de lislam, ni de son hostilit sans mnagement lendroit des arts. Cest ailleurs, dans la pluralit des discours qui a vu le jour partir du dveloppement et de la propagation de lislam, quil faut chercher un traitement ngatif explicite des images et des arts. On le trouve dans certains recueils de traditions rapportant les propos, les faits et gestes de Muhammad, ce quon appelle le hadth 1 . Si les premiers recueils semblent muets sur la question de limage, ceux qui vont simposer partir du IXe sicle feront une place assez nette des propos iconophobes. AlBukhr 2 , pour ne citer quune figure reconnue des sunnites, rapporte bon nombre de hadths hostiles aux images, notamment ceux transmis par la dernire pouse de Muhammad, isha. Ces traditions 3 tmoignent dune claire hostilit prophtique lgard des images 4 , tout particulirement lencontre des images qui reprsentent des tres dous de vie 5 . Elles condamnent la prsence dimages reprsentatives dans les espaces destins

Ds le IXe sicle de notre re, les hadths simpose comme un fondement de lislam, immdiatement aprs le Coran. Voir larticle hadth de J. Robson, Encyclopdie de lislam, 2me dition, op. cit., tome III, 1990, pp. 24 -30. 2 Les traditions dal-Bukhr (810-870) sont reconnues en milieu sunnite, o elles sont mme tenues pour saintes. Nous traduisons certaines dentre elles, daprs ldition du texte arabe : Sahh min al-imm alBukhr, s. l., 1314 h. On consultera la traduction franaise disponible : El-Bokhr, Les traditions islamiques, traduites de larabe par O. Houdas et W. Marais, 4 tomes, Publications de lcole des langues orientales vivantes, Leroux, 1903. Rdition, Paris, Adrien Maisonneuve, 1977. Le tome 4 est traduit par le seul O. Houdas. 3 Pour une analyse plus prcise, voir Silvia Naef, Y a-t-il une question de limage en Islam ? Paris, Tradre, 2004, p. 15 sq. 4 Cf. Al-Bukhr, op. cit., al-juz al-sbi, bb al-taswr, [t. 7], p. 214, [cf. El-Bokhri, trad. Houdas, op. cit., Titre 77, chapitre 88, tome 4, p. 131-132]. Notre traduction : Les anges nentrent pas dans une maison o il y a un chien, ni dans celle o il y a des formes picturales . Voir aussi, p. 216 du texte arabe : les anges nentrent pas dans une maison o il y a une forme (configure : sra) . Le terme technique, al-taswr, pluriel de al-taswra, ne signifie pas autre chose quune mise en forme . Le sens est clair, il sagit bien dimages. Notons que la partie du Sahh, recueil des hadths de Bukhr, consacre la condamnation des images, ne comprend que quatre pages, sur un ensemble de plus de mille cinq cent pages. 5 Cf. Al-Bukhr, op. cit., p. 215 [cf. El-Bokhri, trad. Houdas, op. cit., p. 133]. Notre traduction : Au jour de la Rsurrection, ceux qui recevront le plus intense des chtiments seront ceux qui forment des images (almusawwirn) . Le mot peintre na aucun quivalent en arabe classique. Il ne sagit pas, par consquent,

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la prire 1 . Surtout, elles formulent les propos les plus virulents contre ceux qui forment des figures, auxquels il sera demand, au jour de la Rsurrection, de donner vie leurs crations, dinsuffler un esprit (rh) aux tres quils ont reprsents 2 . Aux faiseurs dimages sont promises les punitions les plus effrayantes 3 . Le hadth constitue la premire expression dun rejet islamique des images. Il se voit trs vite relay par un discours normatif dont limportance ne cessera de grandir et de simposer au dtriment des autres discours islamiques porteurs dune autorit. Le fiqh, cest--dire la science et lapplication du droit religieux de lislam ce quon nomme aussi jurisprudence islamique 4 reproduira gnralement le contenu dogmatique des traditions prophtiques les plus hostiles aux images. Construit sur un prsuppos dont lorigine et les fondements mriteraient damples analyses lanalogie entre limage dun tre et la visibilit de Dieu le discours des juristes conduit doter les recommandations de Muhammad dun caractre prescriptif, et convoquer le vocabulaire du licite et de lillicite pour statuer en matire de production et de rception dimages. Cest au sein des courants les plus littralistes 5 que certains discours juridiques prendront une posture iconophobe assume et militante. Mais l aussi, lhostilit affirme, ayant force de rgle, ne simposera que dans les recueils de fiqh les plus tardifs, les moins attachs ce que pouvait tre lattitude de lislam primitif lendroit des images. Ces quelques remarques, aussi incompltes soient-elles, nont quun seul but : suggrer le caractre historique de lattitude islamique lendroit des images et de lart, montrer que cette attitude nest pas une donne premire, mais un rsultat qui doit sinterprter en termes de durcissement et de rarfaction, et quil convient donc de mettre en perspective. Liconophobie islamique sest construite progressivement, au gr de trois vnements ou
dune proscription de la peinture, non plus que de limitation des tres crs (comme traduit Houdas), mais, au sens large, de celle de tous ceux qui donnent forme , qui configurent . 1 Cf. Al-Bukhr, op. cit., p. 217 [cf. El-Bokhri, trad. Houdas, op. cit., p. 134], propos dune draperie images dont isha avait tapiss un des recoins de sa chambre : Enlve-moi cela, car ces images ne cesseront de me distraire pendant que je ferai ma prire (Trad. Houdas). 2 Cf. Al-Bukhr, op. cit., p. 217 [cf. El-Bokhri, trad. Houdas, op. cit., p. 135]. Notre traduction : Celui qui configure une image (sra) dans ce monde sera mis en demeure au jour de la Rsurrection de lui insuffler le souffle (lesprit, al-rh), mais il ne linsufflera pas . 3 Cf. Al-Bukhr, op. cit., p. 215 [cf. El-Bokhri, trad. Houdas, op. cit., p. 132]. Notre traduction : Au jour de la Rsurrection, les hommes qui prouveront de la part de Dieu les plus terribles chtiments seront ceux qui configurent des images . 4 Voir J. Schacht, larticle fiqh , Encyclopdie de lIslam, 2me dition, op. cit., tome II, 1977, pp. 906-912. 5 On distingue quatre coles de droit musulman sunnite : hanafite, malikite, shfiite, hanbalite. Les plus rigoristes sont les coles malikite et hanbalite.

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situations dterminantes. Tout dabord, la rencontre avec des civilisations iconophiles, le christianisme et le manichisme, dont il fallait se dmarquer en construisant des fins religieuses et politiques une doctrine diffrente et intransigeante de limage. Ensuite la chute du califat abbasside sous les coups de linvasion mongole, au XIIIe sicle, qui entrana le dclin de la vie culturelle et de ses uvres en nombre de contres de lislam. Dans le mme mouvement o la civilisation islamique se diversifia en des foyers indpendants, lcroulement de lempire suscita une raction doctrinale et une rigidit dogmatique chez certains thologiens sunnites, de rite hanbalite. Enfin, il faut mentionner le triomphe du fiqh et sa prtention tre la source dautorit la plus importante. La mainmise de la jurisprudence sur lensemble des discours finira par imposer, du moins en islam occidental, la rprobation ou la condamnation des images et de certains des beaux arts. Telles sont, grands traits, les principales tapes de la construction historique de lhostilit islamique lendroit des images. Ds le XIIIe sicle, le durcissement des positions et une rarfaction des termes du dbat vont simposer. Mais ce durcissement et cette rarfaction, aussi accomplis et funestes soient-ils, ne marquent nullement la fin de la production des images et de la cration artistique en terre dislam. Ils nentament pas la vie relle de lart, qui continue, malgr les critiques et les attaques. Cest que lart et les images, en islam, sabreuvent une autre source que le hadth ou le fiqh. Ils construisent leur lgitimit islamique en sadressant une autre autorit, celle qui sest fonde sur les exgses spirituelles du Coran 1 .

Comme nous le verrons, cest dans lcole dIbn Arab que cette autorit exgtique sexercera. Un commentaire coranique, attribu Ibn Arab, mais rdig par lun de ses principaux interprtes, donne une juste ide de cette exgse. Cf. Pierre Lory, Les Commentaires sotriques du Coran daprs Abd ar-Razzq al-Qshn, Paris, Les Deux Ocans, 1980.

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4. Lesthtique du Coran : esthtique de la rvlation ou esthtique de la manifestation ?

1. Lesthtique comme traitement du sens de la rvlation Lislam autorise-t-il le libre dveloppement des arts ? Permet-il ou interdit-il les images figuratives ? Ces questions ont longtemps occup les chercheurs, au point de dcider, elles seules, de lobjet et de lintrt de leurs travaux. Elles passent aujourdhui encore pour les seules interrogations dcisives, au mpris des savants qui leur ont apport des rponses non moins dcisives. Notre propos na pas la prtention dapporter une pierre cet difice, somme toute dj rig. Il na pas lintention de prendre sa part une entreprise dont il conteste lintrt, autrement dit la fcondit thorique. Lapproche qui consisterait chercher, dans le Coran et dans les discours qui en procdent, des dfenses ou des condamnations des arts et des images, nous semble strile pour deux raisons majeures. La premire est le constat de lchec de cette approche, qui ne peut que conduire des contradictions insurmontables, des antinomies o la raison senferme, ne pouvant trouver aucun critre discriminant. Sil y a, en effet, de nombreux noncs islamiques allant dans le sens dune hostilit lencontre des images, on peut tout aussi bien solliciter des versets, des hadths, voire des recommandations qui proposent une dfense des images. Le vis--vis de ces deux postures, sil ouvre sur un dbat contradictoire, a malheureusement toutes les chances de senliser dans la contradiction. La deuxime raison dtre rticent nous semble plus importante encore. Elle tient au point de vue adopt et au vocabulaire sollicit, tous deux inadquats saisir les uvres dart en leur vie relle. Interroger lart islamique dans les termes de lautorisation et de linterdit, du licite et de lillicite, cest le soumettre un cadre interprtatif qui lui est tranger. Lenfermer dans des catgories morales, ou, a fortiori, juridiques, cest se condamner obscurcir sa signification. Les uvres de lart islamique ne sont pas des actions ou des pratiques qui se jugent selon leur caractre admissible ou rprhensible. Elles sont des productions sensibles qui donnent voir une certaine dtermination de

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lAbsolu. Elles composent une ralit esthtique o sexpriment une ontologie et une dcision mtaphysique. Cest en fonction de cette ontologie et de cette mtaphysique quelles doivent tre interprtes, et non juges. Tel a t le point de vue des artistes euxmmes, et des mtaphysiciens de lislam. Saisir lart islamique en sa vie concrte exige que nous adoptions un autre point de vue sur le Coran, qui djoue le devenir normatif de telle ou telle affirmation, pour cerner lesthtique coranique. Par esthtique, nous nentendons pas une thorie de lart, mais un ensemble complexe de significations, plus ou moins conscientes, qui composent un schme de la transmission dun contenu spirituel. Lesthtique dsigne, aussi bien, le discours qui entend mettre au jour une certaine hermneutique de la rvlation. Elle se fonde sur lide que tout message rvl, en tant quil est rvlation de Dieu par Dieu, du Rel et du Vrai par Lui-mme, doit se rendre accessible lhomme dans les formes de sa sensibilit. Parler desthtique du Coran, ce nest rien dautre que vouloir dgager la doctrine de la rvlation qui est prsente dans le texte fondateur de lislam, saisir la manire dont Dieu se rend accessible aux hommes, sadresse eux et leur rend sensibles ses vrits et sa ralit.

2. La notion de signe La notion de signe est le foyer gnrateur de cette esthtique de la rvlation. Elle est au centre du dispositif coranique. Par signe nous traduisons un mot arabe dont limportance et la valeur en font une pice matresse de la langue coranique : le mot ya. Ce terme 1 a de nombreuses significations. Il peut tre utilis pour dsigner les rcits qui, dans le Coran, attestent la rvlation divine. Il sert galement nommer les miracles ou prodiges qui manifestent Dieu aux hommes. Est ya tout signe qui porte tmoignage de la ralit divine, de la vrit invisible. Ainsi entendu, le mot fait office de synonyme du Livre saint luimme. Il permet aussi de dsigner le contenu du Coran, ses versets qui sont autant de yt. La notion de signe caractrise donc le texte rvl, tout la fois son statut et sa texture. Le

Voir le bref article de A. Jeffery, ya , Encyclopdie de lislam, 2me dition, op. cit., tome I, 1991, pp. 796-797.

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Coran est un signe dont chaque lment constitutif est un signe. Cest un signe fait de signes. La racine a-w-, dont procde le terme ya napparat pas moins de quatre cents fois dans le Coran. Elle scande le texte et compose, avec le mot sra (franais : sourate), son architecture. Les exgtes du Coran ont tous mdit la signification de ces deux termes. Dans son commentaire, Tabar dveloppe une analyse trs suggestive 1 . Les yt et les srt y sont prsentes comme les fondements ou soubassements dun monument. Le thologien en propose des dfinitions qui font du Coran non simplement un livre, mais un difice sensible. Il prsente le Livre saint en composant une esthtique de lespace et de la vision. Tabar ne se contente pas de faire de lya un signe ou un rcit. Il donne au mot un sens plus fort, celui de preuve, dindice clatant ou dvidence. Est ya ce qui simpose lhomme avec toute la force de lvidence, ce qui fait preuve dans llment de la sensibilit. Les signes que rvle le Coran, le signe par excellence quest le Coran, ne sont pas de simples rcits qui sadressent lintelligence. Ce sont des attestations qui crvent les yeux , des visions qui sprouvent dans et par le sens. Quant au mot sra, Tabar rappelle les deux racines partir desquelles il peut tre compos : dune part sr qui dsigne le haut mur, la muraille entourant une ville, dautre part sur qui signifie la portion restante, ce qui reste dune chose dont une partie a t retire. Quelle soit muraille leve ou portion , la sra est la pice dun monument offert la vue. Ce tmoignage montre que le Coran ne propose pas seulement une esthtique du verbe qui se dploierait en des rcits, des paraboles, dans lhistoire des prophtes, mais aussi une esthtique de limage, un mode dexposition de la rvlation dont la nature est sensible et visuelle. Les signes que propose le Coran ne sont pas simplement des dits composant un enseignement difiant. Ce sont des formes sensibles o la rvlation se donne voir. Ce sont des verbes, mais aussi des images.

Tabar (839-923) propose le premier commentaire complet du Coran avoir t conserv. Cf. Jmi albayn fi tafsr al-Qurn, op. cit., t. 1, p. 32 sq. Sur cette figure centrale de la thologie islamique de la fin du IXe sicle et du dbut du Xe sicle, voir Claude Gilliot, Exgse, langue et thologie en Islam : lexgse coranique de Tabar, Paris, Vrin, 1990.

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 3. Le mathal et le tamthl Le vocabulaire coranique confirme cette double dimension des signes. Il use, maintes reprises, de deux termes, qui sont de mme racine, et qui prendront une grande importance au sein des discours philosophiques et spirituels de lislam, les mots mathal et tamthl. Le tamthl, cest lacte par lequel on forge un mathal. La traduction de ce dernier vocable est malaise. Il a les sens 1 dexemple, de reprsentation, dimage. Si, en morphologie, il sert dsigner le schme, il acquiert, en rhtorique, des sens varis, celui de paradigme, de parabole ou de fable, celui dallgorie parfois. Rgis Blachre, dans sa traduction du Coran, le rend tantt par image, tantt par ressemblance. Mais cest le mot parabole quil convoque le plus souvent. Jacques Berque, quant lui, rpugne le plus souvent utiliser ces traductions quil juge, juste titre, inadquates pour restituer lpaisseur de sens du mathal coranique. Il use du mot semblance, qui est un terme de lancien franais, conserv en langue anglaise, quil introduit dans lusage contemporain du franais. Dans lEssai 2 quil compose pour expliquer et justifier ses choix de traduction, Jacques Berque nous fournit quelques indications clairantes sur la notion de mathal. Il rappelle, dune part, le contexte textuel o le mot est utilis de la manire la plus massive et la plus significative. Il sagit des passages eschatologiques, des nombreuses descriptions des dlices du paradis et des preuves de lenfer. Le mathal ny soutient pas seulement les pouvoirs de la parole didactique ou difiante. Il sert reprsenter la promesse et la menace que rapporte la parole prophtique, en des figures destines frapper limagination 3 . Cest une mise en images qui sadresse la facult humaine des images. Dautre part, Jacques Berque relve la contradiction vivante, la dualit fconde que le mot mathal permet dinstaurer. Certes, rien nest la semblance de Dieu4 . Dieu na pas dimage. Sa
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Voir G. J. H Van Gelder, article tamthl , Encyclopdie de lislam, 2me dition, op. cit., tome X, 2002, p. 193. 2 Cet Essai est intitul En relisant le Coran. Il suit son Essai de traduction. Voir Le Coran, Essai de traduction par Jacques Berque, dition revue et corrige, Paris, Albin Michel, 1995, p. 711 sq. Une autre version, reproduisant les leons de J. Berque lInstitut du Monde Arabe, est parue sous le titre Relire le Coran, Paris, Albin Michel, 1993. 3 Jacques Berque, En relisant le Coran, op. cit., p. 712. 4 Cf. Coran 42 : 11. propos de Dieu : Rien nest Sa semblance. Il est lEntendant, le Clairvoyant .

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transcendance est sauve, ainsi que Sa nature ineffable et inconnaissable. Mais Dieu ne rpugne pas tirer semblance dun ciron ni de ce qui le dpasse 1 . Il se rend visible aux hommes dans la plus petite et insignifiante des cratures. Dans son usage coranique, le mot mathal fomente une dialectique du cach et de lapparent. Il permet de tenir ensemble deux thses apparemment contradictoires : lineffabilit de Dieu et sa visibilit en des lieux de manifestation.

4. Deux esthtiques concurrentes : lesthtique de la voix et lesthtique de limage Ces analyses nous rvlent la structure duelle du texte coranique. Elles nous montrent que le Livre rvl, en son criture et en ses procdures rhtoriques, propose deux esthtiques concurrentes. Le Coran est un livre sous tension, qui rdige la rvlation selon deux modes, celui qui sexprime dans ce que nous appellerons une esthtique de la parole et de la voix, celui qui fomente une esthtique de limage et de lapparition. Le premier mode est celui auquel on rduit volontiers la rvlation coranique. Il trouve son origine dans une inspiration prophtique qui justifie le Coran (en arabe, al-qurn, signifie, littralement, la lecture ) et constitue, dune certaine manire, sa spcificit : Dieu ne se rvle que par la voix des prophtes, dans une parole difiante qui nonce sa Loi. Les prophtes ne sont pas des tres divins, pas mme des images de Dieu. Ce sont des lus chargs de rvler un message, de soutenir une parole que les hommes rpugnent entendre. Les cycles prophtiques ne nous font pas progresser vers une quelconque visibilit de Dieu. Ce sont les ritrations dun message unique, les rptitions dune parole qui a besoin de plusieurs voix pour se formuler. Lesthtique de la parole et de la voix est une esthtique de la prophtie. Elle se fonde sur des rcits prophtiques qui illustrent un dogme fondamental : Dieu est le ghayb 2 , cest-dire lInconnaissable et lInvisible. Le Coran rejoint ainsi ce qunonce la Bible en
1

Coran 2 : 26. Jacques Berque, en rfrence explicite Pascal, choisit de traduire larabe bada par ciron. Al-bada est un insecte dune taille infime. 2 Il sagit l dune pice matresse du vocabulaire coranique. Al-ghayb a aussi les sens de mystre et darriremonde. Il peut tre traduit par lAutre ou ltranger. Les commentateurs du Coran parlent volontiers du monde de lInconnaissable (lam al-ghayb), quils opposent au monde de la prsence ou du tmoignage (lam al-shahda).

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nombre de ses rcits les plus significatifs. Muhammad, la manire de Mose, ne cesse de dire aux gens de son peuple : Je ne connais point lInconnaissable. [] Je ne sais que ce qui mest rvl 1 . La Lettre dont il est le messager ritre les menaces, dj rapportes par Mose, qui sadressent ceux qui voudraient voir Dieu de faon manifeste . Limpit quexprime leur dsir leur vaut un chtiment immdiat : la foudre divine sabat sur eux et les rduit nant 2 . Le Coran parachve la rvlation dun Dieu ineffable et invisible, avec une conviction et une puissance dramatique exemplaires. Mose, prophte par excellence qui, au Sina, demande Dieu Seigneur ! Donne-moi possibilit de te regarder ! , Dieu se manifeste dans un retrait effrayant, sous la figure de la destruction et de la dvastation, dans une rduction au nant et linvisible. Il se fait visible au comble de linvisible. Voici, en effet, ce que Dieu rpond Mose : Tu ne me verras point , mais regarde vers la Montagne ! Si elle simmobilise en sa place, tu Me verras . Quand son Seigneur se manifesta la Montagne, Il la mit en miettes et Mose tomba foudroy 3 . Alors mme quil prolonge lesthtique biblique et soutient la puissance de lInvisible, le Coran rvle un espace visuel qui se distingue de lespace que construisent les chos de la voix prophtique. Il fomente une autre esthtique, fonde sur le principe de la visibilit de Dieu, sur un mode indirect et paradoxal. Cette esthtique de limage et de lapparition a pour pivot une intuition de la nature divine diffrente de celle qui prside lesthtique du verbe prophtique : Dieu est lApparent 4 , cest une Prsence 5 qui se manifeste aux hommes. Cette esthtique se construit au fil daffirmations et de versets qui, bien que distincts les uns des autres et mus par des intentions diffrentes, sont lis par une mme dcision : la rvlation nest pas seulement la dicte de la Parole de Dieu et lenvoi dun Message difiant, elle est aussi et surtout manifestation du Rel divin, en un rseau dapparitions. Cette esthtique de limage et de lapparition peut se lire dans les passages coraniques qui dcrivent la cration du monde en des tableaux ou des symboles visuels, comme si elle tait lavnement de ralits qui sont autant de signes o lInvisible se rend visible. En sa
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Coran 6 : 50. Cf. Coran 4 : 153. 3 Coran 7 : 143. 4 Le mot arabe ici sollicit est zhir. Ce mot signifie ce qui se donne voir , ce qui est manifeste et offert aux regards . Voir Coran 57 : 3 : Il est le Premier et le Dernier, lApparent et le Cach . 5 Dieu se rvle aussi dans llment de ce que le Coran appelle la shahda. Ce mot signifie le tmoignage. Il soppose la notion coranique de mystre ou darrire-monde.

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cration, Dieu na-t-il pas dissmin ses apparitions, en une varit de figures et de couleurs 1 qui composent notre monde, un monde pluriel et bariol ? Cette esthtique de limage est prsente dans les versets qui louent la beaut de Dieu, qui la dcouvrent dans lordre craturel. Cest que la beaut de Dieu se manifeste dans la beaut de lunivers et de la nature, dans la beaut des formes harmonieuses. Nest-elle pas surtout luvre, de manire vidente, dans ces versets tranges qui nont cess dinquiter les entreprises exgtiques, les passages anthropomorphiques o Dieu se voit affubl dun corps, o Il est fait mention de Ses yeux, de Ses mains, du trne sur lequel Il est assis, du tabouret sur lequel Il pose ses pieds 2 , etc. ? vrai dire, lesthtique de limage et de lapparition nest pas toujours aise reconnatre. Cest quelle se construit par touches diffrencies, selon une pluralit de perspectives, et exige la pratique dun intense travail hermneutique. Ces multiples perspectives se rsument dans les deux que voici, les plus promptes se dessiner dans le Coran. La premire est compose par les versets qui exaltent la prsence thophanique. Dieu est l, en chaque crature 3 , en chaque parcelle de ralit. Sa sakna 4 se manifeste en toute chose. Dieu lorient et loccident. De quelque ct que vous vous tourniez, l est la Face de Dieu 5 . Elle emprunte les passages qui affirment lintimit avec Dieu en chaque exprience sensible 6 . La deuxime perspective, quant elle, est constitue par la somme importante des versets qui soutiennent le dsir de la vision de Dieu, qui promettent la contemplation de la Face de Dieu. Le croyant nest-il pas cet homme dont lexistence tout entire est anime par une aspiration unique, laccs la Face de Dieu 7 ? Que dsirent

Cf. Coran 16 : 13 : En ce quIl a dissmin sur la terre, de diffrentes couleurs, en cela, rside un signe pour ceux qui peuvent mditer . 2 Voir Coran 11 : 37 ; 23 : 88 ; 7 : 54 ; 2 : 255, titre dexemples. Pour une tude prcise du devenir de ces passages anthropomorphiques, voir Daniel Gimaret, Dieu limage de lhomme. Les anthropomorphismes de la sunna et leur interprtation par les thologiens, Paris, ditions du Cerf, Patrimoines Islam , 1997. 3 Voir par exemple Coran 17 : 44 : Les sept cieux Le glorifient ainsi que la terre et ceux qui sy trouvent . 4 Il sagit de la Prsence divine, de la manifestation sensible de Dieu. Voir larticle dIgnace Goldziher, La notion de la Sakna chez les Mahomtans , Revue de lHistoire des Religions, 10, 1884, repris dans : Sur lIslam. Origines de la thologie musulmane. Introduction de Rmi Brague, Paris, Descle de Brouwer, 2003, pp. 75-88. Voir aussi Henry Corbin, qui rapproche cette notion de la notion hbraque de la shekhina, dans En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, Paris, Gallimard, 1971, vol. 2, p. 37, t. 3, p. 18 sq. 5 Coran 2 : 115. 6 Voir notamment Coran 50 : 16 : Nous sommes plus prs de lui que sa veine jugulaire . 7 Voir notamment Coran 2 : 272 : Ce que vous dpensez du meilleur est pour vous-mmes, et vous ne dpensez que par dsir de la Face de Dieu [] .

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vraiment ceux qui prient leur Seigneur, sinon voir Sa Face 1 ? Le Coran fait droit au dsir dont lunique objet est la vision de Dieu. En tmoigne lattitude dAbraham, croyant exemplaire, quand il refuse de servir une divinit vanescente : Je ne saurais aimer les [astres] disparaissants 2 , dit-il. Le Coran est prolixe en promesses de contemplation de la Face de Dieu. Mais il soutient toujours que cette vision ne saurait tre directe ou frontale. Lapparition du Visage divin nest jamais offerte. Elle a toujours lieu derrire un voile 3 , dans une ombre 4 qui rflchit et diminue sa Lumire clatante. Lesthtique de limage et de lapparition est une esthtique du voile et de lombre.

5. Conclusion Le Coran, disions-nous, est un Livre sous tension, qui dploie deux esthtiques concurrentes. Lenjeu rel de cette tension simpose maintenant nous. Il sagit du conflit latent, entre deux concepts concurrents de la rvlation : celui qui affirme un Dieu inconnaissable et ineffable, qui se fonde sur la voix des prophtes et qui soutient lide que la rvlation est la transmission dun message fait de prescriptions et de commandements, celui qui se construit sur le principe que Dieu est manifeste, tout en tant voil. La rsolution de cette tension dtermine le destin philosophique de lislam. Elle configure, pour lislam, deux types de religion : ou bien une religion juridique qui slabore sur le principe dun Dieu inaccessible qui ne se rvle aux hommes que par la dicte dune Loi ; ou bien une religion esthtique qui se forme dans la mditation des apparitions du Dieu manifeste, et qui construit une conception thophanique de la rvlation. Juridisme et thophanisme sont les deux termes de lalternative laquelle lislam est soumis. Cest

Cf. Coran 6 : 52 : Ne chasse pas ceux qui invoquent leur Seigneur, soir et matin, dsirant [voir] Sa face ! [] . 2 Coran 6 : 76. 3 Cf. Coran 42 : 51 : Aucun humain na capacit que Dieu lui parle, si ce nest par rvlation, ou de derrire un voile . Il nest pas besoin dinsister sur la dimension mtaphysique du voile, comme pice du dispositif de rvlation de Dieu par Dieu. Il semble, en tout cas, vident que la rduction de la question du voile ses aspects anthropologiques et sociaux, voire politiques et idologiques, est un dni de la problmatique coranique. Sur ce point, voir notre article Voile et dvoilement : la question de la reprsentation en islam , dans La psychanalyse dans le monde arabe et islamique, Beyrouth, Presses de lUniversit Saint-Joseph, 2005, pp. 97-112. 4 Voir par exemple Coran 16 : 81 : De ce quIl a cr, Dieu vous a procur une ombre .

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ltude de la constitution du thophanisme quil nous faut maintenant nous attacher. Cest explorer la fondation philosophique de lislam comme religion esthtique quest destine la suite de ce travail.

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Chapitre II

Gense de la thologie de la thophanie en islam

1. Le pril du monothisme abstrait

1. Le centre de la profession de foi monothiste en islam Pour introduire au thophanisme 1 et comprendre la gense de ce schme philosophique, nous partirons du contenu central de la rvlation, que le Coran dsigne par les termes suivants : la religion vraie , la religion du Vrai (dn al-haqq) 2 , la religion fermement tablie , la religion authentique (dn qawm) quAbraham a professe (millat Ibrhm) 3 . Cest cette religion que Muhammad entend restituer, par-del ses falsifications, et dont le Coran se veut lnonciation entirement acheve.

Nous usons de ce nologisme, forg par Henry Corbin, pour dsigner le modle complet du monothisme concret, au fondement dune religion esthtique en islam. Le sens et lusage de cette expression sont lobjet mme du prsent chapitre et ils recevront une lucidation dans ce qui suit. 2 Coran 9 : 29 ; 9 : 33 ; 48 : 28 ; 61 : 9. 3 Coran 6 : 161. Lexpression millat Ibrhm dsigne le noyau central de la religion vraie, non dnature, la religion dAbraham . Cf. Coran 2 : 130-135 ; 3 : 95 ; 4 : 125 ; 12 : 38 ; 16 : 123 ; 22 : 78.

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La principale caractristique du Dieu de lislam est dtre soustrait lensemble des ralits composant les mondes dont Il est le crateur, et dtre, lgard de ces mondes, en position daltrit radicale. Dieu est incommensurable toute chose. Dieu est simple, ineffable, sauf se dsigner, en son essence, par le pronom personnel de la troisime personne, dont le sens, selon les grammairiens, est la pure altrit : Il est Lui huwa . Ainsi lisons-nous, dans la deuxime sourate, La vache (al-Baqara) : Votre Dieu est un Dieu un, nulle divinit sinon Lui, le Clment, le Misricordieux. 1 . Il est Celui qui na pas dassoci et nul nest semblable Lui 2 . Il est au-del de toute chose et absolument unique. Transcendance et unicit de Dieu forment le noyau dogmatique de lislam, ce qui assure sa cohrence et son ordre. Le musulman, nous dit le Coran, est celui qui accepte limprieux devoir de dire ces simples mots : Il est Dieu, Il est Un 3 . Lattestation islamique du monothisme affirme lidentit de Dieu et de Un 4 . Cette identit absolue caractrise la profession de foi qui fait du croyant monothiste un musulman. Elle va constituer le pivot autour duquel sorganiseront les multiples discours destins voir le jour en terre dislam, quils soient moraux, juridiques, politiques, philosophiques, ou spirituels. Al-tawhd, littralement le fait de confrer lunit , est le terme par lequel on dsigne gnralement laffirmation islamique de lidentit de Dieu et de l Un . Laffirmation de lunicit divine est le dogme premier de lislam, mais elle est aussi la condition de possibilit dun certain mode de perception de la ralit, dune conception du monde. Pice matresse des enseignements du Livre, le tawhd impose, plus que tout autre nonc, la situation hermneutique que le musulman ne peut quoccuper, et qui, son tour,
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Ilhu-kum ilhun whidun l ilha ill huwa al-rahmn al-rahm. (Coran 2 : 163). Lnonc nulle divinit sinon Lui a quarante occurrences dans le Coran. 2 Il na pas dassoci (l sharka l-hu) : Coran 6 : 163. Cf. Coran 17 : 3 ; 18 : 26 ; 25 : 2. Nul nest semblable Lui (laysa ka-mithli-hi shayin) : Coran 42 : 11 ; 112 : 4. 3 Coran 112 : 1 : Qul : huwa Allhu ahadun. Nous traduisons : Dis : Lui Dieu un. Le terme qui dsigne ici lun signifie que cet un possde lunit absolue, libre de toute attache, et non lunit qui commence la srie des nombres, et qui sinscrit dans le multiple quil engendre. 4 De l les polmiques anti-chrtiennes, fondes sur une interprtation coranique du dogme trinitaire. Il est significatif que dans le verset 112 : 1, qui nonce lidentit de Dieu et de lUn, il soit aussitt dit : Il nengendre pas, Il nest pas engendr , en une allusion directe la doctrine chrtienne du lien entre le Pre et le Fils, passant, tort ou raison, pour une conviction qui prive Dieu de son unicit parfaite. Cf. AlGhazl, Rfutation excellente de la divinit de Jsus-Christ daprs les vangiles. Texte tabli, traduit et comment par Robert Chidiac, S. J., prface de Louis Massignon, Paris, Librairie Ernest Leroux, 1939, texte arabe, p. 26 sq. Voir aussi L. Massignon, Le Christ dans les vangiles selon al-Ghazl , Revue des tudes Islamiques, anne 1932, cahier IV, Paris, 1933, pp. 491-536.

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fonde ses modes de perception et de comprhension. Il soumet aussi la pense islamique un problme majeur que nous exposerons maintenant. Nous verrons quil nest pas tranger au conflit, antrieurement mis jour, entre les deux types contradictoires de conception de la rvlation divine.

2. Le monothisme abstrait Il existe, au sein de lislam, diffrentes manires de comprendre laffirmation du Dieu Un, diffrentes faons dinterprter le tawhd. Henry Corbin voyait en cette division structurelle le paradoxe du monothisme 1 . Le tawhd gouverne la conception que les musulmans se font des rapports entre la divinit et la ralit, entre Dieu et lensemble des tres qui ne sont pas Lui. Linterprtation littrale, dogmatique et unilatrale du premier terme de la profession de foi islamique pas de divinit sinon Dieu (l ilha ill Allh) engendre une vision du monde dont la thse fondatrice peut tre formule ainsi : Il ny a rien qui soit, si ce nest Dieu , il ny a rien dans ltre, sinon Dieu (laysa f l-wujd ill Allh). Une telle comprhension de lunit divine a des effets considrables. Elle impose un cart maximal entre lAbsolu (al-wujd al-mutlaq) dune part, seul tre le Rel (al-haqq) et la cration (al-khalq) dautre part, entre Dieu et les hommes, entre ltre cach (al-ghayb) et lensemble des existants qui composent le monde apparent, le monde de la cration et du tmoignage sensible (lam alkhalq, lam al-shahda). Cette interprtation de la profession de foi est fonde sur la reprsentation dun Dieu absolument inaccessible, dont lunit implique ncessairement quIl ne puisse se compromettre daucune manire avec le multiple. En termes hgliens, le Dieu que Muhammad rvle aux hommes serait un Dieu abstrait, et la religion quil instaure un monothisme abstrait.
Cf. Henry Corbin, Le paradoxe du monothisme, Paris, ditions de lHerne, 1981, p. 32. H. Corbin y dfinit le monothisme abstrait par la dcision dabstraire la cration de la divinit, de les sparer en faisant de lessence de Dieu un tant divin (Ens supremum), et de la cration un tant craturel. Chez H. Corbin, la critique de la reprsentation de Dieu comme Ens supremum est tributaire de ses propres recherches philosophiques, inspires de Luther, de Kierkegaard, et de Martin Heidegger. Lanalyse que nous proposons ici est quelque peu diffrente, quoiquelle sinspire de celle de H. Corbin. Ce nest pas en faisant de lUn divin un tant suprme que le monothisme abstrait se fonde, mais en lui retirant toute qualification et surtout toute relation avec le monde de lapparition. Cest seulement en un second temps que cette fixit de lessence divine peut se traduire dans le vocabulaire onto-thologique, o Dieu devient tant suprme .
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Dire que lislam doit tre un monothisme abstrait, cest soutenir un concept restreint de la rvlation. Ce concept habite incontestablement le Coran et constitue, pour nombre de ses lecteurs, sa marque de fabrique : Dieu ne se rvle que par la voix des prophtes, dans une parole difiante qui nonce sa Loi. Lexistence, la prdominance de la prophtie lgislatrice sont, en effet, le grand argument du monothisme abstrait. Le prophte, qui rvle la parole de Dieu, ne rend pas pour autant accessible la proximit immdiate de lessence divine, mais consacre et confirme Son occultation. Ainsi la mission prophtique soutient-elle lintuition fondamentale : Dieu est al-ghayb, cest--dire lInconnaissable et lInvisible. Cest par cette affirmation continue que le Coran parachverait la reprsentation de Dieu dj prsente en nombre de versets de lun des Livres saints vnrs par lislam : la Torah. Le monothisme islamique serait ardent dfendre les droits de lInvisible, sans gal dans lcoute du souffle prophtique. Il tmoignerait, au plus haut point, du mouvement qui habite le monothisme : consacrer la sparation radicale avec toutes les formes du paganisme, protger la divinit de toute association, susciter une foi purifie, compatible avec les exigences apparentes de la raison. Nombre de nos plus grands islamologues furent, par le pass, sduits par cet islam abstrait. Louis Massignon, pour ne citer quun exemple illustre, ne manqua pas de saluer lintransigeance que lislam portait comme un flambeau. Il accordait une importance majeure ce quil nommait la confession ngative de la transcendance divine de celui quil considra, pendant plus de cinquante annes dun compagnonnage spirituel, comme le tmoin essentiel de lislam, Husayn ibn Mansr al-Hallj : attestation purement ngative, qui va jusqu soutenir que Dieu est, par del toute chose, Lui . La croyance monothiste abstraite permet, selon Massignon, son propre renversement dans une affirmation, le tmoignage humain de lunit divine, tmoignage qui ne peut tre quannihilation de soi, calcination de lhumanit1 . On remarquera que le monothisme abstrait qui soutient une reprsentation de lEns supremum peut, aussi bien, renverser cette reprsentation en une
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Louis Massignon, La Passion de Husayn Ibn Mansr Hallj martyr mystique de lIslam excut Bagdad le 26 mars 922. tude dhistoire religieuse (Nouvelle dition), Paris, Gallimard, 1975, t. III, La doctrine de Hallj, pp. 137-144. Lattestation de lUnique ne peut tre que testimoniale , objet dun tmoignage qui est sacrifice intgral de la crature, nous prservant dun monisme existentiel qui ferait participer Dieu au mme rgime de ltre que ltant cr : Le but est de se consumer, sans modes, devant la gloire de linaccessible Unit divine , crit-il. Voir aussi, de L. Massignon, Laridit spirituelle selon les auteurs musulmans , tudes carmlitaines, octobre 1937, p. 177.

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thologie ngative radicale qui nest, alors, que lautre terme dun couple de contraires (tant suprme / Essence radicalement innomme), autrement dit le dploiement dialectique dune seule et mme figure. Louis Massignon voyait dans cette radicalit ngatrice la preuve de la plus respectable des croyances de lislam, et le ple dorientation le plus fiable pour ces musulmans, nombreux, qui devaient mener sur le terrain de lhistoire des luttes lgitimes pour leur reconnaissance. Muhammad tait, selon Louis Massignon, le fondateur dun monothisme radical, dont lexpression la plus sincre est la sourate La purification (al-ikhls) o lAbsolu est synonyme de transcendance. L. Massignon parle de la pudeur jalouse pour la Transcendance divine (hrite dIsral) 1 de lislam. Le monothisme abrahamique ne se rvle pas dans une hnologie de type noplatonicien, hellnique, mais prouve sa vrit et saccomplit dans lavnement dune religion morale et sociale, et dans le dveloppement dune mystique de la damnation volontaire et de la ngation de soi 2 , dans le dploiement dune esthtique du dpouillement et de labstraction 3 . Nous navons ni la prtention ni lintention de contester ces interprtations. Elles touchent des aspects rels, une figure authentique de lislam et elles disent le vrai, du point de vue qui est le leur, au moment historique o elles voient le jour. Nous voulons simplement suivre la logique propre de ce monothisme abstrait et en mesurer les effets. Laffirmation intransigeante de lunicit et de la transcendance de Dieu saccompagne, bien souvent, en de nombreux versets du Coran et dans les conceptions les plus communes, dune reprsentation o le divin simpose sous les traits dun tre effrayant, autoritaire et jaloux. Dieu ne sadresserait aux hommes, par lentremise de ses prophtes, que pour leur communiquer sa Loi, laquelle signe Sa souverainet dominatrice et se cristallise dans des commandements et des obligations. Le monothisme abstrait fonde une religion morale austre. Il instruit une esthtique de la rduction et de la rarfaction de limage, un art rticent dont le destin est de signifier le retrait et labsence de Dieu. Les plus beaux difices de lart musulman dOccident, ceux
L. Massignon, Le "cur" (al-qalb) dans la prire et la mditation musulmanes , tudes carmlitaines, 1950, p. 89. 2 Voir Louis Massignon, La passion de Hallj martyr mystique de lIslam, op. cit., t. III, pp. 300-339 : traduction et commentaire des Tawasn de Hallj. 3 Voir notamment Louis Massignon, Les mthodes de ralisation artistique des peuples de lIslam , Syria, 1921. Article repris dans L. Massignon, Les allusions instigatrices, prsentation par Salah Stti, Montpellier, Fata Morgana, 2000.
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de larchitecture almohade notamment, ne sont-ils pas des tmoignages visibles du triomphe de labstraction, des preuves matrielles dun dogme purifi, ramen laffirmation de limplacable Unit ? Par le vide dont ils se veulent lcho et leurs rares ornements gomtriques, ces monuments sont les tmoignages rendus un Dieu sublime qui sabsente du monde et ne sy rvle que dans des traces la fois rigides, fugitives et prcaires. Seul Dieu est vraiment crateur et btisseur, semblent-ils nous dire dans lobscurit de leur enceinte. Le monothisme abstrait culmine dans une esthtique du dsert. La rigueur morale et esthtique est un trait de lislam que nul ne discute. Le contester serait faire reproche aux musulmans dtre des musulmans, dnigrer un mode dexpression qui procde dun certain rapport au divin. Ce qui est plus discutable, en revanche, cest la transformation dune religion dont lintention est essentiellement morale en une religion lgaliste et juridique. Ce qui peut tre soumis la critique, cest la rduction de lexprience religieuse au seul respect des prescriptions et des interdictions, la confusion sans mdiation de lthique et de lagir social, de la morale et du droit public. Au gr de son dveloppement historique et de situations objectives complexes, le monothisme abstrait fomentera cet islam dans le giron duquel spanouiront les visions sociales et politiques fanatiques. Surtout, il servira de soutien idologique et darme militante aux formes musulmanes de la terreur.

3. Monothisme abstrait et terreur Le fanatisme religieux, sil trouve dans les circonstances historiques les causes efficientes de son opration, a pour base dappui un certain tat des consciences. La croyance fanatique 1 se caractrise par ladhsion aveugle et immdiate une divinit conue comme cet Absolu qui ne supporte aucune compromission avec le monde fini 2 . Elle
Nous suivons ici les analyses hgliennes du fanatisme, telles quelles sont dveloppes dans le chapitre de la Phnomnologie de lesprit que lon traduit sous le titre la libert absolue et la Terreur . Voir G. W. F. Hegel, Phnomnologie de lesprit, traduction de Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, pp. 390-398. 2 Pour un autre point de vue hglien sur le fanatisme, voir G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit. Traduction indite, prsentation, notes et bibliographie par J.-L. Vieillard-Baron, GF Flammarion, 1999, 270, remarque, p. 315-316. Dans ce texte trs dense, Hegel montre comment le fanatisme est une
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soutient quon ne saurait rien dire de Dieu, si ce nest quIl est, et quIl est le seul tre vraiment. Le fanatique procde une simplification, une puration de la pense 1 , do surgit, pour la conscience, une contradiction sans rsolution. Si Dieu est le seul tre tre, sIl est absolument spar et absolument unique, alors le croyant, pris dans la logique de cette pense abstraite, est soumis un choix qui dcide de son existence : ou bien il croit en Dieu, et il doit nier quexistent les ralits finies, lesquelles ne sont pas vraiment, ou bien il reconnat aux choses consistance et ralit, et alors cest sa croyance qui est fragilise, voire nie. Dans tous les cas, il doit nier quelque chose, dtruire quelque chose. La furie du disparatre 2 anime la conscience fanatique 3 . Les manifestations du fanatisme islamique sont multiples. Nous retiendrons celles qui nous semblent les plus significatives. Le mouvement qui rend suspectes toutes les figures de la mdiation a un effet politique : le refus de produire une pense politique autonome qui serait fonde sur le concept de reprsentation. Le monothisme abstrait inflchit lhistoire politique de lislam en une direction trangre celle que lOccident a choisie depuis le XVIIe sicle, et qui la conduit dvelopper une philosophie politique de la reprsentation. De ce refus islamique de penser les figures du moyen terme, procde lincapacit des pays dislam construire un lien social rationnel et tablir des tats de droit constitutionnel. Le deuxime effet du refus dogmatique de la mdiation, de toute forme de reprsentation, est esthtique. Il ne nous semble pas moins grave, parce quil peut conduire une iconophobie militante, et prendre la forme dune hostilit active lendroit de toutes ces formes majeures de lesprit que sont les uvres dart. Les forfaits des Tlibn dAfghanistan, dtruisant les deux statues du Bouddha dans la valle de Bmiyn, sont significatifs. Ils prennent place dans une vaste entreprise dpuration des croyances et des comportements qui se veut un retour au monothisme abstrait. Liconoclasme, linterdiction de la musique 4 , des pratiques traditionnelles du corps, du culte des saints, apparaissaient
certitude immdiate qui correspond une absence de travail. En lui sexprime la violence de la foi nue. 1 Cf. G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, op. cit., 5, remarque, p. 91. Le fanatique prouve une libert formelle, qui est la libert du vide . Cette libert reste purement thorique. Elle sombre dans les diffrentes formes de la ngation et de la destruction. 2 Die Furie des Verschwindens . Voir Phnomnologie de lesprit, trad. J.P. Lefebvre, op. cit., p. 394. 3 Pour un traitement philosophique de la question du fanatisme, dans lhorizon ouvert par Hegel, voir les belles analyses de Jean-Louis Vieillard-Baron, La religion et la cit, Paris, P.U.F., Intervention philosophique , 2001. Sur Hegel, voir notamment pp. 49-52. 4 La condamnation du concert spirituel des soufis et de la danse est lobjet du Kitb al-Sam wa l-Raqs du grand polmiste et thologien hanbalite Ibn Taymiyya (661h. / 1263-728h. / 1328) qui est, aujourdhui, lun

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nos tudiants (tlebn) la condition du respect scrupuleux du message rvl par Muhammad. Lislam, entendu comme un monothisme abstrait, nest pas la seule figure de lesprit produire du fanatisme. Dans ses Leons sur la philosophie de lhistoire, Hegel construit un parallle loquent : Robespierre et le musulman 1 dterminent de la mme manire lAbsolu auquel ils adhrent, et sy rapportent de la mme manire. Les deux conoivent lAbsolu de manire unilatrale et indiffrencie. Le premier le nomme Libert et le considre comme ce rel qui ne supporte aucune transaction. Le second le nomme Dieu et le pose comme transcendance absolue imposant soumission et obissance. Les deux se soumettent une alternative qui gouverne toutes leurs actions : la libert ou la terreur pour lun, la religion ou la terreur pour lautre. Robespierre 2 et le musulman sont incessamment le jouet de la furie du disparatre . Ils tiennent tout ce qui nest pas leur Absolu pour suspect de trahison ou dhrsie. Lil de la Loi, institue ou rvle, exige la surveillance, et mme la perscution. Du dbat europen qui eut lieu au XIXe sicle sur la signification philosophique et spirituelle de la Rvolution franaise, procdera une manire de penser qui aura la vie longue. Hegel ne saurait en tre tenu pour responsable, lui qui dveloppe une interprtation fine et claire de la mtaphysique de lislam, celle qui fconde les chef-duvres de la posie islamique. Si lislam remplit pour lui la fonction de principe exgtique de la forme jacobine du fanatisme, il faut comprendre le sens exact de ce procd hermneutique et le suivre jusquau seuil o il devient inoprant. Hegel nomme terreur la figure jacobine et islamique de lesprit. Il utilise ce terme fameux pour dsigner un certain rapport du sujet humain lobjet de son adhsion. Terreur est le nom dun concept qui, situ aux confluents de la religion et de la politique, permet de comprendre une manire de penser et une manire dagir. Cest aussi le nom propre dune rencontre qui scelle la proximit ou les retrouvailles de lOccident et de lOrient islamique. A-t-on assez vu que cette Terreur est le plus puissant dmenti qui se puisse
des matres reconnus par les Wahhabites et leurs mules. Voir Jean R. Michot, Musique et danse selon Ibn Taymiyya, tudes musulmanes , XXXIII, Paris, Vrin, 1991. 1 G. W. F. Hegel, Leons sur la philosophie de lhistoire, traduction Jean Gibelin, Paris, Vrin, 1963, p. 276. 2 Comme le dit avec force Jean-Louis Vieillard-Baron, la conscience rvolutionnaire est une conscience religieuse . Voir son lucidation de la Figure de Robespierre dans Phnomnologie de la conscience religieuse au tournant du dix-huitime sicle , Dix-Huitime Sicle, 1982, pp. 167-190.

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formuler lencontre des thses aujourdhui rpandues sur le destin propre et radicalement oppos de lOccident et de lislam ? Nest-il pas lantidote de ces discours hypnotiques qui soutiennent le choc des civilisations et nous promettent la guerre ? La Terreur nous rappelle que lOccident a enfant ses musulmans, et que lislam, rvolution de lOrient disait Hegel, forme comme la vie antrieure de nos rvolutionnaires franais. La terreur est la trace dune affinit transhistorique qui lie lOccident et lislam. Sous sa forme jacobine, elle sinsre dans lOdysse de la conscience occidentale, nen tant ni le premier terme ni le dernier. Elle en est un moment appel tre dpass, dabord dans la figure napolonienne de lEsprit, puis dans les formes de ltat constitutionnel o les sphres respectives de la moralit prive, de la moralit publique, de la socit civile et de ladministration sarticulent de faon organique, tout en prservant leurs diffrences, et o lEsprit objectif exprime lEsprit absolu, lequel accepte et rassemble les formes rcapitulatives de ses propres mdiations internes (Art, Religion, Philosophie), formes qui sont aujourdhui les ntres 1 . Robespierre est le nom dune blessure ncessaire, destine devenir une cicatrice dont les marques finiront par disparatre. Quen est-il de la forme islamique de la terreur ? Est-elle, linstar de la figure jacobine, une forme que revt lesprit dans son devenir ? Ou bien est-elle une terreur de contenu qui ne connat ni relve ni dpassement, formant la consistance propre de lAbsolu que gnre le monothisme islamique ? Aux affirmations bien connues qui font de lislam la religion de la terreur, nous voudrions opposer une thse, que ltude des textes philosophiques et lattention aux uvres de la culture dislam nous permet de construire : lislam a produit, selon un mode de pense non dialectique, mais dans lespace dune tension vivante et fconde, un monothisme concret, une interprtation de lunicit divine qui rompt avec le schma de limplacable transcendance, une figure de lesprit aux antipodes de la terreur.

Sur la question dlicate de la relation entre ltat idal et les institutions empiriques, et donc sur la possibilit mme dun Absolu mdiatis dans sa propre institution, voir Jean-Louis Vieillard-Baron, La "Wirklichkeit" ou ralit effective dans les "Principes de la philosophie du droit" de Hegel , Revue philosophique de Louvain, t. 103, n 3, aot 2005. Sur le barrage quoppose la philosophie de lEsprit au fanatisme religieux, en posant la diversit des religions, voir louvrage de J.-L. Vieillard-Baron, Hegel. Systme et structures thologiques, Paris, ditions du Cerf, coll. Philosophie & thologie , 2006, pp. 236244.

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2. Le projet dIbn Arab : penser la rvlation

1. Vers une philosophie de la rvlation en islam La thologie de la transcendance absolue et de lunit radicalement spare de Dieu fonde, nous lavons vu, un monothisme abstrait. La thologie de la thophanie sera au principe dune autre interprtation de la rvlation, qui fera de lislam un monothisme concret. Cette thologie de la thophanie nest pas le fait de la thologie proprement dite, de la discipline particulire quon dsigne en terre dislam par lexpression ilm al-kalm. Elle se forme et se construit dans llment de la philosophie. Nous relevions, dans le chapitre prcdent, la situation propre de la philosophie en terre dislam. Nous soutenions que cette philosophie est islamique, et non arabe. Cela signifie quen cet espace de civilisation et de culture, la rflexion philosophique nest jamais une laboration abstraite dtache de ce qui fait la substance de la vie du musulman. Elle procde toujours du rapport vivant au Livre saint, de la lecture minutieuse du texte rvl. Elle prend souvent la forme dun tawl, dune hermneutique, ou exgse spirituelle du Coran, qui confronte les versets les uns aux autres, les inscrit dans le mouvement du texte et dgage ainsi leur sens rel, leur sens vrai, cest--dire leur sens cach. La philosophie islamique, lorsquelle sapparente cet exercice exgtique, est une philosophie de la rvlation. Considrons-la ses dbuts, en son acte de naissance. Elle se nomme falsafa et a pour principaux reprsentants al-Kind, al-Frb, Ibn Sn 1 . La philosophie des Grecs ne fut pas reue passivement par les falsifa, les philosophes hellnisants de lislam. Ces derniers ne furent pas de simples maillons dans une chane de transmission des textes 2 . Sils ont lu, aim les Grecs, sils sont alls les chercher pour en faire les hermneutes aviss de la
Ab Ysuf Yaqb b. Ishq al-Kind (m. 252 h. / 866). Ab Nasr al-Frb (m. 950). Ab Al al-Husayn Ibn Sn (m. 1037). 2 Cf. Richard Walzer, Greek into Arabic, Oriental Studies I, Oxford, Bruno Cassirer, 1962. Voir aussi Pierre Thillet, Sagesse grecque et philosophie musulmane , Les Mardis de Dar el-Salam, Paris, Vrin, 1955, pp. 55-93, et Dimitri Gutas, Pense grecque, culture arabe, Paris, Aubier, 2005 [traduction franaise de Greek Thought, Arabic Culture, London, Routledge, 1998.]
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rvlation coranique, cest que les Grecs leur permettaient dapporter des solutions des problmes islamiques. Avicenne lit Aristote et le Plotin arabe avec pour horizon un problme philosophique et thologique 1 . Cest ce titre quil est un philosophe musulman, et non un simple doxographe. La structure noplatonicienne du rel nest pas pour lui une simple construction de lesprit. Cest une rponse ce qui lui semble tre un danger : labstraction qui guette la pense islamique. La falsafa, en imprgnant la pense islamique de conceptions noplatoniciennes, permet dchapper labstraction et de faire place des hirarchies dexistants, pleinement dous dune ralit effective, entre Dieu et le monde humain. Elle nous met sur la voie dun islam rconcili avec les figures de la mdiation, sans pour autant construire, proprement parler, une thologie de la thophanie. Ni Frb ni Avicenne ne se donnent pour ambition philosophique de fonder nouveau frais la thologie islamique. Cest Ibn Arab qui, au tournant des XIIe et XIIIe sicles de notre re, assumera la charge de cette fondation. Cest Ibn Arab que lon doit la construction consciente et systmatique du thophanisme.

2. Ibn Arab, sa vie et son uvre Avec Ab Bakr Muhammad ibn Al ibn Muhammad al-Htim al-Ta Ibn Arab, surnomm Celui qui redonne vie la religion (Muhy al-dn), nous quittons momentanment le lieu de naissance de la philosophie islamique, le monde oriental, pour rencontrer une figure minente de la pense occidentale, andalouse et maghrbine. N en 560 h. / 1165 au sud de Murcie 2 , Ibn Arab se prsente comme un pur arabe , dont

Cf. Louis Gardet, Les notes dAvicenne sur la "Thologie dAristote" , Revue thomiste, 1951 II, pp. 346-406. 2 Il y a peu douvrages densemble consacrs Ibn Arab en langues europennes. Il est utile de lire les pages consacres au Matre andalou par Reynold A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1921, louvrage de Miguel Cruz Hernandez, Ibn Arab de Murcia, Madrid, 1968, et celui de W. C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge. Ibn Arabs Metaphysics of Imagination, Albany, 1989. Pour toutes les informations qui suivent, nous nous appuyons sur la biographie dIbn Arab rdige par Claude Addas : Ibn Arab ou La qute du Soufre Rouge, Paris, Gallimard, 1989. Le travail de C. Addas nous fournit une ample somme dlments biographiques et danecdotes, qui dessine les traits dune existence concrte prise dans son temps. Il rend accessible, en langue franaise, le parcours spirituel dune des plus grandes figures de la spiritualit islamique et dresse un tableau trs suggestif de la situation intellectuelle de lAndalousie et du Maghreb aux XIIe et XIIIe sicles. Pourtant, nous le jugeons trs contestable sur un point. Claude Addas adopte une perspective rsolument anti-philosophique. Le soufisme dIbn Arab est pour elle une exprience

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lorigine familiale remonterait aux souches les plus anciennes de lislam originel. Il appartient cette haute socit andalouse qui, dans le petit royaume de Murcie, ultime bastion indpendant, tente dorganiser la rsistance anti-almohade, mais finit par faire allgeance aux conqurants berbres et par se soumettre un nouveau centre du pouvoir, Sville 1 . En 1173, Ibn Arab et sa famille quittent Murcie et sinstallent Sville. Cest dans la capitale almohade que lenfant, puis ladolescent, acquiert une formation traditionnelle et intellectuelle 2 . Sville, une exprience fulgurante dcide de la courbe de son existence. Ni la notion de conversion ni celle dillumination ne sauraient dire, selon les propres termes dIbn Arab, le sens prcis de cette exprience. Alors quil na pas encore atteint lge de dix-huit ans, le jeune homme renonce ses biens et la carrire laquelle sa naissance le destine. Il adopte, sans compromis, le mode de vie asctique du soufi. Mais, ce dpouillement, il ajoute une haute exigence intellectuelle qui le conduit approfondir sa connaissance du Coran et du hadth, matriser toutes les sciences traditionnelles 3 qui font la culture de lislam. Ainsi frquente-t-il, entre autres, des fuqah affilis lcole dominante au Maghreb et en Andalousie, le malikisme. Ainsi est-il sduit, en matire de jurisprudence, par les thses zhirites, telles quelles sont dveloppes par le grand juriste et mystique Ibn Hazm de Cordoue 4 . la fin du XIIe sicle, Sville nest pas seulement une capitale politique. Elle devient aussi le foyer dun regain dintrt pour les tudes philosophiques, dun renouveau des

mystique trangre aux laborations conceptuelles et aux sophistications intellectuelles . Elle ne fait pas droit ce qui nous semble tre la spcificit et la grandeur de luvre dIbn Arab, sa dimension hautement spculative et philosophique. 1 Le pre dIbn Arab est un haut dignitaire du royaume de Murcie jusqu la chute du sultan du Levante, Ibn Mardansh. Aprs la victoire des Almohades, il continuera servir le pouvoir tabli, ft-il celui des adversaires. Il se verra confie une charge importante par le sultan almohade Ab Yaqb Ysuf. Voir C. Addas, op. cit., p. 35 et p. 44-45. 2 Rappelons lanecdote : Averros, impressionn par la rputation de celui qui nest alors quun enfant, demande son ami, le propre pre dIbn Arab, de lui mnager une rencontre avec le jeune adolescent. La rencontre a lieu, semble-t-il, vers 1180. g peine de 15 ans, Ibn Arab tient tte au grand commentateur et au qd renomm. Lchange se rsume un malentendu, qui met aux prises deux attitudes inconciliables. Voir C. Addas, op. cit., p. 37, p. 54, p. 57. 3 Cf. C. Addas, Ibid., p. 65 sq. 4 Ab Muhammad Al Ahmad ibn Sad ibn Hazm (384 h. / 994 - 456h. / 1064), clbre auteur, entre autres ouvrages, du Kitb al-fisal [f l-milal wa l-ahw wa l-nihal] [Livre des distinctions entre les religions, les hrsies et les sectes], de Tawq al-hamma [Le Collier de la colombe], et dun trait de droit musulman [Kitb al-muhall].

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disciplines religieuses, plus prcisment des sciences coraniques 1 . Ibn Arab bnficie dune bonne formation thologique 2 , bien quil tmoigne de quelques rticences lgard de la forme prise par la thologie dogmatique, le kalm. En Andalousie, la thologie asharite est alors la plus rpandue. Elle a pris le pas sur le mutazilisme. Mme sil voque avec rvrence les grands noms de lasharisme, Ibn Arab ne manque pas de formuler leur encontre des critiques. Il refuse de choisir une doctrine thologique au dtriment de lautre et rejette les termes mmes de la division qui mine, pense-t-il, le kalm. Ibn Arab ne veut pas tre un thologien au sens convenu du terme. Il opte pour la carrire spirituelle , la pratique du soufisme. Le soufisme occidental, lpoque dIbn Arab, comprend deux courants principaux, celui que compose l cole dAlmeria 3 , et une tendance plus spcifiquement maghrbine 4 . Le premier se caractrise par une solidit doctrinale, issue de lintgration consciente et rgle de schmes de pense noplatoniciens. Le second est centr sur lenseignement oral et pratique de saints illustres, qui nont pas produit, proprement parler, de thorie du tasawwuf. Ibn Arab refuse de privilgier un courant au dtriment de lautre. Il opre une synthse du soufisme occidental, se rclamant de matres spirituels nombreux, quil visite des deux cts de la mer. De nombreux priples en Andalousie, puis au Maghreb, tmoignent de cette volont de conciliation et de synthse. De 1192 jusqu 1201 environ, date prsume de son dpart dfinitif pour lOrient, Ibn Arab ne cesse de traverser le dtroit de Gibraltar. De Sville Tunis, en passant par Tlemcen, il frquente les plus grands awliy. Fs, o il se rend au moins trois fois, il se familiarise avec les grandes figures du soufisme marocain. Le dpart pour lOrient marque un tape dcisive dans la courbe de vie dIbn Arab. Comment lexpliquer ? On peut avancer trois hypothses. La premire tient la situation gopolitique de lAndalousie laube du XIIIe sicle. Ds 1190, le roi de Castille Alphonse VIII 5 reprend la lutte contre les almohades. Ses assauts rpts finissent par atteindre Sville, que les armes chrtiennes mettent feu et
Cf. C. Addas, Ibid., p. 122. Sur cette formation thologique, voir C. Addas, Ibn Arab ou La Qute du Souffre rouge, op. cit., p. 130 sq. 3 Sur ce courant du soufisme occidental, voir C. Addas, Ibid., pp. 73-81. 4 Cf. C. Addas, Ibid., pp. 81-83. Sur ce point, nous renvoyons au travail dmile Dermenghem, Le culte des saints dans lIslam Maghrbin, Paris, Gallimard, [1954], 2e dition, 1982. 5 Cf. C. Addas, Ibid., pp. 163-164.
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sang en 1194. Certes, ds lanne suivante, Alarcos, les troupes almohades craseront les castillans, en une victoire qui marque les consciences arabes. Mais la situation est fragile, la tranquillit prcaire. Les andalous se savent menacs, en paix pour quelques annes seulement. Ibn Arab sait lavenir de lAndalousie trs incertain. Il lui faut trouver ailleurs, en un Orient moins instable, les conditions favorables pour vivre son destin. Claude Addas formule une autre hypothse. Durant les annes 1190, les longs sjours au Maghreb ont affermi, chez Ibn Arab, une conviction qui na cess de grandir depuis sa conversion : il est lhritier et le dpositaire 1 du tasawwuf, auquel il convient de donner de nouvelles perspectives. Ibn Arab interprte ses multiples prgrinations, ses expriences visionnaires, ainsi que les rencontres dcisives quil a pu faire, comme les signes convergents dune vocation, voire dune mission : diffuser, lchelle de la totalit du monde musulman, son enseignement, aller jusquen Orient pour transmettre une doctrine soufie rnove. Le soufisme quIbn Arab veut propager nest pas une simple voie spirituelle. Il se distingue par sa dimension hautement spculative, et se veut une rappropriation exigeante et complexe des donnes de la foi, centre sur lexercice du tawl. Il sagit de reconduire les donnes littrales qui composent la religion commune aux vrits dont elles sont les symboles, de construire une thorie et une pratique avec pour fin ultime laccs au sens cach de la rvlation. Cette forme particulire du soufisme trouve-t-elle en Andalousie et au Maghreb les structures culturelles, thologiques et philosophiques surtout, mme de la soutenir ? Le travail dexgse symbolique, fort diffrent de la pratique traditionnelle du commentaire coranique, du tafsr, bnficie-t-il, en islam occidental, de laccueil bienveillant et des chos ncessaires son panouissement ? Voici enfin lhypothse formule par Henry Corbin 2 : le dpart pour lOrient nest pas dcid dans lenthousiasme. Il nest pas motiv par la seule ambition personnelle de celui qui veut tendre aux limites du monde islamis son enseignement. Cest contraint et forc , press par des conditions objectives hostiles, quIbn Arab quitte son pays natal. Le climat intellectuel y est, en effet, dtestable. Il signe le triomphe du juridisme, reprsent par le malikisme, et lengouement pour une spiritualit nave, sans enjeux thoriques rels.
C. Addas, Ibn Arab ou La Qute du Souffre rouge, op. cit., p. 204. Cf. Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, 2e dition, Paris, Flammarion, 1976, pp. 45-46 notamment.
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Tout porte les autorits religieuses considrer avec la plus vive dfiance quiconque dfend la pratique du tawl. Ibn Arab pressent que le sjour en Andalousie va lui devenir impossible 1 . Il sen va, avec la conviction davoir pris la dcision quimposaient les circonstances. La vie itinrante reprend de plus belle, mais en des contres nouvelles. Ibn Arab frquente les grands ples du Proche-Orient : le Caire, o il sjourne quelques mois, puis Hbron, Jrusalem, Mdine, La Mecque, etc. De 1204 1221, il ne cesse de traverser et retraverser 2 la Syrie, la Palestine, lAnatolie, lgypte, lIrak, le Hijz. Cest seulement lissue de cette priode quil choisit la Syrie comme terre dasile. En 1223, il se fixe dfinitivement Damas, pour y passer les dix-sept dernires annes de sa vie. Cest l quil meurt en 1240. En Orient, Ibn Arab jouit dune situation trs favorable, qui lui permet de ne craindre ni la perscution, ni mme lhostilit des autorits en place. La dynastie ayybide, fonde par Salah al-dn notre Saladin y est au pouvoir. Elle est anime, du point de vue religieux, dune double ambition : dfendre avec vhmence un sunnisme rigoureux qui fasse front aux aspirations shites, tablir une troite collaboration avec les milieux soufis, dans le but de promouvoir une spiritualit exempte de toute dimension thologicopolitique. Sans doute les princes ayybides entretiennent-ils ses multiples contacts avec les matres du soufisme pour mieux les contrler, pour surveiller les doctrines quils enseignent. Cest que la soumission des spirituels aux impratifs du pouvoir nest pas toujours acquise, comme en tmoigne lexcution de Sohravard en 1191, sur ordre de Saladin. Il nempche que cette bienveillance des princes, plus ou moins conditionne, profite Ibn Arab. Ce dernier a de nombreux contacts 3 , trs positifs, avec certains souverains ayybides. Il bnficie de leur protection, de leur appui, mais aussi de leur soutien financier et matriel. Autant de conditions qui lui permettent de vivre en paix, labri du besoin, avec pour seule proccupation son enseignement et son uvre. Ibn Arab a tout loisir de mettre sous forme crite sa pense. Il peut agrandir le cercle de ses disciples et se constituer un groupe dauditeurs rguliers. Parmi eux, retenons le nom dun disciple

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H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 45. C. Addas, Ibn Arab ou La Qute du Souffre rouge, op. cit., p. 262. 3 Cf. C. Addas, Ibid., pp. 224-225 notamment.

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illustre, qui deviendra le beau-fils dIbn Arab et jouera un rle fondamental dans la transmission de la doctrine du matre, au monde shite notamment : Sadr al-Dn Qnaw 1 . Damas, Ibn Arab rdige une uvre impressionnante dont le caractre foisonnant et protiforme, clat et apparemment incohrent dconcerte le lecteur et compromet toute apprhension globale ou systmatique. Elle semble ce point droger aux rgles lmentaires qui prsident ordinairement un projet intellectuel concert que la question de sa dimension et de son intrt philosophiques ne manque de se poser. La somme des crits qui composent cette uvre droutante a-t-elle quelque chose voir avec ce que nous appelons philosophie ?

3. Ibn Arab est-il un philosophe ? Ibn Arab est-il un philosophe, au sens que cette dsignation peut revtir en terre dislam lpoque qui nous occupe ? Sur cette question, les analyses de Claude Addas nous semblent plusieurs gards contestables. Dabord, celles qui portent sur la formation philosophique 2 dIbn Arab : Claude Addas soutient que notre penseur na pas eu, proprement parler, de formation philosophique, quil navait de la philosophie quune connaissance trs superficielle et ne se souciait nullement de ltendre 3 . Elle va mme jusqu parler de mconnaissance de la philosophie arabe , laquelle, dit-elle, sajoute une ignorance flagrante de la philosophie grecque 4 . Claude Addas justifie ses affirmations, pour le moins unilatrales, par les dclarations dIbn Arab lui-mme qui, en effet, ne se reconnat pas vraiment de matre en philosophie.
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En 1204, alors quil sjourne dans les lieux saints, Ibn Arab fait la connaissance du pre de Sadr al-Dn, Majd al-Dn Qnaw. la mort de ce dernier, il pouse sa veuve et prend en charge lducation du jeune orphelin. Sadr al-Dn deviendra son plus fidle disciple. Il saura, la maturit venue, dvelopper lune des interprtations les plus dcisives de la pense dIbn Arab. Sadr al-Dn deviendra lami du grand pote persan Rm. Il entretiendra une correspondance avec le philosophe Nasr al-Dn Ts. Autant dlments qui font de Sadr al-Dn Qnaw (m. 672 h. / 1273) une figure majeure de la spiritualit islamique. Cf. W. C. Chittick, Mysticism versus Philosophy in Earlier Islamic History : The al-Ts, al-Qnaw Correspondence , Religious Studies, 17, 1981, pp. 87-104. Voir aussi Annherungen. Der mystich-philosophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dn-i Qnaw und Nasr ud-Dn-i Ts, ed. von Gudrun Schubert, Beirut, 1995, et Stphane Ruspoli, La Cl du Monde suprasensible (Trait de Mtaphysique) de Sadroddin Qonyawi. Thse prsente pour lobtention du diplme de lcole Pratique des Hautes tudes (Section des Sciences religieuses), 1976. 2 Cf. C. Addas, Ibn Arab ou La Qute du Souffre rouge, op. cit., p. 134 sq. 3 C. Addas, Ibid., p. 136-137. 4 C. Addas, Ibid., p. 138.

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Claude Addas nous semble ngliger limportance dun procd assez commun chez les penseurs de lislam 1 , et dune coquetterie courante chez ceux qui, comme Ibn Arab, ne dissimulent pas leur prtention, et revendiquent le privilge dune rvlation spciale. Lesprit critique nous invite ne pas prendre au pied de la lettre ces dclarations et affteries. Ibn Arab avait, sans aucun doute, un certain savoir philosophique. Il connaissait, un niveau de rigueur non ngligeable, les doctrines du pseudo-Aristote, du Plotin arabe. Il avait plus que de vagues notions du noplatonisme, lattention quil portait aux uvres dIbn Masarra 2 et aux ptres des Ikhwn al-Saf 3 en est une preuve, parmi dautres. Claude Addas relve une exception : le traitement trs singulier de Platon dans la pense et luvre dIbn Arab. Elle souligne, juste titre, que seul celui que notre auteur appelle, de manire logieuse, le divin Platon 4 (Aflatn al-ilh) peut tre investi du titre de vritable philosophe 5 et remplir la fonction de modle en philosophie. Ces propos montrent que le nom de Platon, chez Ibn Arab, est bien plus quune simple rfrence 6 . Cependant, nous nous sparons de Claude Addas sur la question de linterprtation quil convient den donner. Platon serait, pour Ibn Arab, ce sage authentique qui aurait renonc au savoir, aux prtentions de lintellect (al-aql), pour emprunter la voie de lexprience spirituelle qui, seule, permet, par linitiation secrte et lintuition dvoilante, datteindre les plus hautes vrits. Bien plus quil ne serait un hakm, un savant soucieux de former des concepts et de construire un savoir rationnel, Platon serait un rif, un gnostique fervent pris de connaissance sotrique. Claude Addas radicalise le propos dIbn Arab, creuse la distance
Avicenne, pour prendre une figure illustre, cite-t-il vraiment les philosophes grecs Aristote au premier chef dont son uvre est totalement imprgne ? Les rfrences explicites sont rares. Il nen demeure pas moins que leur prsence est relle. 2 Muhammad Ibn Masarra, n Cordoue en 269 h. / 883, mort en 319 h. / 931. Auteur du Kitb al-hurf, du Kitb al-tabsira et de Tawhd al-muniqn. Cf. Miguel Asn Palacios, Tres Estudios sobre pensamiento y mistica hispano-musulmanes, 2e dition, Madrid, 1992. 3 Les ptres des Frres de la Puret (Rasil Ikhwn al-Saf) sont une Encyclopdie constitue de cinquante et un traits, auxquels sajoute al-risla al-jmia, le Trait synthtique. Selon les ismaliens, cette Encyclopdie aurait pour auteur lun de leurs imms cachs , Ahmad ibn Abdallh. En fait, il semble quil faille en attribuer la paternit un groupe de penseurs gravitant autour du pouvoir fatimide. Louvrage est, sans doute, shite ismalien. Voir Yves Marquet, La Philosophie des Ikhwn al-Saf, 2e dition, Paris-Milan, Arch, 1999. 4 C. Addas, Ibn Arab ou La Qute du Souffre rouge, op. cit., p. 135. 5 C. Addas, Ibid., p. 134. 6 Nous aurons loccasion de faire le constat, dans les pages suivantes, de linfluence de la philosophie platonicienne sur la pense dIbn Arab.
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quelle croit y dceler entre savoir thorique et voie mystique, pour construire une figure de Platon quelle attribue Ibn Arab : le philosophe grec serait lanti-philosophe par excellence, qui a orient le Matre sur la Voie. Lanalyse est pour le moins unilatrale, partielle, tributaire dun parti pris qui veut exclure la philosophie de la spiritualit islamique. Il faut prendre, nous semble-t-il, les affirmations dIbn Arab la lettre. Si, pour notre auteur, Platon est le seul vritable philosophe, cela doit sentendre de la manire suivante : Platon nest pas un philosophe honteux, mais un philosophe accompli. Cest le philosophe par excellence, qui na nullement renonc sa discipline. Platon, aux yeux dIbn Arab, nest pas un anti-philosophe. Il est le philosophe. Le nom de Platon cristallise une question fondamentale : non celle du rejet de la philosophie, mais de sa dfinition. Ibn Arab prend part un dbat continu dans lhistoire de la philosophie islamique, un dbat interne auquel il participe au titre de philosophe. Le contexte historique et des figures relles de philosophes dterminent, pour lessentiel, lorientation de ce dbat. lpoque dIbn Arab, Ibn Rushd (520 h. / 1126 - 595 h. / 1198) notre Averros est le philosophe le plus important dAndalousie. Rappelons, en quelques mots, les aspects essentiels de la dfinition averroste de la philosophie. Sil est entendu que le Commentateur cordouan dfend, avec vhmence, la place du philosophe dans la cit musulmane 1 , encore faut-il sentendre sur le rle quil lui confre. La philosophie est la science des existants (al-mawjdt = ta onta), le savoir rationnel qui doit tablir la cause de tout ce qui est, jusqu saisir la Cause suprme, lArtisan divin. Cest lidal aristotlicien, assimil au discours de la raison, qui dfinit la recherche philosophique. Averros construit un concept restreint de la philosophie, qui repose sur le principe dune rationalit stricte. Ce principe fonde le savoir aristotlicien, et la pratique du commentaire. Il exclut, comme non philosophique, toute dimension spirituelle. Ibn Arab ne saurait accepter ce verrouillage rationaliste. Cest le sens mme de sa rencontre avec le philosophe cordouan, et du malentendu qui la conclut. Il ne partage pas

Voir tout particulirement son Fasl al-Maql f m bayn al-shara wa l-hikma min al-ittisl [Discours dcisif sur le lien entre rvlation et philosophie]. Nous renvoyons lune des ditions du texte arabe et traductions de cet crit : Averros, Discours dcisif, traduit par Marc Geoffroy. Introduction par Alain de Libera, Paris, GF Flammarion, 1996.

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davantage les convictions de ceux quil appelle les philosophes incrdules 1 , et qui sont lgion dans son Andalousie natale. Rationalisme triqu et libertinage agnostique sont les deux faces dune mme orientation philosophique dont il sagit de se dlivrer, et laquelle il faut substituer une autre dcision. Ibn Arab nest pas loin denvisager sa tche comme celle dune refondation philosophique, dont le nom de Platon serait loprateur. laristotlisme dAverros, la rationalit close des incrdules, il veut opposer le souffle platonicien qui donne les moyens conceptuels de concilier philosophie et spiritualit. Contre la voie averroste, somme toute bien marginale en terre dislam, Ibn Arab ractive la grande tradition platonisante de la philosophie islamique. Ces remarques peuvent paratre dplaces, fort loignes du projet qui est ici le ntre. Elles nous semblent pourtant ncessaires pour saisir la personnalit dIbn Arab et faire droit son uvre. Clause Addas, dans sa biographie, dessine les traits sympathiques dun mystique itinrant soucieux de fonder une confrrie spirituelle. Nous voulons dresser un autre portrait dIbn Arab, qui le situe dans lespace de la philosophie islamique et lui reconnat une comptence particulire : inventer des concepts et les articuler en un ensemble qui compose une totalit. Il ne sagit pas ici de dresser un inventaire complet de luvre dIbn Arab. Nous renvoyons au travail monumental de Osman Yahia 2 , qui sefforce dordonner ce qui, de toute part, rsiste lordre. Il ne sagit pas davantage de fournir une tude exhaustive de la pense dIbn Arab, que Michel Chodkiewicz qualifie d ocan sans rivage 3 . Nous voulons simplement mettre au jour le schme philosophique quelle invente le thophanisme et tudier la structure que ce schme suscite. Pour cela, nous retiendrons principalement deux uvres majeures de la maturit : Al-Futht al-makkiyya 4 Les

C. Addas, Ibn Arab ou La Qute du Souffre rouge, op. cit., p. 135. Cf. Osman Yahia, Histoire et classification de luvre dIbn Arab, Damas, Institut franais de Damas, 1964. Osman Yahia fait le relev de 856 crits que lon peut attribuer avec certitude Ibn Arab. 3 Ibn Arab soutient quil a puis toute son uvre dans le Coran, quil qualifie d ocan sans rivage . Michel Chodkiewicz reprend cette belle formule pour caractriser limmensit dune pense quaucune synthse ne peut esprer contenir. Voir son livre Un ocan sans rivage. Ibn Arab, le Livre et la Loi, Paris, ditions du Seuil, 1992. 4 Ibn Arab, Al-Futht al-makkiyya f marifat al-asrr al-mlikiyya wa l-mulkiyya. Cette somme fut rdige par Ibn Arab en deux temps, de 598 h. / 1201 629 h. / 1231, puis de 632 h. / 1234 636 h. / 1238. Nous nous rfrons ldition parue au Caire, en quatre tomes, en 1329 h. [cite : dition du Caire], et ldition critique : Al-Futht al-makkiyya [Les Conqutes spirituelles de la Mecque]. Texte tabli par Uthmn Yahy, 14 tomes parus, Le Caire, 1972-1991 [cite : dition U. Yahy].
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Rvlations Mecquoises et al-Fuss al-hikam wa huss al-kalim 1 Les Chatons des Sagesses. Nous concentrerons notre travail sur ce dernier ouvrage qui, par son caractre systmatique et spculatif, constitue une uvre authentiquement philosophique.

3. Les Fuss et la fondation du thophanisme

1. Lintention de louvrage Dans son Histoire et classification de luvre dIbn Arab, Osman Yahia souligne en des termes loquents limportance doctrinale de notre auteur. Il soutient quen la personne dIbn Arab quelque chose dessentiel se joue : la vritable vocation de lislam 2 . Sa formule signifie que le systme de pense construit par Ibn Arab est fidle aux intuitions fondatrices qui se dchiffrent dans le Coran. Elle suggre que ce systme serait le dire vrai, accompli et achev de ce quon pourrait appeler lislam spirituel 3 . Dans cette perspective, nous voudrions montrer comment Ibn Arab lve au niveau propre la vrit philosophique deux indications majeures que porte le Livre rvl : le souffle constant de la parole prophtique et laffirmation paradoxale de la manifestation de Dieu. Ibn Arab noue intimement ces deux indications, en fait le foyer gnrateur dune pense dont elles seront les deux faces insparables. Dans la constitution dune philosophie tout la fois prophtique et thophanique, Ibn Arab saisit, en effet, la vritable vocation de lislam , nonce dune manire explicite lesprit de lislam 4 .
Ibn Arab, Fuss al-hikam, dition par A. E. Affifi, Le Caire, 1365 h. Nous citons cette dition : en abrg, Fuss, suivi de lindication de la page. 2 Osman Yahia, Histoire et classification de luvre dIbn Arab, op. cit., t. 1, pp. 18-19. 3 Ibn Arab rpte inlassablement que la doctrine quil expose dans les Fuss nest que la version conceptuelle de ce qui est formul de manire symbolique dans le Coran. 4 Ibn Arab ne faisait pas mystre de ses ambitions intellectuelles. Il mesurait bien les effets de sa pense et les critiques quelle ne manquerait de lui attirer. Rappelons que si les Fuss ont suscit pas moins de 120 commentaires en terre dislam, leur auteur, depuis sa mort, a fait lobjet de nombreuses condamnations
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Le Coran a pour fil continu les diffrentes prophties qui trouvent dans la parole de Muhammad leur ralisation et leur achvement. Les Fuss al-hikam se prsentent comme une reprise, ou plutt une relve de cette structure gnrale. Ce livre se veut lexposition systmatique de la vrit divine rapporte par plusieurs prophtes, une sorte dencyclopdie de philosophie prophtique en abrg, qui offre aux lecteurs la quintessence de la rvlation de Dieu, telle quelle se manifeste en vingt-sept figures prophtiques. Chacun des prophtes auquel un chapitre est consacr 1 est le tmoin, mais aussi la manifestation du Verbe divin (kalimat Allh) dans une parole humaine singulire. Les prophtes ne sont pas simplement des intermdiaires entre Dieu et les hommes, des lus dont la mission unique serait de transmettre une parole difiante, voire une lgislation. Chaque prophte est en ralit le rceptacle de tel ou tel aspect de la nature divine, le dpt dune vrit ternelle et entire qui en lui se rflchit. Fuss al-hikam est communment traduit en franais sous le titre Le Livre des chatons des sagesses 2 . Une telle transposition littrale partir de larabe exige quelques claircissements, et dabord de vocabulaire. Al-fass, le singulier de fuss, signifie le chaton . Il sagit de la tte dune bague o senchsse une pierre prcieuse, de ce lieu prcis du bijou qui permet de sertir un brillant. Ici, les chatons ne sertissent pas des pierres, mais des hikam. Ce mot est le pluriel de hikma, quon traduit couramment par sagesse . Le mot sagesse dsigne, pour nos oreilles formes lcole de la philosophie grecque, un type de savoir humain, la forme acheve de la connaissance et de la pratique dont les hommes sont capables. Tel nest pas le sens vhicul par le mot hikma. Dans les Fuss, Ibn Arab nentend pas prsenter diffrentes expressions dune vertu humaine, aussi excellente soit-elle. Il veut saisir le dploiement, en de multiples lieux de manifestation (mazhir) dans ce quil appelle des chatons dune sagesse transcendante qui trouve son origine

lgales. Prs de 140 fatwas, toujours en vigueur, ont t prononces contre Ibn Arab. Son diteur, Osman Yahia, membre du C.N.R.S., fut perscut au Caire, et Ibn Arab fustig dans la presse gyptienne en 1977. 1 Le premier prophte est Adam, le dernier Muhammad. Notons quIbn Arab prend bien des liberts par rapport lhistoire prophtique et au texte coranique. Il ne suit pas lordre chronologique de lapparition des prophtes (le chapitre consacr Jsus prcde, par exemple, celui qui est ddi Salomon). Il introduit des figures qui ne sont pas, stricto sensu, celles de prophtes reconnus dans le Coran (voir notamment Seth et Khlid b. Sinn). Sur ces points, nous renvoyons Michel Chodkiewick, Le Sceau des saints. Prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab, Paris, Gallimard, 1986, p. 66 sq. 2 Cest le titre retenu par Charles-Andr Gilis, dans la seule traduction intgrale des Fuss dont nous disposons en langue franaise. Voir Ibn Arab, Le Livre des chatons des sagesses, traduction, notes et commentaire de Charles-Andr Gilis, deux tomes, Beyrouth, ditions Al-Bouraq, 1997 et 1998.

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en Dieu, et qui saccomplit intgralement en Dieu. La hikma nest pas la sagesse humaine, mais le contenu mme de la Science divine. La hikma dont Ibn Arab interprte les manifestation successives les hikam et quil nous propose de reconnatre dans ces rceptacles qui en manifestent la substance prcieuse les chatons nest pas sans voquer ce que nous appelons thodice. Ce terme, cr par Leibniz en 1710, nous semble indiquer lintention philosophique qui anime la composition des Fuss. Construit partir de deux mots grecs, theos et dik, le mot thodice dsigne moins la justice de Dieu que la justification de lexistence de Dieu. Cest en ce sens que Leibniz le convoque, sans vraiment le dfinir, dans ses Essais de thodice sur la bont de Dieu, la libert de lhomme et lorigine du mal. Il sagit de rendre raison de la nature et des attributs de Dieu et de confirmer lordre providentiel quIl imprime la cration, cela contre les objections qui font rappel des maux physiques et moraux contredisant toute justice humaine ou divine. Le projet philosophique dune thodice se veut une attestation argumente de lexistence de Dieu, de laccord entre son entendement et sa volont, et une rfutation de toutes les objections conduisant lathisme, venues du constat empirique de la mchancet du monde. Les Fuss al-hikam ne sont pas les Essais de thodice. Une comparaison qui prtendrait relever, entre ces deux crits, des proximits dintention et de structure, serait dplace. Il nen reste pas moins que le projet dIbn Arab est de construire, sur un mode original et singulier, une justification de lexistence de Dieu, en sattachant la mditation de ces figures et de ces paroles (kalimt) en lesquelles la prsence de la Science divine se donne contempler et connatre. Il sagit de justifier lordre intgral des mondes sensible et intelligible. Quelque chose qui sapparente un essai de thodice croise un discours qui a la saveur et la structure dune monadologie. Seule une monadologie peut nous orienter dans le labyrinthe de lordre divin, en rconciliant singularit, multiplicit et unit. Les prophtes sont, dans la perspective d Ibn Arab, les units parfaites en lesquelles se concentre et sexprime lUnit divine. Lisant les Fuss, le philosophe form aux doctrines occidentales ne peut manquer de se sentir en terre leibnizienne. Dans le court texte introductif qui ouvre les Fuss, Ibn Arab prsente sommairement son ambition. En un style allusif et dconcertant, il indique les raisons qui ont dtermin la rdaction et la publication de louvrage. Le Livre des chatons des sagesses lui a t dvoil

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en rve par lEnvoy de Dieu, Muhammad, tel le signe et linstrument concret dune mission : rendre public un enseignement dont les hommes pourraient tirer grand avantage. Ibn Arab se veut lintermdiaire autoris, lintercesseur privilgi 1 qui transmet des vrits caches au commun des hommes. Il est ce truchement qui permet daccder aux secrets de la divinit, de comprendre sa nature et ses apparitions. La science divine se rvle dans de multiples sagesses , lesquelles se manifestent leur tour dans les curs des verbes 2 (qulb al-kalimt), dans une parole et dans la substance propre dune prsence prophtique. Lenseignement que veut dispenser Ibn Arab est celui de la thophanie. Il a pour contenu lautomanifestation de Dieu en des rceptacles ordonns, en des lieux de manifestations diffrencis et hirarchiss. Ces rceptacles, ou lieux de manifestation, qui concentrent la thophanie sont les prophtes. Ibn Arab justifie leur existence et leur nombre. La pluralit des prophties est rendue ncessaire par les multiples communauts humaines. Chaque prophte est la tte dune secte religieuse (milla) quil instruit et conduit. Cette spcification de la fonction prophtique nentame en rien la profonde unit que composent les prophtes. Chacun est un verbe en lequel le Verbe divin trouve un miroir et une image. Chacun des prophtes est le support dune thophanie, la manifestation parfaite de la forme dAllh. Il est aussi un modle pour tout homme, cest--dire un type spirituel ralisable. Le propos dIbn Arab est de prsenter les tapes progressives de cette thophanie, de suivre la manifestation du Verbe universel (kalima kulliyya) dans les diffrentes figures prophtiques, de la plus ancienne, celle dAdam, qui fonde la communaut des prophtes, celle qui est le Sceau de la prophtie, Muhammad. Les Fuss commencent par un chapitre qui, bien quil soit consacr la seule prsentation rduite et limite 3 du chaton dune sagesse divine contenu dans le verbe dAdam , a la structure dun miroir rflchissant lensemble du livre. Le schme monadique est luvre, selon le principe qui veut que la partie enveloppe et exprime le

Ibn Arab prsente son travail et son projet comme un exercice de saintet. Il se dit wal , interprte dune parole dont il est lhritier. Sur cette question, et la fonction particulire quIbn Arab sattribue ds le prologue des Fuss, voir M. Chodkiewicz, Le sceau des saints. Prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab, op. cit., p. 67 sq. 2 Ibn Arab, Fuss, p. 47. 3 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 56. Ibn Arab dit ne rapporter dans son livre quune part modeste, ramene lessentiel et limite par la volont divine, de la sagesse dvolue limm Adam.

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tout. Dans la quintessence de la science divine rvle dans le verbe adamique 1 , Ibn Arab ne fixe pas, de manire abstraite, lintention de louvrage, ni le plan quil va suivre 2 . Il introduit les notions et concepts autour desquels va se construire sa thologie philosophique. La suite du texte recueille les fruits de ce qui snonce ds ce dbut. Elle est lauto-dploiement en de multiples sagesses, en divers verbes prophtiques, de ce qui est expos dans le chapitre premier. Le mode dexposition choisi par Ibn Arab nest pas sans voquer lcriture musicale : il fixe certains thmes, certains concepts, dont il nous propose par la suite des variations.

2. Une thologie de la manifestation Ldifice philosophique que dessinent les Fuss slve sur une intuition thologique initiale, fort loigne des reprsentations communes de la nature de Dieu. Si le Rel divin (al-Haqq) se caractrise par sa volont productrice (masha), encore faut-il dterminer le sens exact de cette activit divine do procde la ralit des mondes. Ibn Arab conoit la cration comme un dsir de manifestation, une volont de Se voir , de voir Son essence dans Celui qui est dou de lexistence (al-wujd 3 ). Le Dieu dIbn Arab nest pas une ralit close et fige dans son abstraction. Cest un Sujet dont la ralit propre est un processus qui a toujours t et qui ne cessera jamais 4 . Cest un Dieu vivant, anim et travers par une aspiration essentielle qui creuse son tre : se rendre manifeste. Fonde sur lide de manifestation, la thologie dIbn Arab fait une place de choix au thme de la vision et ses corrlats, lapparition et limage. Lintriorit divine, ou le plan de lessence insondable, se manifeste selon un schma qui fait place des niveaux dapparition, des degrs de rflexion et dimage. Ibn Arab suggre, par une allusion rapide, toute limportance dun niveau dapparition essentiel dans lconomie gnrale de la

chaque prophte est confi un savoir particulier sur la nature divine. Adam possde la science des Noms. La sagesse quil dispense concerne ce quil y a de plus proche de lessence divine. 2 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 57. Ibn Arab prsente les verbes prophtiques quil a retenus, pour atteindre, en chacun, lessentiel de la science divine. 3 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 48. 4 Ibn Arab, Fuss, p. 49.

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cration, celui que composent les innombrables Noms les plus beaux 1 de Dieu. Les Fuss intgrent demble ce qui est un fil continu du Livre rvl, non moins important que le fil que tisse lhistoire des prophtes. Le rcit coranique des plus beaux Noms 2 a pour sens exgtique la logique de la manifestation. Cest ainsi un thme classique du shar et de la thologie islamique qui se voit investi dune signification philosophique dcisive. Le Verbe adamique se veut un expos du sens vrai et de la ncessit de la cration primordiale. La ralit cre fait office de miroir , de lieu dapparition. Le commandement divin (al-amr) y rvle par Lui et pour Lui son propre secret (sirr) 3 . Dans la cration, lintime de la divinit, sa ralit cache trouve un plan de rflexion. Dieu peut alors Se contempler, car seule lexistence dune ralit autre, mais qui tient lieu de miroir, peut offrir un support au regard de la divinit. Ibn Arab rpond ici une objection implicite. Il sadresse ces thologiens nombreux qui conoivent la cration comme leffet dune volont divine impntrable et arbitraire 4 . Il leur oppose une thse fonde sur la mditation approfondie de la nature intime de Dieu, telle quelle se donne connatre dans le Livre rvl et dans les dits prophtiques : la cration est ncessaire, parce que sans elle lessence divine ne pourrait ni se manifester, ni apparatre elle-mme 5 . La cration dAdam par Dieu, ainsi quelle est dcrite dans le Coran 6 , fournit lexemple le plus significatif de la volont productrice qui anime le Rel divin. Elle est larchtype de la cration de toute chose. Son rcit fixe le sens de lactivit divine, les modalits de son effectuation, ainsi que le lien particulier quelle introduit entre le Crateur et la ralit cre. Ibn Arab nous offre une illustration magistrale de la pratique du tawl. Il dploie une hermneutique philosophique serre pour atteindre le sens vrai des versets coraniques qui dcrivent linsufflation de lesprit divin en la personne dAdam.

Ibn Arab, Fuss, p. 48. Le texte arabe dit al-asm al-husn . Nous renvoyons lanalyse dj effectue de la notion de husn, dans notre premier chapitre. 2 Voir W.-C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge. Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination, op. cit., p. 31 sq. 3 Ibn Arab, Fuss, p. 48. 4 Nous pensons aux thologiens de lcole asharite qui, voulant prserver la toute puissance et la libert absolue de Dieu, ont renvoy dos dos le dterminisme de la causalit universelle des thologiens mutazilites et lmanatisme des philosophes qui conduit, selon eux, confondre le Crateur avec les cratures. 5 Ibn Arab, Fuss, p. 49. 6 Voir notamment Coran 15 : 26-29. Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 49.

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Tout dabord, Ibn Arab conoit lactivit divine qui prside la cration primordiale partir du modle coranique de linsufflation, en restituant lexpression arabe al-nafkh 1 sa signification littrale. L o de nombreux commentateurs ne voient quune mtaphore propre dcrire la manire dont Dieu a donn vie Adam, Ibn Arab nhsite pas faire preuve de cet attachement absolu la Lettre sans lequel aucune interprtation accomplie, reconduisant au sens vrai, ne serait possible. Linsufflation est un acte concret et non pas une abstraction thologique. Elle dsigne, au sens propre, la propagation en un autre du souffle, ici du souffle de Dieu. Cest la communication tangible dune ralit constitutive de ltre divin un tre extrieur, le partage dune vie essentielle Dieu avec un tre qui nest pas Dieu. Dans linsufflation, Dieu fait don de Lui ce qui nest pas Lui 2 . Quant ltre qui bnficie de linsufflation, il reoit rellement, et non mtaphoriquement, une part du Rel divin. Ibn Arab met au jour les significations thologiques et philosophiques des versets anthropomorphiques du Coran. Il confirme la Lettre, en soulignant ses dimensions visuelles, grce un type dexgse qui respecte sa cohrence et son intelligibilit. Si la cration dAdam est insufflation, elle est dabord faonnement, bauche harmonieuse 3 accomplie par Dieu de ses deux Mains. Dire que Dieu est lArtisan suprme nest ni une mtaphore ni une allgorie. Cest confrer un sens concret lactivit cratrice, qui consiste configurer une boue ou une argile dnue de toute figure. Cest par les deux Mains tendues par Lui que Dieu parfait la forme dAdam. De ses deux Mains Dieu procde la cration de lHomme parfait qui rassemble en lui-mme toutes les ralits du monde et leurs expressions particulires 4 . La thologie dIbn Arab est faite de concepts et de schmes loigns de lide commune de cration ex nihilo. Elle ne cde aucun moment aux facilits du discours de lentendement thologique, qui spargne de comprendre, en acceptant quen dernire instance lactivit
Le verbe nafakha est trs courant en arabe. Il dsigne le fait de souffler pour gonfler un objet qui nacquiert de volume que par ce geste. Cest le verbe utilis pour dcrire, par exemple, lactivit de celui qui souffle dans une baudruche pour lui permettre de devenir un ballon. On voit clairement le lien intrinsque entre ce verbe et le fait de susciter lexistence. 2 Cf. Coran 15 : 29. Wa nafakhatu fihi min rh : Jaurai insuffl en lui de Mon Esprit . Le mot rh possde ici un sens trs fort. Ce nest pas simplement le Souffle de vie. Cest lEsprit au sens de ce qui mane de lIpsit divine, parce quil est prsent en lessence mme de Dieu. 3 Ibn Arab, Fuss, p. 49. Voir aussi Coran 15 : 29. 4 Ibn Arab, Fuss, p. 54. Voir aussi Coran 38 : 75. Dieu sadresse Ibls qui refuse de faire allgeance Adam : quest-ce qui tempche de te prosterner devant ce que Jai cr de Mes mains ?
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divine nous soit inaccessible et incomprhensible. Au contraire, lexgse thologique trouve son accomplissement dans une esthtique intgrale de la cration.

3. Le concept de forme Deux modles gnraux, quIbn Arab tient pour conciliables et complmentaires, permettent de caractriser lactivit manuelle de Dieu. Lun est dinspiration noplatonicienne, lautre relve de la philosophie dAristote. Le faire divin est un polissage 1 , cest--dire la transformation dun espace rugueux et opaque en une surface lisse et transparente, apte rflchir la lumire, apte accueillir une substance autre. Les savoir-faire humains que sont la catoptrique et la verrerie sont lexact quivalent de cet art divin. Dans tous les cas, il sagit de rduire au maximum la rsistance, les imperfections dune surface jusqu ce quelle devienne un miroir o se rflchit une ralit extrieure, un rceptacle prt accueillir quelque chose dautre, sans le corrompre. Lautre schme convoqu par les Fuss est celui de linformation. De Ses deux Mains, Dieu confre une forme une matire. Pour nous faire comprendre les oprations divines, Ibn Arab emprunte les notions aristotliciennes de forme et de matire, introduites dans la pense islamique ds les premires bauches de la falsafa. Bien quil nutilise pas, dans le chapitre du Verbe dAdam, le mot arabe hayl, forg partir du mot grec hyl, Ibn Arab dveloppe une conception trs proche de celle du Stagirite. La matire nest ni un donn perceptif ni une ralit objective, mais un support ou un suppt qui se dfinit par sa passivit et sa rceptivit 2 . Elle se caractrise par cette pure potentialit ou indtermination qui lui interdit davoir des limites ou des fins propres. La matire est ltre en puissance qui nexiste que comme tendance, aspiration la forme. Seule la forme (arabe : sra, correspondant plusieurs termes grecs : ousia, eidos, morph) organise la matire pour en faire une essence dtermine et une ralit connaissable. La
Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 49 : Limpratif divin exigeait le polissage du miroir du monde, et Adam tait lessence de la puret transparente de ce miroir, ainsi que lesprit de cette forme . 2 Cf. Aristote, Mtaphysique, Livre Z, 10, 1036a. Rappelons quAvicenne distinguait le sujet (al-mawd) du rceptacle (al-mahall) : on entend par sujet ce qui en vient subsister, par soi-mme et par sa spcificit , tandis que le rceptacle est toute chose en laquelle se dispose [autre] chose, de sorte que grce cette chosel, elle advienne en un certain tat (Al-Shif, al-Ilhiyyt, livre II, chap. 1, Le Caire, 1380 h. / 1960, p. 59).
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forme est le principe dtre qui permet la matire de devenir quelque chose. Elle informe la matire en lui apportant ce qui lui manque, et la sort ainsi de ltat de privation et de dsordre qui la constitue en propre. Laristotlisme dIbn Arab ne se rduit sans doute pas quelques clins dil lexicaux ou des coquetteries de faade. Pourtant, il ne va pas sans des dplacements significatifs qui font, au final, une doctrine originale. De la matire aristotlicienne, Ibn Arab retient principalement la puissance rceptive. Il ne la nomme pas, dailleurs, hayl mais la dsigne par les mots 1 mahall ou qbil. En tant que localisation (mahall), la matire est lieu de dpt, espace qui constitue un support. En tant que rceptacle (qbil) elle est ce qui accueille sans aucune rsistance, ce qui offre un asile positif ou une demeure favorable. La passivit aristotlicienne, charge de connotations ngatives, devient ici disponibilit et accueil. La rceptivit faite de privation se transforme en une propension devenir un espace de manifestation. Cest que la matire est aussi dite phnomne (mazhar). Elle est fondamentalement un lieu dapparition. La forme est ce qui permet la matire de devenir un lieu de manifestation et dapparition. Ibn Arab convoque le mot arabe sra qui, tout en correspondant aux notions aristotliciennes dousia, deidos ou de morph, est loin de leur tre strictement quivalent. Certes, al-sra dsigne bien ce que nos traductions franaises des textes grecs ont rendu par le mot forme. Il sagit de lessence, de ce qui constitue la quiddit dun existant. Al-sra informe la matire, lactualise, et lui assure une essence dtermine. Cest un principe intelligible qui confre consistance et ralit. Pourtant, le mot arabe charrie bien dautres significations, qui tiennent pour lessentiel des aspects sensibles et visibles 2 . Sans doute les termes grecs deidos et de morph ne sont-ils pas dnus aussi de dimension sensible. Chacun reconnatra quils vhiculent une forte charge visuelle. Il nempche quAristote, ds lors quil fait un usage technique de ces vocables, ignore et rejette leur dimension sensible et leur charge visuelle. Il na de cesse de mettre en garde contre toute confusion de lousia ou de leidos avec une ralit physique : la forme nest pas lapparence externe des
Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 49 par exemple. Ainsi lit-on, dans le Livre des dfinitions (Kitb al-Tarft) de Al b. Muhammad al-Jurjn : la forme corporelle (al-srat al-jismiyya) est une substance continue et simple dont le rceptacle (mahall) existe en dehors de celle-ci et qui reoit les trois dimensions perues immdiatement par la vue. (Cf. Kitb alTarft, traduction, introduction et annotations par Maurice Gloton, prface de Pierre Lory, Thran, 1994, p. 247).
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choses, leur skhma. Cest un principe qui dtermine la matire et en fait une essence dfinie. Or, le mot arabe sra autorise cette confusion. On peut mme dire quil y invite, si lon veut tre fidle lpaisseur de sens qui est la sienne. Le philosophe ne saurait ici faire exception en mutilant le mot de sa signification pleine et entire. Al-sra ne dsigne pas, en toute rigueur, une ralit intelligible. Cest un mot de la langue arabe la plus commune, qui signifie lapparence, la face visible dune ralit offerte aux regards. Il sagit de la configuration extrieure, de tout ce qui a trait la morphologie. Sans doute la notion de forme est-elle parfaitement adquate pour traduire larabe sra. Mais encore faut-il ajouter, la signification abstraite que nos oreilles philosophiques prtent au mot, le sens esthtique quil ne manque de possder. On ne peut, en effet, parler de sra sans entrevoir une manifestation qui rjouit les yeux, sans avoir lesprit lide de beaut, dapparition harmonieuse et de perception agrable. Ibn Arab fait un usage philosophique du mot sra qui le situe la jonction de leidos et du skhma des Pripatticiens. Plus prcisment, il rend caduque la distinction aristotlicienne entre le skhma, la configuration extrieure dun tre, et leidos, ce qui constitue son essence, pour oprer une synthse originale des deux notions. Cette opration est ncessaire, parce quil sagit de penser quelque chose qui a le statut dun mixte : une essence qui laisse apparatre, dans son tre mme, la structure formelle dun corps. Le mot sra simpose comme un concept essentiel des Fuss. Ibn Arab invente ce concept parce que lui seul dsigne et rend intelligible une ralit singulire : une essence qui est aussi et surtout une figure. Ibn Arab dtermine un cadre de pense fort loign de celui qua fix Aristote. Linspiration qui lanime et que vhicule le concept de sra est platonicienne. Notre auteur insiste sur la dimension spatiale et sensible de la forme. Platon privilgiait aussi, dans une perspective bien trangre celle que retiendra Aristote, lacception gomtrique du skhma. De mme que les formes (suwar, pluriel de sra) sont, pour Ibn Arab, des existants offerts aux regards, qui manifestent des ralits invisibles, de mme les skhmata sont des formes visibles 1 qui figurent des tres non visibles, les Formes intelligibles,

Platon, La Rpublique, Livre VI, 510d. Traduction indite, introduction et notes par Georges Leroux, Paris, GF Flammarion, 2002, p. 356.

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nous dit Platon. Dans les deux cas, il sagit de penser une ralit sensible qui manifeste une ralit intelligible laquelle est, son niveau propre, la manifestation dun tre plus lev. Les notions de sra chez Ibn Arab, et de skhma chez Platon, supposent un ordre spculatif qui laisse place des plans dapparition. Toutes deux configurent un objet thorique trs particulier, la forme de manifestation. Le couple forme / matire ne participe pas, dans les Fuss, la constitution consciente et explicite dune ontologie, encore moins dune pistmologie. Il sert un dessein thologique et ne doit pas faire cran dautres couples plus loquents, dautres dualits plus parlantes dans un systme qui a pour foyer gnrateur lintuition de la thophanie. Cest la thologie qui gouverne ici lontologie. Ibn Arab ne fait pas preuve, rptons-le, dune grande rigueur aristotlicienne dans lusage quil fait des notions de forme et de matire. Il les insre dans un cadre de pense o elles sarticulent dautres concepts, dautres partages. Le passage des Fuss que nous traduisons dans ce qui suit nous en donne une illustration : Dieu a dabord existenci le monde dans sa totalit comme une chose informe, sans quaucun esprit ne sy trouve, semblable un miroir non poli. Or, il est dans la nature du commandement divin de ne jamais disposer aucun "lieu" si ce nest pour quil accueille un esprit divin. Cela est aussi voqu par linsufflation, et ce nest rien dautre que lactualisation de laptitude propre telle forme pralablement dispose, afin quelle reoive leffusion de la thophanie permanente qui a toujours t et qui ne cessera jamais. Il ny a donc dans la ralit quun rceptacle, et ce rceptacle procde de lEffusion la plus sainte. Limpratif divin tout entier procde de Lui, de son commencement son terme, "Et Lui retourne limpratif tout entier1 ", tout comme il vient de Lui au commencement 2 . Ces lignes nous conduisent au concept deffusion manatrice que nous allons maintenant analyser.

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Coran 11 : 123. Ibn Arab, Fuss, p. 49.

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4. Leffusion manatrice Deux notions majeures interviennent dans ce texte : leffusion et la thophanie. Ibn Arab parle deffusion pour expliquer la cration du monde. Il interprte le thme coranique de linsufflation comme un dbordement de la substance divine qui se rpand, se dverse sur une matire apte la recevoir. Lactivit divine qui prside ladvenue des existants finis est un fayd. Ce mot, dusage courant en arabe, sapplique communment dans toute situation o un liquide abondant, dont la source ne se tarit pas, ne peut trouver de rcipient suffisant le contenir. Ainsi parle-t-on de fayd dans le cas dun fleuve en crue, quand il sort des limites de son lit et dborde de toute part. Le mot vhicule lide de surabondance, dmanation continue et illimite dune substance prcieuse qui procde dune source inaccessible. Il signifie que quelque chose qui coule en quantit impressionnante se dverse en un espace qui lui est extrieur. Ce dversement est ncessaire, imprieux. Il exige la prsence dun lieu qui puisse faire office de rcipient. Mais ce rcipient, aussi adquat soit-il, est condamn ne pas suffire sa fonction, puisquil lui faut accueillir ce qui outrepasse toute structure daccueil. La notion de fayd dsigne le pouvoir infini dexpansion que possde Dieu, lequel pouvoir est la consquence ncessaire de la surabondance de Son essence. Si lessence absolument une 1 (al-ahadiyya) ntait pas absolument transcendante, elle ne serait pas absolument surabondante. La surabondance entrane le fayd, ou effusion, crant ltendue de l tre en expansion 2 . Le concept deffusion dsigne donc aussi leffet de cette expansion, qui est tout ce qui peut tre connu de la divinit. Dieu est effusion, flux
Ibn Arab utilise le mot al-ahadiyya pour dsigner lessence divine dans son mystre absolu, comme mystre du mystre situ au-del de lexistence dtermine et de ltre dfini de ltant. Il distingue alahadiyya de la whidiyya, laquelle dsigne lunit plurale, cest--dire lessence divine en tant que principe de la multiplicit, source du dploiement des possibilits contenues dans la ahadiyya. Pour un expos clair et concis de ces concepts, voir le Kitb insh al-dawir al-ihtiyya al mudhat al-insn l-l-khliq wa-lkhaliq [Le Livre de la production des cercles comprenant la correspondance de lhomme au Crateur et aux autres cratures]. Cet ouvrage est plus connu sous le titre abrg de Kitb insha al-dawir. Nous disposons dune dition bilingue de cet crit : Ibn Arab, La production des cercles, publi, traduit et prsent par Paul Fenton et Maurice Gloton, Paris, ditions de lclat, 1996. 2 Ltre en expansion (al-wujd al-munbasit) tablit la dtermination de toutes les dterminations, au plan second du Rel divin. En lui, lunit plurale spanche en pluralit unifie (wahdniyya). Tandis que la pure essence divine est absolument indtermine, lexpansion de ltre est la mdiation de ltre absolu avec ltre dtermin (al-wujd al-muqayyad). Cest le beau-fils dIbn Arab qui a systmatis cette logique de la manifestation divine. Cf. Sadr al-Dn al-Qnaw, Rislat al-hdiyya, in Annherungen, op. cit., p. 152 sq.
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constitu par une surabondance dexistence qui se rpand et octroie lexistence tout ce quelle atteint. En vertu de ce concept, nous voyons Ibn Arab rompre, une fois encore, avec la thologie dogmatique qui dfinit la divinit par limmutabilit absolue, et conoit lacte crateur comme un processus extrieur lessence divine, qui ne lengage pas en tant que telle. Dans la pense dIbn Arab, Dieu est mouvement, la Substance est Sujet. Quant la cration du monde, elle doit se comprendre comme lpanchement, tout la fois ncessaire et voulu par la volont divine, lpanchement de la substance intime de Dieu. Dans la suite des Fuss, Ibn Arab associera trs troitement la notion deffusion celle de nafas rahmn ou de nafas al-rahmn 1 . On verra mme ces termes techniques, sans doute plus mme dexprimer la vitalit de Dieu et de signifier la nature exacte du processus, se substituer lusage du mot fayd. limage de leau qui dborde et se rpand, sadjoint un autre registre dimages, que nous avons dj rencontr, celui de lexhalaison du souffle, assimil au thme coranique de linsufflation. Cette adjonction doit tre interprte comme une variation des plus significatives. Elle tmoigne dun anthropomorphisme assum, qui nest en vrit que le versant philosophique dune intuition thologique plus profonde : lanthropomorphose de Dieu. La cration ou effusion de ltre est, selon Ibn Arab, un soupir de compatissance , le soupir du Compatissant . Nous reprenons les traductions des expressions arabes (nafas al-rahmn, nafas rahmn) proposes par Henry Corbin, parce quelles nous semblent exprimer au mieux lintention dIbn Arab. Traduire al-rahmn par le Compatissant se justifie plus dun titre. Cest que la traduction franaise convenue qui remplace tous les vocables arabes composs partir de la racine r-h-m, do procde le mot rahma, par les drivs du mot misricorde ne convient pas vraiment ici. La rahma dont nous entretient Ibn Arab nest pas seulement cet attribut de Dieu, qui compense son inflexibilit et son autorit par une propension infinie lindulgence et au pardon. Ce nest pas cet attribut moral que le discours thologique traditionnel nous prsente comme le corrlat de la puissance souveraine de Dieu. La rahma nest pas seulement la misricorde rparatrice. Elle est davantage, pour Ibn Arab, lan crateur et acte damour pour la cration.

On la voit apparatre trs clairement dans le Verbe de Jsus, dans le chapitre 15 qui a pour titre le chaton dune sagesse prophtique dans un verbe de Is . Voir Ibn Arab, Fuss, p. 143 : Dieu sest dcrit luimme par al-nafas al-rahmn . Elle se retrouve la fin de louvrage, dans le chapitre consacr la sagesse prophtique de Muhammad.

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Il convient donc de dpsychologiser la notion coranique de rahma et de la situer dans un cadre de pense qui nest pas celui de la morale, mais qui relve plutt de la mtaphysique 1 . Si le mot vhicule bien lide de misricorde, cest au sens o Celui qui accorde la rahma, al-rahmn, est accueilli dans celui qui la reoit, participe avec lui une uvre commune, se conjoint lui dans un lan de sympathie et de reconnaissance. Dire de Dieu quil est al-rahmn, cest le poser comme une puissance qui est, tout la fois, active et passive, cest affirmer quIl est le sujet dun don quIl conoit certes en Matre, mais qui lengage dans une relation avec le rceptacle du don o Il devient alors Celui qui reoit et ptit. Sans doute est-ce le mot amour qui traduit le mieux lusage que fait Ibn Arab de la notion coranique de rahma. Mais, ici aussi, quelques prcautions simposent : lamour nest ici ni un affect ni une vertu morale. Al-nafas al-rahmn est le soupir damour do procdent les ralits cres 2 . Cest lacte crateur, cest--dire le souffle dont la matire subtile est faite de ces paroles divines qui ne sont rien dautre que les ralits (haqiq) des existants de notre monde. Al-rahma est lamour ternel du Crateur pour la crature 3 qui se manifeste en un acte inaugural incessamment reconduit. Cest lautre nom du fayd, du flux crateur. Le souffle, al-nafas, nous ramne la notion de respiration et dsigne, de faon elliptique, lexpiration du souffle, en y comprenant ce qui sexhale dans la respiration ou dans le souffle. Ce sens ne peut tre restitu par la notion de soupir. Celle-ci suggre un type trs particulier de souffle ou de respiration 4 . Le soupir est une expiration du souffle qui manifeste une motion. Dans le soupir, quelque chose dintrieur et de cach sexhale, qui devait rester cach, mais qui brise les barrires que la rserve opposait sa
Sur tous ces points qui concernent la notion coranique de rahma, voir H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 95. Sur le nom al-Rahmn, cf. Futht, chapitre 5, dition U. Yahy, op. cit., t. 2, p. 157 sq. 2 Nous renvoyons, pour un expos plus exhaustif de la notion de mahabba, au trait sur lamour inclus dans les Futht. Cf. Futht, chapitre 178, dition du Caire, op. cit., t. 2, pp. 320-362. 3 La notion de rahma modifie considrablement la nature de la relation qui lie le Crateur et la crature. Elle permet notamment de penser la crature, au premier chef lhomme, dune manire positive, qui fait lconomie dune doctrine de la chute. Lhomme nest pas cet tre dchu quun dsir aveuglant a exclu du monde divin. Il est plutt le fruit dun dsir, celui qui affecte une divinit aspirant se contempler dans un tre qui manifeste Sa forme. 4 Sur le concept de souffle , voir Futht, chapitre 3, dition U. Yahy, op. cit., t. 2, p. 113 sq. Dans ce passage, on retiendra le commentaire quIbn Arab propose du dit prophtique : le souffle du Compatissant me vient du Ymen . Ces souffles sont les soupirs (les vents) de la proximit divine. Cf. Futht, chapitre 15, dition U. Yahy, op. cit., t. 2, p. 365 sq.
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manifestation. Il sagit toujours de lexpression dun tat intime o se mlent confusment la plainte, le dsir et le soulagement. Celui qui soupire laisse chapper le sentiment quil a dun manque, dune frustration, dune lassitude qui sont cause de sa tristesse. Le soupir est un aveu, laveu de qui reconnat sa tristesse, mais qui sen dlivre ou aspire sen dlivrer. Le soupirant est, littralement, un aspirant quanime le dsir et lespoir de substituer sa tristesse une source de satisfaction. Alors le soupir devient ce quil devait tre, un souffle de soulagement, une dtente o saffirme la satisfaction, imaginaire ou relle, du dsir. En usant de la notion de soupir pour traduire al-nafas, Henry Corbin entend tmoigner dune grande fidlit la lettre et lesprit des Fuss. Son choix de traduction restitue au plus prs les conceptions thologiques qui sy trouvent luvre. Tout dabord celle dun Dieu pathtique , en proie un manque insondable. Ibn Arab prendrait le contre-pied de la thologie rationnelle, en bouleversant la hirarchie des attributs quelle reconnat traditionnellement Dieu. La suffisance et la toute-puissance ne sont pas les qualits premires de la divinit, parce quelles nexpriment pas son fond intime et cach . Le nom propre de la divinit [] cest Tristesse et Nostalgie 1 . Ces deux noms ne sont pas des dsignations mtaphoriques. Ils attestent de la vie intime de Dieu et de linquitude, de lintranquillit, qui est au fond de lEssentiel dsir. Une distance intrieure spare de Lui-mme le Soi divin. Le processus de la rvlation sexplique ainsi, parce quune dualitude, ne ruinant pas laffirmation de lUnicit, rgne, entre le Dieu qui se rvle et le Dieu rvl. Cette dualitude nest pas une dualit effective, mais procde de la double perspective, des deux points de vue dont la rvlation prouve lexistence au sein de lunique Rel divin : il y a le Dieu qui se rvle dans la rvlation et le Dieu que rvle la rvlation. Entre les deux, il ne saurait y avoir de diffrence

H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 93. Remarquons toutefois que linsistance que met H. Corbin parler dun Dieu pathtique provient de sa lecture dIbn Arab, telle quil la fait au temps o il lit les textes gnostiques ismaliens dits par R. Strothmann. Henry Corbin dcouvre alors limportance du thme de la tristesse, de la mlancolie divine. Il en parlera abondamment dans Trilogie ismalienne. Par ailleurs, il est sous linfluence, encore cette poque, des analyses que Louis Massignon a faites du Dieu au Fminin , du Fminin-Crateur, en la personne de Ftima (devenue Ftir) dans la gnose des Nusayrs. On sait ladmiration que H. Corbin portait aux articles de L. Massignon consacrs la qasda nusayr o la souffrance de Ftima (fille de Muhammad) devient celle du Fminin crateur, spcialement au texte : Der Gnostische Kult der Fatima im schiitischen Islam , Eranos-Jahrbuch, 1938. Enfin, la triade amour / domination / nostalgie appartient la thologie mystique de Suhravard, et elle influence grandement la lecture par H. Corbin des pages dIbn Arab sur le nafas al-rahmn.

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dessence, puisquil sagit du mme Dieu. La dualitude qui simpose tient exclusivement la double perspective rendue invitable par le fait mme de la rvlation. Cette analyse permet de comprendre le nom de Nostalgie 1 . Celui-ci dsigne trs prcisment la relation intime entre le Dieu rvl et le Dieu qui se rvle. Dans le procs de son autorvlation, Dieu se donne tout entier, si bien quIl se retrouve chez soi dans lobjet, cest--dire, dans son tre rvl. Mais ce procs ne peut avoir lieu sans un sujet, le Dieu qui se rvle. Celui-ci sefface, comme sujet, dans Sa rvlation, dans Son devenir objet. Plus Il se rend accessible, plus Il se retranche et devient inaccessible. Il est le point aveugle de lensemble du processus, vers lequel convergent toutes les visibilits. Il est lAbsent qui rend possible toutes les prsences, celui auquel tout tre manifest sattache, comme la condition de sa manifestation. Le Dieu qui se rvle est le Rel de la rvlation, ce dont le Dieu rvl porte la trace et la nostalgie. La Nostalgie est donc le mouvement qui porte le Dieu rvl par-del son tre objet vers son tre sujet. Cest le soupir que constitue la rvlation elle-mme, laspiration de ce qui se rvle connatre celui qui se rvle.

5. Dieu rvl et Dieu cach Pour clairer cette dualitude lorigine de la Nostalgie divine, Henry Corbin convoque la double notion du Theos agnostos (Dieu inconnaissable) et du Deus revelatus [] 2 . Il sollicite les catgories et concepts de la thologie noplatonicienne, ainsi que lhritage des thologies mystiques de lpoque hellnistique, des Oracles Chaldaques au Corpus Hermeticum 3 . Il sagit de reprsentations qui vont bien au-del de la dualitude et qui imposent lide dune division franche entre deux degrs de la divinit. Le choix hermneutique dHenry Corbin est clair. Il consiste inflchir la thologie dIbn Arab du ct des schmas manatistes, mais, aussi bien, des thologies dualistes (au sens que A. J. Festugire donne ce qualificatif) des religions paennes. Il se construit au gr de
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Voir H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 93. Notre interprtation diffre de celle dHenry Corbin. 2 H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 91. 3 Rappelons que le quatrime volume de la somme magistrale dAndr Jean Festugire, La Rvlation dHerms Trismgiste, sintitule Le Dieu inconnu et la gnose [3e dition, Paris, Gabalda, 1953]. Henry Corbin est, comme A. J. Festugire, lecteur du clbre ouvrage de Norden, Agnostos Theos [Leipzig, 1913]. Sa lecture dIbn Arab est, si lon ose dire, dans lesprit des recherches classiques sur le Dieu inconnu .

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formules et dexpressions dont lintention est explicite : [] il y a ce qui origine ; audel de ltre qui est , le Dieu qui nest pas [] cest--dire le Theos agnostos, le Dieu inconnaissable et imprdicable ; et il y a le Dieu rvl, son Nos qui pense et qui uvre, qui supporte les attributs divins, et est capable de relation1 . Dun ct le Supertre, le Principe inconnaissable , la divinit suprme 2 qui ne peut mme pas tre nomme , de lautre le Dieu rvl, lOrigin primordial , la Premire Intelligence ou l Archange-Logos . Henry Corbin creuse et radicalise la dualitude. Il laisse penser quun puissant sentiment dualiste traverse la thologie dIbn Arab et construit une interprtation o se dchiffre une inspiration rsolument gnostique. Cette inspiration puise dans les schmas et le vocabulaire du gnosticisme et des thologies des premiers sicles du christianisme. Elle se nourrit aussi des thologies ngatives, surtout des notions fondatrices de la thosophie ismalienne, amplement sollicites pour clairer tel ou tel aspect de la doctrine du matre andalou 3 . Mais est-elle rellement adquate pour comprendre la pense dIbn Arab et saisir son orientation propre ? Les conceptions gnostiques et la thologie ismalienne rendent-elles intelligible le concept de la rvlation que construit Ibn Arab ? Sans doute convient-il de discuter la dcision hermneutique dHenry Corbin. Elle repose sur une comprhension du processus de la rvlation qui refuse de faire place lide de dialectique, et qui donc ne se donne pas tous les moyens pour penser le mouvement au sein de lessence divine absolue, qui est lIdentit qui prside leffectivit de la rvlation. Le Dieu qui se rvle, tel que lentend Ibn Arab, nest pas le Dieu cach et inconnaissable des thologies gnostiques. Le Dieu rvl nest pas lautre du Dieu cach, son apparition plus ou moins dvoye et dgrade. Le mode dexposition choisi par Henry Corbin semble prsenter deux aspects distincts de la divinit : lun serait inaccessible aux hommes, lautre serait prsent dans les ralits cres. Il fixe et fige les deux termes, l o il
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H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 92. H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 93. 3 Cf. H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit. Les notes qui compltent le texte font une place importante aux comparaisons de la pense dIbn Arab avec la doctrine ismalienne. Voir notamment la note 12, p. 224-225. Nous avons dj relev que la notion de tristesse divine , ainsi que le schme dinterprtation du Dieu inconnu et du Dieu rvl, sont nourris des rflexions suggres par la lecture des textes publis par R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, Gttingen, 1943. Cf. Trilogie ismalienne, Bibliothque Iranienne , 9, Thran / Paris, 1961, index, s.v. Ibn Arab et R. Strothmann .

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ny a quun seul terme et un processus. L o Henry Corbin entrevoit quelque chose comme une division, nous discernons une dialectique vivante entre le cach et lapparent, une diffrenciation interne rendue ncessaire par la rvlation elle-mme. Il ny a pas, en toute rigueur, de Dieu cach . Il ny a quun Dieu qui se rvle et qui est, par l mme, un Dieu rvl. Le thme du nafas al-rahmn nest pas destin soutenir le mystre du Theos agnostos. Il sert plutt affirmer la puissance du dsir divin de se rvler en se rendant manifeste. Le Dieu quil configure nest pas cette altrit souveraine et inaccessible, mais un Dieu souffrant , sujet dune Tristesse profonde. De ne pas tre connu, Dieu ptit, est la proie dun dsir imprieux qui concentre toute son nergie. Le hadth quds clbre maintes fois convoqu par Ibn Arab o la divinit nous livre Son aspiration la plus intime, indique ce qui est lorigine de la Tristesse et du dsir divins : Jtais un Trsor cach et jai aim tre connu. Alors jai cr les cratures afin dtre connu par elles 1 . Il nous instruit de ce qui est le secret de la divinit, une passion de se connatre en se rendant connaissable, une passion qui est aussi bien une action, puisque cest delle que procde lensemble de la cration. vrai dire, Ibn Arab nattribue pas cette passion directement Dieu. Quand il voque le dsir et laffliction intra-divins, il les attribue aux Noms divins. La nostalgie est celle des Noms divins aspirant tre connus, et non pas une passion de lessence divine absolument une . Quant la tristesse, elle est celle des Noms demeurs inconnus et qui doivent supporter leur occultation. Le fayd ne saurait donc se produire sans lexistence de ces Noms, qui noncent, de faon multiple et une la fois, lintimit divine. Les Noms divins sont, en effet, le maillon essentiel de la thologie dIbn Arab. Ils sont le moteur de cette dtente divine do procdera lexistence. Dans le chapitre trois cent soixante et onze 2 des Futht, Ibn Arab expose sur un autre mode, avec un vocabulaire assez diffrent, la cosmognse produite par les Noms divins. Leffusion manatrice, le nafas al-rahmn, suscite une masse subtile porteuse

Ce hadth est trs souvent cit par Ibn Arab. Voir, par exemple, Ibn Arab, Fuss, p. 201 (verbe de Mose). 2 Cf. Ibn Arab, Futht, chapitre 371, section 9 : Sur lunivers, cest--dire sur tout ce qui est autre que Dieu, et sur son organisation , dition du Caire, op. cit., t. III, p. 443 sq.

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dune existence primordiale. Cest la Nue 1 originelle (al-am) en laquelle ltre absolu se dilate et connat cette diffrenciation interne qui rend possible sa rvlation. Cette Nue primordiale suscite le premier existant autre que Dieu , l Intellect premier ou Esprit saint universel . Plus gnralement elle exerce une double fonction en laquelle se rsume lacte crateur. Dune part, elle reoit toutes les formes contenues dans lessence divine, celles de toute la hirarchie des tres, des archanges suprieurs aux ralits inorganiques. Dautre part, elle distribue les essences et les fait entrer dans les existants prpars les recevoir. Fayd, am, nafas al-rahmn sont des concepts quivalents. Dans tous les cas, il sagit de dsigner un flux, ou plutt une dilatation, qui a pour origine la tristesse des Noms divins. Cette dilatation cratrice seffectue selon deux oprations quIbn Arab prend soin de distinguer, bien quil sagisse en vrit de deux activits concomitantes et ternelles. Leffusion manatrice est une dtente qui connat deux stations, deux degrs dautodtermination (taayyun) 2 . Dabord celle qui a lieu dans le lam al-ghayb, le monde divin insondable et mystrieux. Ibn Arab lappelle al-fayd al-aqdas, l Effusion la plus sainte ou sacrosainte. Il sagit de leffusion primordiale, originelle, qui saccomplit lintrieur de ltre divin et qui confre aux Noms des essences ternelles, des archtypes immuables propres les manifester eux-mmes, leur donner un miroir, un plan de rvlation qui leur soit propre. Par cette opration, cest la pluralit des possibles qui surgit au sein de lessence divine. Ensuite leffusion qui spanche dans le lam al-shahda, le monde du tmoignage , le monde de la manifestation sensible que composent les phnomnes. Ibn Arab parle dans ce cas de fayd al-moqaddas, deffusion sainte. Il entend dsigner par l lopration qui confre une existence la pluralit des possibles, autrement dit, ladvenue des tres sensibles qui vont servir de rceptacles, de formes de manifestation aux Noms divins dans lunivers phnomnal.

Ibn Arab reprend cette notion telle quelle figure dans lenseignement prophtique. Voir le hadth : On demandait au Prophte : O tait ton Seigneur avant de crer sa cration visible ? Il tait dans une Nue ; il ny avait pas despace ni au-dessus ni au-dessous . Cit par H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 144. 2 Claude Addas, Ibn Arab ou La Qute du Souffre rouge, op. cit., p. 328.

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Lintroduction de la notion de fayd suppose un couple de concepts, celui de leffusion et du rceptacle. Ce couple croise un autre couple conceptuel, celui de laptitude et de lactualisation, ou de la prdisposition et de lexistentiation. La cration primordiale se traduit par le dversement surabondant de ralits composes, partir de la substance divine. Ces ralits accdent lexistence sensible ds lors quelles trouvent leurs lieux naturels , cest--dire des rceptacles prdisposs pour les accueillir. Le couple aristotlicien de la forme et de la matire est srieusement modifi par une inspiration philosophique qui nest pas sans nous rappeler Plotin et les modles manatistes 1 . Les essences des existants procdent dun flux vertical qui trouve son origine dans la ralit divine. Elles forment le contenu mme de ce flux. Quant la matire, elle est le rceptacle prpar, prdispos par Dieu en vue dtre un lieu daccueil pour Dieu. Cest aussi ce qui permet toute essence dacqurir une existence sensible.

4. Lide de thophanie

1. La notion de tajall Ds le dbut des Fuss, comme le montre le passage que nous avons cit, Ibn Arab sollicite explicitement la notion de thophanie, quil articule trs troitement celle deffusion. Ce qui spanche dans le flux de linstauration primordiale, cest la thophanie permanente (al-tajall al-dim). Leffusion doit alors tre comprise comme lacte dun
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Ibn Arab ne reprend pas telle quelle la doctrine plotinienne de lmanation. Il y apporte de nombreux amnagements, le mot fayd tant pour lui synonyme de tajall. Ibn Arab se dmarque du schma plotinien o chaque ralit mane procde de celle qui la prcde selon un enchanement ncessaire. Il veut penser lautomanifestation de lAbsolu dans des formes qui sont, chacune, une autodtermination diffrente. Sur la diffrence entre le fayd et lmanation plotinienne, voir Toshihiko Izutsu, A comparative Study of the key philosophical concepts in Sufism and Taoism. Ibn Arab and Lao-Tzu, Chuang-Tzu, Tokyo, The Keio Institute of cultural and linguistic Studies, 1966, Part one : The ontology of Ibn Arab, p. 145. Voir aussi A. E. Affifi, The mystical philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arab, Cambridge, Cambridge University Press, 1964, pp. 61-62.

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sujet, la thophanie, auquel elle se subordonne et dont elle dpend. Dieu est tajall ; il se rvle dans cette opration, lclaircie, ou mise en lumire de soi, dans une activit qui lui est propre, le fayd. Ibn Arab, en distinguant ces deux concepts, suppose un ordre, une hirarchie entre les processus quil dsigne respectivement par chacun dentre eux. La thophanie, (al-tajall) domine leffusion (al-fayd). Elle est le concept-cl, lobjet de lintuition originaire qui gouverne intgralement ldification du systme. La preuve en est que lacte crateur, par lequel Dieu cre toute chose, est conu par Ibn Arab comme lacte thophanique par excellence. Entre le Sois ! que prononce le Verbe divin et son effet et [la chose] existe , cest le processus de la thophanie qui se produit. Avant que la chose cre nexiste, lessence divine cratrice est inconnaissable. Aprs lacte crateur, elle est connue dans le lieu de manifestation quest la chose cre. La cration est tout entire thophanie 1 . Si le fayd pouvait apparatre comme une notion demprunt, sujette de multiples usages mtaphoriques, et tmoignant dun certain clectisme en sadaptant au schme plotinien de lmanation, le tajall est un concept nouveau, invent de toute pice pour rendre raison dune conception du rel qui est intgralement islamique, et qui sabreuve la source de la rvlation coranique. Al-tajall est le nom daction de la cinquime forme de la racine j-l-w, le masdar du verbe tajall qui signifie, au sens propre, se manifester dans le rayonnement de son tre 2 . Il sagit de lactivit par laquelle un tre se met en lumire et se donne voir. Le mot dsigne, dordinaire, une ralit naturelle, un phnomne physique : lapparition du soleil lhorizon, quand il surgit de lobscurit, se dvoile, et que sa lumire commence briller sur la terre. Mme dans cet emploi commun, il peut avoir plusieurs significations : lapparition dune ralit qui se rend visible, la ralisation intgrale de qui dploie toutes les possibilits de son tre, lautomanifestation de qui apparat en toute clart, et qui, par cela mme, communique son rayonnement propre ce qui nest pas lui. Al-tajall permet de penser la cohrence dun processus complexe qui est tout la fois une dtermination une position ferme dans lexistence une apparition et une irradiation. Il contient, dans lunit

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Cf. Ibn Arab, Futht, chapitre 205, dition du Caire, op. cit., t. 2, p. 484. Roger Arnaldez, Ibn Arab et la gnose soufie , Les sciences coraniques. Grammaire, droit, thologie et mystique, Paris, Vrin, 2005, p. 267.

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dun concept, la varit des significations et des nuances qui accompagne le concept de manifestation. Ibn Arab napplique pas le concept de tajall nimporte quelle ralit. Il parle de tajall ilh et le dfinit ainsi : ce qui se dvoile [] concernant les lumires des mystres divins 1 . Il sagit du mouvement interne qui affecte la divinit, par lequel elle se dvoile et rend apparent ce qui en elle est cach. Notre auteur a en vue un mode dapparition (zohr) particulier, lapparatre de Dieu dans un lan dont il est le seul Sujet, qui le conduit conjurer son obscurit pour sexposer en pleine lumire. Ce faisant, Ibn Arab modifie le concept islamique de la rvlation, quil inflchit trs nettement dans le sens dune automanifestation de la substance divine. Selon le Coran, Dieu ne se rvle pas seulement aux hommes dans des noncs qui cristallisent des commandements et une parole autoritaire. Jouant librement sur la proximit des deux mots arabes sra (avec un sn, sourate) et sra (avec un sd, forme), Ibn Arab soutient une thse originale 2 , qui ouvre de multiples mditations : le Livre rvl, en sa composition, en la texture littrale de ses sourates est une manifestation de la forme divine (sra ilhiyya). Ibn Arab forge le concept de tajall ilh partir du contenu de la rvlation coranique et de multiples traditions prophtiques. Il le conoit partir dune exgse spirituelle des versets relevs plus haut, ceux qui soutiennent la visibilit paradoxale de Dieu et sa prsence dans le lam al-shahda, le monde des ralits phnomnales. Surtout, il suit ce fil tnu qui, dans le Coran, unit la divinit la Lumire. Dabord, les versets qui font de la Lumire un attribut substantiel de la divinit, au point de suggrer quil y a une totale synonymie entre les noms Allh et Lumire 3 . Puis, ceux qui assimilent la rvlation un rayonnement de lumire divine se rpandant sur les hommes pour les

Ibn Arab, Futht, chapitre 206, dition du Caire, op. cit., p. 485 sq. Ce chapitre commence par une pice de vers, dont les premiers distiques indiquent lintention gnrale : le Mystre divin (al-ghayb) possde une lumire qui descend sur les Vues (basir) / Ce qui tait dans les mystres apparat chaque cur de chaque crature. Le tajall a des degrs diffrencis, selon que les lumires sont celles des Intelligences immatrielles, celles des Anges, celles de la Nature, celles des causes, etc. Larchitecture des mondes est une hirarchie de miroirs, de visions, de manifestations du Mystre divin. 2 Cf. Ibn Arab, Kitb al-isfr an natij al-asfr. Nous renvoyons ldition la plus commode de ce texte : Le dvoilement des effets du voyage, texte arabe dit, traduit et prsent par Denis Gril, Paris, ditions de lclat, 1994, p. 67. 3 Voir par exemple Coran 39 : 69 : La terre tincellera de la lumire de son Seigneur .

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disposer la foi 1 . Enfin et surtout la sourate 24, al-nr (la lumire), dont le verset 35 justifie lui seul le titre : Dieu est la Lumire des cieux et de la terre. Sa Lumire est la ressemblance dune niche o se trouve une lampe ; la lampe est dans un verre ; le verre semblerait un astre tincelant ; la lampe est allume grce un arbre bni, un olivier qui nest ni de lorient ni de loccident, dont lhuile clairerait mme si nul feu ne la touchait. Lumire sur Lumire. Dieu dirige vers sa Lumire qui il veut. Nous ne retiendrons ici que deux enseignements de ce verset fameux. Sa densit de sens nchappera personne, et chacun comprendra aisment pourquoi il a pu tre une sorte de passage oblig dans tout exercice dhermneutique spirituelle du Coran. Le verset soutient que Dieu est Lumire. Il se prononce explicitement sur la nature de la divinit, et la dfinit comme ce qui se dvoile et irradie la substance de son tre. Si Dieu est Lumire, il faut Le concevoir comme une manifestation de Soi infinie, qui confre une ralit lumineuse tout ce qui bnficie du rayonnement, cest--dire toute chose. Ainsi le Tout, lunit diffrencie du rel divin et de lensemble des ralits qui procdent de lui, est Lumire sur Lumire . La formule, premire vue nigmatique, peut sinterprter de la manire suivante : La Lumire divine se communique, pntre toute chose et la transmue en ralit de lumire. Le Tout est Lumire, prsence dchiffrer de la Lumire divine en la lumire des choses. Le Tout est la superposition indiscernable de faisceaux de lumire, Lumire mise et lumires rflchies. Ces quelques remarques permettent de prciser le sens du concept de tajall ilh. Il sagit dune activit qui affecte ltre divin dans son intimit, dune luminescence opre en lui-mme 2 , qui trouve son origine dans une radiation lumineuse excitatrice. Le concept dsigne le processus de diffrentiation par incandescence croissante 3 qui a lieu lintrieur de la divinit. Il veut exprimer une ide paradoxale : la manifestation de Dieu lui-mme a lieu dans et par les tres crs. Al-tajall al-ilh ne se comprend qu poser lidentit du Dieu qui se manifeste et de lensemble de la cration. Il conduit proposer une dfinition nouvelle de la cration.

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Voir, par exemple, Coran 14 : 1. Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 144. 3 Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 226.

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 2. La notion de cration La cration, bien conue, exclut aussi bien le mode de reprsentation manatiste que le modle mcaniste. Ce nest ni une manation, ni une projection distance qui poserait une ralit extrieure. Ibn Arab la prsente comme une image , un miroir dans lequel Dieu se montre lui-mme. La cration est le zohr ilh, lapparition lumineuse de ltre divin. Elle fait advenir des ralits dont le statut rel doit tre envisag nouveaux frais : non de simples cratures, trangres au Crateur, mais des monades dexistence (wujdt) o Dieu (al-wujd al-mutlaq : lexistence absolue) se rvle en se donnant voir. Ltre cr est ltre manifeste, ou la forme de manifestation. Entre Dieu et lensemble des ralits qui procdent de Lui, la relation nest pas un simple rapport extrieur entre des existants distincts les uns des autres. Elle nest pas non plus un lien institu au nom dune dcision arbitraire et autoritaire, qui scellerait la domination absolue du Crateur et la soumission, non moins absolue, de la crature. Ibn Arab la conoit dans les termes dun besoin essentiel qui affecte les deux parties et rend lexistence de lune impossible sans lexistence de lautre. La relation entre le Crateur et la crature nest ni arbitraire ni contingente. Elle est rciproque et se dploie au gr des multiples faisceaux qui attachent ltre qui se manifeste ltre qui lui offre un lieu de manifestation 1 . Henry Corbin parle juste titre de situation dialogique . Il soutient lide dune conspiration du Crateur et de la crature, et affirme quil sagit en vrit dun rle partag dans la manifestation de ltre 2 . Si le Crateur octroie lexistence la crature, celle-ci autorise en retour Sa manifestation, lui permettant ainsi de Se montrer Lui-mme. La relation est donc de co-appartenance, puisque chaque partie exauce le dsir secret de lautre. Les cratures doivent tre comprises comme des tajalliyt, des apparitions infiniment multiples et varies du seul et unique sujet de la rvlation (mutajall). Si lon peut dire quelles procdent dun acte crateur, cest la condition de concevoir cet acte comme la

Ibn Arab parle diftiqr pour dsigner la relation entre le Crateur et la crature. Le mot iftiqr renvoie lide de besoin essentiel et de pauvret ontologique . Pour lanalyse de cette notion diftiqr, voir T. Izutsu, A comparative Study of the key philosophical concepts in Sufism and Taoism, op. cit., p. 137. 2 Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 191.

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production ininterrompue et perptuelle, sans cesse renouvele, de tajalliyt. La cration na ni commencement ni fin. Elle nest pas, comme le laissent entendre les discours vulgaires et difiants, le fait dune dcision qui correspondrait un moment dtermin de la vie divine. Ibn Arab fait de la cration un acte ternel et rcurrent, reconduit dinstant en instant. Il la conoit comme un mouvement prternel et continuel par lequel ltre est manifest chaque instant sous un revtement nouveau 1 . Ibn Arab forge la notion de tajdd al-khalq 2 pour configurer une reprsentation de la cration qui soit compatible avec le concept de tajall. L encore, il prtend sappuyer sur le Livre rvl, quand Dieu sinsurge contre ceux qui pensent la cration acheve, et qui ne croient pas en son renouvellement : Serions-nous fatigu par la premire cration, pour quils soient dans le doute dune cration nouvelle ? 3 . Si Dieu est tajall, alors chaque instant, dans une temporalit pour nous insaisissable qui ne connat ni antriorit ni postriorit, il fait advenir lexistence des ralits qui seront son tre manifest. chaque instant, le monde est le thtre de mtamorphoses infinies ; cest une chose vanescente qui se forme au gr dune cration toujours nouvelle 4 . Les limites de notre perception nous rendent aveugles ce renouvellement qui, sans cesse, a lieu sous nos yeux. Elles nous rendent incapables dentrevoir le bourgeonnement infini de ltre. Mais pour qui a lintuition du tajall ilh, la ralit est un mouvement continu et crateur, un flux ininterrompu dapparitions o toute disparition est aussitt conjure par ladvenue dune apparition. La cration est un mode dapparition (zohr) qui transforme tout existant en une forme de manifestation. Si leffusion (fayd) faisait couple avec la notion de rceptacle, voire de rcipient, le tajall sarticule au concept de forme. Par forme il faut entendre un phnomne (mazhr), un lieu prdispos qui peut accueillir et rflchir lapparition divine. Ibn Arab a en vue quelque chose que npuise pas le simple mot de forme, une ralit que lon pourrait plutt appeler une forme apparitionnelle , ou une forme piphanique . Il sagit dune

Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 155. Cette ide de renouvellement continuel de la cration est clairement formule dans le chapitre consacr au Verbe de Mose. 3 Coran 50 : 14. Cit par H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 155. 4 Lide dune cration toujours renouvele nest pas sans voquer la cosmogonie atomiste des thologiens asharites. Sur cette proximit, voir H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 157.
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figure prpare pour contenir lirradiation de ltre divin. L encore nous voyons le couple tajall / sra, automanifestation / forme, croiser le couple prdisposition / actualisation. Parler du couple que composent les concepts de tajall et de forme est, vrai dire, une manire de sexprimer inadquate. Comme le note juste titre A. E. Affifi 1 , nos modes dexposition, quand il sagit de la pense dIbn Arab, font souvent place des formules maladroites, qui distinguent des termes qui constituent une ralit une. Ainsi en est-il de lnonc ordinaire qui voque les formes dans lesquelles saccomplit le tajall ilh. Au pire, il sagit dune abstraction qui pose comme distincts lexistence des formes et le processus du tajall et finit dans ce qui est tout simplement une erreur de lecture : lide quil y aurait un cart ou une distance, de temps et despace, entre le tajall et les formes qui le recueillent. Au mieux cest un nonc redondant, un pur et simple plonasme. Comment, en effet, un tajall pourrait-il avoir lieu sans formes, ou dans autre chose quune forme ? Il ny a de tajall que dans et par des formes.

3. Lunit thophanique Lunit du tajall et des formes piphaniques simpose delle-mme. Encore faut-il la comprendre adquatement, cest--dire saisir la nature du lien qui attache le Dieu qui se manifeste et ltre en lequel il se manifeste. Ibn Arab ne parle pas ce propos dittisl, de jonction intgrale. Il na pas en vue une unification qui briserait toute diffrence, au point de confondre les deux parties ou de soumettre lune lautre jusqu rsorption totale de la distance. Il convoque plutt la notion dittihd, dunification, pour dsigner un processus qui maintient la dualit entre les termes et conjure toute ide dunion hypostatique. Certes, les tajalliyt ne sont pas autre chose que le sujet qui se donne paratre, al-mutajall. Mais elles sen distinguent comme autant dapparitions vanescentes et multiples qui ne sont jamais tout fait Celui qui apparat, comme autant dimages dans un miroir qui ne se confondent pas avec ltre qui se rflchit dans le miroir. Le mazhar nest pas Celui qui sy manifeste, du moins tel quil est dans labsoluit de son essence insondable. La forme de manifestation ne sidentifie pas immdiatement avec celui qui, en elle, se manifeste. Elle
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Cf. A. E. Affifi, The mystical philosophy of Muhyid Dn - Ibnul Arab, op. cit., p. 62.

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est seulement ce en quoi celui qui se manifeste apparat et se mire. Le monde nest pas Dieu, mais une forme apparitionnelle, un signe de la forme de Dieu 1 . Le cas du prophte Jsus nous permet de comprendre ce statut de la forme de Dieu. Ibn Arab nous dit que les premiers disciples de Jsus, les Aptres, ont lgu Muhammad leur religion (shara). Muhammad hrite de Jsus. Ibn Arab mdite ensuite le mode dexistence de Jsus. Les seconds adeptes de Jsus, comme il les nomme les asctes chrtiens des premiers sicles du christianisme ont connu Jsus par la voie de lImage (min tarq al-mithl). En effet, explique Ibn Arab, lexistence de Jsus ne ressortit pas la dfinition de lhumanit, au sens courant du terme. Cette existence est celle de lEsprit se rvlant en Image, sous la forme dun homme. Jsus est lEsprit de Dieu soffrant la vue de lme par le moyen de limage. On relvera, au passage, lintrpide doctisme de cette christologie. Ibn Arab explique ainsi la prsence dimages dans les glises chrtiennes, et le culte que les chrtiens leur vouent, de faon licite, puisque Jsus se connat par sa configuration en image . Le progrs que Muhammad accomplit consiste prendre en charge la dimension cache de la rvlation, celle que linterdit de lImage symbolise. Il sagit de ce qui tait envelopp, soit la ralit essentielle, la vrit cache de Dieu, dans la religion de Jsus. Dsormais, nous servons Dieu comme si nous Le voyions , seulement par la voie oblique de lImagination (al-khayl), dans toutes les formes thophaniques, tout en sachant que la dimension cache de lessence divine reste impntrable. Le cas de Jsus est exemplaire. Linterdit biblique de lImage conduit, paradoxalement, lclosion thophanique ! Jsus nous renvoie un moment exceptionnel de la thophanie, celui que symbolise lvnement de lAnnonciation. Gabriel annonce Marie que Jsus sera celui qui se configure en Image sous la forme dun homme bien conform . Jsus est, tout ensemble, la visibilit de lesprit de Dieu image en lhomme, et le retrait de lessence dans sa visibilit mme 2 .

La distinction du monde et de Dieu ractive la distinction de la tnbre et de la lumire. Rappelons quelques donnes qui clairent ce point. Nous pensons un hadth clbre attribu Muhammad : Jai vu mon Seigneur sous la plus belle des formes. Ce propos affirme que la thophanie est lumineuse. Pourtant, lapparition divine nefface pas la diffrence quil y a entre la cration et le Crateur, de mme que la nuit et le jour ne se confondent pas, et que lapparent ne se confond pas avec le cach. Telle est la conclusion du chapitre 209 des Futht, o Ibn Arab tudie le concept de la contemplation , et o il revient, entre autres choses, la thophanie offerte Mose au Sina. Cf. Futht, dition du Caire, op. cit., t. 2, pp. 494-496. 2 Cf. Futht, chapitre 36, dition U. Yahy, op. cit., t. 3, p. 359 sq.

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Ibn Arab nous confronte une conception de lunit, irrductible nos reprsentations philosophiques, mme les plus sophistiques. Entre le Dieu qui se manifeste et la forme de sa manifestation, la relation est en effet complexe, ni de simple dualit ni de simple union. La difficult ici releve est un cho, ou un reliquat, dune difficult plus profonde, qui concerne le foyer gnrateur de la pense dIbn Arab, autrement dit la comprhension exacte du concept de tajall. Voici la preuve que ce concept nest pas aisment identifiable : jusque-l, nous ne sommes pas vraiment parvenus en proposer une traduction satisfaisante. Nous avons prouv les limites du mot rvlation , surdtermin par le discours thologique traditionnel, et incapable de restituer certains aspects fondamentaux contenus dans le tajall, entre autres, le rayonnement essentiel du divin et sa mise en lumire dans les ralits qui procdent de lui. Nous navons pas non plus retenu sans rserve le vocable automanifestation , quoique celui-ci soit plus heureux et quil soit souvent choisi par les plus grands interprtes 1 . Cest que parler dautomanifestation nous semble tmoigner dune vue partielle et unilatrale, qui nenvisage le tajall que du point de vue de Dieu, l o le mot conjoint, dans une intimit indiscernable, Dieu et son apparition. Lautomanifestation ne met laccent que sur le Dieu qui se manifeste et nglige, par l mme, la forme ncessaire dans laquelle il se manifeste. Dans ces conditions, faut-il tout simplement renoncer traduire ce mot de tajall ? Pour restituer la teneur propre du concept forg par Ibn Arab, Henry Corbin sollicite un terme tout droit venu de la thologie chrtienne. Il traduit tajall ilh par thophanie , avec le souci constant dviter deux cueils majeurs : ou bien christianiser la thologie dIbn Arab, ou bien la considrer comme un chantillon de ce quon a pu appeler lislam christianis 2 . Henry Corbin ne procde nullement lacclimatation dun concept chrtien. Il a pour seule ambition de rendre intelligible le sens exact du concept tajall ilh, et sapplique en proposer une traduction littrale : lapparition de Dieu, sa monstration ou sa
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T. Izutsu traduit tajall par langlais self manifestation. Nous pensons aux travaux de lorientaliste espagnol Miguel Asn Palacios. Ibn Arab y est prsent comme un chrtien sans Christ. Sa pense sapparente la simple reprise des laborations thologiques des Pres du dsert. Voir Miguel Asn Palacios, El Islam cristianizado. Estudio del sufismo a travs de las obras de Abenrabi de Murcia, 1931. Traduction franaise : Lislam christianis, Paris, Guy Trdaniel, ditions de la Maisnie, 1982. Sur cet ouvrage, on lira ltude critique de Louis Massignon, Mystique musulmane et mystique chrtienne au Moyen ge , Academia Nazionale dei Lincei, XII convegno Volta, Tema : Oriente e Occidente nel Medioevo , Roma, 1957.

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manifestation perceptible aux sens. Nest-ce pas l ce quon appelle communment la thophanie ? Henry Corbin sollicite deux autres termes quil conjoint la notion de thophanie . Il utilise volontiers le mot piphanie , tantt comme synonyme de thophanie , tantt de manire plus rigoureuse, pour dsigner ltre en lequel se dploie la thophanie. Ainsi parle-t-il de forme ou de lieu piphanique, pour traduire le terme mazhar. Il forge aussi un nologisme heureux, le thophanisme , pour dsigner tout la fois lintuition thologique et le schme philosophique qui structurent intgralement la pense dIbn Arab. Quelles que soient les variations entre ces trois termes, leur inflexion propre, lintention dHenry Corbin est claire. Il sagit de mettre laccent sur ce qui gouverne une hermneutique du rel, de dsigner, avec insistance, la dcision inaugurale qui dtermine une orientation spculative. Pour Ibn Arab, cette dcision se ramne une simple thse, dont le dveloppement constitue lobjet de sa philosophie : Dieu apparat en toute chose, tout est lapparition de Dieu. Nous pouvons accepter la notion de thophanie , quelques rserves prs.

4. Thophanie et Incarnation La thse dIbn Arab met en jeu un concept de la thophanie fort diffrent de celui qui finira par simposer en thologie chrtienne. Celle-ci reconnat bien les multiples thophanies dont lAncien Testament porte tmoignage 1 . Elle conoit que Dieu puisse manifester sa prsence de nombreuses manires, sous forme humaine ou au sein des phnomnes naturels. Pourtant, au gr de la mditation de ce qui est son roc dogmatique lavnement de Dieu fait Homme la thologie chrtienne opre une rarfaction du concept de thophanie. La thologie chrtienne dominante connat un dveloppement historique qui culmine dans une christologie incarnationniste, et dans limportance dcisive de la figure du Christ. Elle soutient que lapparition personnelle de Dieu en la personne de Jsus-Christ est la seule thophanie relle, qui en accomplissant les thophanies antrieures

Voir par exemple Gn 32. 23-33, quand Jacob lutte contre un ange qui nest autre que Yahv. Voir surtout Ex 3. 1-6, lapparition de Dieu Mose dans le buisson ardent.

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les rend inutiles. Le christocentrisme thologique ne retiendra au final quune seule thophanie, celle qui saccomplit dans la forme de lHomme-Dieu, chair et visage offerts la perception. Il ne proposera quune seule piphanie, le Rgne du Christ comme manifestation de la Trinit mystrieusement prsente dans la manifestation du Verbe. Le concept chrtien de thophanie repose tout entier sur la doctrine de lIncarnation. Il ne dsigne pas proprement parler une apparition, mais la prsence pleine et entire de Dieu dans la chair humaine. Cette chair nest pas, en toute rigueur, un lieu de manifestation . Elle est, sans cart, le Dieu manifeste intgralement manifest. La personne de Jsus Christ nest pas un mazhar qui accueille, dans une incompltude invitable, le rayonnement divin. Elle est Dieu, sans la moindre distance 1 . Entre Dieu et le Christ, lunit est totale. Dans le Christ, les deux Natures, humaine et divine, quoique distinctes en leurs dfinitions, sont une seule Personne en laquelle elles ne peuvent tre spares par quelque analyse que ce soit. La thophanie ne se comprend ici qu poser lunion hypostatique de la nature divine et de la nature humaine. LIncarnation, telle que la conoit la thologie chrtienne est, en fait, aux antipodes de ce qui nous occupe, le concept de tajall ilh. Ce que nous appelons thophanie, sur les pas dHenry Corbin, dsigne une conception de lapparition divine en tous points contraire celle qui se dchiffre dans la doctrine chrtienne de lIncarnation, et, par voie de consquence, de la thophanie. Nous en avons vu, plus haut, un exemple, dans lexgse doctiste de la personne de Jsus, en laquelle lapparence humaine cache la vrit divine de lEsprit, sans quil y ait union hypostatique. La doctrine chrtienne, quant elle, affirme quil ny a quune seule apparition effective de Dieu, une seule piphanie relle, une seule image qui ne soit pas de semblant : un homme, nomm Jsus. Le concept de thophanie que construit Ibn Arab est tout autre. Il dfend la multiplicit infinie des piphanies, la floraison sans terme des images. Cest que toutes les ralits quatteint le rayonnement divin, toutes les cratures sont des apparitions de Dieu, plus ou moins tnbreuses, plus ou moins parfaites. L o lIncarnation dploie un concept puissant de limage, mais de lImage unique, le thophanisme rend possible la libration des types multiples de limage qui va de pair avec la valorisation de celle-ci.

Voir notamment Jn 12. 44-45 : celui qui me voit, voit celui qui ma envoy . Ceci nentrane pas le monophysisme, mais cre assurment la matire dinnombrables querelles dogmatiques.

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La doctrine de lIncarnation configure un certain concept de lunit, celui que dsigne le mot arabe hull. Entre Dieu et la crature, lunit est en effet objective, visible, offerte la perception. Elle se soutient de la clbre formule vanglique : qui ma vu, a vu le Pre et constitue ce quil convient dappeler un vnement. Lavnement du Dieu incarn est un fait de lhistoire qui divise le temps des hommes par lintroduction totale du divin dans lordre des choses finies. Telle nest pas le concept de lunit induit par le schme thophanique. Pour le prsenter et le rendre intelligible, Henry Corbin propose une image trs loquente, celle de la lumire qui ne devient visible quen prenant forme et en transparaissant travers la figure dun vitrail 1 . Dieu ici ne se donne pas voir, il devient visible en prenant forme , en transparaissant . Lcart est maintenu par lide dun processus o celui qui devient visible, prend forme et transparat nen finit jamais de devenir visible, de prendre forme, de transparatre. Son tre invisible, informe et cach, se rvle dautant plus inpuisable quil se manifeste et apparat. Lapparition nest donc pas une Incarnation, mais une transparition . Celui qui apparat nest pas ltre apparu ; il est dans ce qui apparat, comme limage dans un miroir. Dans la relation thophanique, Dieu sunit ce qui est sa forme de manifestation. Lunion ainsi compose est bien relle. Mais elle nest pas perceptible par les sens, ni offerte une saisie directe et immdiate. Cest un rel qui relve de linvisible, un fait qui nest pas objectif, sans pour autant tre subjectif. Lunion que conoit Ibn Arab constitue, elle aussi, un vnement, mais un vnement rcurrent, sans cesse renouvel, qui nest pas un fait de lhistoire, qui ne signe donc pas la descente de Dieu sur terre et son implication dans les affaires du monde. Entre lunion que produit lIncarnation et lunion que suscite la thophanie, telle que la conoit Ibn Arab, la diffrence tient essentiellement aux rapports que chacune, respectivement, institue entre le visible et linvisible. Lunion thophanique se comprend une condition : viter ce qui est le pril majeur pour lislam dIbn Arab : la suppression de lInvisible par sa pleine dissolution dans le visible. Lunion thophanique ne prtend nullement rsoudre la tension qui existe entre lInvisible et le visible. Bien au contraire, elle veut la maintenir et sy tablir.
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H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 211.

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La pense de la thophanie repose, chez Ibn Arab, sur un couple de concepts, le cach et lapparent. Elle soutient que le destin du cach est de devenir apparent, que le mouvement qui affecte, de lintrieur, la divinit la porte sortir de son tat doccultation pour devenir une ralit manifeste. Elle rappelle, dans le mme temps, ce qui a lieu dans toute apparition : ce qui apparat est une ralit foncirement cache qui, pour cela, ne peut se manifester comme cache quen prenant figure dans une forme, quen apparaissant. Lapparition ne signifie donc pas lpuisement du cach. Elle atteste plutt, en chacun de ses clats, lexistence intacte et la prennit du cach en tant quil est cach. La logique de la thophanie nous conduit au comble du paradoxe. Plus le cach se fait apparent, plus il accrot son occultation et davantage il se dissimule. Si parler de dialectique a ici un sens, cela suppose de nombreux amnagements qui modifient considrablement le sens de ce concept. La thophanie est bien une opration dialectique, puisquelle procde lunification de deux ralits qui demeurent distinctes et contraires. Mais il sagit dune dialectique trange, qui reconduit linfini le procs dunification et qui ne connat pas de rsolution dans un troisime terme. La dialectique thophanique est ouverte, puisque jamais le cach ne sera lapparent, non plus que lapparent ne sera le cach, alors que lun sera lautre et que lautre sera lun.

5. La doctrine de lunit de ltre (wahdat al-wujd) Pour comprendre le concept de lunit qui est ici en jeu, il convient de mettre au jour le postulat philosophique qui en est la source. Il sagit de la doctrine de la wahdat al-wujd (littralement : lunit de ltre) qui est la prmisse thorique du systme dIbn Arab. Sans doute lexpression de wahdat al-wujd a-t-elle fini par devenir une sorte de lieu commun qui sme la confusion dans les esprits bien plus quil ne les claire. Il nen reste pas moins que nous touchons l un point doctrinal fondamental. La wahdat al-wujd est, en effet, le concept qui exprime une dcision mtaphysique o se dchiffrent, tout la fois, une intuition a priori et un principe explicatif. Elle est ce qui, en dernire instance, rend raison du thophanisme.

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Lexpression wahdat al-wujd napparat pas sous la plume dIbn Arab. Elle fut forge par Sadr al-Dn Qnaw, beau-fils et disciple dIbn Arab. Sa fonction est principalement synthtique et pdagogique, puisquelle assure lunit doctrinale dun enseignement disparate et pluriel dont la cohrence nest gure vidente. Construite pour simplifier la transmission dun systme hautement spculatif, elle ne parviendra pas viter les piges de la simplification et de la rigidit dogmatique. La wahdat al-wujd finira ainsi par simposer comme la thse centrale des Fuss, au point de faire cran la lecture de louvrage et de susciter bien des malentendus. Cest elle que stigmatiseront les adversaires et ennemis dIbn Arab, y dcelant une conception de ltre incompatible avec le contenu de la rvlation. La notion de wahdat al-wujd connat un destin quivoque. Si elle permet dabord de caractriser, dune manire positive, une pense complexe, elle finit par devenir le marqueur dune thorie irrecevable, et par servir de repoussoir. Une telle volution signe incontestablement son caractre historique et sa dimension polmique. Mais la rend-elle fragile et suspecte au point den compromettre totalement la lgitimit et la pertinence ? La formule wahdat al-wujd mrite-t-elle de retenir notre attention ? Peut-elle, malgr tout, aider la comprhension du systme de pense labor par Ibn Arab ? Parce quelle porte lintuition originelle qui dcide de lorientation dune philosophie, la wahdat al-wujd nous place au centre des questions que nous avons jusque-l souleves. En elle, il snonce une thorie du wujd, une conception de ltre, qui est une ontologie consciente et assume 1 . Lontologie dIbn Arab se construit sur la base dune quation, qui assimile ltre (al-wujd) Dieu. Elle soutient que lessence divine est toute chose, que tout ce qui existe, tout mawjd, puise la substance de son tre une source unique, le wujd quest Dieu. Il ny a dans ltre que Dieu, semble nous dire chaque page Ibn Arab. Ce qui est, ce qui est rel, nest rien dautre que Dieu, flux incommensurable dexistence qui ne connat pas de limite. Si Dieu seul est rel, quel statut, quel degr dexistence faut-il reconnatre aux diffrentes mawjdt, aux existants multiples qui existent par le wujd dAllh ? Les existants sont des formes piphaniques qui manifestent lexistence divine, en soi
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Nous renvoyons louvrage dIbn Arab dj sollicit, traduit sous le titre La production des cercles. Lontologie de notre auteur y est expose de manire synthtique et trs pdagogique, au moyen de diagrammes, de tableaux et de schmas explicatifs.

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inexistantes, mais que Dieu actualise en leur communiquant de son existence. Les mawjdt procdent des autodterminations dont lessence divine se donne elle-mme la dfinition. Elles sont le rsultat dun ensemble doprations qui permettent cette essence de dployer sa surabondance dtre. Lontologie dIbn Arab soutient que les multiples existants ne font quun avec lexistence divine. Elle affirme, en chacun de ses dveloppements, lunit de ltre, la wahdat al-wujd. Ce concept ne dsigne pas une quelconque unit offerte la perception, qui permettrait tout un chacun dprouver immdiatement la coalescence de ltre unique et des ralits multiples. La wahdat al-wujd ne dcrit pas une situation ou un donn. Elle nest pas la formulation savante dune exprience humaine, ft-elle exceptionnelle ou mystique. Tout rapport ltre, toute perspective prise sur le wujd, sont prisonniers de la dualit. La seule unit que nous pouvons prouver et connatre ne se conoit que comme lunit de deux termes. La wahdat al-wujd est une hypothse philosophique rendue ncessaire par limpossibilit de concevoir la moindre existence en dehors de lexistence absolue. Dire que ltre est un ne relve donc pas de lextase mystique, ni dun quelconque vcu. Cest se prononcer rationnellement sur ce qui fait lessence de ltre. Cest tirer toutes les consquences thoriques du tajall ilh. La structure thophanique du rel suppose une unit indissoluble entre ltre du Mutajall et ltre des tajalliyt. Elle est impensable sans lunit du Crateur et de la crature, sans la co-dpendance essentielle du Haqq (Dieu) et du Khalq (la cration). Mais lunit quelle suppose ne compromet pas la souverainet de ltre unique, ni ne supprime la diversit et la pluralit irrductible des existants. La wahdat al-wujd ne configure pas un monisme. Elle nest pas davantage la formule philosophique arabe du panthisme. La thorie de la wahdat al-wujd a un enjeu. En dterminer le sens, cest invitablement baucher des directions de lecture, des options interprtatives qui divisent les lecteurs, cest toujours formuler, plus ou moins clairement, des conceptions qui portent sur lessentiel la signification ultime de lislam philosophique mais qui sont autant de points de tension et de lignes de fracture.

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 6. Linterprtation de Louis Massignon Louis Massignon fut lun des premiers relever limportance doctrinale du systme dIbn Arab. Pionnier dans ltude des textes spirituels de lislam, il souligna limportance de la doctrine de la wahdat al-wujd. Il fut attentif, non sans agacement, lexigence dunit qui, en elle, prtendait faire chec deux tendances inacceptables : la tentation incarnationniste et labstraction agnostique. Il y dchiffra le schme philosophique constant de la spiritualit islamique, un monisme rsolu qui sattache rsorber la distance infranchissable qui loigne la crature de son crateur. Pourtant, le monisme que propose la thorie de la wahdat al-wujd lui semble une forme dvoye et insoutenable. Louis Massignon lui donne le nom de monisme existentiel et le conoit comme une forme de pense incompatible avec les plus hautes exigences de lislam et de la rvlation abrahamique. Pour lui, le monisme existentiel finit par se confondre avec le panthisme le plus grossier. Louis Massignon interprte la wahdat al-wujd au prisme dune dcouverte qui lui semble bien plus importante, dune lecture qui dcide tout la fois de sa courbe personnelle de vie et de sa comprhension des formes de la pense islamique. Cest luvre du mystique Husayn Ibn Mansr al-Hallj qui tmoigne de ce qui est, ses yeux, la figure acheve de la spiritualit de lislam 1 . Louis Massignon trouve dans la lecture de Hallj matire conforter son anti-philosophie. Il ny voit, en effet, nulle trace de platonisme, nulle survivance de schmes manatistes dinspiration noplatonicienne. Les crits du martyr mystique de lislam , comme lappelle Louis Massignon, dcrivent une exprience vcue jusquau sacrifice suprme, une guerre sainte suprme de lislam arabe 2 , inaccessible lesprit de systme. Ils soutiennent avec ardeur et violence quil ny a quune seule manire davrer le tawhd et dprouver lunit de ltre : faire lexprience intime et singulire du dpouillement de soi. Seul lanantissement dsir et consenti de la crature peut offrir un accs lUnit divine. Seule la consumation de soi
Cf. Louis Massignon, La Passion dal-Hallj, martyr mystique de lIslam, 2 vol. Paris, Geuthner, 1922. Nous renvoyons la deuxime dition, entirement rvise, sous le titre : La Passion de Husayn Ibn Mansr Hallj, 4 tomes, Paris, Gallimard, 1975. Cf. tome 1, pp. 560-570, tome II, pp. 238-240, et Index, tome IV, s. v. wahdat al-shuhd et wahdat al-wujd , p. 327. 2 Louis Massignon, La guerre sainte suprme de lislam arabe , Les lettres nouvelles, 7e anne, n 12, 1959, pp. 21-35.
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peut ouvrir sur le rel indicible. Lunit consiste renoncer son tre pour se dissoudre dans ltre divin. Elle ne satteint que dans le tmoignage damour envers Dieu et dans le sacrifice de soi. Si le soufisme hallgien est bien un monisme, cest un monisme du tmoignage et du sacrifice, un monisme testimonial et sacrificiel dira Louis Massignon. Voici ce quil crit : Ce nest que par la souffrance mortelle de lpreuve dsire que le Tmoin de lInstant rejoint le Tmoin de lternel, sunit Dieu dans cette solitude sombre o, comme Abraham, le premier des saints apotropens, des Abdl, il ne se lasse pas dintercder [pour Sodome]. 1 Le monisme testimonial et sacrificiel nest pas une thorie de ltre ou un postulat philosophique. Il nest pas leffet dune conviction intellectuelle ou spculative portant sur lunit de ltre. Cest tout le contraire. Louis Massignon le met en valeur, pour contrer toute pense de la transaction qui ferait place des mdiations entre linfini et le fini. Il en use dans un tat desprit hostile toute espce de dialectique, pour exprimer le rapport impossible, quoique ncessaire, entre le Rel divin et les ralits cres. Le monisme testimonial nest pas, proprement parler, un monisme, puisquil nous reconduit une division de ltre indpassable, entre le cr et le Crateur, entre lamant et lAim, une division que seule la suppression de lamant peut cicatriser. Sil fait place une unit, ce nest pas celle de Dieu et de la crature, cest lunit de Dieu seul, dans laquelle se perd volontairement la crature. Son souci permanent est de prserver lessence divine de toute altration, de tout devenir ou processus. Le monisme testimonial se fonde sur le rejet de lunit, telle que nous lentendons chez Ibn Arab. Louis Massignon la juge thologiquement impossible parce quelle est, aux yeux de Dieu, indsirable. Louis Massignon manifestait la plus grande mfiance lendroit des systmes philosophiques, des spculations sur lunit de ltre. Il jugeait trs svrement la pense dIbn Arab en laquelle il ne voyait que le rejeton le plus accompli et le plus dtestable des sophistications dialectiques. L o Hallj atteste de la puissance souveraine de lunit divine, jusqu accepter lopprobre, le blme, la damnation volontaire, Ibn Arab fait ple figure et tmoigne dune certaine frilosit. Le soufisme, chez lui, est tout de pense, rticent lgard de lexprience des limites. Ibn Arab se perd en ratiocinations et abstractions et

Louis Massignon, Le martyre de Hallj Bagdad , La Nouvelle Revue Franaise, fvrier 1954, p. 215. Nous citons cette phrase selon un tir part annot par lAuteur et conserv dans les Archives Massignon.

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peut saccommoder de compromissions relles. Il construit un systme ruineux aux antipodes de lesprit de lislam, une philosophie qui disperse lunitude divine et prtend faire participer [] les cratures la dignit de leur Seigneur 1 . Selon Louis Massignon, le monisme existentiel laisse croire Ibn Arab quil peut rsoudre la contradiction qui nat de lapparence dexistence que possde la crature et de la ralit dexistence du Crateur. La notion occidentale et moderne de monisme sert ici des fins polmiques : elle dsigne une pense qui dtruit la dualit fondatrice o se forma la foi relle, celle, faite de crainte et de tremblement qui distingua Abraham. La foi abrahamique stigmatise un systme qui rconcilie, bon compte, chaque chose de la nature avec lessence divine, en ralisant lunion dans lunit de ltre, alors que cette unit ne se peut atteindre que par lexprience de lamour mystique, le tmoignage vcu dun amour impossible de lamant pour lAim. Alors que le monisme testimonial prserve la distance qui spare le Haqq du Khalq, le monisme existentiel pose lunit absolue de leur existence : ds lors, lexprience du tmoignage dans lamour devient inutile, ou ne ralise que ce qui est dj donn. Cette forme radicale du monisme prtend, certes, sauver la transcendance divine, tout en faisant place des mondes mdians et intermdiaires. Mais, quelle que soit la complexit des schmas quelle produit, elle soutient, plus ou moins explicitement, que les tres crs sont de mme substance que le Crateur, avec lequel ils partagent une communaut dexistence. Lunion, qui est lobjet impossible de lamour, devient lunit ontologique, qui nest jamais quune abstraction de la raison mtaphysique. Le monisme existentiel est finalement lautre nom du panthisme. Cest, nous dit Louis Massignon, la version produite par la philosophie islamique de ce qui fut nomm, en Occident, panthisme. La doctrine qui affirme lunit de lexistence repose sur la conviction selon laquelle chaque chose de la nature participe ltre de Dieu. Elle soutient que Dieu est prsent dans la moindre ralit offerte notre perception. Le panthisme dIbn Arab est un immanentisme intgral qui se construit au mpris de la transcendance du Dieu unique et inaccessible. Il a pour fondement une conception fausse la wahdat al-wujd o snonce lidentification complte de lessence divine avec les choses cres. Il repose

Sur linterprtation ngative du systme dIbn Arab par Louis Massignon, et sur le dbat Corbin / Massignon sur ce point prcis, nous renvoyons aux analyses de Christian Jambet. Cf. Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin , Le Cach et lApparent, Paris, ditions de LHerne, 2003, p. 152.

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sur le principe que tout ce qui existe est Dieu . Que cette existence divine soit octroye aux tres finis par rayonnement ou irradiation, cela ne change rien laffaire. Louis Massignon fut lorigine dune manire de lire Ibn Arab qui fit poque, et fut promise de nombreux dveloppements. Il fit cole en imposant un modle dinterprtation o un monisme de ltre est un systme panthiste. Ce schme nourrit les attaques des dtracteurs dIbn Arab. Nest-il pas la simple reproduction des premires critiques formules, en terre dislam, lencontre dIbn Arab ? Il satisfait, de manire plus inattendue, les adeptes et disciples fervents, ceux qui rejettent la finesse spculative et lintention philosophique du matre et sarrangent bon compte de toute doctrine confuse et fruste, pourvu quelle dfende une unit sduisante et sans mdiation.

7. Conclusion Linterprtation propose par Louis Massignon et certains de ses lves nous semble trs discutable. Elle tmoigne dune perspective unilatrale qui ne saisit pas la singularit dun systme fond sur lide de thophanie. Elle nourrit les plus graves malentendus 1 , selon Henry Corbin. Elle fait le lit de lanti-philosophie, fournit des armes ces lecteurs nombreux qui persistent dans lignorance de la puissance conceptuelle de la notion de tajall. Henry Corbin, lve de Louis Massignon, naura de cesse de combattre ces graves malentendus. Il rdigera Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab dans un double souci : restituer Ibn Arab sa dignit philosophique, montrer quil est lorigine dun soufisme spculatif bien diffrent, certes, de celui de Hallj, mais dont limportance et la porte sont sans commune mesure avec les formes occidentales du monisme et du panthisme. Linterprtation de la pense dIbn Arab est une ligne de fracture 2 qui spare Louis Massignon et Henry Corbin. Cest surtout un point de discorde o prennent naissance deux dcisions quant au sens de la pense islamique : ou bien cette pense est une mditation jusquau vertige dune divinit retranche et ineffable qui rduit le sujet nant,
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Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 8. Christian Jambet, Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin , Le Cach et lApparent, op. cit., p. 150-151.

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ou bien elle prte attention aux apparitions lumineuses o le Rel divin soffre de multiples miroitements pour un sujet qui sait le voir et veut le connatre. Le systme dIbn Arab nest ni un monisme existentiel ni un panthisme philosophique. Entre le Rel divin et les ralits, il ny a pas unit dexistence, mais codpendance, dsir mutuel. Henry Corbin rappelle juste titre que la relation thophanique interdit lidentification moniste ou panthiste. Ltre absolu nest pas ltre relatif, mais il trouve en lui un lieu de manifestation, la forme de son piphanie. Lexistant nest pas Dieu, la ralit naturelle nest pas le Tout. Ce ne sont que des apparitions, des formes particulires et limites du Tout absolu. Ltre fini ne saurait jamais se confondre, jusqu substitution, avec ltre infini. Il en est seulement le secret rvl, fragile et vanescent. Les Fuss dIbn Arab dveloppent une ontologie complexe. Si ltre est un, cela sentend de la faon suivante : un tre absolu et unique appel se diffrencier en deux modes dexistence. Lun correspond son tre cach, lautre son tre rvl. Ltre apparent est bien la manifestation du Rel cach, si bien que se forme entre les deux une unit indissoluble. Mais cette unit relle est transcendantale, elle est la condition de possibilit dune unit empirique simplement possible, jamais entirement ralise. Elle nous rappelle sans cesse que lapparent nest pas le cach. Cette distance, prserve et ncessaire, est le foyer gnrateur du thophanisme. Elle rend possible le dveloppement de plans dapparitions, qui dtermine, son tour, une phnomnologie de limage dont nous nous proposons de suivre maintenant les principales tapes.

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Chapitre III

Les structures thophaniques La typologie de lapparition chez Ibn Arab 1 Le plan des Noms divins

Nous poursuivons ltude du systme dIbn Arab commence dans le chapitre prcdent, la seule fin de justifier plus compltement notre thse : seule la thologie de la thophanie, qui prit pleinement conscience delle-mme dans lcole dIbn Arab, dans la construction dun systme philosophique, fonde lesthtique de lislam. Nous sommes arrivs ce rsultat : le concept de tajall ilh est le concept majeur dune ontologie qui fait une place de choix limage, laquelle acquiert une dfinition prcise et un statut positif. Il dtermine lhorizon mtaphysique des arts et des pratiques figuratives de lislam. Dans le prsent chapitre, nous tablirons les conditions de vrit de cette conviction. Cela exige une comprhension plus fine de la logique de la thophanie, une attention porte tous les lments qui concourent sa constitution. Dans le chapitre prcdent, nous avons expos la gense et la configuration gnrale de ce schme de pense que nous avons appel, la suite dHenry Corbin, le thophanisme. Il nous faut maintenant pntrer sa structure, suivre les plans ou niveaux dapparition, autant de degrs ncessaires au fayd et au tajall de lessence divine absolument une. Au terme de cette dmarche, nous aborderons 137

la fcondit esthtique du thophanisme, et comprendrons sa spcificit philosophique. Alors envisagerons-nous de dpasser le conflit des interprtations qui mit aux prises Louis Massignon et Henry Corbin, en un dbat dont lallure gnrale est celle dune querelle du panthisme , mais qui engage la question cruciale du sens de lontologie de lislam.

1. Les degrs de la thophanie

Le processus de la thophanie dcrit dans les Fuss suffit prserver Ibn Arab de laccusation de monisme ou de panthisme. Entre lessence divine infinie et la crature finie qui en est la manifestation visible, les mdiations sont nombreuses, si bien que toute identification entre Dieu et les choses du monde ambiant est proprement parler impensable. Le tajall ilh seffectue selon des degrs diffrencis. Le plan que forment les ralits cres nest que la dernire des tapes ou stations (manzil) du mouvement continu mais divers de lapparition divine. De mme quil conoit le fayd comme une effusion dtermine selon deux modalits, lune invisible affectant le monde divin, lautre manifeste dans lordre du sensible, Ibn Arab distingue deux sortes de thophanie 1 , al-tajall al-aqdas et al-tajall al-muqaddas. Cette dualit des concepts ne doit pas nous masquer lessentiel : il nexiste aucune diffrence de nature entre deux thophanies qui se succderaient dans le temps. Ibn Arab se rfugie, il faut bien lavouer, dans le refuge du Mystre divin : la thophanie est cette opration foncirement inaccessible la raison humaine qui ne fait quun avec lunicit et lternit de Dieu.
Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 120-121 (Verbe de Shuayb) : Dieu se manifeste comme thophanie de deux manires. Il y a la thophanie invisible (ghayb) et la thophanie sensible (shahda). Selon la thophanie invisible, Il donne au cur une prdisposition pour laccueillir. Il sagit de la thophanie intime dont la ralit propre est le mystre. [] Lorsquil a cest--dire le cur acquis cette prdisposition, Dieu se manifeste lui dans une thophanie sensible. Il le voit. Dieu lui apparat alors dans la forme o Il sest manifest lui, ainsi que nous lavons dit.
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Ce que nous distinguons sous les aspects de deux thophanies correspond deux dterminations (taayunnt) de lessence divine. La premire dtermination selon une primaut qui nest ni temporelle ni hirarchique affecte la structure intime de la divinit et ne concerne que le Soi divin dans le rapport quil entretient avec Lui-mme. Ibn Arab la nomme lautorvlation du Mystre divin tajall al-ghayb, dsignant par l une ralit nigmatique, la manifestation invisible de linvisible. La thophanie est, dans le secret de lessence, apparition de Soi Soi 1 . Lessence divine accde la connaissance de ce quelle est en son intimit, elle dvoile elle-mme le trsor cach quelle est. Cette premire dtermination marque le degr de la science divine. Elle dsigne la connaissance ternelle que Dieu a de Lui-mme. La deuxime dtermination correspond ce que nous avons nomm jusque prsent, de manire trs approximative, thophanie . Ibn Arab parle son propos de lapparition ou autorvlation dans le monde de la manifestation , tajall al-shahda. Il sagit de lapparition du divin dans les choses visibles et sensibles offertes lintuition des hommes. Il sagit toujours dune opration qui affecte le Soi divin, qui concerne lessence divine dans sa relation intime elle-mme. Cette essence ne dsire plus seulement Se connatre en Soi et par Soi, elle veut Se connatre par la mdiation dun autre, cest--dire Se voir et Se contempler en un support qui nappartient pas sa pure essence, en un rceptacle o elle accde au multiple, Se rflchit et Se dmultiplie. Ce schma gnral qui distingue deux niveaux dans le processus de la thophanie doit tre prcis. On peut en effet affiner la structure de ce quIbn Arab appelle al-tajall al-aqdas ou al-tajall al-ghayb et envisager des degrs dans la manifestation invisible de linvisible. Le premier degr est lapparition de lessence divine Soi-mme. Dans le mystre de lessence absolument une (al-dht al-ahadiyya), de lunit absolue et indiffrencie, a lieu une opration thophanique initiale : ltre divin se montre Luimme en manifestant Soi-mme ses propres Noms. Cette premire thophanie correspond un dploiement ou une extension du Rel divin. Cette extension permet lessence divine de dplier son tre de manire accder ses propres virtualits internes. Ces

La thophanie invisible affecte le Soi divin en son intimit. Voir Ibn Arab, Fuss, p. 120 : La thophanie invisible, cest aussi lipsit (al-huwiyya) qui Lui revient du fait quIl dit de Lui-mme " huwa". Alhuwiyya Lui appartient de toute ternit .

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virtualits sont lautre dsignation du Trsor cach . Elles dsignent, en toute rigueur, les Noms divins, al-asm al-ilhiyya. Le deuxime degr du tajall al-ghayb est form par de multiples apparitions. Lessence divine, intgralement prsente dans ses Noms, se manifeste Elle-mme dans des individuations ternelles archtypiques quIbn Arab appelle al-ayn al-thbita. Ces individuations ne sauraient tre les dterminations immdiates de lessence divine insondable. Ce sont les formes qui, de toute ternit, piphanisent les Noms divins. Dans le monde divin o elles sont tablies, ces formes ont une existence intelligible. Elles sont les modles de lensemble des tres offerts notre perception. Selon cette perspective, lapparition tmoin (tajall shuhd) ne sera autre chose que la manifestation de ces individuations archtypiques et ternelles dans les formes des individus concrets. Le troisime et ultime degr de la thophanie est compos par lensemble des tres sensibles, dont la forme spcifique est le corrlat dune forme intelligible, laquelle nest rien dautre que le corrlat dun nom divin. Il convient donc de bien comprendre ce quest la thophanie tmoin, manifeste. Elle correspond au mode dexistence concret et visible des Noms divins. La mise en vidence de ces plans thophaniques est ncessaire. Elle permet de lever une confusion courante, responsable des nombreuses critiques formules lencontre du systme que dploient les Fuss. aucun moment Ibn Arab na soutenu quil existait une manifestation sensible de lessence de Dieu, de sa ralit intime. Fidle linjonction monothiste islamique, il construit toute sa doctrine sur la certitude de ce que lessence divine est, en tant que telle, insondable, et quelle est le Rel absolument retranch. Il rpte inlassablement que Dieu est ghayb al-aghwb, le mystre des mystres , quaucune description ni qualification ne donne connatre. La pense dIbn Arab est, ce titre, aux antipodes du panthisme, puisquelle maintient, avec la plus grande fermet, que la ralit de Dieu est inconnaissable. Lattention la lettre des textes nous offre un accs plus sr la nature prcise du processus thophanique. Ce qui, de Dieu, se manifeste et se donne voir, ce nest pas Son essence. Seuls les Noms divins apparaissent, nous dit Ibn Arab, dabord en lessence divine, puis dans les ralits intelligibles, enfin dans les formes des tres sensibles. Il ny a, en toute rigueur, de thophanie que des Noms de Dieu. Ces Noms sont lorigine de lopration thophanique. Ils en sont tout aussi bien la matire et le terme, puisque chaque

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 tape du tajall il ne sagit que de leur manifestation, eux-mmes et dans des ralits extrieures. La doctrine des Noms divins est donc ce qui confre une consistance et une effectivit au concept de tajall ilh.

2. Lorigine coranique et thologique de lexpression Noms divins Ibn Arab ninvente pas lexpression Noms divins . Pour construire un systme, fond sur lide de thophanie, qui soit compatible avec le principe de lunicit et de la transcendance de Dieu, il prend appui sur un terme prsent dans le Livre rvl. Il intgre aussi les spculations des sciences religieuses traditionnelles qui ont vu le jour en terre dislam. Le thme des Noms divins est la pice matresse du discours que construit le ilm al-kalm. On peut mme soutenir que cest un lieu commun de la thologie islamique. Ibn Arab noccupe donc pas un lieu de pense vierge. Il ractive une question centrale ouverte par le contenu mme de la rvlation coranique, et apporte sa contribution la rsolution de lun des problmes majeurs de la pense islamique. Selon une quivalence approximative 1 , le ilm al-kalm dsigne ce que nous appelons habituellement la thologie. Il sagit certes dun discours sur Dieu, mais assign une fin prcise : faire lapologie des croyances tablies par la religion, soutenir contre les douteurs et ngateurs 2 les donnes inscrites dans le Coran, en prenant appui sur les ressources offertes par la raison. Les mutakallimn ont souvent t surnomms les Scolastiques de lislam. Sans doute est-ce parce quils pratiquent la dispute et la dialectique, et utilisent, pour asseoir les vrits de la rvlation, des arguments discursifs qui font cho notre thologie mdivale. Ds le VIIIe sicle de notre re, le discours quils construisaient simposa comme une pice matresse du dispositif de pense propre

La formule est de Louis Gardet. Elle souligne bien que le Kalm ne correspond pas exactement ce qui sest appel thologie dans la culture chrtienne. Voir son article sur le ilm al-kalm , Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., tome III, 1990, pp. 1170-1179. 2 Louis Gardet, Ibid., p. 1170.

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lislam. Leurs premires bauches cohrentes firent quon leur prta attention dans la communaut islamique. Les mutakallimn dfendent le contenu de la rvlation en se faisant les adeptes du raisonnement dialectique. Cela leur vaudra les plus vives critiques : des traditionnistes (muhaddithn), dune part, qui les accusent de rduire les lments de la foi vivante de simples abstractions et ne voient en eux que dhabiles raisonneurs dont les tours et dtours desschent la religion au point de la dtruire ; des philosophes (falsifa), dautre part, qui les considrent comme de simples apologistes proccups surtout de militer, par les ruses du discours et de largumentation, pour un certain credo religieux quils veulent imposer tous. Ces critiques sont svres. Elles laissent croire que les laborations du kalm sont de futiles ratiocinations sans enjeu vritable, des abstractions sans rapport avec des problmes prcis. Or, telle nest pas la situation relle de ce quon a pu appeler la thologie scolastique de lislam. Son acte de naissance est lensemble des disputes thoriques suscites par la bataille de Siffn qui, le 8 safar 37 h. / 26 juillet 657, mit aux prises larme de Al Ibn Ab Tlib, quatrime khalife de la Communaut, et les troupes, en majorit syriennes, aux ordres de Muwiya, qui entendait venger le meurtre du troisime khalife Uthmn, et contestait le khalifat (lgitime) de Al au nom de son appartenance tribale et du lien du sang. Le Kalm a pour origine historique les conflits politico-religieux dont procderont les trois grands courants de lislam classique, ns au lendemain de cette grande bataille : le khridjisme qui regroupa les partisans de Al, dus par lacceptation dun arbitrage que le gendre et cousin de Muhammad eut la faiblesse dadmettre, au nom du bien commun, et qui devinrent ses adversaires le shisme, qui natra de la fidlit la Famille du Prophte et, par consquent, la lgitimit de Al, Prince des Croyants et le sunnisme, dont la toute premire origine est trouver chez les anti-alides umayyades. Le Kalm entend apporter des solutions rationnelles aux problmes nouveaux de la pense musulmane, ceux qui sont engags dans les conflits et la fitna (la discorde) dont lislam primitif fut le thtre. Dans lordre des discours que dtermine lavnement de lislam, il reprsente lune des principales autorits. Son existence, en sa dimension affirmative et polmique, a t le signe de la vitalit de la communaut musulmane, la preuve de son effort toujours recommenc pour surmonter les conflits internes dont elle na

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cess dtre victime. Les questions souleves et traites par les mutakallimn sont nombreuses. Reprons les trois problmes majeurs qui composent lessentiel de leur thmatique travers les ges. Dabord, la question du libre-arbitre et de la prdestination 1 (qadar). Cette question porte directement sur la foi et les conditions du salut. Elle comporte une difficult thorique essentielle, la part relle ou illusoire de responsabilit de lhomme. Ensuite, le clbre problme de la nature du Coran est-il cr ou incr ? 2 qui a souvent effac, aux yeux des islamologues occidentaux, les autres problmes de la thologie islamique. Enfin, la discussion, plus gnrale, sur les attributs divins, telle quelle procde des interrogations sur la nature du Livre saint. Quel est en effet le mode dexistence des attributs de Dieu et quel rapport entretiennent-ils avec lessence divine dtermine par son unicit ?

3. Les Noms divins : le problme axial de la thologie islamique

1. Le mot sifa Notre ambition nest pas de faire lhistoire du Kalm ou de rsumer lensemble des thmes qui sy trouvent abords. Le discours thologique en islam se dveloppe selon des voies historiques difficiles reconstituer. Nous nous en tiendrons aux coles constitues, aux courants thologiques fermement tablis. Seule nous importera la question des attributs divins. Cette question se retrouve, sur un mode original, dans le systme dIbn Arab. Elle
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Il semblerait que ce soit le premier problme abstrait autour duquel sengagrent les premires controverses thologiques . Cest ce que soutient Majid Fakhry dans A History of islamic Philosophy, London, Longman - New York, Colombia University Press, 1983. Nous renvoyons la traduction franaise : Majid Fakhry, Histoire de la philosophie islamique, traduit de langlais par Marwan Nasr, Paris, ditions du Cerf, 1989, p. 66. 2 Cette question, dabord acadmique, finit par dclencher les discussions thologiques les plus vives. La violence des dbats fut accrue par lintervention funeste du calife al-Mamn, qui soutint publiquement la thse du Coran cr et en fit la doctrine officielle de ltat abbasside.

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forme un lieu de pense dcisif, qui nest pas un lieu ordinaire, dans les crits et les disputes des mutakallimn. La rflexion sur les attributs de Dieu est le problme axial de la thologie musulmane 1 . Cest en elle que slabore la formulation rationnelle de la tension continue qui habite la rvlation coranique. En islam, le point de dpart de toutes les discussions thologiques est le contenu de la rvlation. Or, le mot sifa, que nous traduisons communment par attribut , ne fait pas partie du lexique coranique. Il simposera par la suite, comme une construction seconde et une production thorique. Il appartient dabord au discours de la grammaire arabe 2 pour dsigner lattribut ou ladjectif. La sifa renvoie une certaine varit de vocable. Cest, par priorit, le participe actif ou passif, secondairement ladjectif qualificatif, ou le prdicat qui sapplique un sujet, un mawsf. Il sagit aussi dun concept cl du kalm : la sifa porte sur le sujet rvl pour le rendre plus intelligible. Les sift des thologiens se prsentent comme des quivalents des expressions coraniques qui voquent les Noms de Dieu. Sur ce point, quelques prcisions de vocabulaire simposent. Au gr des multiples discours rationnels qui se dveloppent en terre dislam, diffrentes manires de dsigner une mme chose rvle dans le Livre saint voient le jour. Le shar, le contenu de la rvlation, parle des plus beaux Noms de Dieu, des asm al-husn que Dieu se donne Lui-mme et que le fidle peut invoquer pour sadresser Lui. Le Kalm, lui, parlera plutt dattributs de Dieu, des sift Allh. Les Noms qui apparaissent dans la rvlation sont comme des descriptions, des qualificatifs susceptibles de sappliquer Dieu et de dterminer son essence. Quant la philosophie (falsafa, hikma), elle utilisera plutt les notions de relation, de rapport, de cause ou de support pour dsigner la ralit ontologique que composent les Noms divins. Cest loprativit des noms et leurs effets sur les existants qui importent principalement aux falsifa et aux hukama. Dans les Fuss, Ibn Arab sollicite ces trois ordres de discours. Il utilise les trois manires de dsigner les Noms divins sans prter attention, semble-t-il, aux variations de sens produites par le passage dun registre de langage un autre. Il est, tout la fois, un tenant du shar, un mutakallim et un hakm, sans donner le sentiment dune quelconque
Michel Allard, Le problme des attributs divins dans la doctrine dAl-Ashar et de ses premiers grands disciples, Beyrouth, ditions de lImprimerie Catholique, 1965, p. 19. 2 Voir R. Talmon, sur le sens du mot sifa en grammaire, Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., tome IX, 1998, pp. 573- 574. La suite de larticle (p. 574) est de Daniel Gimaret. Elle est consacre la signification du mot en thologie.
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contradiction, sans estimer devoir se justifier. Une telle attitude nest pas distraction ou lgret intellectuelle. Elle pluralise les perspectives, prises sur la signification dun nonc coranique. Le shar nous rvle un contenu dogmatique, ce quil faut accepter comme vrit digne de foi : lexistence des Noms divins. Le Kalm prend acte de cette existence pour tcher den dduire la meilleure faon de connatre la nature divine. Les Noms de Dieu nous donnent, en effet, divers accs la ralit de Dieu. Ils nous permettent de construire un discours rationnel dont Il sera lunique Objet. Quant la falsafa ou la hikma, elle interprte le shar et la mention des Noms divins qui sy trouve pour construire une conception du rapport de causalit qui existe entre le Ncessaire et le possible.

2. Les sources coraniques Lexpression al-asm al-husn apparat quatre fois 1 dans le Coran. chaque occurrence, en dpit de lintention propre du verset, elle intervient pour tablir deux affirmations majeures : Dieu possde les Noms les plus beaux, lesquels lui appartiennent en propre, sont Lui. Qui invoque Dieu par ses plus beaux Noms sera parmi les lus et recevra la rcompense suprme 2 . Parmi les quatre occurrences releves, celle qui figure dans la sourate 59 mrite une attention toute spciale : Il est Dieu, le Crateur, le Novateur, le Formateur. Lui les Noms les plus beaux. Sa transcendance est exalte par ce qui est dans les cieux et sur la terre. Il est le Puissant, le Sage . Ce verset claire, par la vertu de lexemple, le sens mystrieux de la formule les plus beaux Noms applique Dieu. Il nonce quelques-uns de ces Noms le Crateur , le Novateur , le Formateur , le Puissant , le Sage et nous indique ainsi leur signification et leur valeur. Les Noms sont ces appellatifs de Dieu fort nombreux 3 . Ils dsignent tout la fois les qualits essentielles de Dieu, ainsi que les vertus remarquables quil prodigue.
Cf. Coran 7 : 180 ; 17 : 110 ; 20 : 8 ; 59 : 24. Nous renvoyons au clbre hadth, dont lauthenticit parat inconteste : Dieu a quatre-vingt-dix-neuf noms cent moins un et quiconque les garde en mmoire entrera au Paradis . Cit par Daniel Gimaret, Les noms divins en islam. Exgse lexicographique et thologique, Paris, ditions du Cerf, 1988, p. 51. 3 Il y a plus de cinq cents appellatifs de Dieu dans le Coran. En dresser une liste exhaustive serait hors de propos.
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En fait, la situation des Noms divins dans le Coran est bien plus complexe. La mention des asm al-husn nest pas la seule manire dvoquer la ralit que subsume la notion de Nom divin. Les appellatifs ne sont pas lunique faon dont dispose le Coran pour dsigner les qualits et les vertus propres Dieu 1 . Si les Noms sont souvent des khabar dun mubtad unique 2 , dsign par le terme Allh ou par le pronom huwa, ils sont aussi, non moins souvent, prsents sous forme de verbes dcrivant un certain nombre dactions. Nombre de versets 3 dcrivent Dieu comme ce Sujet unique capable daccomplir des actions multiples. Les Noms divins recoupent donc une ralit trs vaste, celle que dterminent lessence de Dieu et les actes de Dieu. Davantage, tous les termes signifiants qui, dans le Coran, sont rapports Dieu, [] peuvent tre lorigine de noms de Dieu 4 . Nous mesurons le nombre de thmes, lampleur des interrogations que soulve la notion de Noms divins. Cette notion recoupe la totalit des connaissances sur Dieu fournies par la rvlation 5 . Elle stend lensemble du langage coranique, lorsquil nonce quelque chose sur Dieu, sur sa nature intime, sur ses perfections essentielles, sur ses nombreuses actions. Le domaine quelle dtermine est bien vaste. Il comprend les attributs et les actions de Dieu, mais aussi les descriptions anthropomorphiques qui prsentent Dieu comme Celui qui a des mains, des yeux, un visage. Il fait une place ces versets inclassables, qui concernent le plus souvent le trne 6 de Dieu, o sont voqus quelque chose comme des tats de Dieu. Une telle extension ne peut manquer de susciter une certaine confusion. Cest que rien, dans le Coran, ne permet dtablir une hirarchie entre les multiples informations sur Dieu. La rvlation fait se ctoyer des dsignations et des descriptions de Dieu trs varies, incompatibles les unes avec les autres, voire tout simplement contradictoires. Dun ct,
Nous suivons sur ce point les remarques de Michel Allard. Voir son article Les noms divins dans la pense musulmane , Parole de lOrient, volumes VI et VII, Universit Saint-Esprit, Kaslik, 1975-1976, pp. 251256. 2 Les grammairiens arabes dsignent par al-khabar le prdicat nonciatif et par al-mubtad (forme elliptique de al-mubtad bi-hi, litt. ce par quoi un commencement est fait ), le sujet de la phrase nominale. Cf. W. Wright, Arabic Grammar, third edition, [1896], Mineola, New York, Dover Publications Inc., 2005, II, p. 251. 3 Voir notamment Coran 50 : 28 ; 22 : 7 ; 21 : 66. 4 Michel Allard, Les noms divins dans la pense musulmane , op. cit., p. 253. 5 Michel Allard, Le problme des attributs divins dans la doctrine dAl-Ashar et de ses premiers grands disciples, op. cit., p. 7. Nous renvoyons cet ouvrage prcieux. Outre la grande somme de savoir quil dploie, il a le grand mrite de mettre au jour le problme auquel saffrontent les spculations thologiques sur les attributs divins. Voir notamment lintroduction. 6 Voir Coran 20 : 5 ; 25 : 59 ; 10 : 3 ; 7 : 54 ; 57 : 4.
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elle soutient que Dieu est al-ghayb, lInvisible retranch dans son mystre et dans sa transcendance absolue, de lautre elle multiplie les attributions qui dvoilent de toutes parts les secrets de lInconnaissable, jusquau point de confrer Dieu des qualits humaines, de lui prter des traits et des aspects semblables aux ntres. Le Coran, en son langage propre, laisse apparatre une difficult : Dieu sy rvle comme le tout autre, mais en mme temps il se rvle ; cest--dire quil emploie pour parler de lui-mme un vocabulaire qui est celui des choses et des hommes 1 . Le verset (59 : 24) que nous avons sollicit nonce clairement cette difficult. Il juxtapose, sans la moindre prcaution, la mention des Noms divins et laffirmation de la transcendance de Dieu. Il nous dit, tout la fois, que Dieu est innommable, dpassant toute reprsentation possible, et quil est nommable par ses plus beaux Noms. Ce type de formulation se retrouve en bien dautres passages du Coran. Ibn Arab aime solliciter le verset 11 de la sourate 42. La difficult qui nous occupe sy trouve formule de manire plus claire encore : Rien nest Sa ressemblance. Il est lAudient, le Clairvoyant . La rfrence aux Noms divins, telle quelle surgit dans les termes du langage coranique 2 , porte en son creux une question majeure : comment rendre compatible deux affirmations fondatrices et apparemment concurrentes, dun ct celle qui soutient un Dieu inaccessible et incommensurable, de lautre celle qui se justifie du contenu de la rvlation, lequel nous apprend ce quest Dieu, en un langage qui semble mesurer Dieu et le comparer aux ralits visibles 3 ? La tension entre lattestation de la transcendance de Dieu et le contenu du langage rvl est le point nvralgique de la rvlation. Cette tension peut se formuler de plusieurs manires, selon les discours qui sefforcent de la penser et de la surmonter. Elle nen constitue pas moins lenjeu des laborations thoriques qui voient le jour en terre dislam. La question des Noms divins est, avons-nous dit, le problme axial auquel sattaquent les grandes coles de Kalm. Elle est le problme axial de la pense islamique tout court, en ses dveloppements philosophiques

Michel Allard, Le problme des attributs divins dans la doctrine dAl-Ashar et de ses premiers grands disciples, op. cit., p. 15. 2 Voir aussi Coran 18 : 25 : [] Lui appartient le mystre des cieux et de la terre. Combien Il voit ! Combien Il entend ! En dehors de Lui, on ne peut avoir de matre protecteur (wal). Il nassocie personne son Pouvoir . 3 Michel Allard, Ibid., p. 15.

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et spirituels. Cest que les solutions quelle fconde dcident de lessentiel : le sens quil convient de donner la rvlation.

4. La solution mutazilite du problme des Noms divins

1. Les coles mutazilites Les mutazilites ne sont pas les premiers mutakallimn. Ds le Ie/VIIe sicle, on voit se dvelopper en terre dislam des spculations thologiques et apparatre des tendances doctrinales 1 . Mais ces tendances restent fragiles, incapables de se constituer en une structure cohrente et unifie, peu armes pour affronter toutes les difficults qui se posent en thologie. Le courant mutazilite, ds la premire moiti du IIe sicle de lHgire, surmontera ce double cueil. Il formera la premire cole de Kalm digne de ce nom. Malgr la diversit des approches et des personnalits quil laisse spanouir, le mutazilisme se caractrise par une unit relle de perspective et de mthode. Lcole mutazilite est fonde en Irak, Basra, par un matre dont on ne sait presque rien : Wsil b. At (m. 748). Elle devient assez vite un centre intellectuel de premire importance et fait de nombreux mules 2 . Lenseignement dispens Basra se diffuse en Irak, puis dans lensemble du monde musulman. Cette propagation rapide va donner
On distingue souvent trois grandes tendances doctrinales, qui ne composent pas vraiment des coles, mais sorganisent autour dune figure charismatique et dune ligne gnrale : les Qadarites, partisans du pouvoir de lhomme sur ses actes, les Jabarites qui soutiennent la thse du pouvoir contraignant de Dieu sur lhomme, et les Murjiites, tenant du renvoi Dieu de tout jugement sur le musulman. Cf. Ab l-Fath al-Shahrastn, Livre des religions et des sectes, t. 1, traduction avec introduction et notes par Daniel Gimaret et Guy Monnot, Leyde, Peeters / Unesco, 1986, p. 419 sq : les Murjiites ne sont pas compts parmi les mutazilites et forment une secte spare, comme les Jabarites (voir p. 290 sq.). Les Qadarites, sous la figure des Murdriyya, sont rfrs la ligne de Bishr b. al-Mutamir (voir p. 242). Les subdivisions du mutazilisme tablies par celui qui reste le plus grand historien musulman des religions ne recoupent donc pas la classification des sectes drives du mutazilisme souvent reue. 2 Voir les noms les plus importants de cette cole mutazilite de Basra, cits par Majid Fakhry, Histoire de la philosophie islamique, op. cit., p. 88.
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naissance un nouveau foyer de discussions et denseignement important, lcole de Bagdad. Fond par Bishr b. al-Mutamir (m. 825), ce centre donnera un nouvel lan, une inflexion particulire la thorie jusque-l professe. Le mutazilisme bagdadien est moins spculatif que celui de Basra, plus centr sur des proccupations politico-religieuses. Il joue, cependant, un rle dterminant dans le rayonnement des ides et dans la consolidation de la position du thologien au sein de la communaut musulmane. La capitale de lEmpire abbasside est le lieu dune vritable transmutation, qui voit un ensemble de thses abstraites, voire obscures, devenir la conviction de la majeure partie de llite intellectuelle de lislam. Dans lorbite du pouvoir califal, le mutazilisme acquiert une reconnaissance publique et devient, durant plusieurs rgnes, la doctrine officielle de lislam sunnite. Cette reconnaissance ne va pas sans certaines compromissions. Elle signe surtout la transformation invitable de thses subtiles en une somme daffirmations figes et dogmatiques. Nous voulons prsenter les aspects les plus significatifs du traitement mutazilite du problme des attributs divins. Notre intention nest pas de proposer un rsum de la doctrine mutazilite. Combien mme en aurions-nous le dsir, la tche serait impossible. Il y a certes des thses mutazilites 1 , que leurs partisans ont fermement tablies et dfendues contre des adversaires nombreux et virulents. Mais il ny a pas, en toute rigueur, de doctrine mutazilite qui soit systmatiquement construite et clairement expose. Le mode dargumentation utilis par les thologiens de cette cole fait place des raisonnements si minutieux, si patiemment labors, quils rendent prilleux tout raccourci. Surtout, chaque thologien suit une orientation particulire et dfend une position diffrente. Les divergences de vue entre membres dune mme cole sont telles quelles interdisent toute prsentation densemble. Ces rserves tablies, on peut retenir une figure du mutazilisme suffisamment reprsentative 2 , qui offre une thorie consensuelle mme de nous prmunir contre les
Les mutazilites ont eux-mmes fix, comme fond commun et condition dappartenance au mutazilisme, ladhsion cinq thses fondamentales (al-usl al-khamsa). Ces cinq thses portent sur le tawhd, la justice divine, la promesse et la menace, la situation intermdiaire de lhomme qui nest ni vraiment impie ni vraiment croyant, le devoir dordonner le bien et dinterdire le mal. 2 Nous suivons ici la dmarche de Michel Allard, qui nous semble la moins hasardeuse, au vue de la faible documentation dont nous disposons aujourdhui encore sur le mutazilisme. La dmarche de M. Allard nous semble, par ailleurs, la plus convaincante, si lon ne tient compte que de ce qui nous intresse ici, savoir la question des attributs divins. Voir Michel Allard, Le problme des attributs divins dans la doctrine dAl1

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gnralisations fausses. Il sagit du mutakallim de Basra Ab Al al-Jubb (m. 916), chef de file de lcole durant la deuxime moiti du IXe sicle. La priode nest pas des plus favorables. Le calife abbasside al-Mutawakkil vient de dsavouer la doctrine mutazilite, lui retirant ainsi le soutien politique dont elle jouissait jusque-l. Elle a, tout du moins, le mrite de permettre un retour aux fondamentaux , cest--dire de ractiver la dimension spculative du Kalm. Luvre dal-Jubb 1 est considre comme lune des meilleures synthses du mutazilisme. Elle prsente une unit relle et propose un mutazilisme de la maturit, qui nhsite pas dfendre avec nuance et simplicit ses positions les plus emblmatiques.

2. Mutazilisme et purification du tawhd La question des attributs divins ne semble pas avoir t un thme du Kalm primitif. Elle est invente par les mutazilites et simposera progressivement, sous leur houlette, comme la pice matresse du discours thologique. Dans les traits quils composent, elle figure dans la partie consacre au tawhd. Bien plus, on peut soutenir que le problme des attributs divins correspond trs exactement ce que les crits mutazilites 2 nomment le tawhd. Une telle situation na rien dtonnant. Comment prter attention aux noms que la rvlation confre Dieu sans interroger lunicit de ce Dieu, que cette mme rvlation ne cesse daffirmer ? Le traitement mutazilite des attributs de Dieu est intimement li la conception mutazilite du tawhd. Les mutazilites se prsentent volontiers comme les gardiens de la puret du tawhd. Tous les arguments et raisonnements quils dveloppent ne doivent servir leurs yeux quune seule cause : lapologie et la dfense du Dieu absolument transcendant et unique rvl Muhammad. Le Kalm quils pratiquent se fonde sur quelques affirmations quils veulent indiscutables : Dieu est unique et rien ne lui ressemble. Il nest ni corps ni individu

Ashar et de ses premiers grands disciples, op. cit., p. 113 sq. 1 Seuls quelques extraits de cette uvre nous sont parvenus. Ashar, disciple dal-Jub avant de devenir son adversaire, a conserv quelques-uns de ces fragments. Il nous les prsente dans ses Maqlt al-islmiyn. 2 Cf. Michel Allard, Ibid., p. 13.

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ni substance ni accident 1 . Cette conception du tawhd dtermine un certain type de thologie. Elle soutient quaucune qualification de Dieu nest possible, que tout discours sur Dieu porte atteinte sa transcendance, puisquil nest que la reprsentation par la crature de ce qui excde toute reprsentation. En toute rigueur, on doit se contenter de dire que Dieu est. Tout autre prtention nest lgitime qu la condition de dire ce que Dieu nest pas, cest--dire dgrainer les aspects et les qualits quil ne possde pas. La thologie mutazilite prend bien souvent lallure dune thologie ngative 2 . Elle pratique volontiers lapophase et labstraction, et se construit selon une dmarche discursive qui vise la transcendance et laltrit divines par le moyen de propositions ngatives. Malgr les volutions quil connatra, le Kalm mutazilite soutiendra toujours une conception assez rigide et statique de lunicit divine. Sa rgle imprative est de prserver la simplicit et lunit interne de lessence divine. Pour cela, il convient dabstraire de Dieu tout ce qui le pourvoit dun quelconque aspect cr, de le prmunir contre tout ce qui introduit en son tre la moindre trace de division ou de multiplicit. Lattestation du tawhd exige une certaine disposition de lesprit. Elle passe par lexercice du tanzh, de labstraction purificatrice. La notion de tanzh occupe une place importante dans les traits mutazilites. Elle dsigne un procd discursif quutilisent tous les docteurs de lcole, o il sagit de purifier Dieu en distinguant de Lui toute imperfection, toute dualit ou multiplicit, toute commune mesure avec les choses finies. De ce travail de purification, il rsulte deux consquences, qui sont aussi deux thses majeures du Kalm mutazilite. La premire est de soutenir que tout ce qui nest pas lessence de Dieu est cr. Cest le cas, au premier chef, de la Parole divine qui, bien quelle soit ternelle en Dieu, o elle ne fait quun avec son essence, est cre quand elle se manifeste aux tres crs, quand elle prend la forme dun Coran rvl. La deuxime est daffirmer quen Dieu tout est absolument un, si bien que toute distinction, division ou dtermination interne lessence divine est fausse. Cette
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Cette thse repose sur une analyse grammaticale : le nom est seulement la nomination par laquelle on dsigne une chose, et non la dsignation relle du nomm. Cf. Ab Bakr b. Furk, Mujarrad Maqlt alAshar, dit par Daniel Gimaret, Beyrouth, Recherches 14 , Dar el-Mashreq, 1987, p. 38. Voir aussi Shahrastn, Livre des religions et des sectes, t. 1, op. cit., p. 178. 2 Josef Van Ess, lun des plus grands spcialistes de la thologie islamique, relve le caractre noplatonicien de certains traits mutazilites. Pour de nombreux mutazilites, Dieu est transcendant au point de ne pas participer ltre . Dieu nest pas un tre parce quil est au-del de tout tre . La plnitude ontique de Dieu refuse absolument toute tentative de dfinition . Voir Josef Van Ess, Une lecture rebours de lhistoire du mutazilisme, Paris, Paul Geuthner, 1984, p. 92-93.

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dernire proposition a, elle-mme, une consquence : elle dnie aux attributs divins toute ralit par soi, et elle soutient quils sont identiques lessence de Dieu. Les attributs, comme la science, la puissance, la vue, la parole, nont, en tant que tels, aucune consistance ontologique. Ils dsignent Dieu lui-mme, le seul Sujet rel, dans lequel ils se confondent et sabsorbent. La position mutazilite peut sembler unilatrale et insatisfaisante. peine pose-t-elle le problme des attributs divins, quelle semble lannuler. Faut-il voir l une frilosit intellectuelle, ou un dogmatisme foncier qui refuse linterrogation ? Nous ne le pensons pas. Lattitude des mutazilites est, en ralit, plus subtile. Elle peut sexpliquer par la dimension polmique du problme. Le Kalm est une thologie apologtique et dfensive. Il sadresse dabord aux fidles des autres religions, que les musulmans, du fait de leurs nombreuses conqutes, sont amens ctoyer. La doctrine du tawhd se construit progressivement, dans les discussions qui mettent aux prises les thologiens mutazilites avec des manichens, des mazdens, des chrtiens et des juifs. Elle saffirme dans la disputation, o il sagit de distinguer le Dieu rvl Muhammad du Dieu de ces autres croyances. Elle se radicalise, ds lors quil sagit de dmontrer la supriorit du monothisme islamique, le seul dfendre vraiment lunit et la transcendance de Dieu. Lintransigeance et la radicalit du mutazilisme se nourrissent aussi des dbats internes la communaut islamique. Elles visent les traditionnistes et les littralistes 1 qui exigent que soient pris au srieux les nombreux versets anthropomorphiques du Coran. Les thologiens mutazilites se prsentent souvent comme les seuls authentiques dfenseurs du tawhd en islam 2 . Contre les ennemis de lintrieur qui prtent un visage, des mains, des pieds, un tabouret Dieu, ils rptent inlassablement, quitte irriter, que Rien ne lui est semblable 3 . Le front que doivent combattre les mutazilites nest pas compos seulement de littralistes. Il comprend aussi ceux quon appelle les siftiyya, fermes partisans des

Il sagit dune famille trs importante de penseurs et dinterprtes du Coran, qui se rclament de la figure fondatrice dIbn Hanbal (m. 857). 2 Les mutazilites se dsignaient eux-mmes comme les ahl al-tawhd (les gens du tawhd). 3 Coran 42 : 11 : laysa ka-mithli-hi shayun . Les mutazilites font sans cesse rfrence ce verset.

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attributs divins 1 . Selon ce groupe de thologiens, il convient de reconnatre une consistance ontologique et une ralit positive tous les attributs de Dieu. Sans rejoindre les positions des anthropomorphistes, les siftiyya sont attachs la Lettre de la rvlation. Ils dressent une liste des attributs de Dieu, qui sont nomms explicitement dans le Coran, et ils sefforcent dexpliquer leur nature relle et leur statut. Ils soutiennent que les attributs sont distincts de lessence de Dieu. On peut, disent-ils, les classer selon leur rapport lessence divine. Certains sont des attributs de lessence qui subsistent ternellement en Dieu. Ainsi en va-t-il des sept attributs que sont la puissance, la science, la vie, la volont, loue, la vue et la parole. Quant aux autres attributs, ils expriment laction de Dieu. La cration, la justice en sont deux exemples parmi dautres.

3. La rduction mutazilite au nominalisme linguistique Malgr le soutien politique dont ils bnficirent pendant plusieurs dcennies et le rayonnement que leur assurrent leurs foyers denseignement, les mutazilites occuprent une position trs prcaire, conteste par les autres autorits qui composent la communaut islamique. On les accusa de promouvoir une lecture partielle et desschante de la rvlation. Leurs adversaires ne virent dans leurs ratiocinations confuses quune expression du tatl. force de purification (tanzh) et dabstraction (tajrd), les thologiens mutazilites ont fini par dtruire, dit-on, le contenu vivant de la foi. Le Dieu quils conoivent est vid de toute ralit, tel un puits sans eau ou une femme sans parure 2 . Cest un Dieu rduit son tre indtermin et inconditionn, un Dieu extnu3 de ses qualits et de son effectivit. Aux yeux de leurs opposants, les mutazilites ont dpouill Dieu de ses attributs, et ce dpouillement est tel quil prive Dieu de toute activit opratoire. Ils laissent croire que Dieu est impuissant, muet, sourd, aveugle, ignorant et sans volont. La voie du tatl fait invitablement le lit de lagnosticisme.
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Cf. Majid Fakhry, Histoire de la philosophie islamique, op. cit., p. 79-80. Voir aussi Shahrastn, Livre des religions et des sectes, t. 1, op. cit., pp. 308-313. 2 La racine du mot tatl a dabord exprim, dans la langue arabe, ces deux privations affectant le puits et la femme. 3 Louis Gardet propose, juste titre, de traduire la forme verbale du tatl par notre franais extnuer . Cf. Dieu et la destine de lhomme, tudes Musulmanes , IX, Paris, Vrin, 1967, p. 25.

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Presss de toutes parts, les mutazilites durent rpondre ces attaques qui ne manquent ni de violence ni de pertinence. Ils ne pouvaient traiter avec lgret la mention des Noms divins dans le Coran. Il leur fallut bien reconnatre une certaine ralit aux attributs quexpriment les plus beaux Noms de Dieu. Mais, selon eux, il faut se garder dintroduire la moindre diffrence entre ces attributs et lessence divine. Les mutazilites sont pris dans une double contrainte. Ils doivent construire une doctrine des attributs divins, mais ils doivent le faire selon leurs principes, de sorte que cette thorie soit compatible avec une conception du tawhd si radicale et unilatrale quelle rend, en toute rigueur, leur tche impossible. Pour les mutazilites, la question des attributs divins est, avant tout, un problme de langage, qui exige la connaissance des rgles de grammaire. Le savoir auquel ils puisent est celui que mettent leur service les spcialistes de la langue arabe. Lattribution met en relation un nom et un nomm. Cest affaire de grammaire. Les grammairiens arabes ont toujours prsent la morphologie de leur langue en la divisant en trois grands chapitres : ism, fil et harf 1 . Si lon nglige ce dernier chapitre, qui concerne tous les vocables qui puisent leur signification seulement en liaison avec dautres termes, on saperoit que les deux premiers domaines regroupent tous les vocables signifiants. Forts de cette division de grammairiens, les mutazilites vont distribuer les attributs divins en deux catgories : ceux qui relvent de lism ou de lessence de Dieu, ceux qui expriment le fil, laction de Dieu. Aux yeux des mutazilites, quand on saffronte la question des attributs divins, il faut respecter les rgles de la langue ainsi que les lois de linfrence ou de la logique. Les attributs ne sont-ils pas, en effet, de simples mots, des faits de langage ? Bien souvent, les traits mutazilites donnent le sentiment que les attributs divins nont de signification que sur le plan du langage. Ils semblent ne retenir des attributs divins que leur ralit linguistique, le fait quils soient des attributs, et ngliger, au titre de paramtre secondaire, le fait quils soient aussi et surtout des attributs de Dieu.

Michel Allard, Les noms divins dans la pense musulmane , op. cit., p. 252-253. Lordre des parties du discours est, plus rigoureusement, celui-ci : le verbe (al-fil), le nom (al-ism) et la particule (al-harf). Le verbe exprime laction, le nom se subdivise en espces : le substantif, lattribut (sifa), le nom de nombre, le pronom dmonstratif, le pronom de conjonction. La particule est de quatre espces : prpositions, adverbes, conjonctions et interjections. Selon les grammairiens arabes, lattribut est une espce du nom (ism). Or, le nom drive du verbe, est lui-mme une forme verbale. Lattribut peut donc tre, directement, une forme verbale, un nom verbal, nomen agentis et patientis, ism al-fil, ism al-mafl.

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En fondant leur thorie des Noms divins sur lautorit des grammairiens et des logiciens, les mutazilites naccordent pas de primaut au contenu explicite et littral de la rvlation. Ce quon a pu appel leur rationalisme tient essentiellement cette conviction que le donn rvl doit se mesurer la rigueur discursive et la logique grammaticale. Lattribut doit donc tre discut pour satisfaire ces deux exigences. Le sens de sa racine, tel que lexposent les lexicographes, est-il conforme la signification quil vise 1 ? Peut-on lutiliser sans compromettre le principe de non-contradiction, sans porter atteinte la transcendance et lunicit divine ? Le thologien mutazilite laisse de ct la question de savoir si lattribut est attest par la rvlation. En fait, il ne tient compte du Coran que ngativement, cest--dire quand il comporte une interdiction formelle dappliquer Dieu tel ou tel nom 2 . Le rationalisme dsigne ici le souci de soumettre la langue de la rvlation aux rgles du langage. Il en dcoule un traitement scrupuleux et diffrenci des attributs que formule le Coran. Parce que Dieu ne peut enjoindre ce qui est contraire la raison, il convient de ne pas prendre la lettre les versets qui, de manire patente, semblent droger ce principe. Ainsi en va-t-il des versets anthropomorphiques que la raison ne saurait justifier, que la foi claire ne peut accepter. Cela concerne aussi ces versets nombreux qui portent la promesse, pour lhomme, de voir Dieu. voquer les pieds, les mains, la face de Dieu est incompatible avec la transcendance divine. Promettre la vision de ce qui est invisible na pas de sens. Il convient donc de soumettre ces passages une analyse semblable lanalyse linguistique. On leur applique des raisonnements analogues ceux que les grammairiens appliquent aux exceptions, soit pour les liminer, soit pour les interprter 3 . Le but est de dclarer certains irrecevables et de proposer une interprtation allgorique de ceux qui se prtent au tawl. L idal linguistique 4 ne peut suffire puiser le traitement de la question des Noms divins. Les mutazilites ne peuvent se satisfaire de la seule signification des attributs sur le plan du langage. Ils doivent reconnatre que ces attributs ont une signification au
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Sur ces discussions infinies qui donnent parfois le sentiment de sophistications striles, nous renvoyons aux exemples relevs par Michel Allard. Cf. Le problme des attributs divins dans la doctrine dAl-Ashar et de ses premiers grands disciples, op. cit., pp. 126-131. 2 Daniel Gimaret, Les noms divins en islam, op. cit., p. 42. 3 Michel Allard, Ibid., p. 131-132. 4 Michel Allard, Ibid., p. 132.

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niveau de la ralit de Dieu. Que nous apprennent ces attributs de lessence divine ? Nous donnent-ils accs une connaissance relle de Dieu ? Les rponses mutazilites ces deux questions sont pleines de prudence et tmoignent dun certain scepticisme. Elles portent la marque dune contradiction qui nest ni assume ni rsolue : dun ct, les mutazilites sefforcent de garantir aux attributs une certaine consistance ontologique grce laquelle ils ne sont pas de simples nominations de lessence divine, de lautre, ils soutiennent que ces attributs ne nous apprennent rien sur la ralit intime de Dieu. On peut bien dire, en effet, que Dieu est omniscient ou que Dieu est omnipotent . Mais on doit se rendre compte que, du point de vue de ltre divin, toutes ces propositions ont le mme sens et sannulent dans leur prtention propre. Les attributs se distinguent seulement par leurs objets [] . Ils ne sauraient faire partie de lessence divine, laquelle ne consiste que dans son tre pur et simple 1 . Du point de vue de Dieu, les attributs nous indiquent, par la ngative, que Dieu nest semblable aucun tre. Ils ne sont quune occasion daffirmer sa transcendance absolue et son altrit radicale. Ils ne nous prodiguent aucun enseignement positif sur sa nature. La signification particulire de chaque attribut, qui le distingue dun autre, nest relle que pour nous. Cest pourquoi on ne peut pas dire, par exemple, que Dieu possde le savoir. On est autoris seulement affirmer quIl est sachant. Si les mutazilites refusent dutiliser des substantifs comme on utilise des attributs, sils ne font mention que de participes prsents (nomen agentis), cest quils tirent la consquence thologique de leur rigueur linguistique. Les substantifs dsignent les aspects rels dun tre quils dterminent en son essence. Tout attribut entitatif outrepasse donc la limite au-del de laquelle la nature indicible et immuable de Dieu nest plus protge. Dans la perspective mutazilite, lattribut nest quune simple qualification, o se satisfait la volont humaine de nommer et de sapproprier, par le langage, la ralit. Les tenants de la premire cole de Kalm, dans la droite ligne ouverte par les grammairiens, ne distinguent pas les notions de sifa et de wasf. Ils rappellent que ces deux mots ne sont que des variations dun mme verbe, wasafa, qui signifie dcrire. Sils soutiennent lexistence dun cart infranchissable entre Dieu et ses Noms, entre le Nomm et le Nom, ils invitent considrer les Noms divins comme de simples attributs, cest--dire des mots (aqwl) par
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Josef Van Ess, Une lecture rebours de lhistoire du mutazilisme, op. cit., p. 65-66.

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lesquels nous qualifions une chose 1 , aussi exceptionnelle soit-elle. Au final, il ny a aucune diffrence entre nom, attribut et description : ism, sifa et wasf. Ce ne sont que des produits du langage conventionnel. La doctrine mutazilite des attributs de Dieu ne peut se comprendre sans llucidation de la conception du langage qui la sous-tend. Poser la question de lorigine des Noms divins, cest soulever le problme plus gnral de lorigine du langage 2 . Contre les tenants du tawqf, qui soutiennent que le langage procde de linstruction divine et de la rvlation, les mutazilites dfendent la thse de la nature conventionnelle du langage, listilh. Le langage, tel quil sexerce dans les diffrentes langues, est une invention des hommes qui rsulte de leur accord mutuel et des conventions quils tablissent. Tout langage, ft-il celui de la rvlation, est un produit de lintelligence. Les Noms divins que formule le Coran cr ne drogent pas cette condition. Ils sont le fruit de lintelligence et doivent tre utiliss avec intelligence. Cest la raison (al-aql) qui conduit les hommes dans lapplication dun attribut Dieu. Seul le raisonnement analogique, le qiys, dtermine lemploi de tel ou tel nom pour parler de Dieu. Les mutazilites recourent de multiples stratagmes linguistiques pour asseoir une thse dont les termes sont assez simples : parce que le Coran est cr, les Noms de Dieu quil nonce ne sont que des oprations de lesprit humain. Les Noms sont des attributs, cest--dire des qualifications. Ils nexistent que pour nous et nont pas dexistence en Dieu. Les Noms divins sont donc le rsultat des jugements quautorise la cohrence du langage humain. Leur utilisation est soumise un double critre : quils soient compatibles avec la nature inscrutable de Dieu, et quils obissent aux rgles logiques de lattribution. La solution mutazilite du problme des Noms divins se ramne donc au respect scrupuleux de deux exigences : rendre les Noms de moins en moins indignes de la transcendance divine et de plus en plus dignes des rgles de la grammaire 3 .

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Cf. Daniel Gimaret, article sifa , Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., tome IX, p. 574. Sur tous ces points, nous suivons Daniel Gimaret. Cf. Les noms divins en islam, op. cit., p. 37 sq. 3 Cf. Michel Allard, Le problme des attributs divins dans la doctrine dAl-Ashar et de ses premiers grands disciples, op. cit., p. 132.

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5. La solution asharite du problme des Noms divins

1. Lcole asharite La doctrine mutazilite ne sest pas impose en terre dislam. Trs vite, elle a suscit des frustrations bien comprhensibles. Quel crdit accorder un Kalm, un discours thologique qui mprise lautorit de la rvlation et du discours spcial dans lequel elle se formule et se transmet ? Quelle porte reconnatre des raisonnements qui semblent davantage proccups de singer la mthode des philosophes grecs que dclairer le riche contenu dune foi vivante ? Ces questions furent poses de toutes parts au sein de la communaut islamique. Elles mergrent aussi de lintrieur du mutazilisme, en une critique radicale qui finit par affaiblir pour longtemps la position de lcole. Ab l-Hasan al-Ashar fut celui qui lui adressa la critique la plus profonde. N Basra vers lan 873, al-Ashar se forme au Kalm dans llment du mutazilisme. Il se distingue parmi les auditeurs pour devenir lun des meilleurs lves dal-Jubb 1 , alors chef de file de lcole de Basra. Les crits doxographiques quil rdigera portent tmoignage de cette longue priode de son existence o il adhre au mutazilisme. On y trouve les meilleurs rsums des thses mutazilites qui nous soient parvenues. Progressivement, al-Ashar sloigne du mutazilisme pour se faire lcho des critiques des Ahl al-sunna, les traditionnistes. Sensible aux arguments dIbn Hanbal, il reconnat le bien-fond de ceux que ce dernier formule lencontre des ratiocinations striles des mutakallimn. Vers lan 913, alors g de 40 ans, al-Ashar rompt dfinitivement avec les convictions mutazilites, en une conversion qui dcide de sa courbe de vie. Il commence un nouvel enseignement qui, aprs sa mort survenue en 935, donnera naissance une cole de thologie lasharisme dont la longvit et le rayonnement surpasseront de loin tous les autres courants du Kalm.

Voir W. Montgomery Watt, article Al-Ashar , Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., tome I, pp. 715-716.

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La conversion dal-Ashar est souvent prsente en des termes caricaturaux. Elle laurait conduit, dit-on, rejeter totalement le mutazilisme et plus gnralement le Kalm, au nom dune adhsion pleine et entire au hanbalisme. La ralit est tout autre. La position asharite ouvre une voie mdiane qui renvoie dos dos les deux courants de la pense islamique, pour soutenir une doctrine originale qui nest ni mutazilite ni hanbalite. Cette solution conciliatrice sera la cause du succs de lasharisme, l o le mutazilisme, par son intellectualisme abstrait, fit lui-mme le lit de son insuccs. Al-Ashar ne saurait se satisfaire du littralisme infcond des hanbalites. Il nadhre pas au principe qui guide les disciples dIbn Hanbal : Nous croyons ce qui est dit dans le Livre et la sunna sans nous risquer linterprter 1 . Il conteste lattitude qui consiste croire au Coran et aux hadths sans chercher comprendre, sans produire un quelconque effort de la raison pour rendre intelligible le contenu de la foi. ses yeux, le hanbalisme conduit laveuglement irrationnel et supprime lintrt de tout travail de pense. Il rend caduques les prtentions de tout discours qui ne serait pas la simple rcitation des versets et des traditions prophtiques recueillies par les Compagnons du Prophte. Al-Ashar restera toute sa vie un tenant de la thologie. Il reconnat, certes, la valeur des autres discours traditionnels de lislam la science des traditions (hadth), la jurisprudence (fiqh), le commentaire explicatif (tafsr), mais il demeure attach au Kalm. Cest au titre de mutakallim quil prendra en charge les questions qui chappent aux docteurs hanbalites et quil envisagera toute limportance du problme des attributs divins. La troisime partie de ses Maqlt al-Islmiyn est compose dun Kitb al-asm wa lsift, livre sur les Noms et les attributs de Dieu. Cest l quil livre sa conception des Noms divins. Pour comprendre cette conception, sans doute faut-il revenir sur les causes de la conversion dal-Ashar, sur les points de friction qui lont amen renoncer au mutazilisme. Cest le refus dal-Jubb daccorder lhomme toute possibilit de voir Dieu qui dtermina al-Ashar quitter dfinitivement lcole mutazilite2 . La question peut paratre secondaire. Elle est, en ralit, centrale. Elle signe clairement lenfermement du

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Shahrastn, Livre des religions et des sectes, t. 1, op. cit., p. 339. Cf. le tmoignage dAb Bakr b. Furk, Mujarrad Maqlt al-Ashar, op. cit., p. 79.

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thologien mutazilite dans une attitude sans appel qui refuse toute accessibilit au divin, mme dans lau-del. Elle suggre toutes les bonnes raisons de se tourner vers les docteurs hanbalites, lesquels soutiennent avec force, dans une fidlit absolue la lettre du Coran, que Dieu sera visible dans lautre monde. Cest tout le sens du Jugement, de la rtribution et de la Rsurrection finale qui est en jeu. De ce conflit, al-Ashar retiendra une leon : souligner trop fortement la transcendance divine 1 , ainsi que le font les mutazilites, reprsente un danger pour lislam. Dfendre les reprsentations unilatrales dun Dieu abstrait dont ltre chappe absolument au langage humain, cest faire le lit de lagnosticisme, dpouiller le rel divin de toute consistance et soutenir une posture inconciliable avec les donnes de la foi. Faut-il pour autant pouser les vues grossires de ceux qui se complaisent mettre en avant les versets dcrivant Dieu sous des traits sensibles et humains ? Lurgence, pour al-Ashar, est dinventer une voie nouvelle pour le Kalm, qui surmonte le double pril de lagnosticisme (tatl) et de lassociationnisme (tashbh). Il sagit de congdier dfinitivement les solutions ruineuses que reprsentent labstractionnisme et lanthropomorphisme.

2. Le ralisme asharite Al-Ashar affirme le principe irrcusable de la transcendance divine. Mais sans laisser place la moindre contradiction, il affirme aussi une certaine analogie entre Dieu et le monde 2 . La thologie asharite admet la pratique du qiys, du raisonnement analogique, la condition quelle ne serve pas des causes abstraites et permette dasseoir le contenu de la rvlation. De nombreux versets indiquent, en effet, que certaines qualits humaines sont semblables aux qualits que possde Dieu. La similitude quils noncent respecte la nature inaccessible et sans pareille du rel divin, et ne relve nullement de lassimilation, du tashbh. Lasharisme affirme qu partir de rflexions bien conduites sur les attributs des hommes, on peut remonter Dieu, et dduire lexistence des attributs qui sont les siens. La mditation de la nature transcendante de Dieu ne conduit pas ncessairement la
Michel Allard, Le problme des attributs divins dans la doctrine dAl-Ashar et de ses premiers grands disciples, op. cit., p. 180. 2 Michel Allard, Ibid., p. 182.
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formation dune thologie ngative. Elle est compatible, sans sexposer la moindre suspicion, avec lavnement dun discours positif qui dvoile quelques aspects de lessence divine. Al-Ashar ne fonde pas lutilisation du raisonnement par analogie sur lautorit des philosophes grecs. Il ne fait pas des grammairiens et autres spcialistes du langage les juges suprmes de ses spculations. Fidle aux injonctions des hanbalites, il ne reconnat quune seule autorit, la rvlation littrale et intgrale. Celle-ci ne se rduit pas aux seuls noncs condenss dans le Coran. Contre les mutazilites, al-Ashar soutient un concept largi de la rvlation 1 , qui contient le Coran, la Sunna telle quelle se forme par les recueils de hadths, mais aussi le consensus auquel sont parvenus ceux qui, dans la communaut islamique, font un bon usage de la raison 2 . Au rationalisme triqu des premiers thologiens, al-Ashar substitue un littralisme modr qui ne met jamais le contenu de la rvlation en contradiction avec les exigences lmentaires de la raison. Al-Ashar renverse la mthode mutazilite dexamen du problme des attributs divins. Plutt que de se donner un faux point de dpart les difficults grammaticales lies aux procdures linguistiques de lattribution il faut partir du contenu littral de la rvlation. Le Coran nous dit clairement que Dieu possde les plus beaux Noms et nous en offre quelques exemples. Le hadth dresse une liste couramment admise de quatre-vingt dix neuf Noms 3 . Quant au consensus communautaire (al-ijm) auquel parviennent les hommes clairs, il soutient quil est raisonnable dappliquer Dieu des qualificatifs, en droit infinis. Al-Ashar veut dpasser la rticence et les sophistications oiseuses des mutazilites. La rvlation exige un traitement rsolu et positif de la question des Noms divins. Un tel changement de mthode fait preuve dun certain ralisme philosophique. Il fait fond sur ce rel quest la rvlation, et ne saurait donc se satisfaire dun quelconque nominalisme. Les mutazilites concevaient les Noms divins comme de simples qualifications o sexpriment les facults opratoires de lesprit humain. Pour al-Ashar, il convient dabandonner au plus vite cette manire formaliste et subjectiviste daborder le
Cf. Daniel Gimaret, La doctrine dal-Ashar, Paris, ditions du Cerf, 1990, p. 360. Cf. Michel Allard, Le problme des attributs divins dans la doctrine dAl-Ashar et de ses premiers grands disciples, op. cit., p. 203. 3 Les qualificatifs appliqus Dieu par le Coran, puis par la Tradition, ont t compils en diverses listes durant le IIe sicle de lHgire. Dans lcole asharite, il sera courant de mentionner et dutiliser comme base de travail la liste des 99 noms dresse par al-Wald b. Muslim. Cette liste accompagne le clbre hadith qui dit que Dieu a 99 noms. Cf. Daniel Gimaret, Les noms divins en Islam, op. cit., p. 44.
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problme. Il faut envisager srieusement le statut ontologique des Noms et des attributs de Dieu, reconnatre ces ralits une consistance objective qui les prserve de lanantissement et leur permet de rsister la rduction linguistique. Il faut en passer par un examen renouvel de lorigine et de la prtention du langage, tant celui quutilisent les hommes dans leurs manires de parler de Dieu que celui que met en luvre Dieu dans sa rvlation. Sur la question de lorigine du langage, al-Ashar soppose radicalement aux mutazilites. Il affirme que le langage, tel quil se manifeste en de multiples langues, nest pas une invention humaine. Il soutient la thse du tawqf, qui veut que toutes les langues pratiques par les hommes procdent de linstruction divine. Sans faire siennes les vues simplistes du littralisme hanbalite, al-Ashar prconise un attachement ferme et continu la lettre de la rvlation. Or ne lit-on pas, dans un verset dont lautorit est certaine, que Dieu a enseign Adam tous les Noms 1 ? Les mots, dans les diffrentes langues, procdent de lenseignement (tawqf) du Crateur des cieux, ils nexistent pas par convention, usage tabli, choix [humain] 2 . Si tout langage trouve son origine dans le Crateur des cieux, cela vaut a fortiori pour ce langage particulier qui rapporte la Parole divine (kalm Allh). Cette Parole se prsente comme un attribut ternel, quelles que soient ses manifestations. Ainsi, quand elle prend la forme dun Livre saint, elle conserve son ternit. Le Coran, parole de Dieu rvle aux hommes, est donc incr. Contre les mutazilites, al-Ashar adopte, sur ce point, les positions hanbalites modres. Il soutient la nature transcendante du langage de la rvlation dpos dans le Coran. En tant quattribut ternel et incr de Dieu, le langage de la rvlation est charg dune ralit, dune consistance et dune valeur qui le rendent sans quivalent, distinct du langage humain. Dans la parole ordinaire, les hommes font lexprience dune distance entre les mots quils utilisent et les choses quils visent. Tel nest pas le langage divin qui ignore une telle distance. Pour al-Ashar, le langage de la rvlation tmoigne dune cohsion trs troite du nom avec la ralit quil dsigne 3 . Bien plus, il soutient que la

Coran 2 : 31. Cit par Daniel Gimaret. Cf. La doctrine dal-Ashar, op. cit., p. 357. 3 Michel Allard, Le problme des attributs divins dans la doctrine dAl-Ashar et de ses premiers grands disciples, op. cit., p. 283.
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 parole de Dieu est un mode dexistence et non une suite de concepts abstraits de la ralit 1 . Le langage divin ne dsigne pas la ralit. Il adhre ce quil nomme et dit ce qui est tel quil est. Al-Ashar adopte un ralisme linguistique intgral. Cela a un effet considrable sur le traitement de la question des Noms divins. La somme des qualits que le Coran attribue Dieu ne constitue pas un ensemble de formules qui dsigneraient les divers aspects de ltre et de lagir divins . Il sagit plutt dun langage qui est directement la ralit quil voque 2 . La parole divine nest pas, comme le pensent les mutazilites, un attribut de laction li au temps. Elle est la ralit divine, en son essence ternelle. Les Noms et attributs de Dieu que formule le Coran ne relvent donc jamais du langage figur. Ce sont des entits relles et ternelles qui, bien que difficiles dfinir, doivent tre prises au sens propre 3 . Al-Ashar dfend lobjectivit et la ralit des Noms et des attributs divins. Il rcuse la rduction mutazilite du nom (ism) lattribut (sifa) et la description (wasf). Il soutient que Dieu est tel quIl se dit.

3. La doctrine des Noms divins dans lasharisme Lautorit appartient au contenu littral de la rvlation. Cela impose un traitement des versets anthropomorphiques fort loign de celui quont propos les thologiens mutazilites. Al-Ashar renvoie dos dos les tenants de linterprtation allgorique et les littralistes extrmistes qui corporalisent Dieu. Il rcuse les termes mme dune alternative rductrice, qui impose de choisir entre deux positions insoutenables. La rgle, en la matire, est de revenir au Coran et au hadth, pour adopter une lecture qui respecte le mystre de Dieu. Les versets coraniques qui voquent la main de Dieu, le visage de Dieu, la session sur le trne nont certes pas de signification corporelle. Mais ils indiquent des qualits objectives dont la nature exacte nous est inconnue. Ce sont des attributs rels, mais sans comment (bi l kayfa).

Michel Allard, Le problme des attributs divins dans la doctrine dAl-Ashar et de ses premiers grands disciples, op. cit., p. 283 2 Michel Allard, Ibid., p. 416. 3 Cf. Michel Allard, Ibid., p. 198.

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La mention des anthropomorphismes de la rvlation souligne la diversit des Noms et attributs de Dieu. Al-Ashar envisage tous les Noms que Dieu se donne et les ordonne selon une hirarchie, avec prcellence du nom Allh. Il les classe en trois groupes distincts. Il y a les Noms qui indiquent Son existence (par exemple, lexistant , lternel ), ceux qui dsignent une action (par exemple, le juste , le bienfaisant ), enfin les Noms qui renvoient un attribut ternel (par exemple, le savant , le puissant ) 1 . Ces trois catgories correspondent exactement, sans quil y ait besoin de faire de subtiles distinctions entre les notions dism et de sifa, trois classes dattributs : ceux qui sont identiques Dieu et constituent des attributs de lessence, ceux qui sont autres que Lui et forment les attributs de laction, ceux qui ne sont ni identiques Lui ni autres que Lui et se prsentent comme des entits ternelles conjointes lessence. Al-Ashar manifeste un grand souci de classer adquatement les qualificatifs appliqus Dieu. Il nadhre pas la pratique gnrale des mutazilites qui consiste rduire le nombre des attributs de lessence et augmenter celui des attributs daction. Ainsi, par exemple, il refuse de considrer la parole et la volont divines comme des qualits exprimant une action de Dieu inscrite dans le temps. La parole et la volont sont, ses yeux, des attributs ternels lis lessence divine. Al-Ashar complique considrablement la distinction rigide institue par les premiers thologiens. Aux attributs de lessence et aux attributs de laction, il ajoute une nouvelle catgorie, dcisive pour comprendre le statut des Noms divins, celle des attributs ternels conjoints lessence, sans se confondre avec elle. Le plus important, pour al-Ashar, est dimposer lexistence de cette catgorie dattributs ternels et essentiels. Contre les premiers thologiens, il veut surtout montrer que ces attributs (la vie, la science, la puissance, la volont, loue, la vue, la parole) sont des entits rellement existantes, et non des abstractions. Les mutazilites affirmaient bien que Dieu est savant, vivant. Mais ils refusaient de reconnatre lexistence, en Dieu, dun savoir, dune vie. Cela compromettrait, leurs yeux, lunit de lessence divine. Al-Ashar rejette cette manire de penser o il ne voit quabstraction et agnosticisme. Tout qualificatif renvoie la possession de lattribut qui lui correspond. Tout nom donn un tre implique lexistence, dans cet tre, dune ralit qui lui vaut ce nom. Si Dieu est savant, il est
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Cf. Daniel Gimaret, La doctrine dal-Ashar, op. cit., p. 352.

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ncessairement tel du fait dune science qui est en lui 1 . Cest pourquoi il faut substantiver les attributs, parler de la science, de la volont, de la vie de Dieu, et non se contenter, ainsi que le font les mutazilites, dy voir de simples noms verbaux daction ou de passion. Il faut admettre, ct de chaque participe actif attest dans le Coran, un substantif-attribut qui lui correspond, mme si aucun verset ou aucun hadith nen fait mention 2 . Al-Ashar prconise lextension du concept des attributs divins. Il renouvelle le discours thologique sur les attributs divins en soutenant lexistence dattributs entitatifs ternels. Quel rapport y a-t-il entre ces attributs entitatifs ternels et lessence divine ? Bien que distincts de lessence divine, les attributs subsistent en Dieu au titre dexistants rels. Al-Ashar leur concde un mode dexistence effectif mais contradictoire : les attributs ne sont ni identiques lessence, ni distincts de lessence. Il reprend la formule consacre par les hanbalites les attributs ne sont ni Dieu ni autres que Dieu (l aynu-hu wa l ghayru-hu) mais il lui donne un sens diffrent. Al-Ashar transforme un nonc fruste dont le caractre aportique tmoigne des limites foncires de la raison humaine, en une contradiction rflchie et assume, quoique indpassable. Al-Ashar sefforce de maintenir la fois, et la ralit de Dieu en son essence, et la ralit des attributs 3 . La ligne de front quil construit est difficile tenir. Les solutions quil propose semblent insuffisantes, peu diffrentes, au final, de celles que dispensent les hanbalites. Al-Ashar affronte un problme quil ne peut rsoudre, fautes darmes philosophiques. Comment des attributs peuvent-ils tre tout la fois distincts de lessence divine et inhrents cette essence ? Comment des attributs multiples inhrents lessence peuvent-ils ne pas introduire de pluralit au sein de cette essence 4 ? Al-Ashar ne rpond pas ces questions. Il a le mrite de les poser et de reconnatre les difficults que prsente toute rvlation dun Dieu un et ineffable, mais qui doit pourtant se donner connatre sil veut tre objet de la croyance et de la fidlit des hommes.

Cf. Daniel Gimaret, Les noms divins en islam, op. cit., p. 130. Michel Allard, Le problme des attributs divins dans la doctrine dAl-Ashar et de ses premiers grands disciples, op. cit., p. 410. 3 Michel Allard, Ibid., p. 233. 4 Cf. Majid Fakhry, Histoire de la philosophie islamique, op. cit., p. 230.
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6. La solution zhirite du problme des Noms divins

1. Lcole zhirite Pour achever cette prsentation gnrale de la manire dont la thologie islamique a pu aborder la question des Noms divins, nous abordons le courant de pense zhirite. Ici encore, notre dmarche ne prtend aucune exhaustivit. Ce nest pas par pure curiosit que nous nous intressons une cole de pense dont le rayonnement fut trs limit, et dont lintention ne fut jamais de construire une thologie scolastique, dans lhorizon ouvert par le mutazilisme. Si le zhirisme retient notre attention, cest quil fut reprsent par un minent penseur de lAndalousie musulmane, qui fut reconnu par Ibn Arab comme un de ses matres, Ibn Hazm de Cordoue 1 . Par ailleurs, dans sa pratique du droit, en matire de jurisprudence (fiqh), Ibn Arab sest toujours prsent comme un zhirite convaincu 2 . Ce que nous appelons le zhirisme est la transcription littrale de la formule arabe alzhiriyya. Ce mot dsigne lorigine une cole juridique fonde Bagdad par le traditionniste dascendance iranienne Dwd b. Khalaf (m. 884). Aucune de ses oeuvres ne nous est parvenue. Sa renomme est efface par celle de son fils, Ibn Dwd Ispahn (m. 287 h. / 909) 3 , thoricien de lamour courtois et auteur du clbre Livre de la Fleur (Kitb al-zahra). Il est parfois injustement nglig au profit dIbn Hazm de Cordoue (m. 1064) qui, plus tard, dans les contres occidentales de lislam, illustrera presque lui seul 4 lcole zhirite. Le zhirisme nest pas seulement proccup de questions de fiqh. Trs vite, il forme un courant de pense puissant et cohrent qui pntre lensemble des sciences traditionnelles
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Aprs sa mort, Ibn Hazm fut attaqu de toutes parts. Ibn Arab fut lun des rares le dfendre. Il rdigea mme un rsum dune uvre dIbn Hazm, le Muhall, pour soutenir la pense du zhirite andalou. Voir Roger Arnaldez, Ibn Hazm , Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., tome III, 1990, pp. 814-822. Voir notamment p. 821. 2 Cf. Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, op. cit., p. 319. 3 Sur la vie et la doctrine dIbn Dwd, cf. Louis Massignon, La Passion dal-Hallj, 2e dition, op. cit., t. 1, pp. 405-416. 4 Abdel-Magid Turki, Al-zhiriyya , Encyclopdie d lislam, 2e dition, op. cit., tome XI, 2005, pp. 427430. Pour la citation, voir p. 427. Voir aussi Ignaz Goldziher, Die Zahiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschischte. Beitrge zur Geschichte der Muhammedanischen Theologie, Leipzig, 1884.

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de lislam. Quels que soient les domaines auxquels il sapplique, il est dune remarquable cohrence, qui tient au respect scrupuleux dun principe unique : en toute circonstance sen tenir au zhir. Le zhirisme est tout entier dans lattention au zhir, dans la promotion du zhir. Cela sentend de la manire suivante : ainsi que lindique lusage originel du mot dans les traits de fondements du droit, il sagit de se rapporter toujours au sens externe, celui dun mot, dune expression linguistique, dun vnement. Ce sens externe, apparent, exotrique, est celui qui simpose immdiatement lesprit quand celui-ci est confront une situation porteuse de plusieurs significations. Cest le sens qui lemporte sur tous les autres, du fait de son usage coutumier ou technique, celui qui est vident, sans quil y ait besoin de complexes procdures argumentatives ou dun effort hermneutique quelconque (tawl). Dans leur rapport la rvlation, les zhirites sappuient sur un ensemble de bases textuelles, le Coran, la Sunna et le consensus communautaire. Ils rduisent lijm aux seules formules consenties par les Compagnons du Prophte. Pour chacune de ces trois sources rvles , le principe est le mme. Il sagit de cerner le sens vident des noncs pour en faire le fondement unique de la foi, la seule rgle de conduite. Cela revient sen tenir la lettre , et refuser, par respect de la transcendance divine, tout moyen dinterprtation emprunt lintelligence humaine 1 . Les zhirites stigmatisent les tenants du sens cach . Ils se moquent surtout de leur mthode, quand elle veut atteindre cet hypothtique sens cach par les voies de la raison. Le zhirisme est une pense qui dissout les ambitions de la raison et souligne ses garements. Cest une philosophie critique qui ne dit pas son nom. Ibn Hazm congdie avec ironie et violence les prtentions de lorgueilleuse raison humaine 2 . Il dnonce lillusion mtaphysique quand elle veut comprendre toute chose et juger du vrai et du faux de manire universelle. Il dchiffre dans tout discours rationnel un nud de symptmes : le caprice , la lchet excessive , le dsir exagr de connatre 3 sont les motivations relles des tenants de la raison. Ces dfauts culminent dans les travaux des thologiens. Dans les productions du Kalm, ils sont dcouvert pour qui sait dmasquer les leurres.

Jean-Claude Vadet, Lesprit courtois en Orient dans les cinq premiers sicles de lHgire, Paris, Maisonneuve & Larose, 1968, pp. 268-269. 2 Roger Arnaldez, Ibn Hazm , Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., p. 815. 3 Jean-Claude Vadet, Lesprit courtois en Orient dans les cinq premiers sicles de lHgire, op. cit., p. 269.

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Ibn Hazm est un adversaire farouche des mutakallimn. Les critiques quil leur adresse sont de deux sortes. Il prononce, tout dabord, une condamnation sans appel du Kalm sous toutes ses formes. Ce rejet en bloc confond tous les courants et traite avec le mme mpris les deux coles dominantes. Mutazilisme et asharisme sont coupables de la mme confiance aveugle dans les pouvoirs de lhomme et de sa raison. On y trouve les mmes excs du jugement analogique (qiys) et de la dduction, la mme tentation de dire son mot sur tout (ry), la mme prtention outrepasser les limites que fixent les faits et la ralit, une commune tendance aux gnralisations abstraites, l o il ny a que cas despce , noms ou cratures 1 . Quels que soient les noms quelle prenne, la thologie scolastique reste identique elle-mme, en proie aux mandres de la dialectique. Les ambitions quelle affiche et les mthodes quelle utilise lapparentent toujours une forme dhrsie. cette condamnation gnrale, Ibn Hazm ajoute des critiques cibles qui atteignent telle ou telle doctrine. Il reproche aux mutazilites leur rationalisme exacerb et naf, qui laisse croire que le donn rvl de la foi puisse tre rduit et assimil aux normes de la raison humaine. Les tenants de cette cole mesurent le contenu de la rvlation laune dexigences trangres, voire adverses, celles que fomente la philosophie grecque. Quant aux asharites, Ibn Hazm voit dans leur pratique du Kalm un got inavou et suspect pour la spculation et les sophistications de lesprit. Cette tendance labstraction philosophique, camoufle sous les voiles dun hanbalisme de pure faade, a conduit alAshar et ses disciples construire la thorie absurde des attributs divins. Cest cette thorie quIbn Hazm adresse ses plus vives attaques. Ibn Hazm ne conoit pas la critique comme une pratique dissolvante, qui dconstruit et rduit nant les discours auxquels elle sapplique. Critiquer, cest aussi laborer un discours positif qui fasse pice aux discours mis mal. Ibn Hazm propose une thologie qui veut en tous points chapper aux erreurs, aux abus des mutazilites et des asharites. Cette thologie ne nous est pas livre dans un expos suivi et dogmatique . Elle se dchiffre dans linextricable rseau 2 des rfutations et des condamnations que lon peut lire dans le Fisal 3 . La thologie dIbn Hazm se veut strictement fonde sur la parole de Dieu, cest-1 2

Jean-Claude Vadet, Lesprit courtois en Orient dans les cinq premiers sicles de lHgire, op. cit., p. 269. Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue, op. cit., p. 251. 3 Cest ainsi que lon dsigne couramment le matre ouvrage dIbn Hazm intitul Kitb al fisal fl-milal wal-

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dire sur le contenu littral de la rvlation. Elle prtend en connatre lenseignement par son seul zhir.

2. La signification du retour la Lettre Dans sa remarquable tude sur Ibn Hazm, lorientaliste et philosophe Roger Arnaldez nous aide cerner le sens de cette notion nigmatique de zhir. Ses analyses la prsentent comme une sorte de critre dvidence, permettant dvaluer tous les discours. Le zhir nest pas le sens apparent, si lon entend par l ce qui est immdiatement peru par lindividu, ce qui se donne sans pralable la conscience. Cest un sens construit quatteint lesprit la condition de faire preuve dattention et de reconnatre ses pouvoirs et ses limites. Le zhir dessine une vrit qui simpose par une vidence invincible avec des garanties incontestables 1 . Cette vrit satisfait la sensibilit, la foi, la raison. Pour Ibn Hazm, la rvlation ne tient qu une seule chose, le Texte. Distinguer le zhir, cest tudier ce Texte 2 en sa langue propre. Cest pntrer ce seuil par lequel on sapproche du mystre divin. Le zhirisme, en prnant ainsi un retour la Lettre, configure un littralisme intgral. Mais encore faut-il prciser de quelle sorte de littralisme il sagit. Chez Ibn Hazm, nous sommes fort loigns du littralisme hanbalite. Le penseur andalou ne prconise pas lobissance aveugle au contenu de la rvlation. Il nest pas le tenant dune pit aveugle, qui refuse de chercher le pourquoi et le comment. Il nest pas le doctrinaire dun fidisme irrationnel qui saccommode des anthropomorphismes et ne voit pas les contradictions flagrantes o il senferme. Pour Ibn Hazm, la seule Lettre qui soit, cest le texte rvl. Le seul rel, cest la langue o se dpose la parole de Dieu. La thologie zhirite repose tout entire sur une thorie du langage. Celle-ci est la pierre de touche de ldifice construit par Ibn Hazm. La conception de la langue diffre ici de celle quont construit les grammairiens de Basra. Elle vite les distinctions subtiles et les
nihal wal-ahw. Il sagit dune imposante encyclopdie qui recense les connaissances religieuses relatives aux diffrentes religions qui ont, ou ont eu, un rapport quelconque avec lislam. 1 Roger Arnaldez, Ibn Hazm , Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., tome III, p. 815. 2 Le texte que constitue le Livre rvl est le seuil mme par lequel le fidle sapproche du mystre divin . Cf. Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, op. cit., p. 318.

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faux problmes pour revenir lessentiel : la langue arabe tire sa valeur, sans quivalent, de ce quelle est la langue du Coran, la langue de la rvlation. Elle doit faire lobjet de toutes les attentions, parce quen elle se disent le rel et le vrai. Le zhirisme senracine dans le respect religieux de la langue 1 . La langue rvle aux hommes dans le Coran arabe est le zhir quil sagit de relever et de promouvoir. Elle est le foyer de cette vrit quil faut mettre au jour. Cela exige la connaissance des rgles qui prsident la constitution et au fonctionnement du langage rvl. Le littralisme dIbn Hazm est, par consquent, un nominalisme. On peut y dceler, premire vue, quelques proximits avec la doctrine mutazilite. La ressemblance est, vrai dire, trs incertaine. Elle ne tient qu un effet dhomonymie. Nous avons affaire deux nominalismes bien diffrents, fonds sur des prmisses inconciliables. Le nominalisme mutazilite est formaliste, sceptique et de porte philosophique. Ibn Hazm construit un nominalisme de conviction, fond sur le primat logique et surtout ontologique de la langue, un nominalisme smantique 2 . On peut certes estimer quil sagit dun nominalisme rigide 3 . Mais il faut considrer lintuition, rsolument anti-philosophique, qui le soutient : le vrai nest pas le produit de la raison humaine, il est dpos dans la langue. La raison peut recueillir ce vrai, mais la condition de reconnatre lautorit de la langue. Pour Ibn Hazm, lhomme nest pas propritaire ou matre de sa langue. Il doit sy soumettre comme ce rel qui le prcde et dont lvidence simpose lui. Cette soumission ne procde pas dun renoncement fidiste qui refuse lhomme tout pouvoir de juger. Elle est un effet ncessaire de la langue elle-mme. Ibn Hazm stigmatise ceux qui torturent la langue pour la soumettre leur caprice et lui faire dire ce quelle ne dit pas naturellement 4 . Il voit dans cette attitude la vaine prtention de se substituer au pouvoir de la langue. Or, la langue suffit la langue. Les mots nont nul besoin de notre intervention pour indiquer le sens. Tous sont porteurs dune intention, quelle soit significative ou dsignative. La langue dans son ensemble porte le vrai, sans faire appel notre secours. Elle est une structure complexe o le vrai merge des relations

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Roger Arnaldez, Ibn Hazm , Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., tome III, p. 815. Louis Gardet, Dieu et la destine de lhomme, op. cit., p. 19. 3 Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue, op. cit., p. 293. 4 Roger Arnaldez, Ibn Hazm , Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., tome III, p. 815-816.

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quentretiennent les diffrents lments composant la totalit. La langue est un difice o le sens rsulte des rapports que tissent ses multiples pices. La thorie de la langue permet la constitution dune logique. Lambition dIbn Hazm est, en effet, de crer un savoir qui nous fasse comprendre la rvlation et nous permette datteindre la vrit, le zhir quelle contient. La logique est ce savoir, cette discipline de lesprit qui offre un accs clair et juste la parole divine. La rgle fondamentale quelle prescrit est de toujours chercher la gnralit, non pas au sens dune abstraction conceptuelle, mais comme la somme des significations. Ibn Hazm ne conoit jamais la logique comme un pralable la pratique de la philosophie, comme ce discours qui fixe les concepts ncessaires une ontologie. La logique, ses yeux, nest pas un exercice de la pense. Son objet, son lment, sa norme, cest la langue, et la langue seulement. Pour notre penseur zhirite, elle doit tre considre pour ce quelle est, un outil efficace, le meilleur qui soit pour dterminer un usage adquat de la raison, cest--dire un usage limit et subordonn la parole divine. La logique met au jour la structure du discours. Elle est un instrument danalyse de lexpression linguistique 1 , un moyen essentiel pour dgager le sens prcis des textes rvls et assurer une concordance l o ces textes semblent diverger ou se contredire. La grammaire nourrit la logique. Celle-ci, son tour, soutient la thologie. Grammaire et logique sont donc les deux piliers du systme de pense zhirite. Elles justifient un certain traitement de la question des Noms divins. Ibn Hazm commence par rcuser le procd sans cesse reproduit par les tenants du Kalm, qui conduit confondre les Noms et les attributs. Il disjoint fermement les deux termes, parce quil sagit de deux notions radicalement diffrentes. Il ne retient que les Noms, et dnigre tout intrt aux attributs. Cest que la rvlation, en ses trois sources, voque seulement les Noms de Dieu. Le terme dattribut ne se trouve en aucun verset coranique et en aucune Tradition 2 . Lutiliser ainsi que le font les mutakallimn al-Ashar au premier chef cest franchir les limites fixes par la Parole divine et sombrer dans lhrsie. En thologie comme ailleurs, le principe absolu est de sen tenir la Lettre de la rvlation. Cela exclut la mthode analogique, qui conduit parler de Dieu travers des

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Roger Arnaldez, Ibn Hazm , Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., tome III, p. 817. Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue, op. cit., p. 285.

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attributs des choses cres. Cela exclut aussi la dduction, quand elle conduit dsigner Dieu par des Noms nouveaux, qui ne se trouvent en aucun texte rvl. Ibn Hazm refuse linterprtation et lextrapolation. Ses convictions thologiques se forment partir de ce qui est littralement et explicitement rvl dans la rvlation. Elles obissent une rgle qui ne supporte aucune exception : ne recevoir un vocable comme applicable Dieu, que sil se lest appliqu lui-mme 1 . Ibn Hazm rejette toutes les qualifications de Dieu qui ne se trouvent pas clairement formules dans le Coran, le hadth, ou la parole des plus proches Compagnons du Prophte. Sil veut bien dune thologie des Noms, il rcuse sans mnagement toute thorie des attributs divins. Ibn Hazm dirige ses attaques les plus vives contre les asharites. Il sollicite, pour un temps, la mthode des mutazilites son souci de la langue et de ses rgles dans le but de congdier la doctrine des attributs. Rien nautorise le passage dun Nom un attribut. Le Nom est un signe qui indique Dieu, tandis que lattribut renvoie une signification et prtend dire quelque chose de la nature de Dieu. Ibn Hazm relve les liberts prises par les thologiens, au mpris du contenu prcis de la rvlation. Il soutient que les Noms ne drivent pas des attributs. Il montre, rciproquement, que nul nest autoris tirer des attributs partir des Noms. Le tort dal-Ashar a t de passer de la dsignation la signification 2 . Il sest compromis dans ce jeu futile et dangereux qui consiste passer incessamment du Nom lattribut et de lattribut au Nom.

3. Lagnosticisme zhirite Soutenir que les Noms ne sont en aucune faon des attributs, cest rduire considrablement leur porte. Ibn Hazm considre les Noms comme de simples dnominations. Il ne les conoit jamais comme des concepts ou des qualificatifs dont on pourrait revtir une ralit pour sen faire une reprsentation. Les Noms de Dieu ne sont ni son essence, ni ses attributs, ni ses modes. Ce ne sont que des dsignations choisies par Dieu pour se rvler aux hommes, des signes qui nous font connatre Dieu tel quIl veut

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Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue, op. cit., p. 285. Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue, op. cit., p. 285.

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tre connu de nous 1 . Les Noms divins portent des indications sur ce quest Dieu pour nous. Ils ne nous donnent aucun accs ce quest Dieu en soi. Ce nominalisme sert un agnosticisme radical, bien diffrent de celui des doctrines mutazilites. L o les premiers thologiens tergiversent et finissent par construire un discours mtaphysique, Ibn Hazm sen tient la rgle du zhir, qui limite la recherche humaine ce qui est vident et connaissable. Or, cette rgle ne peut tre comprise qu la condition de mettre en valeur la position philosophique qui la soutient : toutes les ralits qui dpassent lordre du sensible, qui ne relvent pas du zhir, sont inaccessibles la connaissance et au discours humains. Ibn Hazm affirme sans dtours que nous ne pouvons rien connatre du rel divin. Lhomme ne peut sonder le mystre de lessence de Dieu et de la rationalit de Ses faons 2 . Ibn Hazm cre un agnosticisme lui 3 qui distingue soigneusement, propos de Dieu, ce qui est connaissable et ce qui est inconnaissable. Les Noms que Dieu se donne dans la rvlation nous indiquent ce quIl veut faire connatre de Lui. Ils disent lhomme ce quest la nature connaissable de Dieu 4 . Mais rien de plus. Les Noms ne rvlent pas ltre intime de Dieu. Dire, par exemple, que Dieu est savant, ce nest en rien se prononcer sur ce qui touche la nature divine 5 . Cela revient simplement affirmer lexistence de Dieu. Cette remarque vaut pour tous les Noms, qui ne nous renseignent en aucune manire sur lessence qui les supporte. On peut bien croire que les Noms ont un contenu rationnel et ne sont pas seulement des dsignations. Cela ne change rien laffaire. La signification des Noms que Dieu se donne dans sa Parole rvle est entirement hors de notre porte et le restera toujours. Lagnosticisme zhirite dnigre tout intrt au travail de rationalisation des Noms. Il sacharne montrer la vanit des spculations des mutakallimn, quand elles prtendent se prononcer sur la nature des Noms et statuer sur le lien qui attache ces Noms lessence de Dieu. Une telle posture ne se comprend qu mettre au jour la conviction thologique qui la soutient. Si Ibn Hazm rejette en bloc toutes les doctrines sur les Noms divins, au point de considrer comme ngligeable un pan entier de la pense islamique et de mpriser des
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Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue, op. cit., p. 285. Majid Fakhry, Histoire de la philosophie islamique, op. cit., p. 341. 3 Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue, op. cit., p. 283. 4 Cf. Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue, op. cit., p. 299. 5 Cf. Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue, op. cit., p. 287.

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discussions complexes dont limportance est indiscutable, cest parce quil se fait une conception de Dieu qui rend, de fait, caduque toute recherche sur les Noms. Si les Noms divins ne nous disent rien dessentiel, cest parce que Dieu est tout entier dans un attribut, rel et unique, dont la signification absorbe toute son essence et rduit nant toutes les autres significations. Pour Ibn Hazm, Dieu en lui-mme et pour ses cratures est un pouvoir absolu 1 .

7. La doctrine des Noms divins selon Ibn Arab

1. La subversion philosophique des doctrines thologiques En faisant des Noms divins la pierre angulaire de son systme, Ibn Arab reprend un thme qui, comme nous venons de le voir, est un terrain de conflits pour la thologie. Il prend sa part dun dbat ininterrompu qui traversa lensemble de la pense islamique et qui mit contribution les savoirs majeurs ns dans le giron de la prophtie muhammadienne. La grammaire et la logique arabes ont fait du thme coranique des asm Allh al-husn une question. Cette question est devenue le problme central du Kalm, puisquelle engage tout la fois le contenu et le sens de la rvlation, ainsi que la vrit du tawhd, de laffirmation de lunicit et de la transcendance de Dieu. Ibn Arab nignore pas les spculations et les doctrines des mutakallimn. Si les Fuss leurs consacrent peu de lignes, de nombreux passages des Futht indiquent clairement une frquentation assidue et une bonne connaissance des raisonnements dialectiques de la thologie scolastique 2 . Ibn Arab voque souvent, de manire explicite et prcise, tel ou tel point de doctrine dfendu par les asharites. Il nest pas rare de le voir comparer,

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Roger Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue, op. cit., p. 299. Cf. A. E. Affifi, The mystical philosophy of Muhyid Dn-Ibnul Arab, op. cit., Appendix, p. 191.

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loccasion dun problme abord avant lui dans le Kalm, les solutions mutazilite et asharite. Tout laisse penser quil a bnfici dune solide formation thologique, quil a ctoy, dans ses multiples priples, des reprsentants de tel ou tel courant 1 . Rappelons, par ailleurs, quil baigne dans un climat intellectuel encore imprgn du zhirisme introduit en Andalousie par son compatriote Ibn Hazm. Ibn Arab est au fait des conceptions de ses prdcesseurs thologiens. Il a une vue claire du traitement des Noms divins quils ont propos. On peut soutenir quil est lhritier de leur manire daborder le thme, quil reconduit un vocabulaire, des concepts, des enjeux quil reoit de leur autorit. la manire des mutakallimn, Ibn Arab conjoint la notion de Nom divin avec celles dattribut, de qualification, de dsignation. Il reprend son compte les termes qui font problme. Ainsi, il accepte la distinction devenue classique dans le Kalm entre les Noms de lessence et les Noms de laction. Il aborde, comme un passage oblig, la question de la relation entre le nom et le nomm. Surtout, il reconnat lenjeu crucial du problme des Noms divins dans lhorizon fix par les thologiens. Il sagit bien dinterprter le tawhd tel quil simpose la lecture des textes rvls. Une approche rapide nous porterait croire quIbn Arab dialogue avec les tenants du Kalm, voire mme quil adhre, ici ou l, telle position soutenue par un mutazilite, tel aspect de la doctrine asharite. Dans cette perspective, on pourrait samuser au jeu des tiquettes : Ibn Arab est globalement asharite, puisquil soutient lexistence des attributs et refuse dy voir de simples dsignations produites par lintellect humain. Mais on peut tout aussi bien dire quil est mutazilite, quand il affirme si clairement que les Noms ne font quun avec lessence divine quils nomment. Rien nempche de penser, par ailleurs, quil est un peu zhirite, ds lors quil conoit les Noms comme des manires pour Dieu de se faire connatre de nous, comme des expressions du seul Dieu rvl qui ne nous disent rien de la nature cache et insondable de la divinit. Ce jeu peut tre clairant. Mais il laisse croire que nous avons affaire un syncrtisme thologique, l o se construit une solution originale dont la porte relle est philosophique. Ibn Arab ne propose pas une solution syncrtique. Il subvertit totalement le cadre de pense pos par les thologiens et ne prte, au final, aucune attention relle aux
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Ibn Arab aurait eu, dans les environs de la ville de Ronda, une longue discussion avec un docteur mutazilite. Les deux hommes se seraient opposs prcisment sur la question des noms divins. Cf. Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 44.

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spculations quils ont labores. Sil est lhritier dune question thologique, il la problmatise nouveaux frais. Le traitement des Noms divins quil dispense sert la constitution dune thologie philosophique, qui veut nous instruire du lien qui attache ltre de Dieu ltre des choses. Il sagit, pour Ibn Arab, de penser lunit de ltre, la constitution de la ralit. Les Noms divins ne participent pas llaboration dune thologie scolastique dont le but serait dasseoir les vrits de la foi. Ils servent une ontologie entirement fonde sur lintuition de la thophanie. Une telle perspective modifie considrablement leur statut et leur signification. Ibn Arab relve, en effet, loprativit et leffectivit des Noms. Il met en vidence leur pouvoir piphanique, leur fonction dcisive dans la logique de la manifestation. linstar des mutakallimn, Ibn Arab se donne, pour point de dpart, la rvlation, en son contenu explicite et littral. Il construit sa doctrine des Noms divins partir de la mention scripturaire des asm Allh al-husn 1 . Il prend parti dans le dbat sur lorigine des Noms, sur la question de savoir si nous les tenons de Dieu ou sils procdent de notre propre intelligence. Il adopte une position asharite, tout entire fonde sur la thse du tawqf. Les Noms ne sont pas des dnominations humaines. Ils sont institus par Dieu, selon une dtermination arrte. Dans le Coran, Dieu se nomme et se qualifie 2 . Les Noms sont des qualificatifs (wusf) quIl se donne Lui-mme 3 . Ils forment ces noncs par lesquels Dieu sest dsign, sest dcrit 4 , et quIl a transmis dans sa rvlation. Celle-ci fait connatre les Noms que Dieu sest lui-mme donns. Les hommes accdent la connaissance de ces Noms par instruction divine. Ibn Arab ne sembarrasse pas vraiment des scrupules grammaticaux qui ont caractris les approches thologiques. Il utilise indiffremment les mots ism, sifa, wasf, confondant les notions de nomination, dattribution et de dsignation. Lessentiel ne se trouve pas dans ces distinctions subtiles. Il rside dans leffort pour cerner la consistance ontologique des Noms divins. Les Noms que rapporte la rvlation renvoient des qualits inhrentes au Rel divin. Ibn Arab veut dpasser la conception statique et indtermine de la divinit dfendue par les mutazilites. Il naccepte pas la contrainte impose par les
Ibn Arab aurait rdig un Sharh Asm Allh al-Husn [Exgse des Noms divins les plus beaux]. Cf. A. E. Affifi, The mystical philosophy of Muhyid Dn-Ibnul Arab, op. cit., p. 46. 2 Ibn Arab, Fuss, p. 199. 3 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 54. 4 Ibn Arab, Fuss, p. 54.
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premiers mutakallimn, selon laquelle le respect scrupuleux du tawhd et sa sauvegarde imposent une thologie ngative et rticente. Pour Ibn Arab, Dieu est un tre unique dou de relations, dattributs et de qualits 1 . Il possde de multiples attributs et divers aspects 2 . Les Noms quil se donne sont corrls ces qualits ou aspects. Ils expriment et manifestent le pouvoir des attributs divins3 .

2. La rconciliation de lUn et du Multiple Ibn Arab sinscrit dans la perspective ouverte par al-Ashar : les Noms sont des attributs, des proprits que possdent ltre divin. Ce faisant, il saffronte la mme difficult quavait rencontre, en son temps, le thologien : lexistence dattributs multiples et divers ne risque-t-elle pas dintroduire la multiplicit au sein de lessence de Dieu, et de compromettre son unit ? Comment rconcilier deux assertions apparemment inconciliables : lessence divine est une et simple, insondable en sa dimension cache ; les Noms divins expriment la perfection divine, lessence de Dieu et ne sen distinguent en aucune manire. Alors qual-Ashar choue rpondre cette question de manire pleinement satisfaisante, senlise dans les antinomies et les apories, Ibn Arab construit une solution philosophique qui, tout la fois, sauve le tawhd et affirme la prsence essentielle des attributs. Le principe de cette solution est le ddoublement de lessence divine, son autodtermination. Il correspond ce que nous avons dsign plus haut comme effusion la plus sainte (al-fayd al-aqdas) ou thophanie la plus sainte (al-tajall al-aqdas). Dieu est bien cette unit qui ne supporte aucune dualit (al-ahadiyya), ce Mystre absolu (al-ghayb al-mutlaq) quil faut poser au-del de lexistence et de ltre dtermins, cet tre dont la nature intime reste irrmdiablement cache. Comme essence simple et inconditionne, absolument une (al-dht al-ahadiyya), Dieu sapparente un adam mutlaq, un nant absolu dont nous ne pouvons rien intelliger, qui ne senvisage quen mode de pure ngation. Pour se rvler, Il doit se dterminer, se manifester Lui-mme comme le
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Ibn Arab, Fuss, p. 189. Ibn Arab, Fuss, p. 109. 3 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 112.

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Dieu quIl est, se diviser dans une opration interne qui nintroduit aucune dualit effective. Cette manifestation de Soi Soi permet le dploiement des possibilits contenues lintrieur de lessence divine et jusque-l ignores, du fait de lindivision primitive. Elle signe lavnement de lessence divine une (al-ayn al-whida), la transmutation interne dal-ahidiyya qui devient al-whidiyya. Al-whidiyya dfinit la divinit comme Principe de la multiplicit, ce qui correspond au premier degr de la thophanie. Lauteur des Fuss sollicite la notion dal-whidiyya pour dsigner lautodtermination de Dieu comme unit plurale ou unit du multiple 1 . Les Noms divins interviennent ce niveau. Pour Ibn Arab, ils constituent la substance dal-whidiyya, c'est--dire lessence divine en tant quelle se connat et se manifeste elle-mme. Lunit de Dieu quils ralisent nest pas fige ni unilatrale ; cest lunit de la multiplicit 2 . Les Noms forment une hadra, un mode dexistence qui est prsence pleine et entire de lessence de Dieu. Ils sont des haqiq, des ralits qui tout la fois concentrent et dploient al-Haqq, le Rel divin 3 . Ils composent tout aussi bien une martaba, un degr dans leffusion qui rayonne jusquaux confins de la matire, une tape dans la thophanie permanente, dans la cration de multiples lieux dapparition. Lintuition de la thophanie configure un concept nouveau des Noms divins, inaperu des thologiens. Ibn Arab formule ce concept de deux manires, tantt dans les termes rigoureux de la philosophie et de lontologie, tantt en sollicitant un vocabulaire imag qui sappuie sur les vertus de la reprsentation. Dans le premier cas, il parle dautodtermination (taayyun) de lessence dans ses attributs. Dans le second, il soutient que les Noms procdent du dsir quprouve Dieu de sortir de son tat doccultation et de se rendre visible Lui-mme 4 . Quel que soit le mode dnonciation, il sagit dtablir une mme ide : les multiples attributs que la rvlation nous fait connatre sont lessence divine manifeste elle-mme. Ils constituent ces ralits, dans lesquelles et par lesquelles Dieu se rvle, en un rceptacle qui est Sa propre essence dploye. La divinit se rend
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Tout repose sur un effet de synonymie : ahad signifie un , whid signifie un . Cependant, lun dsign par ahad est le nombre isol, tandis que lun dsign par whid est le nombre qui senchane la srie des nombres. Il est le centre de la multiplicit potentielle. 2 Ibn Arab, Fuss, p. 105 : Lunit de Dieu considre du point de vue des Noms divins est lunit de la multiplicit . 3 Ibn Arab emploie souvent le mot haqqa (essence, ralit) comme synonyme de ism, de nom. Voir William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge. Ibn alArabis Metaphysics of Imagination, op. cit., p. 37. 4 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 48.

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connaissable, Elle-mme et aux tres capables de recevoir sa rvlation, dans ses Noms. Elle se diffrencie par les Noms 1 , affirme Ibn Arab, et trouve en eux un miroir o son essence se rflchit. Le schme spculaire, ou piphanique, cre une situation qui rsout le cercle dans lequel al-Ashar sest enferm. Laffirmation, nonant quexistent des attributs divins, ne nous fait en aucune manire sortir de lessence divine 2 , dont lunit absolue est prserve. Al-whidiyya pose tout la fois lattestation de lunicit divine (tawhd) et les attributs multiples du Rel divin (sift al-Haqq). Ibn Arab claire cette thse en sollicitant les vertus de la mtaphore, celle de lorganisme vivant. Celui-ci possde bien de multiples organes ou membres, mais il nen demeure pas moins unifi dans son tre. Le vivant quest lhomme est un dans son tre et multiple par ses membres. Il en est de mme pour Dieu : Dieu est un dans son tre et multiple par ses Noms 3 . Ibn Arab construit une thorie qui lui permet de ne pas sexposer aux piges dans lesquels le Kalm est tomb. la question classique de savoir si le nom est identique au nomm, il rpond de la manire suivante : le nom et le nomm sont identiques en un certain sens, diffrents en un autre sens. Un tel propos a tous les aspects dune rponse dialectique peu satisfaisante. Il rejoint, apparemment, la position asharite sur les attributs divins ternels. Selon Ibn Arab, les attributs de Dieu ne sont ni Lui ni autres que Lui . Il est impossible tout autant de les nier que de les identifier Son essence4 . La situation est telle quon ne peut ni se satisfaire de lidentit simple des attributs et de lessence ni poser leur diffrence. Ibn Arab surmonte cette difficult relle grce au perspectivisme quintroduit la thologie de la thophanie. Le principe du tajall permet de penser le Nom comme une forme de la rvlation de Soi que le Rel divin fait maner en Soi. Il apporte une rponse qui prserve lunit du nomm et la ralit du nom. Le problme, pour Ibn Arab, se ramne une question de perspective. Il se rsout ds quon prcise le point de vue partir duquel on considre les attributs ou les Noms. Du point de vue du nomm, cest--dire de lessence (dht) divine , le Nom est identique
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Ibn Arab, Fuss, p. 73. Sur cette question de la compatibilit de lunit de lessence divine avec lexistence dattributs divins multiples, voir larticle de Christian Jambet, "Lessence de Dieu est toute chose". Identit et diffrence selon Sadr al-Dn Shrz , Le Shisme imamite quarante ans aprs. Mlanges offerts au Professeur Etan Kohlberg, Leiden, E. J. Brill, 2009 [ paratre]. 3 Ibn Arab, Fuss, p. 169. 4 Ibn Arab, Fuss, p. 179.

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Celui quil nomme 1 . Cela signifie que les Noms divins sont ce quils dsignent 2 , quils ne sont pas diffrents de la ralit quils qualifient, et qui est Dieu 3 . Ils ne font quun avec Dieu et sabsorbent dans son essence. Du point de vue du Nom, en revanche, abstraction faite du nomm, lattribut simpose comme une ralit doue dune consistance propre. Le Nom peut prtendre un mode dexistence particulier qui le distingue de la ralit quil nomme. Si on envisage le Nom du point de vue de sa signification (man) propre , il est autre que Lui 4 et dsigne un pouvoir dattribution distinct dont il faut aussi tenir compte 5 . Ibn Arab soutient, maintes reprises, la ncessit de cette double perspective. Les derniers paragraphes du Verbe de Zakariyy nous en donnent une parfaite illustration : [] Les Noms dsignent la fois lessence quils nomment et, par leurs ralits propres, des significations (man) diverses. Celui qui, par eux [les Noms], sadresse Dieu pour obtenir la misricorde sen tient au Nom quil invoque, lexclusion des autres. Le Nom invoqu dsigne lessence nomme, et non la signification particulire quil possde au titre de Nom diffrent des autres et distincts deux. En un sens, ce Nom nest pas distinct des autres, puisquil est, pour celui qui invoque, une dsignation de lessence. Il ne sen distingue que par son essence propre, car la signification qui lui est couramment donne correspond une ralit distincte, en soi, des autres 6 . Ce passage met clairement en vidence la double structure du Nom divin. Celui-ci, linstar du signe linguistique, est une ralit une, mais deux faces. Il relve de deux registres diffrents, si bien que son statut change selon le registre partir duquel on lenvisage. Dun ct, tous les Noms servent dsigner ltre unique quils nomment. De lautre, chaque Nom possde une ralit distincte et une signification particulire. Le sens de ces deux cts sclaire par le modle spculaire qui gouverne lensemble de la pense dIbn Arab. Il sagit de considrer les Noms, tantt du point de vue de ltre qui se rflchit dans le miroir, tantt du point de vue de limage de cet tre qui apparat dans le

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Ibn Arab, Fuss, p. 79. Ibn Arab, Fuss, p. 119. 3 Ibn Arab, Fuss, p. 154. 4 Ibn Arab, Fuss, p. 79. 5 Ibn Arab, Fuss, p. 180. 6 Ibn Arab, Fuss, p. 179-180.

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miroir. Les deux plans quinstituent les Noms sont celui de ltre qui se rvle et celui de ce qui se rvle. Du point de vue de ltre qui se rvle, de lessence divine qui se rflchit en la surface de son miroir que forment ses Noms, les Noms divins nont pas de ralit propre. Leur tre est un reflet inconsistant. Ce ne sont pas des nants, des non-existences (madmt) caractrises par un tat de pure privation. Mais ce ne sont pas pour autant des existants (mawjdt) pouvant prtendre une consistance par soi. Leur statut est celui de limage dans le miroir, qui nest pas une existence fermement tablie, et qui nest pas non plus un pur et simple nant. Les Noms divins nont dtre que par et dans lessence divine (bi l-dht wa f l-dht). Ibn Arab adopte ici une thse dont lorigine se trouve dans la logique aristotlicienne du prdicat : les attributs essentiels nexistent que par et dans la substance dont ils sont les attributs. Du point de vue de ce qui se rvle, du miroir qui rflchit, la perspective est diffrente : elle porte sur le contenu de la rflexion divine, sur ce qui se donne connatre dans limage. Notre attention nest plus attire vers le rel que rflchit limage, mais sur le rel quest limage, et quil faut aussi, nous dit Ibn Arab, prendre en considration. Les Noms sont ce contenu, par lequel limage sera dite consistante par soi. Ils simposent alors dans leur existence propre, tels quils sont en eux-mmes. Ce sont incontestablement des mawjdt, des ralits qui possdent une tantit. Ils ont une signification, ainsi quune nergia (filiyya), cest--dire un pouvoir dagir et de dterminer des relations (idft). De ce point de vue, les Noms se distinguent les uns des autres, ne sont plus confondus dans lunit de lessence divine. Mettre en vidence loprativit des Noms divins, cest introduire une modification significative de la question thologique. Les mutakallimn, tributaires dune conception de Dieu qui ignore la dialectique de lUn et du multiple, ne pouvaient envisager le statut ontologique positif des Noms divins. Ibn Arab, conjuguant les enseignements philosophiques de la philosophie plotinienne 1 avec lintuition de la thophanie, investit les
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Plus prcisment, le schme selon lequel lUn ineffable ne se pluralise pas, tout en instaurant lUn multiple de lIntelligence, en lequel il se rflchit. Ce schme sest rpandu, en terre dislam, grce la Thologie dite dAristote, singulirement en milieu shite ismalien et chez les Falsifa. Voir S. Pins, la longue recension de la Thologie dAristote dans ses rapports avec la doctrine ismalienne , Revue des tudes Islamiques, 22, 1954, pp. 7-20. Voir aussi H. Halm, Kosmologie und Heilslehre der frhen Ismlya : Eine Studie zur islamischen Gnosis, Abhandlungen fr die Kunde des Morgenlandes, vol. XLIV, n 1, Wiesbaden, 1978.

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attributs divins dun pouvoir thurgique et cosmogonique. Les Noms rvls possdent une signification (man), ce qui veut dire quils ont un sens, mais aussi quils ont un certain degr de ralit, parce quils possdent une certaine effectivit. Cette effectivit procde de leur relation au monde. Considrs eux-mmes, cest--dire selon leur consistance propre, les Noms divins (al-asm al-ilhiyya) sont, nous dit Ibn Arab, les noms du monde (al-asm al-lam) 1 . Dans les Fuss, Ibn Arab justifie lexistence de cette activit do les Noms tirent leur ralit. Ici encore, il exploite les ressources du modle spculaire et du concept de thophanie permanente, qui implique que le processus de la rflexion divine soit continu. Les Noms nomment Dieu, lui offrant ainsi un rceptacle qui est, pour Lui, son propre soi et un autre que soi. Ils aspirent, leur tour, tre nomms, trouver des rceptacles en lesquels ils se rflchissent. Al-tajall, lacte de se montrer en pleine lumire, est la cause, efficiente et finale, de leffectivit des Noms. Ces derniers sont les formes de manifestation de lessence divine. Ils sont, par consquent, anims de ce dsir qui habitait, en creux, la divinit retranche dans son occultation. Ils veulent se rflchir dans des lieux dapparition, cest--dire exercer leur activit dans des tres concrets. Les Noms forment la matire subtile du nafas al-rahmn. Ils sont lorigine du soupir de compatissance et ce qui sexhale dans ce soupir. Ibn Arab explique en ces termes la dimension oprative des Noms : dans le soupir du Compatissant, Dieu a dlivr les Noms divins de loppression, les soulageant, pour ainsi dire, de la contraction provoque par leur tat de non manifestation ; [] cest de ce ct-l que saffirme la premire action du soupir divin. Par la suite, le Commandement divin na cess de descendre graduellement, et de soulager des restrictions, jusquau degr ultime de la manifestation 2 . Ce passage rvle toute la distance qui spare la thologie dIbn Arab des thologies scolastiques. La rvlation nest pas une simple nonciation prophtique des Noms divins la seule fin que les hommes puissent, en eux et par eux, louer et vnrer Dieu. Cest une opration divine accomplie par les Noms. Les Noms ne sont pas seulement ce qui se rvle,

Nous reviendrons sur la question du rapport entre Ibn Arab et lismalisme. 1 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 104 : Celui qui considre le rel du point de vue de la multiplicit demeure avec le monde, avec les noms divins et les noms du monde . 2 Ibn Arab, Fuss, p. 145.

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ils sont les agents de la rvlation, sa matire mme qui passe de ltat doccultation la manifestation. Ils sont le Trsor cach , lessence divine qui se rend connaissable.

3. Les Noms divins, agents de la cration Ibn Arab subvertit le discours thologique. Cependant, il reprend son compte les distinctions les plus traditionnelles du Kalm. Ainsi conoit-il la Prsence divine comme une, mais comprenant des stations : lessence, les attributs, les actes. Ces trois stations embrassent lensemble de ce qui est. Mais il se distingue des thologiens par la relation dynamique que lide de thophanie lui permet dinstaurer entre ces trois modes de la Prsence divine. Les attributs ou Noms sont les mdiateurs dune opration sans laquelle le Dieu rvl ne pourrait se rvler. Ils sont les maillons de la transmutation de lessence divine en acte divin. Cest dans cette perspective quils sont la premire action ou la premire manifestation de lessence. Dans le chapitre quIbn Arab consacre la station de la connaissance (marifa), dans les Futht 1 , nous apprenons que les Noms divins se hirarchisent de la faon suivante : une catgorie dsigne lessence divine, catgorie qui ne comprend quun seul Nom, Allh. Une deuxime catgorie dsigne les attributs de lessence divine. Elle se subdivise en deux sous catgories : la premire dsigne les ralits des attributs intelligibles dont il est possible de dire quils existent ; la deuxime dsigne les attributs de relation, exprimant une relation que Dieu entretient avec ce qui nest pas Son essence, attributs qui nexistent pas par eux-mmes. La relation est une catgorie qui prsuppose lexistence pralable des termes en relation mutuelle. Une troisime catgorie dsigne les attributs de

Cf. Ibn Arab, Futht, chapitre 177, dition du Caire, op. cit., pp. 297-308. Dans ce chapitre, Ibn Arab dtaille chaque catgorie (qism) des Noms divins avec soin, et il tablit une liste originale de 101 Noms (et non 99), dont lordre ne correspond celui daucune des listes traditionnelles des thologiens, telles que celles que prsente Daniel Gimaret dans son ouvrage, Les Noms divins en islam, op. cit., pp. 55-68. Cf. Ibn Arab, Futht, op. cit., t. 2, p. 303. Ibn Arab distingue, au sommet de la hirarchie des Noms, les mres (ummaht). Ces mres sont : le Vivant, le Savant, le Voulant, le Parlant, le Puissant, lAssistant, lquitable. Ibn Arab les prsente comme les imms des Noms divins . Le monde est mis lexistence par le pouvoir thophanique de deux Noms divins : le Rgent et le Diviseur. Cf. Ibn Arab, Futht, chapitre 4, dition Uthmn Yahy, tome II, pp. 125-130.

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laction divine. Une quatrime catgorie mixte dsigne les attributs qui, dun ct, expriment une action divine, et de lautre expriment la transcendance divine 1 . Leffectivit des Noms procde de la misricorde divine. Elle rsulte de la misricorde faite par pure grce aux Noms divins et aux relations seigneuriales 2 . Nous retrouvons la notion si importante de rahma, au sens particulier que lui donne Ibn Arab. Cest la rahma qui satisfait le dsir des Noms en leur offrant des mazhir, des lieux dapparition. Elle permet aux Noms dactualiser leurs possibilits dans le lien qui les attache leurs formes de manifestation. Les Noms dsignent donc lessence en termes de relation. Ce sont des haqiq al-nisab 3 , des ralits de relation. Le plan des Noms divins forme un barzakh, un isthme entre Dieu et le monde. Il est lintermdiaire entre lIncr et le cr, ce degr mdian et mdiateur constitu de la somme des relations par lesquelles lUn se manifeste au monde. Toutes les fois quun Nom est mentionn dans le Coran, une relation avec les cratures doit tre envisage. En effet, aucun des Noms dont Il se nomme ne nous parvient sans que nous ne trouvions sa signification et son esprit prsents dans le monde 4 . Les Noms divins sont les agents de la cration ; tous les existants procdent deux. Ibn Arab le dit clairement : la formation du monde ncessite les ralits contenues dans les Noms divins 5 . Dans cet tre dtermin que lon appelle le monde, les Noms produisent et manifestent leurs effets. La forme du monde (srat al-lam) est lpiphanie des Noms et des attributs de Dieu. Plus prcisment, le pouvoir des attributs est exprim par les Noms et manifest par les formes des tres crs 6 . Les Noms articulent lun au multiple, selon un schme thophanique qui fait lconomie dune liaison abstraite. Leur double structure permet de prserver lunit absolue de Dieu et de susciter la multiplicit des tres crs. Elle rend compatible lexistence de lessence une et insondable avec lexistence de miroirs multiples et visibles. Pour Ibn Arab, il nest rien dans ltre qui ne soit dsign par lunit, et il nest rien dans limagination (khayl) qui ne soit dsign par la multiplicit. Celui qui envisage la multiplicit demeure avec le monde, avec les Noms divins et avec les
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Cf. Ibn Arab, Futht, chapitre 177, op. cit., t. 2, p. 299. Ibn Arab, Fuss, p. 153. 3 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 153. 4 Ibn Arab, Fuss, p. 199. 5 Ibn Arab, Fuss, p. 200. 6 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 112.

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Noms du monde ; celui qui envisage lunit demeure avec Dieu sous le rapport de son essence indpendante des mondes []. De mme que les Noms La dsignent, ils dsignent dautres nomms, ce qui accomplit leur pouvoir dans le monde 1 . Nous pourrions considrer la relation qui attache le Nom sa forme de manifestation comme un lien de causalit. Voici comment Ibn Arab conoit cette relation : Le monde dpend incontestablement des causes secondes, dune manire qui tient son tre mme, sa cause suprme tant la causalit divine. Mais la seule causalit qui appartienne Dieu et dont dpende le monde est celle des Noms divins 2 . Pourtant, ce que nous appelons causalit npuise pas tous les sens de cette proposition. Il faut y adjoindre les notions de besoin mutuel et dinterdpendance. Il faut surtout relever les choix lexicologiques les plus remarquables queffectue notre auteur. Pour exprimer la manire dont les Noms divins sont lis aux formes du monde, Ibn Arab utilise essentiellement deux mots. Il convoque le mot athar, qui signifie vestige , trace , ou marque . Il sollicite le mot hukm qui dsigne un commandement fond sur une autorit, un pouvoir justifi par lordre divin. Ces deux termes clairent lintention dIbn Arab. Si les Noms sont les gardiens du Temple 3 , les truchements ncessaires au don divin, ils ont, leur tour, besoin de lassistance dtres qui soient leurs gardiens, leurs serviteurs fidles. Ces serviteurs sont les gardiens du monde , les protecteurs et les conservateurs de la forme en laquelle lessence divine spiphanise. Les Noms tablissent un type particulier de relation avec les tres qui procdent deux et les manifestent. Dans ce qui prcde, nous avons vu Ibn Arab solliciter lexpression de relations seigneuriales . Nous retrouvons la mme ide de commandement et dautorit, quil convient denvisager dans lhorizon prcis de la thophanie. Le hukm quexerce le Nom divin sur la forme quil investit et qui le manifeste est dune nature spcifique. Il sagit du commandement que le seigneur ordonne son vassal. Cest une autorit qui ne se conoit pas dans les termes de la froide domination ou de la soumission aveugle. Le hukm dont il sagit dans les Fuss nous situe aux antipodes du traitement politique vulgaire de la question de lautorit. Il dsigne un pouvoir qui institue un lien personnel, qui attache un tre qui concde lexistence un tre indigent qui la reoit et la glorifie.
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Ibn Arab, Fuss, p. 104. Ibn Arab, Fuss, p. 105. 3 Ibn Arab, Fuss, p. 64.

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 4. Le modle de la suzerainet des Noms divins Les Noms divins sont les suzerains qui trouvent des serviteurs dans les tres crs. Les relations qui se tissent entre ces deux catgories dtres ne sont jamais impersonnelles ou communautaires . De mme que chaque Nom se dfinit comme la forme particulire et individuelle qui exprime lessence divine en sa totalit, de mme chaque existant du monde sensible se conoit comme une piphanie singulire, individuelle, qui manifeste les possibilits contenues dans un Nom. Cette philosophie, o il ny a que des singularits, o chaque degr de ltre, des individualits rencontrent des individualits, est labri des confusions et assimilations qui ruinent lintention de la thophanie. Celle-ci est, en chacun de ses moments, une affaire de soi. Le Soi divin se manifeste en une multitude infinie de Noms qui sont autant de soi. Chaque Nom divin, irrductible un autre, trouve en un tre singulier de la cration son lieu de manifestation. Il fait de cet tre un soi, une monade dexistence singulire. Le rel tout entier, en ces divers degrs dexistence, est le monde du Soi 1 . Si tu regardes Dieu au point de vue des Noms divins, il est une multitude de miroirs 2 , crit Ibn Arab. Le plan des Noms inaugure le rgne du multiple. Mais il sagit dun multiple compos de pures singularits, o chaque existant compose un couple avec linvisible qui lui est propre et qui le soutient dans ltre. Chaque ralit est un miroir unique. Elle est habite dune aura qui lui vient du rayonnement divin et qui fait delle une surface incomparable toute autre. Elle tire sa singularit du processus continu de diffrenciation, de division, de particularisation et dindividuation qui est le mouvement mme de la thophanie. Ce processus attache chaque tre de la cration un aspect du Rel divin. Chaque existant est un signe, un indice rfrant un attribut. Chaque ralit est la forme piphanique de son propre seigneur, le phnomne (mazhar) sensible dans lequel des perfections seigneuriales se mettent en lumire. Chaque chose est la nomination dun Nom.

Nous reprenons notre compte la formule dHenry Corbin. Voir Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 128. 2 Ibn Arab, Fuss, p. 184.

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Chaque Nom divin fait couple avec ltre concret qui le manifeste. Par couple, il ne faut pas entendre la rencontre occasionnelle de deux existants. Ibn Arab a en vue une unit duelle, une ralit diffrencie dont les deux ples sont inconcevables lun sans lautre. La totalit dun Nom divin, cest ce Nom comme seigneur avec le vassal ou serviteur de ce Nom [] 1 . La relation qui unit le seigneur au vassal compose une biunit, la manire dont la chose qui se rflchit dans le miroir ne fait quun avec son reflet. Elle institue un lien ncessaire, tel ce lien qui attache ltre mis en lumire avec lombre qui laccompagne. De mme que le Nom est lombre de lessence divine, de mme le serviteur dun Nom divin est lombre de ce Nom [] 2 . Lunivers, comme somme de tous les serviteurs, est le rceptacle totalisant tous les Noms divins. Cest une totalit ouverte et infinie qui est tout la fois lombre et la forme de Dieu. Plutt que de parler en termes de couple, il serait prfrable denvisager le Nom comme une ralit une affecte de deux dimensions. Cette double dimension est la relation du nom avec son nommant . On peut aussi faire intervenir le vocabulaire plus expressif de lactivit et de la passivit. Tout Nom divin, saisi en sa totalit, prsente une part active et une part passive. Dun ct, le Nom exprime un attribut de Dieu, quil singularise et individualise dans la forme concrte quil investit. De ce point de vue, il est actif et dploie son effectivit propre, entendue comme puissance de dtermination et de concrtion. Dun autre ct, il est dtermin par la forme qui le manifeste et subit ses conditions. Sous cet angle, il est passif et dpendant du rceptacle qui lactualise. Cette double dimension, indispensable au concept de Nom divin, est ncessaire au modle de pense thophanique. Lactivit des Noms a pour contraire la passivit ncessaire qui les affecte. Ce pourquoi, en vertu de lunit dialectique de ces contraires, nous accdons un Nom, en sa consistance propre, par et dans la forme qui le manifeste. Un Nom divin ne peut tre connu que dans la forme concrte qui en est la thophanie 3 . Si ltre divin nest connaissable que par ses Noms et attributs, ceux-ci, leur tour, ne sont accessibles que dans les tres qui sont leurs formes de manifestation. Certes, Dieu, considr en son essence, est libre de toute dtermination et, par consquent, de toute forme. Mais considr dans ses Noms, Il devient insparable des formes de son apparition :
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Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 102. Henry Corbin, Ibid., p. 149. 3 Henry Corbin, Ibid., p. 112.

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Dieu se montre toujours en une forme singulire. Il apparat, revtu de lun ou de plusieurs de ses Noms, dans ses serviteurs qui portent ses Noms. Dieu se manifeste seulement comme seigneur pour celui qui le reconnat comme son seigneur. Parler dun couple, que composeraient le Nom et sa forme concrte de manifestation est, donc, impropre. Ibn Arab conoit une relation et un commandement qui engagent trois termes organiquement lis. Au Nom et au Nommant, il faut ajouter le tiers essentiel, le Nomm. la ralit manifeste et au Nom divin qui se manifeste en elle, sajoute lessence divine comme origine et fin de toute manifestation. Le modle spculaire nous aide, une fois encore, comprendre cette structure ternaire : il y a ltre qui se rflchit, limage qui rflchit, le miroir o sopre la rflexion. Si nous ne passions pas de la dualit une relation ternaire, nous tomberions dans le pige mtaphysique du tashbh, de lassociationnisme et de lidoltrie. Qui nglige le troisime terme et ne conoit que le couple dopposs, fait le lit du panthisme. ces deux prils, sajoute un troisime, non moins grave, commun tous ceux qui professent la transcendance radicale de Dieu (tanzh) et dpossdent lessence divine de tous ses attributs (tatl). Il sagit du rejet de la thophanie, du refus de reconnatre que seul le cr nous donne accs lIncr.

5. Les Noms divins, garanties de la singularit personnelle Ibn Arab conoit ce quil faut bien nommer une certaine activit de la forme de manifestation. Les tres concrets possdent des virtualits tablies de toute ternit en lessence divine. Ils accueillent les Noms divins en fonction de leur nature et de leur capacit respective. Les existants sont variables, plus ou moins lumineux, subtils, levs, ou tnbreux, denses, infrieurs. Selon cette chelle hirarchise de rangs, de degrs, ils sont plus ou moins aptes recevoir une multiplicit plus ou moins nombreuse deffets des Noms divins. Leffectivit des Noms est proportionnelle aux conditions offertes par les formes de manifestation disposes la recevoir. Dans le rapport de suzerainet, le seigneur dpend du vassal. Cest le serviteur dtient le secret de sa suzerainet. Les Noms divins tant multiples, chaque existant en accueille ce qui convient sa propre condition dtre, telle que la science divine la conoit. La manifestation des Noms,

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et par l mme notre connaissance de Dieu, na rien de commun avec ce qunonce le discours conformiste de la religion du commun , de la religion qui sert de lien social la communaut des musulmans. Elle dpend du degr dpiphanie ou de manifestation dont je suis capable, et qui, par moi, se ralise. Jaccde Dieu, Seigneur des mondes, par la saisie de mon tre propre, quand je comprends mon point de vrit, cest--dire mon me, comme la forme piphanique dun Nom. Je connais Dieu, toujours singularis en ses Noms, par la connaissance que jai de moi-mme. Cest ainsi quil faut comprendre le hadth incessamment invoqu par Ibn Arab : Celui qui se connat soi-mme connat son seigneur . Dieu spiphanise en chacun selon la nature et la tournure de son tre. Il se manifeste aux singularits humaines dans la forme que configure leur me, en fonction du dsir foncier qui lanime. Dans le Verbe de Mose, Ibn Arab lucide cette thse. Dans les dernires lignes de ce chapitre le plus long des Fuss il propose une interprtation de lpisode du Buisson ardent qui contraste avec les lectures communes. L o la plupart des commentateurs considrent cet pisode comme lune des preuves scripturaires les plus videntes de la transcendance de Dieu, Ibn Arab voit le signe de la thophanie. Pour lui, le feu nest pas ce qui ruine le dsir de voir Dieu. Il est plutt une thophanie qui a lieu dans la forme du feu 1 . Le feu est une forme de manifestation, une figure visible qui permet Mose de percevoir Dieu, tel que sa propre nergie spirituelle (himma) le lui permet, tel que son imagination prophtique le configure. Le Buisson ardent est la forme singulire, que revt Dieu pour satisfaire le dsir lgitime dun prophte. Dieu se manifesta Mose dans ce qui tait lobjet de sa qute 2 . Il lui est apparu dans llment singulier de son dsir. Le dsir que nous avons de voir Dieu, en une forme qui le manifeste, nest pas le fait de notre caprice. Il trouve sa source en Dieu, objet et sujet de notre dsir. Il procde des traces, des signes ou marques inscrits en nos mes par les Noms divins. Le mot al-athar prend ici tout son sens. Notre aptitude la thophanie vient des vestiges ou des ruines laisses en nous par laction des Noms divins. Elle dpend de ce que les Noms font de nous, du sceau que leur prsence a marqu. Nous dsirons voir Dieu selon le dsir quIl a

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Ibn Arab, Fuss, p. 213. Ibn Arab, Fuss, p. 213.

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de Se voir en nous. Les lieux de manifestation des Noms ne sont rien dautre que les empreintes fugaces et vanescentes de ce dsir.

6. Conclusion : loriginalit philosophique dIbn Arab Ibn Arab construit une doctrine des Noms divins qui na, en dfinitive, plus rien voir avec les solutions thologiques du Kalm. Le concept du tajall soutient une thorie selon laquelle les formes de lautomanifestation de Dieu sont infinies. Il faut en dduire que les Noms divins sont en nombre infini. De quelque ct quon envisage la thophanie celui des tres qui reoivent le rayonnement divin ou celui de lessence divine qui se manifeste nous sommes dans llment de linfini. Les Noms sont donc multiples et innombrables 1 . Ibn Arab rejette-t-il lautorit du hadth qui fixe la liste des quatre-vingt dix neuf noms de Dieu ? Linfinit ne contredit nullement, ses yeux, la possibilit de fixer un nombre dtermin de Noms. Cela tient lexistence dune hirarchie entre les Noms, qui se distribuent selon des degrs et des rangs 2 . On peut ramener la totalit infinie des Noms un nombre limit, constitu par les Noms lmentaires. Ces noms, qui peuvent bien tre quatre-vingt-dix-neuf, sont les usl al-asm. Ibn Arab les appelle aussi les mres des noms . Les Fuss voquent prcisment quelques Noms divins, selon le principe quexistent, entre eux, des relations dinfriorit et de supriorit. Des Noms cits, retenons ceux qui occupent le premier rang, ou qui expriment au mieux lintuition thologique de notre auteur. Ibn Arab fait un sort tout spcial deux couples : le Cach et lApparent, le Premier et le Dernier. Il voit dans ces quatre Noms lattestation de la thophanie. Puisque Dieu est tout la fois le Cach et lApparent, le Premier et le Dernier, Il est transcendant et immanent, absent et prsent. Les Noms contradictoires nont de sens que par leur concidence, en tant quils dsignent deux aspects dune mme ralit. Il faut les interprter comme des preuves que Dieu se rvle dans et par son tajall.

Sur cette question, voir les analyses de T. Izutsu, A comparative study of the key philosophical concepts in sufism and taoism, op. cit., p. 97. 2 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 152.

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Pour Ibn Arab, deux Noms ont une prminence absolue : al-rahmn et Allh. Parce quil dsigne lessence divine comme compassion universelle, al-rahmn est le nom de ltre total, cest--dire de Dieu, tel quIl se rvle. Du nom al-rahmn procde la cration du monde, lexistence en ses formes diffrencies. Cest le Nom suprme qui surpasse les sept Noms cardinaux et gouverne lensemble infini des Noms de Dieu. Allh est le Nom qui totalise tous les Noms. Il dsigne lessence divine qualifie et revtue de lensemble de ses attributs. Allh est le nom synthtique en lequel sexprime lun-multiple, al-whidiyya, la divinit en tous ses aspects et attributs. Ibn Arab prend soin de distinguer deux manires commune dinvoquer la divinit, celle qui sollicite le nom Allh et celle qui use du nom al-rabb. Dire Allh, cest dsigner Dieu, cest--dire ltre transcendant qui totalise la somme infinie de ses Noms. Sadresser au seigneur, au rabb, cest approcher la divinit personnifie et actualise dans lun de ses attributs. Cest dialoguer avec son suzerain et tablir avec lui une relation personnelle. Il y a donc bien deux catgories de Noms divins. Ibn Arab congdie la distinction traditionnelle entre les Noms de lessence et les Noms de laction au profit de distinctions qui lui semblent plus parlantes. Les Noms de lessence dsignent la divinit en tant que ralit insondable. Ibn Arab les requalifie en noms du tanzh . Quant aux Noms daction, qui tmoignent du rapport de lessence divine au monde sensible, il convient de les appeler Noms du tashbh . Les Noms du tanzh sont les noms de divinit (ulhiyya). Cest lensemble des Noms qui appartiennent Dieu en tant quil est Allh. Les Noms du tashbh sont les Noms de suzerainet (rubbiyya). Il sagit des Noms qui renvoient des afl, qui sont directement concerns par les actions divines. Ils dsignent la divinit en tant quelle administre les affaires des cratures.

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Chapitre IV

Les structures thophaniques La typologie de lapparition chez Ibn Arab 2 La doctrine de lhomme parfait

1. Loriginalit de la notion de lhomme parfait

1. Une notion syncrtique ? Si la thorie des Noms divins est le pilier central de ldifice construit par Ibn Arab, la doctrine de lhomme parfait en est la cime. Cest lultime tape qui met un terme louvrage, le parachve et laccomplit. Dans les Fuss, les remarques spculatives qui portent sur la notion de lhomme parfait sont loin dtre marginales. Elles composent un ensemble cohrent o se dcouvrent lunit dintention et la destination de ldifice tout entier. La doctrine de lhomme parfait inscrit les diffrents plans de la pense dIbn Arab dans un systme philosophique fond sur lautomanifestation de Dieu. Cest le fruit le plus prcieux de toutes les germinations de la mtaphysique de la thophanie.

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Ibn Arab nest pas le premier faire usage, en terre dislam, de lexpression lhomme parfait . Lexpression, al-insn al-kmil en langue arabe, nest cependant pas aussi ancienne que le soufisme. Nous nen voyons aucune trace chez Kalbdh 1 , chez Ab Yazd Bistm 2 . Elle est peine voque chez Hujwr 3 , et ignore chez Junayd, le matre dal-Hallj 4 . On en voit apparatre la notion chez Niffar 5 . Dieu dit Niffar : Tu es le sens cach de lunivers en sa totalit anta man al-kawn kullihi ce qui veut dire que le soufi est lhomme parfait, condensant en lui la signification intgrale de tout ce qui advient ltre 6 . Le partage entre ceux des soufis qui mobilisent une thorie de lhomme parfait et les autres est moins le fait dune volution du soufisme vers davantage de spculation philosophique, quil nest le tmoignage de labsence ou de la prsence dune anthropomorphose de Dieu dans la personne du mystique. Avant Ibn Arab, Suhraward, le Shaykh al-Ishrq, a opr la synthse du type de lhomme parfait, de celui du souverain universel, tel quon le trouve dans lAvesta, le Livre saint de lAncienne Perse, et de celui du prophte. Il est remarquable que la figure prophtique qui est assimile au type de lhomme parfait soit prcisment Salomon, dont nous avons vu limportance, eu gard
Ab Bakr al-Kalbdh (ob. 385 h. / 995) a rdig lun des deux plus anciens traits de soufisme en arabe : Kitb al-taarruf li madhhab Ahl al-Tasawwuf [Livre de la connaissance de la doctrine des adeptes du soufisme]. Nous renvoyons la traduction de cet ouvrage, prcde dune ample introduction et soigneusement annote par Roger Deladrire, sous le titre Trait de soufisme, Paris, Sindbad, 1981. Kalbdh recense plus de cinquante matres du soufisme et ne relve, chez aucun dentre eux, le thme de lhomme parfait. 2 Ab Yazid Bistm (ob. 234 h. / 848-49) est lun des plus fameux matres du soufisme originaire, auteur de paradoxes inspirs (shataht), tel son clbre Gloire Moi , souvent rapproch du cri hallgien je suis la Vrit . Cf. Roger Deladrire, Ab Yazid al-Bistami et son enseignement spirituel , Arabica, XIV, 1967. 3 Al b. Uthmn al-Jullb al-Hujwr (Ve s. h. / XIe s.) est lauteur du plus ancien trait de soufisme en langue persane : Kashf al-Mahjb li arbb al-qulb [Le dvoilement de ce qui est cach, par les matres du soufisme, litt. Les possesseurs des curs ]. Grandement tributaire de louvrage classique de Abd alRahmn Jm (Nafaht al-uns) et des Tabaqt al-sfiyya de Abdallh Ansr, sa somme, rcapitulant et classant les doctrines du soufisme, ne fait quune allusion rapide aux qualits de la nature humaine, et voque allusivement les prmisses de la doctrine de lhomme parfait, sans la dvelopper : lhomme est larchtype de lunivers entier, en ce quil possde les trois degrs de composition de lunivers : lesprit, lme et le corps. Cf. Hujwr, Kashf al-Mahjb, translated by Reynold A. Nicholson, E. J. W. Gibb Memorial, vol. XVII, Leyden, E. J. Brill, 1911, p. 199. 4 Ab l-Qsim al-Junayd (ob. 298 h. / 911). Cf. Enseignement spirituel. Traits, lettres, oraisons et sentences, traduits de larabe, prsents et annots par Roger Deladrire, Paris, Sindbad, 1983. 5 Nous savons trs peu de choses de ce matre du soufisme (ob. IVe h. / Xe s.). Cf. Paul Nwyia, Exgse coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans, Recherches , Srie I, tome XLIX, Beyrouth, Dar el-Machreq, 1970, p. 353 sq. 6 Cit et comment par P. Nwyia, op. cit., p. 384 sq. Le P. Nwyia, en note, compare le propos de Niffar celui de Martin Heidegger, faisant de lhomme le berger de ltre .
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lesthtique de lislam 1 . Il faut enfin signaler limportance de Tirmidh (ob. 255 h. / 898) et de son Khtam al-walya 2 , ainsi que celle de Sahl al-Tustar 3 . Enfin, on ne saurait passer sous silence lensemble des spculations du shisme extrmiste, en particulier dans le domaine ismalien, sur le Septime Prophte attendu, Muhammad Ibn Isml, figure incontestable de lhomme parfait. Lapport dIbn Arab nest donc pas une invention ex nihilo. Il tient plutt, l encore, la dmarche spculative consciemment dploye, qui consiste transformer un lieu commun de la pense et de la littrature islamiques en une notion rigoureuse. Ibn Arab a le souci doffrir au concept de lhomme parfait une cohrence et une dignit thoriques. Il transforme un aspect du soufisme en une doctrine unifie et fondatrice, mme de fconder nombre de conceptions nouvelles. Son uvre dfinit une notion centrale, dont les enjeux sont certes mystiques et politiques, mais dont les racines sont chercher du ct de lontologie et de lesthtique. Aussi ancienne soit-elle, la notion de lhomme parfait nen demeure pas moins une construction. Cest dire quelle ne se trouve pas directement formule dans le Coran. Les spculations autour dal-insn al-kmil ont une saveur particulire qui les situe, en premire approche, dans un horizon de pense tranger la rvlation coranique 4 . Elles semblent renvoyer aux conceptions gnostiques, plus prcisment aux doctrines du salut qui ont vu le jour dans les sectes htrodoxes formes dans le giron du christianisme primitif. Lhomme parfait nest pas sans voquer la figure du Sauveur, Rvlateur et Illuminateur, dont la mission est de guider les parcelles divines gares dans le cosmos. Ces spculations ont aussi quelque ressemblance avec le mythe mazden de Gayomart, lhomme primordial. Surtout, elles font quelques emprunts la doctrine manichenne de lhomme premier. Al-

Cf. Shihboddn Yahy Sohravard Shaykh al-Ishrq, LArchange empourpr. Quinze traits et rcits mystiques traduits du persan et de larabe par Henry Corbin, Documents spirituels , Paris, Fayard, 1976, p. XXI sq, et p. 69. 2 Tel est le titre de lun des nombreux ouvrages de Ab Abdallh Tirmidh : Le sceau de la saintet. Cette notion capitale se retrouvera chez Ibn Arab. Cf. Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, nouvelle dition, tudes Musulmanes , II, Paris, Vrin, 1968, p. 287. Voir aussi Genevive Gobillot, Le livre de la profondeur des choses, traduction commente du Kitb jawr alumr, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 1996. 3 Cf. Gerhard Bwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. The Quranic Hermeneutics of the Sf Sahl At-Tustar (d. 283 / 896), Berlin / New York, Walter de Gruyter, 1980, pp. 231-253. 4 Nous renvoyons, sur ce point, la synthse propose par Roger Arnaldez. Voir son article al-insn alkmil , Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., tome III, 1990, pp. 1271-1273.

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insn al-qadm est la premire cration que le Pre de la grandeur suscite par sa parole. Cest lhomme prototypique dont la fonction est de combattre le mal et les tnbres. La doctrine de lhomme parfait sabreuve ces trois sources. Elle intgre les apports dune quatrime source non moins importante, celle que compose le thme de lAdam qadmon labor par la cabale juive. Elle recueille galement les proccupations luvre dans les apocalypses smitiques 1 . Une telle pluralit de composantes en fait, premire vue, une laboration syncrtique qui conjoint, dans la confusion, des donnes non coraniques aux convictions formes dans lhorizon de la prophtie muhammadienne. Ibn Arab sattachera lever cette impression diffuse de syncrtisme et de confusion. Il fera du thme de linsn al-kmil un thme islamique, fond sur le contenu de la foi instaure par Muhammad. Davantage, il confirmera limportance de ce thme, en en faisant celui qui porte la vrit dernire de la rvlation et tmoigne de sa signification spirituelle.

2. Lanthropologie du Coran Ibn Arab construit la notion dhomme parfait dans lespace de lexgse coranique. Il illustre une fois encore la pratique du tawl, et nous montre comment une doctrine forme au croisement de la philosophie, de la christologie islamique et de la mystique, trouve son origine dans lhermneutique spirituelle du Coran. Les versets qui affirment la supriorit et le privilge accords lhomme par Dieu sont la matire de cette hermneutique. Rappelons les principales occurrences qui, dans le texte rvl, soutiennent la supriorit de lhomme au sein de la cration. Dabord les nombreux passages qui relvent le soin tout particulier avec lequel Dieu cra lhomme, sappliqua de ses Mains 2 lbauche dune crature harmonieuse la constitution parfaite 3 . En lhomme, luvre cratrice de Dieu atteint sa perfection, au double sens du terme. Lhomme est la crature dont la forme est la plus acheve qui soit. Il est aussi ltre qui parachve lensemble de la cration. Celle-ci trouve dans la forme

Sur la source smitique du thme de lhomme parfait, voir Louis Massignon, LHomme Parfait en Islam, et son originalit eschatologique , dans Eranos Jahrbuch, 1947, Rhein-Verlag, Zrich, 1948, pp. 287-314. 2 Voir par exemple Coran 38 : 75. 3 Voir, entre autres, Coran 82 : 7 ; 40 : 67 ; 38 : 71-75.

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humaine son terme et sa finalit. Lhomme (al-insn) est lobjet de la plus grande sollicitude de la part de Dieu. Il est gratifi de bienfaits dont aucune autre crature ne peut se prvaloir 1 . De manire constante et continue, le Coran affirme la distinction de lhomme. Cette distinction signifie sa supriorit sur les autres cratures 2 . Elle indique aussi le rapport qui va sinstituer, par lordre divin, entre lhomme et le reste de la cration. Les versets coraniques sont explicites : Dieu soumet toute la cration lhomme, pour quil puisse subsister et prosprer 3 . Les cieux et la terre, avec tout ce quils contiennent, sont mis au service de lhomme. Pour lhomme, Dieu ordonne le tashr : le concours de toutes les nergies cres qui, recherchant leur bien propre, uvrent au bien dun existant conu pour tre le centre de la cration. Dieu met la corve toutes les cratures pour laccomplissement dune seule crature. Lhomme est le vivant cr qui justifie toute la cration, qui toutes les autres choses cres y compris les anges obissent, parce quil est la crature lue, avec laquelle Dieu institue une relation privilgie. On ne peut manquer de mentionner ici le passage coranique qui voque le pacte primordial 4 . Lpisode est bien connu : avant la cration, Dieu convoqua lhumanit future issue des lombes dAdam, avant que celui-ci ne soit instaur dans lexistence. Il lui parla en ces termes : Ne suis-je pas votre Seigneur (alastu bi-rabbikum) ? . cette question, les hommes, en chur, rpondirent : Oui, nous en tmoignons (bala shahidn) . Ce verset scelle lalliance primordiale (al-mithq) entre Dieu et les hommes. Dans la prternit (al-azal), le pacte dallgeance est scell, qui unit jamais le Crateur, reconnu dans sa souverainet, et lhomme qui, seul, accepte cette allgeance. Seul, lhomme sera ce serviteur accompli qui reconnatra son Seigneur et tmoignera, par un engagement libre, de Sa souverainet imprescriptible.

Nous renvoyons aux versets qui indiquent les bienfaits que Dieu prodigue lhomme. Voir, par exemple, Coran 40 : 13 ; 35 : 3. Voir surtout Coran 2 : 21-22, o apparat clairement lide que lhomme est la fin de la cration, quil est ltre pour lequel toute chose a t dispose : Hommes ! Adorez votre Seigneur []. Pour vous, il a fait de la terre une couche et, du ciel, une vote ; il a fait descendre du ciel une eau par laquelle Il a fait sortir toutes sortes de fruits en attribution pour vous [] . 2 Voir, par exemple, Coran 17 : 70 : Nous avons certes honor les Fils dAdam []. Nous leur avons attribu bien des choses bonnes et nous les avons placs bien au-dessus de beaucoup de ceux que Nous avons crs . 3 Voir, notamment, Coran 16 : 12 ; 31 : 20. 4 Cf. Coran 7 : 172. Avec ce verset clbre, nous rencontrons un passage oblig de lexgse spirituelle du Coran. Il jouera un rle dcisif nous le verrons dans la constitution de la doctrine de lhomme parfait.

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Lhomme a accept de Dieu ce que les autres existants crs ont refus. Lpisode du pacte primordial fait cho un autre passage important du Coran qui distingue, dun autre point de vue, lhumanit du reste de la cration. Il sagit du verset o Dieu sadresse lensemble de sa cration pour dsigner ltre qui, parmi tous ceux quil a suscit, prendra en charge le dpt de la foi (al-amna) 1 . la proposition divine faite toutes les cratures de conserver ce dpt, seul lhomme rpond par laffirmative. Seul, il accepte de se porter garant de ce trsor en lequel Dieu a enferm le secret de sa rvlation. Alors que toutes les cratures des cieux et de la terre rejettent la demande divine, en proie leffroi que suscite un fardeau trop lourd porter, lhomme sinstitue comme dpositaire de lamna, dans un geste dabandon qui dcide de son destin et le rend responsable de Dieu. Par sa ferme volont, lhomme se voit octroyer un privilge sans quivalent, qui en fait lintime de Dieu, le serviteur libre qui le Seigneur confie son secret. Le Coran confirme, en plusieurs passages, cette relation particulire qui unit le Crateur sa crature humaine. La deuxime sourate (al-baqara) attribue lhomme une nouvelle proprit. En dpit de toutes ses dficiences et des limites de sa nature, lhomme sera le khalfa de Dieu. Nen dplaise aux anges qui sinsurgent 2 contre labsurdit apparente dune telle dcision, Dieu fait de lhomme son vicaire ou lieutenant sur terre. Linvestiture nest pas ici la simple attribution dune mission ou dune fonction. Il sagit de la transmission dune autorit, de la dsignation officielle dun tre qui assumera en toute confiance la charge de Celui qui linvestit. La proximit entre les deux termes qui configurent une investiture est la plus grande qui soit. Elle fait de lhomme le reprsentant accompli, le tenant lieu de Dieu, celui qui rend visible sur terre la prsence et le pouvoir invisibles de Dieu. Vicaire, lhomme manifeste lordre divin dans le monde du devenir et de la corruption. La notion de calife dsigne nous le verrons lun des aspects essentiels de la figure de lhomme parfait. De toute vidence, elle na pas le sens courant qui simposera, ds le temps des Omeyyades, celui de chef de la communaut musulmane qui, au titre de
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Cf. Coran 33 : 72 : Nous avons propos le dpt de la foi aux cieux, la terre et aux montagnes. Ils ont refus de sen charger tant ils taient effrays, alors que lhomme, lui, sen est charg [] . 2 Cf. Coran 2 : 30 : ton Seigneur dit aux anges : "je vais placer, sur la terre, un khalife". Ils dirent : "Y placeras-Tu quelquun qui y smera le scandale et y rpandra le sang, alors que nous, nous clbrons par la louange Ta transcendance et saintet ?" [] . Voir aussi Coran 2 : 34, o lange Ibls, pour signifier sa rvolte, conteste la volont divine et refuse de se prosterner devant Adam.

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successeur du prophte Muhammad, est investi dun pouvoir la fois spirituel et temporel. Au fil de lhistoire des tats musulmans et en raison dune rarfaction patente du concept, le khalfa en est venu dsigner une ralit politique, celle du souverain de la communaut musulmane et des territoires conquis. Le Coran fait un tout autre emploi du mot calife (khalfa). Cet emploi nest en rien politique, et condense des proprits qui touchent la destination mtaphysique de lhomme, qui concernent sa consistance ontologique la plus intime. Lhomme, en sa dimension surnaturelle, est le tmoin et le dpositaire. Il est aussi cet tre en lequel lInvisible se rend accessible et se met en lumire. Sans doute convient-il de relever le fil tnu qui relie le thme de lhomme, calife de Dieu sur terre, avec certains versets sur la lumire. Nous pensons deux occurrences prcises 1 , qui dterminent, de manire similaire, le destin des hommes en rapport avec la lumire divine. Ces deux versets soutiennent que Dieu est lumire, cest--dire quil apparat dans lordre de la cration. Cette apparition se produit de manire privilgie dans lhomme. En celui-ci, Dieu condense Sa lumire et communique ce qui constitue son tre propre. Cette communication nest pas une simple transmission. En faisant rayonner Sa lumire sur lhomme, Dieu lui assure un complet achvement. La lumire divine se perfectionne et se parachve dans et par lhomme.

3. Une christologie en islam Les passages que nous venons de relever font cho bien dautres. Ils configurent ce quon pourrait appeler lanthropologie du Coran . Ibn Arab a certes lesprit cette puissante vision de lhomme quand il construit la notion dinsn kmil. Mais ne nous garons pas : notre auteur na pas en vue quelque discours gnral et difiant sur lhomme. Il nous faut approcher ce quil y a de singulier dans la doctrine de lhomme parfait. Ibn Arab dtermine un lieu de pense original, qui ne se satisfait, ni de lanthropologie diffuse dans le Coran, ni du discours sur lhomme qui sest labor dans lhorizon de la philosophie grecque, chez les reprsentants de la falsafa. Il nous situe en un espace part,
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Voir Coran 9 : 32 : Ils veulent teindre avec le souffle de leur bouche la lumire de Dieu, alors que Dieu nentend que parachever Sa lumire [] , et 61 : 8 : Ils voudraient, avec le souffle de leur bouche, teindre la lumire de Dieu, mais Dieu va parachever Sa lumire [] .

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peu familier au simple lecteur du Coran, fort trange pour un esprit dont la lecture dAvicenne ou dAverros suffit dessiner les contours du vrai. Attardons-nous quelques instants sur la perspective du plus grand nom de la falsafa, Avicenne. Il construit, incontestablement, une thorie de lhomme et de son perfectionnement. Cela doit sentendre avec des oreilles grecques, averties du sens que les mots homme et perfection peuvent avoir pour un disciple dAristote et de Platon. Bien quAvicenne reconnaisse lvnement que constitue la rvlation, il continue de penser dans llment que configure lesprit grec. Son matre ouvrage, le Kitb al-Shif, actualise un concept de la philosophie qui ne saurait faire droit aux proccupations que cristallise la notion dhomme parfait. De telles proccupations sont trangres lunivers de la pense hellnique. Elles expriment une attente ou un besoin qui nat hors de la philosophie, dans linquitude qui anime, dune manire si singulire, ce que Louis Massignon nommait, aprs et contre Ernest Renan, lesprit smitique . En toute rigueur, la doctrine de lhomme parfait nest pas, chez Ibn Arab, ce quon appelle une anthropologie. Elle ne traite ni de lhomme, au sens ordinaire du mot, ni de ce que les philosophes ont pu concevoir comme sa perfection, lachvement de sa nature et laccomplissement de son essence. Elle sapparente plutt nous le verrons une christologie, une tentative pour penser la figure de lhomme de Dieu. La notion dinsn kmil nest pas destine fonder un discours moral et politique. Elle porte en elle le messianisme par lequel lislam reoit le souffle qui anime les deux autres monothismes. La situation que cre la notion dhomme parfait est des plus tranges : voici une religion qui na cess de proclamer le retour la puret abrahamique originelle, qui sest dfinie comme foi en la transcendance absolue dun Dieu invisible, qui suscite pourtant des systmes de pense dont la pierre de touche est une doctrine de lHomme-Dieu. Ces systmes sont loin dtre marginaux. Ils constituent la matire vivante de nombreuses croyances, parmi les plus communes. Nous sommes l au cur dune tension qui, elle seule, justifie lensemble des rflexions menes dans ce travail. Lislam spculatif comme en tmoigne le systme dIbn Arab a prouv le besoin, au sens hglien dune ncessit de lEsprit, de concevoir une figure du Messie. Il a consenti, sous des modalits qui lui sont propres, un thomorphisme qui culmine dans une anthropomorphose de Dieu. Cest cette

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anthropomorphose relle et pense qui dcide, en dernire instance, du statut positif des images et de lart en islam.

2. Lhomme parfait, le microcosme, le macrocosme

Dans les Fuss, Ibn Arab fait un usage du mot insn qui ne recoupe nullement celui par lequel nous dsignons communment lhomme . Ds le premier chapitre du livre, nous voyons le vocable arabe oprer diffrents niveaux, toujours pour signifier une ralit cosmique. La notion dhomme rcapitule lensemble de la cration. Elle se dit en plusieurs sens. La premire ralit que Dieu a tablie dans lexistence est le monde. Ibn Arab ne convoque pas seulement le mot lam qui correspond exactement notre monde . Il utilise la formule al-insn al-kbir 1 pour dsigner la cration primordiale. Le monde est, en effet, le Grand Homme, macanthropos ou mganthrope , et il a besoin du petit homme lhomme cosmique ou Adam ternel pour devenir un miroir poli 2 et accomplir sa destination fixe par lOrdre divin.

1. Lhomme parfait : le microcosme Au sens cosmique, al-insn renvoie deux ralits distinctes : lunivers ou le macrocosme, cest--dire le Grand Homme, et ltre vivant que nous dsignons communment par le mot homme . Par rapport au Grand Homme, celui que nous appelons homme est un univers en miniature, un microcosme. Lhomme vritable est

Ibn Arab, Fuss, p. 49. Ibn Arab voque cette forme qui est la forme du monde et que les soufis, dans leur langage propre, appellent le Grand Homme . 2 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 49 : Lordre divin exigeait le polissage du miroir du monde ; Adam devint la transparence mme de ce miroir et lesprit de cette forme .

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lpitom de lunivers. Il est cet tre qui contient et rsume toutes les ralits instaures dans lexistence, al-kawn al-jmi 1 . Ibn Arab se livre, un peu plus loin dans les Fuss, un tawl audacieux pour justifier, grce la rvlation, cette ide que lhomme est un petit monde. Adam fut cr par Dieu de Ses deux Mains 2 . Lune de Ses mains la faonn dans la forme intgrale du monde, la dot de toutes les ralits essentielles qui constituent lunivers. Le nom dAdam ne dsigne pas ici le premier prophte, lhomme historique soumis au rgne du devenir. Ibn Arab na pas en vue lAdam charnel. Il vise plutt la ralit cosmique et cleste de celui quon pourrait appeler le premier Adam, lAdam originel. En fait, sous le nom du premier homme, Ibn Arab conoit la figure de lhomme parfait. Le sens quil confre lexpression al-insn al-kmil sclaire ds les premires pages des Fuss. Lhomme parfait est lhomme nouveau et ternel, ltre gnr sans commencement ni fin, le Verbe qui spare et qui unit 3 , ltre distinct de lessence divine, mais qui exprime tous ses attributs. Il est lexistant premier qui appartient lordre de la cration, sans tre soumis aux lois de la gnration et de la corruption. Il est le Verbe (alkalima) qui contient les ralits divines et scelle leur unit. Cest aussi ce qui rend possible leur sparation, cest--dire leur manifestation diffrencie dans les existants. Lhomme parfait est dou dune constitution universelle qui le rend capable dembrasser et de synthtiser toutes les ralits 4 . Il est un organisme qui totalise toute la cration, un monde qui contient tous les mondes crs et en forme un rsum. Ibn Arab fait de la jamiyya la capacit dembrasser et de rsumer la ralit une des caractristiques majeures de lhomme parfait. Il en propose une analyse prcise dans le Verbe de Mose. Chaque prophte est une typification particulire de lhomme parfait. La figure de Mose nous permet dapprocher toutes les dimensions du kawn jmi. Des sagesses nombreuses que dispense le Verbe prophtique de Mose 5 , Ibn Arab ne retient pas seulement le combat qui oppose le fils dIsral Pharaon. Il propose de mditer
Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 48. Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 55. Voir aussi Coran 38 : 75. Le verset affirme que Dieu cra Adam de ses mains. Ibn Arab prend en quelque sorte lnonc la lettre : de Mes mains devient de Mes deux mains . Il lit lexpression arabe comme si elle adoptait la forme grammaticale du duel. Ce faisant, il inflchit la formule coranique, de manire la rendre compatible avec son intention exgtique. 3 Ibn Arab, Fuss, p. 50. 4 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 50. 5 Rappelons que le chapitre consacr Mose est le plus long des Fuss.
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lpisode qui voit Mose, peine n, plac dans une arche 1 et abandonn au Nil. Ibn Arab construit une exgse, o chaque lment du rcit sert dessiner un aspect de la nature de lhomme parfait. Larche (al-tbt) dsigne la nature humaine primordiale quIbn Arab appelle al-nst. Lenfant plac dans larche nest pas, proprement parler, un homme , mais un corps (jism) dou dune facult de spculation rationnelle, ainsi que de facults de sensation et dimagination. Quant au Nil, il correspond la science (ilm) qui sacquiert par lentremise du corps 2 . Cest locan de la science, dans lequel le corps de Mose est plong pour quil actualise, grce aux facults quil possde, toutes les perfections possibles par lesquelles lhomme, en vertu de sa nature primordiale, se distingue des autres tres. Lpisode, tel que linterprte Ibn Arab, est une sorte de rcit initiatique o le corps de Mose descend jusquaux confins de la matire, pour slever ensuite sa nature primordiale, de manire difier sa destination dhomme parfait. Emport par le flot, Mose rencontre tous les tres qui composent la nature. Lui, vivant, rescap de la mort 3 , ctoie toutes les ralits qui manifestent la vie et la cration : leau, le mouvement, la terre, etc. La descente sur le Nil est un parcours o il sagit de connatre la hirarchie des existants, dinformer son tre par la forme des autres tres. Loin de causer sa perte, cette descente sauve Mose et permet son corps de manifester larche qui le porte, cest--dire de rflchir sa nature primordiale. Lhomme parfait intriorise les diffrents modes de la ralit divine. La connaissance quil atteint, et que typifie la figure de Mose, nest pas abstraite ou extrieure. Elle est la comprhension (al-jamiyya) des formes prsentes dans lunivers, qui deviennent, sous un certain rgime dexistence, sa forme. Lhomme parfait synthtise toutes les ralits qui composent lunivers 4 , des quatre lments aux minraux, aux vgtaux, aux animaux. Ces ralits nexistent pas en lui au titre de formes particulires et concrtes. Elles sont saisies dans leur ralit essentielle, comme autant de ralits archtypiques (haqiq). Elles sont comprises dans leur consistance ternelle, dans la puret de leur origine divine. Lhomme

Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 198 sq. Notons que pour dsigner le coffre dans lequel Mose est plac, Ibn Arab sollicite le mot tbt, traditionnellement utilis pour nommer lArche de lalliance. 2 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 198. 3 De manire trs significative, Ibn Arab commence ce chapitre ddi Mose par la mention du massacre qui frappa les fils dIsral. Mose est la typification de la vie. La vie des victimes de Pharaon lui revient et le renforce. Voir Ibn Arab, Fuss, p. 197. 4 Cf. Ibn Arab, Futht, chapitre 6, dition Uthmn Yahy, tome II, pp. 221-232.

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parfait est lpitom de toute chose individuelle du point de vue de son ternit. Cest en ce sens quil est le microcosme.

2. La supriorit de lhomme sur lange Cette jamiyya est la spcificit de lhomme parfait. Ibn Arab soutient quelle le rend suprieur tous les autres tres, mme aux anges. La thse, formule ds les premires lignes du Verbe dAdam, peut surprendre. Les anges ne sont-ils pas ces cratures situes au plus proche de lessence divine, clbrant sans cesse ses louanges ? Ne portent-ils pas le trne de Dieu, et ne se tiennent-ils pas ternellement autour de leur Seigneur 1 ? Ne sont-ils pas les messagers que Dieu envoie auprs de ses cratures ignorantes qui ne savent rien de son existence ni de sa transcendance ? Nont-ils pas une nature purement spirituelle (rhniyya) qui les prmunit contre les effets de la matire et les distingue absolument des autres cratures ? Ibn Arab ne remet pas en cause ces vrits rvles. Il cite, tout particulirement, celles qui font des anges les mdiateurs ncessaires de la rvlation, les messagers des volonts divines et les agents excuteurs des promesses eschatologiques. Mais sa doctrine de la thophanie le conduit contester certaines positions dogmatiques, celles notamment des thologiens mutazilites et de reprsentants minents de la philosophie hellnisante. Parmi les mutakallimn et les falsifa, nombreux sont ceux qui affirment 2 la supriorit des anges sur les hommes en raison de la subtilit de leur nature. Telle nest pas la position dIbn Arab. Cette nature subtile des anges, loin dtre ses yeux la preuve de leur grandeur ingale, est la marque de leur limite. Les anges ne sont que des thophanies, partielles et fragmentaires, l o linsn kmil est la thophanie complte et parfaite.

La mention des anges est trs frquente dans le Coran (elle apparat quatre-vingt-huit fois). Voir notamment Coran 13 : 13 ; 40 : 7. 2 Avicenne, par exemple, conoit les anges comme des tres subtils, habitant les sphres clestes. Il les identifie aux Intelligences qui rgissent ces sphres. La supriorit de lange sur lhomme est professe, selon les historiens musulmans des religions, par les Sabens de Harrn, qui sont les adorateurs des temples clestes et de leurs moteurs angliques. Shahrastn, dans sa notice sur les Sabens, rapporte les controverses entre sabens et hanfs ce sujet. La VIIe controverse porte sur la supriorit du prophte, homme parfait, ou du spirituel , cest--dire du pur esprit. Cf. Shahrastn, Livre des religions et des sectes, t. 2, traduction avec introduction et notes par Jean Jolivet et Guy Monnot, op. cit., 1991, pp. 117-126.

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De telles affirmations exigent que soit prcise la nature des anges et que leurs fonctions essentielles soient dfinies. Ibn Arab procde dimportants dplacements qui sautorisent de lexercice dun tawl original. Voici ce quil crit : les anges dsignent certaines des facults de cette forme qui est celle de lunivers, et que le commun des hommes appelle, dans les termes qui lui sont propres, le "grand homme". Les anges sont au grand homme ce que les facults spirituelles et sensibles sont dans la constitution de lhomme 1 . Ce passage fixe les lments fondamentaux de langlologie des Fuss. Il tablit le statut ontologique de lange et sa position secondaire, subordonne. Les anges ne sont pas, en toute rigueur, des existants (mawjdt), cest--dire des tres distincts ayant une consistance propre et trouvant, en eux-mmes, le principe de leur activit. Ce sont des facults, des puissances, des forces, ou des pouvoirs qui autorisent laccomplissement de quelque chose. De manire trs suggestive, Ibn Arab sollicite le vocabulaire de la psychologie. Il sappuie sur les concepts labors par les doctrines philosophiques de lme pour construire une analogie : les anges sont au macrocosme (lhomme primordial) ce que les facults sont lme. Rappelons quelques donnes gnrales de psychologie, telles quon peut les lire dans les traits de lme composs par les falsifa. Les facults (intellective, imaginative, sensitive) constituent, respectivement, pour lme un pouvoir spcial de faire ou de subir un certain genre daction. Elles confrent la substance qui en est pourvue la capacit daccomplir des actes spcifiques. Les facults dsignent des capacits diverses dont sempare lme et quelle dirige selon sa destination intrinsque. Elles dpendent de la substance dont elles sont les diffrentes oprations, et acquirent leur ralit effective de cette substance. Ce ne sont pas les facults qui agissent, mais la substance, lme, qui seule agit par les facults 2 . En vertu de lanalogie, la nature et la fonction des anges sclairent : chacun de ces tres spirituels constitue, selon lordre divin, un pouvoir spcial dvolu au macrocosme.
Ibn Arab, Fuss, p. 49. Cf. Al-Farabi on the Perfect State. Ab Nasr al-Frbs Mabdi r al-madna al-fdila. A revised Text with introduction, translation and commentary by Richard Walzer, Oxford, Clarendon Press, 1985, Section IV, chap. 10, pp. 165-175. Voir aussi Avicennas De Anima (arabic text) edited by F. Rahman, London, Oxford University Press, 1959. Pour une analyse, cf. Meryem Sebti, Avicenne. Lme humaine, Paris, P.U.F., 2000.
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Chaque ralit anglique confre au grand homme une capacit, un pouvoir orient vers une action. Les anges sont les facults dont dispose lhomme primordial, et sur lesquelles il exerce son hgmonie. Ils dpendent de cet existant voulu et cr par Dieu son image , et doivent tre conus comme ses diffrentes oprations. proprement parler, les anges nagissent pas. Seul Dieu, et celui qui en est lpiphanie parfaite, agissent au titre de sujets. Langlologie dIbn Arab nest pas le fruit de spculations abstraites. Elle se fonde sur des noncs communment reus : les anges ont t crs pour obir Dieu. Ils sont astreints des tches fixes et des fonctions prcises. Chacun dentre eux est, selon Ibn Arab, le Nom dune opration et trouve dans cette opration ce qui lui assure ralit et effectivit. Cela dit, la perspective bauche dans les Fuss nen reste pas moins singulire, reprsentative dune pense o il sagit de penser lanthropomorphose de Dieu, o tout tend la fondation dune doctrine de lhomme parfait. En tant que facults, les anges nexistent qu partir de la substance laquelle ils sont subordonns. Ils sont au service dun tre qui leur est extrieur. Or cette substance, cet tre, cest lhomme primordial, al-insn al-awwal. Lange existe pour lhomme. Ibn Arab expose son anglologie en adoptant un modle biologique et organiciste. Les anges sapparentent aux ralits constitutives dun tre vivant. Ils forment lensemble des proprits et des activits qui permettent un existant dou de vie dexercer les puissances du vivant. Tout invite les concevoir comme les organes par lesquels un organisme accomplit ses fonctions propres. Langlologie prend la forme dune physiologie o il sagit de rendre raison des phnomnes vitaux de ce grand vivant quest le mganthrope. Elle appartient un discours explicatif plus gnral, dont lobjet est ltude de lunivers entendu comme grand homme . Langlologie est une physiologie subtile , une physiologie macrocosmique, et la physiologie est une anglologie organique, une anglologie mineure, microcosmique 1 . Mditer lange, cest pour Ibn Arab dployer un rseau dhomologies et de correspondances qui a pour foyer gnrateur la ralit essentielle de lhomme. Ce rseau est justifi par la notion de thophanie, et par laffirmation selon laquelle la thophanie intgrale a lieu en cet tre suprieur et sans pareil quest lhomme.

Nous empruntons ces formules Henry Corbin. Voir Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 199-200.

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La notion de thophanie dcide du sens de langlologie. Dfinir les anges comme des facults, cest dsigner une nature qui, selon Ibn Arab, est entache de limitations. La condition anglique est domine par une indigence constitutive et une ignorance sans remde. Elle caractrise un existant imparfait, astreint un tat (hl), et qui, de ce fait, est incapable de manifester toutes les dimensions du Rel divin, dexprimer le Tout. Les anges sont sous lemprise de leur tat 1 , sous lemprise dune constitution primitive qui en fait des thophanies particulires et partielles. Ils sont des fragments de lessence divine, des points de vue ou des perspectives ports sur cette essence. Lange ne nous dvoile quune partie de Dieu, ne rgit quun aspect de la ralit divine. Il nest quune fentre sur le Rel, de laquelle ne peut tre port quun modeste regard, qui nautorise quune vision rtrcie. Les anges sont des facults. Or, crit Ibn Arab, chacune des facults est voile par elle-mme et ne voit rien de meilleur quelle-mme 2 . Les anges sont des manifestations voiles, opaques, des formes dapparition incompltes. Dans un systme de pense gouvern par lintuition de la thophanie, parler de voile, de limitation ou dimperfection exige que soit convoque la doctrine des Noms divins. Rappelons les principaux jalons de cette doctrine : lessence divine infinie se dtermine dans ses attributs qui sont autant de Noms. Elle se rvle et se manifeste ellemme dans ses multiples Noms, porteurs de tous les aspects de son tre. Ibn Arab distribue la somme innombrable des Noms divins en deux catgories. Il distingue les noms du tanzh et les noms du tashbh . Les premiers sont les noms de transcendance qui qualifient la divinit insondable, retranche dans son mystre et imprdicable. Les seconds dsignent lensemble des attributs qui tmoignent du rapport de la divinit au monde sensible. Les noms dimmanence renvoient aux afl de Dieu, cest--dire aux actions par lesquelles la divinit atteste de sa suzerainet en administrant les affaires des cratures composes de matire. Dieu est le Cach et lApparent. Le Livre rvl, en ces noncs les plus ordinaires, affirme que la divinit est la fois transcendante et immanente, invisible et visible, mystre inaccessible de nature purement spirituelle, et ralit manifeste en des figures sensibles. Le Rel est tajall ilh, crit Ibn Arab. Il est thophanie. Dans cette perspective, lide de

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Ibn Arab, Fuss, p. 51. Ibn Arab, Fuss, p. 49.

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thophanie parfaite dsigne une forme de manifestation intgrale, qui rflchit tous les Noms de Dieu. Elle indique une apparition porteuse de tous les aspects de lessence divine, un tre capable de recueillir le nom Allh, qui est rappelons-le le nom de la divinit revtue de toutes ses qualits et de tous ses attributs. Quel est lexistant qui peut recevoir ce Nom suprme et synthtique en lequel snonce le secret de Dieu ? Il ne saurait tre un ange, quels que soient sa vertu ou sa noblesse. Cest que les anges ne sont les piphanies que de certains Noms divins, les Noms de transcendance. Limperfection des anges tient au type de manifestation quils proposent, la qualit du miroir quils offrent. Leur limitation rsulte de ce quils ne rflchissent que le tanzh, cest--dire lensemble des aspects par lesquels Dieu, absolument sans pareil, sexcepte de toute relation avec le monde sensible. Les anges sont des fragments de lessence divine qui nen reoivent que la dimension spirituelle (rhiyya). Ils sont des piphanies partielles et abstraites, qui nexpriment le Rel divin quen un moment de son procs dautomanifestation. Le Dieu dont ils nous entretiennent est un Dieu davant la cration, un Dieu fig dans son immutabilit, un Dieu transcendant qui ne sest pas encore engag dans lordre phnomnal et qui demeure un trsor cach . Les anges ne tmoignent que dun aspect de la nature de Dieu, l o lon exige dune forme piphanique parfaite quelle tmoigne de tous Ses aspects. Linsuffisance du pouvoir thophanique est toujours une insuffisance dans la connaissance de Dieu. La connaissance que les anges ont de Dieu est imparfaite. Ils connaissent Dieu comme un tre transcendant qui na pas de relation avec le monde craturel 1 . Ces deux insuffisances thophanique et cognitive sont une seule et mme dficience, qui a pour cause la constitution anglique. Chacun ne connat de Dieu que ce que lui permet sa propre essence 2 , crit Ibn Arab. Chaque existant tire sa vertu piphanique de sa nature intime. Ainsi, la limite qui affecte les anges renvoie leur condition, cest--dire ltat que dtermine leur essence. Parce quils sont de purs esprits, les anges ne connaissent de Dieu que sa nature purement spirituelle. Ils rflchissent Dieu en tant quIl est lEsprit retranch dans sa solitude. Les anges clbrent la transcendance divine. Mais ils ne clbrent que la transcendance de Dieu, incapables quils sont daccder

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A. E. Affifi, The mystical philosophy of Muhyid Dn-Ibnul Arab, op. cit., p. 80. Cest nous qui traduisons. Ibn Arab, Fuss, p. 50.

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 une autre dimension de lessence divine infinie, ignorants quils sont de Dieu en tant quIl cre les tres faits de matire et quIl se rend immanent aux formes sensibles. Lignorance du tashbh du Dieu prsent dans ses miroirs piphaniques est constitutive de la condition anglique. Ceci, qui explique limperfection des anges, claire le privilge et la supriorit reconnus lhomme. Celui-ci possde une nature spirituelle et corporelle (rhiyya wa badaniyya), cest--dire une constitution complte qui comprend tous les degrs de ralit, intelligible, psychique et sensible. Lessence de lhomme contient tous les attributs de ltre, du plus lev au plus bas. Elle rflchit tous les aspects de lessence divine, la totalit des Noms Noms de transcendance et Noms dimmanence telle quelle se rsume dans le Nom totalisateur Allh. Seul lhomme connat vraiment Dieu, dans son tanzh et son tashbh, dans sa transcendance et dans son immanence. Sa connaissance est totale, puisquelle porte sur la divinit totale, la fois Rel divin (Haqq) et cration (Khalq). Cest ce titre quil peut tre dit homme parfait ou thophanie parfaite. Il y a en Adam des Noms divins que les anges ignorent, de sorte quils ne peuvent rivaliser avec lui [] 1 . La louange anglique est finie ; la clbration humaine exprime lessence infinie de Dieu. Adam participe la totalit divine (al-jamiyya al-ilhiyya) par les diffrents aspects quil manifeste . Sa forme englobe tous les rceptacles du monde, de sa cime son fond 2 . Le Verbe dAdam multiplie les formules qui attestent la supriorit thophanique et cognitive de lhomme. La rvolte de lange, manifeste dans le sursaut dorgueil dIbls, ny changera rien. Ibn Arab clt le dbat par une image loquente : l o Ibls nest faonn que dune Main, qui lui confre la forme spirituelle de Dieu, Adam est cr par Dieu de ses deux Mains . Lune lui donne la forme du Rel divin (Haqq), lautre lui donne la forme du monde de la cration (Khalq). Si Adam est la thophanie intgrale, Ibls est un fragment du monde . Cest qu il ne possde pas cette qualit synthtique 3 propre lhomme parfait. Ibn Arab propose une hermneutique spirituelle dun pisode coranique bien connu : le dialogue qui stablit entre Dieu et les anges au sujet de la cration de lhomme. Il mdite

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Ibn Arab, Fuss, p. 51. Ibn Arab, Fuss, p. 49. 3 Ibn Arab, Fuss, p. 55.

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la mfiance unanime des anges 1 envers Adam, quils accusent dintroduire la corruption dans lordre de la cration. Il fournit une explication rationnelle du refus dIbls de se prosterner devant une crature faite dargile, l o la lecture courante sarrte des considrations psychologiques sur lorgueil et la jalousie. Lattitude des anges qui chez Ibls prend la forme de linsoumission et conduira la damnation nest pas une affaire de vanit prtentieuse ou d accusation diffamatoire 2 . Elle sexplique par les causes , cest--dire par ltude de lessence anglique et du type de connaissance dont elle est capable. Les anges ont une nature qui leur interdit de reconnatre un existant dont la constitution rsume tous les attributs divins, de transcendance et dimmanence. Ils sont trangers certains aspects de Dieu investis en lhomme seul. Leurs griefs procdent finalement de leur ignorance : ignorance de leur nature, ignorance de leurs limites, ignorance de Dieu dont ils prtendent pourtant tre les cratures les plus proches. Cest ainsi quIbn Arab explique la posture des anges : Leur accusation contre Adam sapplique leur propre attitude envers Dieu. Cest leur nature qui les fait porter une telle accusation, mais ils nen ont pas conscience. Sils staient connus eux-mmes, ils auraient su ; et sils avaient su, ils auraient t pargns. 3

3. Proximits chrtiennes et occidentales Chaque ralit de lunivers se rflchit dans le miroir transparent que compose lhomme parfait. Une correspondance rgne entre ces deux ordres de ralits. On peut relever une stricte analogie entre al-insn al-kbir et al-insn al-kmil. Chaque partie du cosmos, chaque lment de lunivers a son homologue dans ltre humain. Ibn Arab construit ici une thorie qui rejoint, par nombre de ses aspects, des thmes bien connus du lecteur occidental.

Cf. Coran 2 : 30 : [] ton Seigneur dit aux anges : "Je vais instituer un calife sur la terre". Ils dirent : "Quoi ! Y placeras-tu qui y smera et y versera le sang, alors que nous, nous clbrons par la louange ta transcendance et saintet ?" Il rpondit : "Moi, je sais ce que vous ne savez pas". 2 Ibn Arab, Fuss, p. 51. 3 Ibn Arab, Fuss, p. 51.

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On ne peut manquer dvoquer la notion antique de lhomme microcosme , telle quelle se dveloppe notamment dans le Stocisme. Si lunivers est un organisme cosmique, lhomme est un organisme vivant qui reproduit la structure du cosmos. Le microcosme humain est en tous points analogue au macrocosme. Mais les proximits les plus videntes se trouvent ailleurs, dans la thologie chrtienne mdivale dinspiration no-platonicienne dune part, dans les systmes de pense produits par les humanistes de la Renaissance dautre part 1 . Nous proposons, dans les pages qui suivent, quelques brves analyses de ces systmes de pense, afin de mettre en lumire convergences et divergences. La conception quIbn Arab propose de la thophanie, le thophanisme de lislam, gagnent tre compars, de quelque faon, leurs correspondants dans le monde de la Chrtient. Nous entendons ainsi prparer le terrain des analyses un peu plus pousses, qui sont la matire de la troisime partie du prsent travail. Des grandes figures philosophiques et exgtiques de la pense occidentale du Moyenge, nous ne citerons que le nom de Jean Scot, dit lrigne. Son ambition spculative, ainsi que la porte de luvre quil construit, nous semblent trs proches de lintention qui anime Ibn Arab. Au IXe sicle, la tte de lcole du Palais de Charles le Chauve, Jean Scot propose une vision mtaphysique de lhomme que rsume fort bien ce passage de son matre ouvrage, le Periphyseon : lhomme a t cr parmi les causes primordiales limage de Dieu, cest--dire afin quen lui toute la cration, intelligible et sensible, [] devienne une unit indivisible, et afin que lhomme devienne lagent mdiateur et unificateur de toutes les cratures. Car il nexiste aucune crature quon ne puisse considrer comme subsistant dans lhomme ; cest pourquoi mme dans lcriture sainte lhomme est couramment appel : toute la cration 2 . Jean Scot reproduit le thme de lhomme microcosme. Il soutient que lhomme est limage de Dieu et le mdiateur en lequel se rflchit lensemble de la cration. Jean Scot intgre son systme philosophique la dfinition propose par les Pres grecs, notamment Grgoire de Nysse, o lhomme est dit to syntheton. En lhomme se trouve la conclusio et

Pour une tude gnrale de la reprsentation de lhomme comme un microcosme, nous renvoyons larticle de Rudolf Allers, Microcosmus from Anaximandros to Paracelsus , Traditio, volume II, New York, Cosmopolitan Science and Art Service, 1944, pp. 319-407. 2 Jean Scot rigne, De la division de la nature. Periphyseon, Livre II, introduction, traduction et notes par Francis Bertin, Paris, P.U.F., 1995, 536 B, p. 298.

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lofficina de tout ce qui existe 1 . En cet tre privilgi, Dieu condense la hirarchie des existants et ralise un rsum de toute son uvre cratrice. Pour dterminer le statut de lhomme, Jean Scot substitue la mtaphore du cercle englobant la mtaphore dionysienne de la hirarchie. Lhomme est le cercle qui contient tout ce que suscite le Crateur. Il est la ralit intgrale et synthtique dont la vocation est de manifester lordre formel de lunivers. Sil fut cr en dernier, le sixime jour, cest pour quil rcapitule la totalit de la cration. Lhomme est une synthse qui rassemble le monde des intelligences et le monde des corps. Il est semblable aux anges par lintellect et semblable aux animaux par ses sens. Il possde, par ailleurs, la vie, comme les tres du rgne vgtal. Subsistant dans un corps et dans une me, lhomme est lunit vivante du sensible et de lintelligible. Compos de termes extrmes antinomiques 2 , il possde une nature qui le rend suprieur aux anges. Jean Scot rompt avec une conception commune de la thologie. Il sloigne de son matre Denys et se rapproche dIbn Arab, comme nous le verrons dans ce qui suit. Lhomme est la synthse de tous les modes de la ralit, la totalisation parfaite de tout ce qui est, tandis que lange nest quun point de vue, un fragment spirituel, une simple partie dans le tout 3 . Cette vision qui fait de lhomme un petit monde se retrouvera laube de la Renaissance, comme partie prenante de la crise de la culture qui marque la fin du Moyenge 4 . Bien quassigne dautres fins philosophiques, en un moment o lEurope prend ses distances avec lge thologique de lesprit, elle continue de former lun des points dancrage de la pense nouvelle. Davantage, elle revit de toute sa force dans les uvres des grands esprits du XVe sicle. Ainsi, dans La Docte Ignorance, Nicolas de Cues 5 remet-il lhonneur lanalogie du macrocosme et du microcosme. Il se fait lcho dune reprsentation courante, qui croise le thme antique de lhomme microcosme avec les proccupations issues de la rvlation chrtienne. Il soutient lminence de lhomme, sa supriorit sur les autres cratures. La nature humaine est celle qui a t place au-dessus
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Cf. Avital Wohlman, Lhomme, le monde sensible et le pch dans la philosophie de Jean Scot rigne, Paris, Vrin, 1987, pp. 26-32. 2 Jean Scot rigne, De la division de la nature, op. cit., p. 298. 3 Cf. Willemien Otten, The Anthropology of Johannes Scottus Eriugena, Leyde, E. J. Brill, 1991. 4 Cf. Ernst Cassirer, Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance, traduit de lallemand par Pierre Quillet, Paris, Les ditions de Minuit, 1983. 5 Nicolas de Cues publie son trait De docta ignorantia en 1440. Pour une analyse de la reprsentation de lhomme et du monde dans luvre du Cusain, voir E. Cassirer, Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance, op. cit., chapitre 1, p. 63 sq.

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de toutes les uvres de Dieu et peu au-dessous des anges, elle qui enferme en elle la nature intellectuelle et la nature sensible et qui resserre en elle lunivers : elle est un microcosme, ou petit monde, comme lappelaient les anciens avec juste raison 1 . Nicolas de Cues dveloppe cette conception dans la troisime partie de son trait, centre sur la figure de Jsus, comprise comme celle qui typifie la nature humaine. En son essence, telle quelle a t voulue par le Crateur, lhomme est nature mediate, totalit intgrant en soi linfrieur et le suprieur, le haut et le bas. Il est un intermdiaire o se retrouvent toutes les ralits composant lordre de la cration, un organisme synthtisant lensemble des formes possibles qui se trouvent dans lunivers. Parce quil porte en soi la totalit des choses, lhomme est promis un salut quil convient de penser nouveaux frais, hors des perspectives qui, jusque-l, ont domin. Pour la thologie monastique du Moyen-ge, le salut tait tout entier dans lascse qui permet de rompre avec les choses sensibles ou terrestres, lesquelles nentrent pas dans la constitution de lhomme. Pour Nicolas de Cues, la voie est tout autre. Rien de ce qui est nchappe lconomie religieuse de salut. Lhomme est le mdiateur de ce salut qui concerne toutes les choses. Son salut ne saurait consister dans la fuite hors du monde. Il est plutt dans lapprofondissement de la rconciliation des mondes, rconciliation qui se ralise dans son tre mme. Nicolas de Cues confre une signification nouvelle au thme de lhomme microcosme . Il modifie considrablement la problmatique dans laquelle il sinscrivait jusque-l, et qui fut labore par la thologie chrtienne. La doctrine de lhomme-monde sert toujours des desseins christologiques. Mais la christologie que cre Nicolas de Cues prend une forme particulire. Elle a pour conviction lide que cest dans la nature mme de lhomme 2 quil faut rechercher la nature et la ncessit de lHomme-Dieu, du Mdiateur. Le Cusain procde un inflchissement trs significatif : lHomme-Dieu est divin parce quil est humain. En lui sopre la rduction du Maximum absolu dans la nature humaine 3 .
Nicolas de Cusa, De la Docte Ignorance, traduction de L. Moulinier. Introduction par Abel Rey, Paris, Flix Alcan, 1930, III, 3, p. 178. 2 Les exgtes de luvre de Nicolas de Cues ont tous insist sur cette valorisation de lhomme qui configure une mtaphysique nouvelle, centre sur lide de finitude. Cf. Giuseppe Bufo, Nicolas de Cues ou la mtaphysique de la finitude, Paris, Seghers, 1964. 3 Maurice de Gandillac, Nicolas de Cues, Paris, Ellipses, 2001, p. 16.
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Sans doute, dans un tel sillage, est-il possible de concevoir une christologie libre du carcan traditionnel de la thologie. Les interrogations christologiques ne pourraient-elles pas trouver les termes de leur rsolution dans une anthropologie gnrale qui sattacherait ltude de lhomme tel quil est ? Nicolas de Cues bauche les prmisses dune anthropologie non naturaliste qui, au XVIe sicle, formera la toile de fond de lhumanisme no-platonicien. Cette anthropologie soutient lexcellence de lhomme, mais en un sens bien diffrent de celui quont fix les thologiens, Denys et Jean Scot. Si lhomme se distingue des autres cratures quil rcapitule et dpasse, cest parce quil est cet tre unique qui peut choisir son tre, se transformer lui-mme en ce quil se propose, un merveilleux camlon 1 . Le thme de lhomme microcosme devient, ds lors, la pierre de touche dun anthropocentrisme affirm et dune nouvelle thorie du sujet. Il esquisse certains aspects qui dfiniront le sujet moderne. Lesthtique de la Renaissance porte la trace de cette nouvelle orientation de la pense. Par les thories quelle dveloppe et les arts visuels quelle suscite, elle indique quelle signification il convient de dchiffrer dans le thme ancien et traditionnel de lhomme microcosme. Considrons une figure illustre et universelle de lart renaissant, Lonard de Vinci. Le matre florentin nous situe au cur du dispositif que nous venons de dessiner. Il reconduit lanalogie du microcosme humain et du macrocosme 2 , les deux notions tant, ses yeux, intimement lies. Le corps humain et lordre universel se rpondent. Lhomme, dans le dtail de sa constitution, est lexact miroir de ce grand vivant quest lunivers. Lonard de Vinci prsente cette analogie comme lune de ses convictions philosophiques les plus solidement ancres. Il linscrit dans un projet dont il faut bien cerner lintention : il sagit dtablir la supriorit du microcosme sur le macrocosme, de manifester par toutes les voies de lart lminence de la nature humaine. Lanalogie ne conjoint pas deux termes quivalents, dont lun exprime en petit ce que lautre montre en grand. Elle veut asseoir la priorit de lhomme, lequel est le modle du cosmos 3 . Lanthropocentrisme a pour fondement une certaine ide de lexception humaine. Lhomme
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Andr Chastel, Robert Klein, Lhumanisme. LEurope de la Renaissance, Genve, Skira, 1995, p. 26. Le choix du camlon renvoie explicitement Pic de la Mirandole qui a fait de cet animal lemblme de la nature de lhomme. 2 Nous renvoyons, pour trouver ici o l une remarque clairante, ltude curieuse de Josphin Pladan, La philosophie de Lonard de Vinci daprs ses manuscrits, Paris, Flix Alcan, 1910. Voir notamment p. 126. 3 Formule de Lonard de Vinci cite par Andr Chastel et Robert Klein, Lhumanisme. LEurope de la Renaissance, op. cit., p. 26.

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est cet tre unique dans la nature qui va toujours de lavant, en qute dun accomplissement qui ne dpend que de son savoir et de ses actions. Dire que lhomme contient lunivers, cest signifier que sa vocation est de se faire universel. Par sa rceptivit, sa capacit recueillir le rel, lhomme nouveau artiste, scientifique, gnie manuel ralise cette vocation luniversalit. Grce au thme de lhomme microcosme, Lonard de Vinci participe llaboration dune figure essentielle de la pense occidentale : le sujet moderne de la science et de lart. En philosophie, le thme renaissant de lhomme microcosme est magistralement illustr et mis en valeur par Pic de la Mirandole, dans son Oratio de hominis dignitate 1 . Le Discours sur la dignit de lhomme reproduit la thmatique thologique hrite de la patristique, qui fait de lhomme le rsum complet de la cration. Lhomme est bien ce compos harmonieux et synthtique, form partir des trois ordres de ralit qui composent lunivers. Pic de la Mirandole rejoint lintuition quIbn Arab formule dans les Fuss. Lhomme est cet tre privilgi et exceptionnel qui porte et rcapitule les trois mondes. En lui, sexpriment le monde intellectuel monde de Dieu et des anges , le monde cleste que configurent les sphres clestes, le monde sublunaire form par les choses finies soumises la gnration et la corruption. Par les trois lments qui le dfinissent lesprit, lme, le corps lhomme correspond avec la hirarchie des mondes. Il est cet organisme vivant qui manifeste intgralement le Tout. En lhomme, les trois mondes forment un monde qui existe par soi. Pic de la Mirandole a conscience de reproduire un thme dont il nest pas linventeur. Voici ce quil crit ds le dbut de son Oratio : Jai lu, dans les crits des Arabes quAbdallah le Sarrazin, qui lon demandait quel tait, sur cette sorte de thtre quest le monde, le spectacle le plus digne dadmiration, rpondit quil ny voyait rien de plus admirable que lhomme [] 2 . Sans doute notre auteur croise-t-il les arguments philosophiques rencontrs ici ou l dans les uvres de penseurs musulmans avec la
Le Discours sur la dignit de lhomme nest pas, proprement parler, un livre de Pic de la Mirandole. Il sagit de la prface rdige en 1486 pour introduire aux neuf cents thses philosophiques, thologiques et cabalistiques que notre auteur prvoit de soutenir en Sorbonne. Le texte a un peu le statut du Discours de la mthode de Descartes : il peut tre lu indpendamment du reste de luvre et constitue une sorte de charnire dans lordre de la pense. Sil se situe dans lhorizon de la thologie mdivale, il na pas moins pour ambition dtre cette charte qui fixe une nouvelle manire dorienter son existence et de conduire sa pense. 2 Il sagit de la phrase qui ouvre le Discours de Jean Pic de la Mirandole, juste aprs ladresse aux Trs vnrables Pres . Voir Jean Pic de la Mirandole, uvres philosophiques, texte latin, traduction et notes par Olivier Boulnois et Giuseppe Tognon, Paris, P.U.F., pimthe , 1993, p. 3.
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problmatique thologique, plus prcisment patristique, de la dignit de lhomme. Pourtant, il convient de se dprendre de cette impression de syncrtisme et du sentiment de continuit. Cest que Pic de la Mirandole dveloppe une perspective nouvelle qui, en vrit, fait subir une grande violence 1 la thmatique de lhomme microcosme . Lintention qui lanime, telle quelle se manifeste en ce carrefour thorique quest la question de lhomme, est en tous points diffrente de celle qui affleure dans les affirmations dIbn Arab. La comparaison jusque-l bauche entre la conception renaissante de lhomme et la doctrine islamique de lhomme parfait doit prendre fin, au seuil des proximits gnrales que nous venons dtablir. Du point de vue de Pic de la Mirandole, dire que lhomme est le microcosme na pas pour but de souligner la similitude substantielle de lhomme avec le monde. Il ne sagit pas dinsrer lhomme gnrique dans un rseau danalogies et de ressemblances, mais daffirmer sa diffrence spcifique, qui est une diffrence radicale. La dignit ontologique de lhomme, par laquelle il se distingue absolument des autres cratures, ne tient pas sa nature de microcosme, ni mme sa facult rationnelle. Elle rsulte de linfinie plasticit de sa volont 2 , de lindistinction et de lindtermination de sa nature qui sprouve, tout la fois, dans louverture au monde et dans louverture aux possibles qui sont contenus dans sa propre constitution. Pic de la Mirandole a en vue un certain concept de la libert, celui dune libert foncire qui fait de lhomme un tre sans pareil, hors du monde et hors de tous les mondes existants. La libert nest pas pour lui un attribut de lhomme, une qualit qui viendrait sajouter son essence. Elle est lessence mme de lhomme, ce quil est, ce par quoi il choisit tel ou tel composant de son tre et configure son existence. Cest ce concept nouveau de la libert que dessine Pic de la Mirandole, ds les premires pages de son Discours, en un propos qui veut indiquer lintention de Dieu lendroit de lhomme : Je tai mis au milieu du monde, afin que tu puisses mieux contempler autour de toi ce que le monde contient. Je ne tai fait ni cleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que, souverain de toi-mme, tu achves ta propre forme librement, la faon dun peintre ou

La formule est de Yves Hersant. Cf. Giovanni Pico della Mirandola, De la dignit de lhomme, De hominis dignitate, traduit du latin et prsent par Yves Hersant, Paris, ditions de lclat, 1993, prface, p. 21. 2 Nous reprenons la formule dOlivier Boulnois. Voir humanisme et dignit de lhomme selon Pic de la Mirandole , dans Jean Pic de la Mirandole, uvres philosophiques, Paris, P.U.F., 1993, p. 307.

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dun sculpteur. Tu pourras dgnrer en formes infrieures, comme celles des btes, ou bien, par dcision de ton esprit, tre rgnr, atteindre les formes suprieures, qui sont divines 1 . Il convient de ne pas confondre ce concept de la libert avec les formes et reprsentations modernes, nes dans le giron de penses athologiques. Si lhomme est lartisan de sa destine, sil devient ce quil choisit dtre, ce que ses actes configurent, il nest pas pour autant un projet qui doit se raliser sur fond de finitude. Toute comparaison qui prtendrait relever une proximit entre les thses de notre auteur et celles de Sartre serait un contresens 2 . Le monde de Pic de la Mirandole est celui o Dieu existe et conoit toute chose, o il y a une nature humaine, cette nature fut-elle indistincte et indfinie, limage de la nature de Dieu. Nous sommes donc aux antipodes de lexistentialisme sartrien, et mme fort loigns de toutes les conceptions modernes principalement sociales et politiques de la libert. Pourtant, il faut bien reconnatre tout ce qui dans la doctrine de Pic de la Mirandole fait signe vers une pense nouvelle. Le projet quaffiche le Discours sur la dignit de lhomme est dasseoir lautonomie et les pouvoirs de lhomme, de justifier sa supriorit, en tant quil est le seul tre qui soit arbitre de soi-mme, libre de choisir entre lanimalit ou la divinit. La dignit de lhomme rside dans la libert, puissance qui autorise les mtamorphoses les plus inattendues, et qui fait dfaut lanimal, lequel est enchan une seule et mme forme, et condamn au cycle de la rptition. Pic de la Mirandole opre une relve de lanthropologie thologique, pour baucher les lignes directrices dune anthropologie philosophique fonde sur lide de libert. Cette anthropologie croise deux anthropologies diffrentes, celle des Pres de lglise, celle de la philosophie paenne. Elle nen prend pas moins lallure dun anthropocentrisme, qui offrira matire lhumanisme nouveau. Lanthropocentrisme renaissant dtermine quelques nuances que lon puisse introduire un nouveau moment dans lOdysse de la conscience

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Jean Pic de la Mirandole, uvres philosophiques, op. cit., p. 7. Yves Hersant, dans la prface qui prcde sa traduction du De hominis dignitate, semble prter le flanc ce contresens. Il soutient, dans un lan sartrien fort discutable, que lhumanisme mirandolien se fonde sur labsence de nature humaine . Voir Giovanni Pico della Mirandola, De la dignit de lhomme, op. cit., p. 22. Pour une critique magistrale de ce contresens ordinaire qui consiste lire Pic de La Mirandole partir de Sartre, voir Henri de Lubac, Pic de la Mirandole. tudes et discussions, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1974.

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occidentale. Il soutient que la libert est la nature foncire de lhomme et quelle ne saurait saccomplir sans un perfectionnement dordre spirituel, moral et intellectuel. La pense de Pic de la Mirandole nous situe en un moment charnire de la pense occidentale, o les termes de la thologie mdivale cdent le pas, tout en les fcondant, aux nouvelles exigences de la pense moderne. Certes, la libert humaine dont elle nous entretient est encore la libert de Dieu, la libert en Dieu. Cependant, elle ouvre un espace de pense qui imposera une pratique nouvelle du discours thologique. Elle tmoigne dune inquitude qui se retrouvera au principe de systmes de pense indiffrents aux problmes et aux enjeux de la christologie. Tel nest pas le point de vue dIbn Arab. Dans les Fuss, lanalogie pose entre lhomme et lunivers nest pas destine soutenir la supriorit de ltre humain. Elle nest pas la justification mtaphysique dune certaine ide de la libert de lhomme. Elle a de tout autres desseins, notamment celui dtablir un concept essentiel, le concept de totalit humaine , de jamiiyya insniyya. Pour Ibn Arab, la dignit de lhomme ne se trouve pas dans son libre-arbitre, mais dans le fait quil est la seule crature rflchir, tel un miroir parfait, la totalit divine, la jamiyya ilhiyya. Le thme de lhomme microcosme nest pas mis au service dune anthropologie philosophique ni dun quelconque anthropocentrisme. Il appartient une thologie qui, fonde sur lintuition de la thophanie, ne peut faire lconomie dune christologie. La ligne de fracture qui spare si profondment Ibn Arab de Pic de la Mirandole nous semble trace par le concept de perfection. Nos deux penseurs le dfinissent de manire diffrente, si bien quils proposent deux reprsentations inconciliables de la figure de lhomme parfait. Pic de la Mirandole conoit la perfection dans lhorizon de la libert. Pour lhomme, la perfection est essentiellement leffet et le but de sa libert. Une telle manire de penser inflchit considrablement le sens de la notion. Elle ne saurait en toute rigueur se satisfaire du simple mot de perfection qui renvoie une ralit statique et dsigne un tat. Elle trouve davantage sexprimer dans lide dune activit constante qui amliore et ralise la nature de lhomme, dans le principe dun perfectionnement continu qui tmoigne de la plasticit de la volont humaine. Sil ntait entach danachronisme et dune surcharge smantique vidente, le mot qui conviendrait sans doute le mieux pour traduire lintention de Pic de la Mirandole serait celui de perfectibilit. Il dsignerait exactement

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llan qui anime lme humaine, louverture linfini qui signe sa diffrence radicale. Il indiquerait, de la manire la plus claire, lintuition centrale de Pic, qui veut que la perfection se confonde avec lhistoire de la libert. Ainsi entendue, la perfection se construit au croisement de deux thiques, lune qui fait de la batitude le souverain bien obtenu par la libert humaine, lautre qui conoit la divinisation de soi comme lhorizon dune libert qui trouve en Dieu son origine et son terme. Elle est la synthse consciente de ces deux thiques, la rconciliation du modle antique de lhomme et de lhomme nouveau que rvlent les critures. Pic de la Mirandole ne relve aucune contradiction relle entre le concept philosophique de la perfection humaine et la conception religieuse qui veut que lhomme soit limage de Dieu. Il sappuie sur lautorit de celui qui fut le matre philosophique des thologiens, Aristote, pour justifier sa position conciliatrice. Il tire de la lecture de ce qui fut son livre de chevet lthique Nicomaque une interprtation que le texte autorise mais quil inflchit dans le sens de lenseignement de la rvlation : si la perfectio est, pour lhomme, lachvement complet de sa nature, la ralisation totale de son tre, elle doit sentendre comme divinisation 1 . Pic de la Mirandole radicalise la conception aristotlicienne de la perfection, telle quelle se forme au carrefour de la rflexion mtaphysique et de la philosophie morale. Il prend appui sur les dfinitions dont le Stagirite a fix le contenu dans la Mtaphysique 2 . Il en retient lessentiel : un tre peut tre dit parfait de deux points de vue, celui de la quantit et celui de la qualit. En un premier sens, il sagit dun tre qui ne manque de rien, autarcique ou autosuffisant. Du point de vue de la qualit, la perfection rside dans laccomplissement de lactivit qui dfinit un tre. Elle dsigne alors ltat de celui qui atteint lexcellence, qui accde au but auquel le destine sa nature et ralise ainsi sa cause finale. Dans cette perspective, la perfection est entlchie ; elle rsulte de lactivit. Parce quelle sarticule un tlos et ncessite une activit, la perfection simpose comme un concept cl de lthique. Linterprtation que construit Pic de la Mirandole tmoigne dune lecture attentive et scrupuleuse dAristote. De la Mtaphysique lthique

Cf. Aristote, thique Nicomaque, X, 7, 1177b-30. la suite dune longue tradition, Pic de la Mirandole lit ce passage clbre comme lattestation de la compatibilit entre lenseignement de la philosophie paenne et le message rvl. 2 Cf. Aristote, Mtaphysique, Livre , 16.

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 Nicomaque, elle suit le destin du concept de perfection et le voit se transformer en un impratif de perfectionnement de soi. La perfection indique la vocation de lhomme, le sens ultime que doit viser la vie daction. Elle signifie que lhomme ne connat pas sa fin dans la mort biologique, mais dans la recherche de fins o saccomplit sa destination suprasensible. Pic de la Mirandole configure une conception morale de la perfection humaine, bien diffrente de la conception thophanique et esthtique que nous voulons mettre au jour. La voie quil trace nest pas celle que dessine Ibn Arab.

3. La thophanie intgrale

1. Les sens de la perfection (al-kaml) Pour saisir lintention dIbn Arab et comprendre sa doctrine de lhomme parfait, il convient de mettre distance le concept thique et moral de la perfection. Si la notion dalinsn al-kmil recoupe certains traits fondamentaux de ce que les penseurs grecs ont appel lanthropos tleios, elle sen distingue sensiblement, ds lors que lon prte attention au rseau des significations du nom arabe al-kaml. Ce rseau nous loigne quelque peu des concepts aristotliciens ; il nous invite, de nouveau, situer notre rflexion dans lhorizon dtermin par la philosophie de Platon. La conception de la perfection luvre dans la notion de lhomme parfait ractive, sur un mode singulier, des dfinitions et des vises noplatoniciennes. Platon propose deux dfinitions de la perfection, lune morale, lautre ontologique. Cette dernire, dans sa formulation ordinaire, ne semble pas diffrer de celle que dveloppera Aristote dans la Mtaphysique. On objectera, sans doute, quAristote a plac le modle de toute perfection en Dieu, qui est pense de la pense , et quil a plac lordre de la moralit en une hirarchie dfinie par celui des ralits thologiques, Intelligences et

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Intelligence suprme, tandis que Platon, sur la voie socratique qui conduit la vertu, ne soumet pas la vertu une thologie, celle-ci, prsente chez les Prsocratiques, ne devant qu Aristote de renatre comme telle. Pourtant il y a bien une thologie platonicienne, dont les traces se trouvent aussi bien dans La Rpublique que dans les Lois. Lobjection ne fait que rvler la profonde unit qui rgne, au fond, entre ces deux auteurs, sur ce point du moins, et qui rside dans une thse majeure : la thologie gouverne lthique. Quoi quil en soit, la perfection, selon Platon, consiste bien, pour un existant, atteindre son but et son terme. Ltant parfait est celui dont la constitution est totalement conforme et adquate ce pour quoi elle existe. Platon fixe clairement la dimension tlologique de la notion de perfection. Mais il conoit cette tlologie dans le cadre dune pense qui ne trouve pas sa destination ultime dans lthique. L o Aristote dispense un concept moral de la perfection, Platon configure un concept dont la signification est ontologique et esthtique. Dans la perspective platonicienne, la perfection dsigne un achvement ou un accomplissement dordre ontologique. Le mot telios, tel quil apparat dans les dialogues platoniciens, na pas dabord un sens moral. Il signifie la ralisation de lessence, son parachvement dans la ralit sensible. Laccomplissement ontologique que dsigne la notion de perfection ne saurait se concevoir sans le systme mtaphysique qui le soutient, sans la doctrine platonicienne des Formes intelligibles. Il sagit pour ltant vritable de se parachever dans une forme offerte la sensibilit. La perfection consiste pour la Forme se rflchir en une ralit sensible conforme et adquate, qui effectue les exigences de son essence. Pour Platon, lachvement ontologique est insparable dun achvement esthtique. La perfection doit rsider aussi dans le sensible et dans les formes de beaut. Cest ainsi que sclaircit la conception platonicienne du beau, en sa singularit philosophique. Le beau nest pas ce qui plat, ce qui satisfait la sensibilit dun sujet. Cest ltre qui a atteint son achvement ontologique, qui ne manque de rien et se suffit lui-mme. La beaut est lautre nom de la perfection, en ce quelle dsigne laccomplissement de la Forme dans une ralit sensible transmue, unifie et synthtique qui rassemble la varit du monde sensible. Le beau est cette manifestation sensible particulire dont le caractre principal est lunit. Cest en ce sens quil est le parfait.

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Le concept platonicien de la perfection articule deux perspectives, lune qui suit le destin de la Forme en son parachvement sensible, lautre qui porte attention la forme de beaut comme forme de manifestation. Il est le lieu dune conjonction, qui voit se rejoindre et se mler deux logiques, celle qui sattache au devenir de lessence, celle qui se veut une exgse de lapparence. Ltre parfait exprime limbrication de ces deux logiques que nous distinguons de manire abstraite, par simple commodit dexposition. Il est tout la fois une apparence de beaut et une essence ralise. La doctrine de linsn kmil que construit Ibn Arab reprend son compte ce concept platonicien de la perfection dont nous venons desquisser les principaux traits. Elle repose sur une dfinition de la notion de perfection (kaml) qui met au second plan le sens moral et thique au profit de la dimension ontologique et esthtique. Ce qui rend lhomme parfait nest pas une activit o se ralise sa destination morale 1 . La perfection dsigne ici ltat dachvement ontologique et daccomplissement sensible dont seul lhomme, parmi tous les existants crs, est capable. Le mot kaml, tel quil figure dans la langue arabe ordinaire, renvoie bien lide de beaut. Ibn Arab lui confre cependant un sens philosophique, qui rsulte de la torsion que sa doctrine de la thophanie fait subir la thorie platonicienne des Formes. Le beau est le parfait, ltre achev et unifi qui chappe la dispersion quimpose la nature sensible. Il est surtout, dans le systme de pense du matre andalou, une forme dapparition, une piphanie, o linvisible se rend visible. Laccomplissement de lintelligible, que dsigne la beaut pour Platon, doit se comprendre ici comme une manifestation totale du Dieu-Un. Le beau est une forme de manifestation qui accueille et condense le Dieu qui se manifeste. Il est lapparition de ltre qui apparat. Ibn Arab transforme lesthtique de la compltude et de lachvement chre Platon en une esthtique de la manifestation et de lapparition.

Michel Chodkiewicz propose une analyse du mot kaml, tel quil figure dans les textes dIbn Arab, voisine de la ntre. Cf. Le Sceau des saints. Prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab, op. cit., p. 92.

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 2. Perfection et mtaphysique des Noms divins Le systme philosophique que composent les Fuss inflchit, dans le sens de lintuition de la thophanie, laccomplissement ontologique que Platon a dfini partir de lhypothse des Formes. Lhomme parfait nest pas simplement un rceptacle sensible qui ralise une essence intelligible. Il est une forme synthtique qui manifeste intgralement lessence divine. Pour Ibn Arab, al-insn al-kmil est la forme adquate et conforme de la totalit du Rel. Il est le condens de toutes les catgories de la Prsence divine, le miroir qui rassemble toutes les expressions de lessence de Dieu. Lhomme parfait actualise en luimme ce qui fait la consistance de ltre divin, savoir les Noms et attributs. Il est la forme qui totalise tous les Noms divins. Ibn Arab propose un concept indit de la perfection : la perfection est la thophanie intgrale, cest--dire la manifestation sans rserve des Noms divins. A. E. Affifi 1 relve fort justement loriginalit du concept de perfection que met en oeuvre Ibn Arab. Il souligne la consistance ontologique que le mot kaml permet de dsigner, et qui peut fort bien saccommoder de quelques imperfections thiques ou empiriques. Une chose est dite parfaite selon le degr d tre positif quelle possde, cest--dire proportion du nombre dattributs divins quelle manifeste ou quelle est capable de manifester. Ltre le plus parfait est Dieu, et la plus parfaite manifestation de Dieu est lhomme parfait 2 . Ces analyses situent le thme de linsn kmil sa juste place, dans lhorizon de la mtaphysique de la thophanie et de lontologie de la manifestation. Sans la contester ni prtendre sy substituer, notre perspective se veut diffrente de celle que dveloppe Henry Corbin. Plus prcisment, nous voulons envisager le problme par lautre bout, cest--dire inflchir ltude du thme de lhomme parfait en une direction qui nest pas celle que privilgie Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab. Rappelons la position que soutient cet ouvrage majeur : la suite dA. E. Affifi, Henry Corbin reconnat les deux voies ouvertes par la doctrine de lhomme parfait. Il distingue ce quil appelle la thorie mtaphysique qui conoit lhomme comme la manifestation

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Cf. A. E. Affifi, The mystical philosophy of Muhyid Dn-Ibnul Arab, Cambridge University Press, 1939. Dans ces quelques lignes, nous traduisons en franais les propos de A. E. Affifi. Voir The mystical philosophy of Muhyid Dn-Ibnul Arab, op. cit., p. 77.

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 la plus parfaite de tous les Attributs divins 1 de la thorie mystique , entirement centre sur ces hommes exceptionnels qui exprimentent la signification de leur unit avec la ralit divine et dont dpend la vrit de lHomme Parfait comme microcosme en acte . Par une dcision pleinement assume, Henry Corbin choisit dexplorer la voie mystique , daborder lhomme parfait par la mdiation de la figure humaine qui en est la typification. Il fait de celui qui sest lev lauthentique connaissance gnostique (marifa) le ple de son interprtation. Selon H. Corbin, la doctrine de lhomme parfait trouve son sens vritable dans la vocation du mystique, dans la vie singulire de lhomme chez qui le sentiment de lunivers fructifie en mtaphysique dextase 2 . Seul le mystique ralise larchtype de lhomme parfait. Seul il est capable datteindre la plnitude microcosmique de linsn al-kmil, de rencontrer au terme dune connaissance qui est exgse de soi la Forme de Dieu . Henry Corbin manifestait la plus grande rticence lendroit des abstractions mtaphysiques. Ce qui lui importait par dessus tout, ctait la manire dont un systme de pense configurait une certaine ide de la vie humaine et du sens de lexistence. Ce qui orientait toutes ses recherches, ctait le souci constant de la personne, et lexigence que le droit humain une vie surhumaine soit toujours reconnu. Les thories mtaphysiques ne trouvent leur vrit que dans les expriences rellement vcues quelles informent. Nous ne songeons pas contester une telle conviction, que H. Corbin a toujours soutenue avec la plus grande rigueur. Nous voulons simplement nous engager dans la voie quelle dlaisse de manire dlibre, et suivre les principales tapes de la construction de la thorie mtaphysique de lhomme parfait. La doctrine de lhomme parfait parachve le systme dIbn Arab. Si elle suscite incontestablement une mystique, elle a pour fondement lintuition de la thophanie et la thorie des Noms divins. Al-insn al-kmil est la thophanie parfaite (al-mazhar al-kmil), le lieu de lapparition intgrale, capable daccueillir et de rflchir tous les Noms divins. Cest aussi al-sra al-kmila, la forme qui totalise toutes les piphanies de lessence de

H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 245. Il sagit de la note 77 o Henry Corbin attribue cette distinction, et la manire dont elle pose le problme de lhomme parfait, A. E. Affifi. 2 H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 25.

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Dieu, qui synthtise toutes les catgories de la Prsence divine. Lhomme parfait est lastrolabe des attributs de la divinit, laccomplissement des ralits principielles 1 dira Ibn Arab. Cest la plus parfaite manifestation de labsolu, la forme qui rend visible la structure fondamentale de Dieu et reoit son secret 2 . Parce quil est la forme qui dvoile le secret divin, lhomme parfait est le miroir du Nom de Dieu Allh. Ce Nom rappelons-le est pour Ibn Arab le Nom suprme, qui surplombe et englobe lensemble infini que composent les Noms divins. Si chaque Nom divin (ism illh) est un seigneur (rabb) qui nomme le divin, tel quIl se personnifie et se particularise dans lun de ses attributs, Allh est ce nom unique qui dsigne lessence divine qualifie et revtue de lensemble de ses attributs. Si chaque Nom est une hadra, une prsence particulire dans laquelle la divinit se rvle sous une forme particulire, Allh est la Prsence pleine de Dieu qui le manifeste dans sa ralit intgrale, sous une forme complte qui contient tous les aspects de son essence. Lhomme parfait est la forme piphanique du nom Allh. Il manifeste tous les attributs et Noms de Dieu. Ibn Arab fixe l un thme constant des Fuss, et qui claire, en retour, sa conception de la prophtie : chaque prophte, en la sagesse essentielle quil dispense, est la typification de lhomme parfait. Une telle affirmation modifie quelque peu nos dfinitions ordinaires. Si le prophte est un mdiateur et un rvlateur, cela doit sentendre au sens exact que dtermine lide de la thophanie. Ibn Arab nonce cela sans dtour : le prophte est lhomme parfait, ltre dont la ralit essentielle constitue, pour Dieu, Son Miroir dans lequel Il contemple Ses Noms et la manifestation de leurs pouvoirs, ce qui nest rien dautre que Son essence 3 .

Ibn Arab, Kitb insh ad-dawir al-ihtiyya. Ce trait est lun des plus importants des crits mineurs dIbn Arab. Il sagit sans doute du dernier texte rdig en Occident. Il a pour thme central lhomme parfait. Nous renvoyons ldition bilingue du texte dj cite, avec une traduction franaise. Cf. Ibn Arab, La Production des cercles, traduit par Paul Fenton et Maurice Gloton, op. cit., p. 20. 2 Cf. Ibn Arab, Kitb al-isfr an natij al-asfr. Ce trait a sans doute t rdig en Occident. Il contient, sous un mode encore allusif, tous les lments caractristiques de la pense dIbn Arab qui vont fructifier dans luvre de la maturit orientale. Nous renvoyons ldition bilingue, accompagne dune traduction franaise. Cf. Ibn Arab, Le dvoilement des effets du voyage, traduit par Denis Gril, ditions de lclat, p. 17. Voici le passage auquel nous faisons rfrence : Quand fut acheve ldification humaine [] cet tre nomm lhomme, du fait de la perfection de sa complexion, reut, lui seul, le secret divin . 3 Ibn Arab, Fuss, p. 62.

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 3. Lhomme image de Dieu La mtaphysique de la thophanie ne saurait se comprendre sans lide de thomorphisme. La notion dal-insn al-kmil en laquelle elle se parachve nonce la forme originelle de ce thomorphisme. Elle soutient que la forme divine se manifeste dans la constitution de lhomme, et que lhomme est limage de Dieu. Ibn Arab expose cette ide ds le premier chapitre des Fuss consacr la sagesse divine contenue dans le Verbe dAdam. Adam nest pas simplement le premier homme cr. Il est lexistant qui renferme la totalit de limpratif divin, ltre fermement instaur dans lequel Dieu rend manifeste Son propre secret Lui-mme 1 . Lexgse spirituelle du Coran permet dasseoir ces affirmations et de consolider la vision qui articule la figure de lhomme parfait la doctrine des Noms divins. Ds la premire ligne du chapitre, Ibn Arab fait allusion au verset qui affirme que Dieu enseigna Adam tous les Noms 2 . Il linterprte selon lintuition de la thophanie : lenseignement dont bnficie Adam est une information, au sens propre de la donation dune forme 3 . Quant aux Noms, noublions pas quils constituent la substance mme de Dieu. Lhermneutique construit une figure dAdam de lhomme parfait qui le prsente comme le miroir piphanique en lequel lessence divine se rflchit. Lensemble des Noms qui constituent la Forme divine est manifest dans la constitution humaine dAdam qui, de ce fait, rassemble et unifie toute existence 4 . Lhomme parfait a pour structure intime le rel de Dieu. La thse, inlassablement rpte dans les Fuss, exprime un thomorphisme qui sapparente une anthropomorphose de Dieu. Si toutes les cratures sont des formes piphaniques dont lexistence est une louange adresse Dieu, lhomme parfait, comme forme piphanique intgrale, porte une louange particulire, qui transcende celle dont sont capables les autres tres. En lhomme, la louange se fait manifestation, apparition de la forme mme de Dieu.

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Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 48. Coran 2 : 31. 3 Ibn Arab fait explicitement rfrence une autre occurrence coranique importante, celle qui voque linsufflation de lesprit divin en Adam (Coran 15 : 29). Il interprte cette insufflation comme la transmission de la forme divine Adam. Voir Ibn Arab, Fuss, p. 49. 4 Ibn Arab, Fuss, p. 50.

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Si tous les existants sont pour Dieu Ses Signes quIl dispose dans les horizons et dans les tres 1 , Adam est Son signe rel, Son apparition dans une forme qui recueille lintgralit de Son essence. Entre Dieu et lhomme parfait, la relation atteint le plus haut degr de proximit et dintimit. Ibn Arab le formule sans dtours : [] le Trs Haut nous a invits, pour Le connatre, regarder cet tre 2 . La contemplation de lhomme parfait est contemplation de Dieu. la condition de linflchir dans le sens de la thophanie et de lui donner un sens qui la distingue de toute christologie de lIncarnation, le propos du Christ qui ma vu a vu le Pre 3 trouve place dans lespace spirituel de lislam. La suite du texte claire le propos dIbn Arab en indiquant le schme quil substitue celui de lIncarnation : Dieu se dcrit nous par nous : quand nous Le contemplons, nous nous contemplons nous-mmes, et quand Il nous contemple, cest Lui-mme quIl contemple 4 . Cette phrase indique la place dvolue lhomme, non dans son existence ordinaire, mais dans sa ralit primordiale et sa vocation, ce que dsigne justement la notion dhomme parfait. Dieu se rend visible pour lhomme parfait. Il se manifeste dans lhomme parfait. Ces formules montrent que lhomme parfait est le centre de la cration, la cause finale de la thophanie, sa destination mais aussi son achvement. Elles soulignent surtout le mode dexistence que lhomme seul manifeste, et qui fait de sa louange une louange spciale. Dieu, nous dit le Coran, est lApparent et le Cach 5 . Ibn Arab accorde ce verset une fonction dcisive, qui a peu de rapport avec la fonction dvolue une rfrence dvote, ftelle la rfrence lautorit scripturaire. Il en fait le fondement de sa mtaphysique de la thophanie, pour autant que celle-ci se prsente comme le systme de lapparition de Dieu. Dans ce systme mtaphysique, lhomme parfait est cet existant qui prend en charge lApparent. Si Dieu est le Cach (al-btin), ralit inconnaissable pour toujours par le got et la contemplation directe 6 , Il est lApparent (al-zhir), essence qui se manifeste en une multiplicit dtres qui sont autant dpiphanies. Al-insn al-kmil rassemble toutes les piphanies de lessence de Dieu. Al-zhir se retrouve intgralement en lui, de telle sorte
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Cf. Coran 41 : 53 : Nous leur ferons voir Nos signes dans les horizons et en eux-mmes . Il sagit, sans doute, du verset le plus cit par Ibn Arab dans les Fuss. 2 Ibn Arab, Fuss, p. 53. 3 Jn 14.9. Voir aussi Jn 8.19 : Vous ne me connaissez pas et vous ne connaissez pas mon Pre ; si vous maviez connu, vous auriez aussi connu mon Pre. 4 Ibn Arab, Fuss, p. 53. 5 Cf. Coran 57 : 3 : Lui, le Premier et le Dernier, lApparent et le Cach [] . 6 Ibn Arab, Fuss, p. 55.

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quil est le Dieu apparent. Cette thse forme le fil continu des Fuss : Dieu ne peut Se manifester par le Nom "lApparent" quau moyen de la ralit actuelle de lhomme. Celui qui a des gards pour lhomme na en ralit dgards que pour Dieu 1 . En lhomme, Dieu se rend visible et contemple Sa propre forme. En Dieu, lhomme ne voit que lui-mme, puisquil est Son apparition, Sa face piphanique. La structure duelle, par laquelle Dieu est tout la fois le Cach et lApparent, se retrouve en lhomme parfait. Les derniers dveloppements du chapitre consacr la sagesse prophtique dAdam la mettent en vidence. Parce quil est la thophanie intgrale, lhomme parfait comprend un zhir et un btin. Son tre apparent est constitu par sa nature humaine, nature qui synthtise toutes les formes du monde et qui est nous dit Ibn Arab 2 la forme mme du monde. Son tre cach est la Forme de Dieu, lapparition piphanique de lessence divine en un miroir parfaitement poli. De la premire ligne des Fuss au chapitre final consacr la sagesse prophtique de Muhammad, Ibn Arab dclinera de multiples manires ce thme de la double face face de Dieu, face de lhomme qui claire en dernire instance la structure de lhomme parfait : Son Apparent est crature, son Cach est Dieu 3 . Il est al-Haqq al-khalq, Dieu-crature 4 .

4. La christologie dIbn Arab Affirmer que la thophanie (al-tajall al-ilh) se parachve en lhomme parfait (alinsn al-kmil), cest soutenir une position thologique singulire, bien diffrente de celles qui semblent dominer en islam. Tout nous invite concevoir la figure de lhomme parfait comme lquivalent de la figure du Christ. Ibn Arab construit un systme mtaphysique dont la clef de vote peut snoncer ainsi : Dieu est homme. La formule nous situe bien loin des reprsentations ordinairement attaches la thologie islamique. Elle sapparente celles que nous trouvons dans les christologies chrtiennes. Elle reconduit le thme qui fait
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Ibn Arab, Fuss, p. 168. Voir Coran 38 : 75. Dieu, sadressant Ibls, prsente Adam comme celui qui a t cr de Ses deux mains. Voici linterprtation quen propose Ibn Arab : cela ne dsigne rien dautre que la runion, en Adam, des deux formes, la forme du monde et la Forme de Dieu, qui sont les deux mains de Dieu . Voir Ibn Arab, Fuss, p. 55. 3 Ibn Arab, Fuss, p. 218. 4 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 56.

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de lhomme limago Dei et soutient que lhomme parfait est Dieu lui-mme. Elle sen distingue, pourtant, par linflexion propre quelle donne la copule est, autrement dit par la conception de ltre quelle mobilise. Entre le Christ Jsus et lhomme parfait, la ligne de dmarcation est trace par la diffrence entre deux systmes ontologiques. Dun ct, nous voyons luvre une ontologie de lIncarnation qui fait de la personne de Jsus la prsence pleine, sans reste, de Dieu. De lautre, nous avons affaire une ontologie de lapparition o lhomme parfait est la forme de manifestation, lpiphanie du Dieu apparent. Cette diffrence thorique est essentielle. Elle seule permet dapprocher la christologie qubauchent les Fuss, en sa spcificit irrductible. Quand Ibn Arab soutient dans les termes qui lui sont propres que Dieu est lhomme, il na nullement lesprit lide que Dieu sest fait homme. Il ne vise pas un vnement qui modifie simultanment la Face de Dieu et la Face de lhomme, et qui divise le cours de lHistoire. Le systme quil compose a ceci de particulier quil ignore lvnementialit historique. Cest un systme qui nous parle dun monde sans Histoire. Il y a certes des prophties, qui apparaissent en un temps et qui se succdent dans le temps, mais elles ne sont pas, pour Ibn Arab, des moments de lHistoire mondiale. Ce sont des expressions mtahistoriques, ou plutt anhistoriques, de la thophanie, des apparitions de la Face ternelle et inaccessible de Dieu. Cette Face ne se modifie pas, ne se fait pas autre, pour la simple raison quelle seule existe, quelle est le Tout et le Rel. Dieu est le seul tre tre. Il trouve dans lhomme son lieu dapparition parfait. En un certain sens, Dieu est lhomme. Mais il ne faut pas comprendre cela comme lindice dun processus affectant Dieu, par lequel Il passerait dans un autre et sunirait cet autre, au point de sabaisser entirement jusqu lui. Le thophanisme nest pas, avons-nous dit, un panthisme. Il nest pas non plus une dialectique intradivine. Lhomme est la description, ou plutt lbauche synthtique (al-wasf) de Dieu. Le vocabulaire de la thophanie exprime tout la fois lidentit et la diffrence qui sinstaurent entre Dieu et ltre qui est Sa forme de manifestation. Si le lieu dapparition est bien ltre qui apparat, il en diffre comme le reflet diffre de la chose qui se reflte, limage de la ralit, la copie du modle. Toute forme de manifestation est une apparition qui se donne, par dfinition, dans llment de lapparence. Cest une ralit ontologique vanescente et fragile, toujours menace du risque de la disparition. Ibn Arab nonce cette ide dans les

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termes de lontologie classique de lislam, tels quils furent tablis par Avicenne 1 : lhomme est un tre instaur qui, du fait de sa possibilit, est sous la dpendance dun instaurateur. Son existence procde dun autre que lui, auquel il est attach par dpendance. En revanche, lexistence de Celui dont il dpend ne peut tre que ncessaire, puisquelle est en Lui essentielle ; Il se suffit lui-mme et nest dpendant de rien. Cest plutt Lui qui, par son tre essentiel, donne lexistence [] . Lhomme tire de Lui son origine ; il est ncessaire par Lui [] 2 . Ce passage appelle au moins deux commentaires. Le systme dIbn Arab se construit sur une transformation des partages platoniciens. la distinction de lessence et de lapparence, il substitue celle de lexistant ncessaire par soi et de lexistant ncessaire par autrui. Une telle substitution marque un inflchissement vers les concepts aristotliciens, dans la perspective initie par ce quil convient dappeler le noplatonisme islamique. Elle induit un traitement renouvel de lapparence, qui larrache linconsistance ontologique dans laquelle lenfermait un certain platonisme. Lapparence nest pas rduite ltre phmre et illusoire. Cest un existant ncessaire, qui puise sa ncessit dans la relation intime quil entretient avec lexistant ncessaire par soi. Le concept dapparition, tel quil se trouve diversement exprim dans luvre dIbn Arab par les mots lieu dapparition (mazhar), forme dapparition (sra), rceptacle (qbil), silhouette (shabh), ombre (zull) tmoigne de cette mtamorphose de lapparence. La deuxime remarque porte sur lontologie philosophique que choisit Ibn Arab pour difier les Fuss. Comme tous les reprsentants de la pense spculative de lislam, Ibn Arab se donne pour seule autorit reconnue et inconteste le nom dIbn Sn (Avicenne). Quand il se pique de dfinitions et de rigueur philosophiques, cest Avicenne quil emprunte les concepts et les partages qui lui sont ncessaires. Pour autant, lontologie quil construit est-elle une ontologie avicennienne ? Le schme qui gouverne la pense dAvicenne, tel quil se dveloppe dans al-ilhiyyt la mtaphysique du Shif est celui dun existant, ncessaire par soi, dont procde, par manation et procession, lensemble des existants. Le concept du wjib al-wujd, de ltre ncessaire, anime le systme avicennien, non celui du tajall ilhi. Si lauteur du Livre de la Gurison (Kitb al-Shif) fournit tel ou
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Avicenne distingue ltre ncessaire par soi de ltre ncessaire par autrui. Cf. Kitb al-Shif, Ilhiyyt, Le Caire, 1380 h. / 1960, I, 6, p. 37. 2 Ibn Arab, Fuss, p. 53.

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tel concept pour consolider lontologie de la thophanie, il nest pas un philosophe de la thophanie. Le systme que composent les Fuss est, au mieux, avicennisant ; il nest pas avicennien. Le style philosophique dIbn Arab rpugne tout autant la rfrence explicite qu un certain type dargumentation. Pour exprimer sa pense et dire en quel sens lhomme parfait est Dieu lui-mme, Ibn Arab na pas recours aux concepts, ni aux longues chanes de dmonstration. Il use des ressources de limage, pour cerner la nature de la relation qui relie Dieu ltre qui est Son image : lhomme est Dieu ce que la pupille est lil, lorgane par lequel le regard seffectue. Il est appel homme parce que la pupille porte le nom dhomme de lil. Par lui, Dieu contemple ses cratures et leur dispense sa misricorde. Il est lhomme instaur et ternel, celui qui est produit sans commencement ni fin, le Verbe qui tranche et qui unit 1 . La relation piphanique est ici formule en des termes qui sollicitent tout autant lide de contigut spatiale que le modle de la vision et du regard. Lintimit qui relie al-Haqq et al-insn al-kmil est de mme nature que celle qui existe entre lil et sa pupille. La pupille est ce quil y a de plus prcieux en lil et pour lil. Non seulement elle est ce qui se donne voir de lil, ce qui en fait un organe visible, mais elle est aussi ce qui permet lil de voir, cest--dire llment sans lequel la fonction de lil la vision ne saurait avoir lieu. Pour toutes ces raisons, la pupille est lil : elle est le lieutenant de lil, ce qui ralise son essence en accomplissant lacte qui est sa destination. De mme, lhomme est lexistant le plus prcieux en Dieu et pour Dieu. Il est lessence divine elle-mme, manifeste en Son tre apparent. Il est ltre synthtique en lequel se rcapitule toute la cration de Dieu. Non seulement, lhomme est ce qui se donne voir de Dieu, mais il est aussi ce qui permet Dieu de voir toutes choses, cest--dire de Se voir dans les tres qui sont les formes de Son apparition. Sans lhomme, Dieu ne pourrait Se voir. Sans lhomme, Dieu ne pourrait tre, puisque son tre, quoique transcendant, rside tout entier dans le tajall, dans lautomanifestation de Soi. Pour toutes ces raisons, lhomme est Dieu. Il est Son lieutenant , cest--dire ltre qui accomplit Son essence en rflchissant lintgralit de lacte qui constitue Sa vie intime.

Ibn Arab, Fuss, p. 50.

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Dans le chapitre final des Fuss, Ibn Arab formule la mme ide dans un vocabulaire diffrent. La thmatique du dsir vient sajouter celle de la proximit et de la vision. La sagesse singulire (fardiyya) contenue dans le Verbe de Muhammad fait une place importante la tradition, aux donnes hagiographiques attaches la personne du Prophte de lislam. Elle est entirement centre sur un dire de Muhammad, un hadth quIbn Arab soumet lexgse spirituelle : Dieu ma fait aimer trois choses de votre monde : le parfum et les femmes, et la consolation de mon cur est dans la prire . Il sagit de pratiquer le tawl de cet amour profond, indemne de toute vulgarit. Ce qui attache Muhammad aux femmes, cest linclinaison que le tout prouve pour sa partie . Ainsi, Muhammad fit apparatre la ralit intime de Dieu, telle que lexprime Sa parole sur la constitution primordiale de lhomme : "Et jinsufflai en lui de mon esprit". Par ailleurs, Dieu se dcrit comme anim de lardent dsir de rencontrer lhomme. Il dit, en effet, ladresse de ceux qui le dsirent ardemment : " Dwd, mon dsir de les rencontrer est encore plus ardent" 1 . Quelques lignes plus loin, Ibn Arab nonce cette relation particulire en des vers qui articulent le dsir et la vision 2 : Laim dsire ardemment Me voir Et Je dsire encore plus ardemment Le voir. Les mes saniment dun dsir que le Dcret divin contrarie. Je me plains en gmissant et Il se plaint en gmissant Ces vers traduisent une thmatique fort rpandue, que nous trouvons dans bien des textes de la littrature mystique ou spirituelle. Ils expriment le dsir foncier qui anime lhomme, qui le porte vers Dieu et oriente toute son existence vers la vision de Sa Face. Ce dsir est motiv par un manque, manque ontologique qui est le signe de notre condition humaine. Seul le Dcret divin peut combler ce manque. Seule la mort 3 exauce le dsir humain de voir la Face de Dieu. Cependant lintrt de ces vers est ailleurs. Il rside dans le
Ibn Arab, Fuss, p. 215. Ce passage renvoie une occurrence coranique (15 : 29) et au hadth quds o Muhammad rappelle le propos que Dieu a tenu au prophte Dwd (David). 2 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 216. 3 Le troisime des vers que nous venons de citer ne saurait se comprendre sans la mention de la condition qui ralise la rencontre entre lhomme et Dieu. Ibn Arab fait explicitement rfrence au hadth de Muhammad qui seul claire la contrarit introduite par le Dcret divin : Nul dentre vous ne verra son Seigneur avant quil ne meure . Voir Ibn Arab, Fuss, p. 215 sq.
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portrait singulier quils bauchent de lipsit divine. Ibn Arab distribue en un sens dtermin les termes ordinaires de la mystique damour : Dieu cesse dtre seulement lAim suprme, pour devenir lAmant suprme qui soupire du manque de son aim. Lhomme est son aim, celui quIl dsire ardemment, celui pour lequel Il gmit et dont Il se plaint du manque. Le dsir ne se rduit pas cette impulsion naturelle qui porte la crature consciente vers son Crateur. Il nest pas simplement ce flux crateur dont procde toute chose. Il anime le Sujet divin et laffecte dun manque qui a la mme positivit que lattribut de suffisance et de gnrosit. Ibn Arab dessine, sa manire, les traits dun Dieu souffrant . Il soutient que Dieu prouve pour lhomme un amour incommensurable avec celui que lhomme prouve pour Dieu, que Son dsir de lhomme dpasse ce que lhomme peut connatre du dsir. Ces vers situent la question du dsir au cur du Rel divin. Ils illustrent la thse fondamentale dIbn Arab, qui gouverne tous les aspects de son uvre : Dieu est toute chose, tout ce qui est existe par Dieu et en Dieu. Ils soutiennent la conviction qui nous anime lendroit de la cohrence du systme dIbn Arab : cest lintuition mtaphysique de la thophanie qui dcide de lensemble, qui oriente notamment la mystique et lui donne un sens. Si lhomme dpend de Dieu par un lien essentiel que manifeste son dsir de voir Sa face Dieu dpend de lhomme dune manire plus radicale encore, qui engage non seulement Son acte mais aussi Son tre. En lhomme, Dieu met en jeu Son essence, ce quIl est en Lui-mme et pour Lui-mme. La constitution humaine dAdam nest pas une cration au sens ordinaire du mot. Elle est une automanifestation o le Soi divin engage ce qui fait lintime de son tre. Pour exprimer ce lien qui attache Dieu lhomme, Ibn Arab convoque une tradition prophtique quil imposera comme un fil continu des Fuss : Dieu a cr Adam selon Sa forme . Il fait de ce hadth la source et le fondement de sa doctrine de lhomme parfait, au gr dune interprtation qui dvoile son sens cach. Parler de la forme de Dieu , ce nest pas simplement dsigner une ralit apparente, cest--dire lapparition de Dieu dans un tre qui est Son image. Gardons lesprit les significations que porte le mot arabe sra. Soyons attentifs au fait que ce mot consacre lunit diffrencie de deux schmes discursifs, celui que forme la logique de lapparence, celui que compose la manifestation de lessence. ces conditions, nous pouvons lucider la notion de forme de Dieu , ainsi que le statut

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de ltre qui fut cr daprs cette forme. Affirmer que Dieu possde une forme, ce nest pas ajouter un attribut la forme une essence. Cest plutt dsigner la forme comme une ralit constitutive de ltre divin, qui lui appartient en propre. Soutenir, ainsi que le fait le hadth, que Dieu a cr Adam daprs Sa forme, cest signifier la consistance divine de lhomme parfait. Cest dire que lexistence de lhomme est essentielle lexistence de Dieu. Lhomme est la Face de Dieu. Sa constitution offre la plus parfaite, la plus complte vision plastique de la "forme de Dieu" 1 .

4. Le cas dIbrhm, al-khall Allh

Dans les Fuss, le thme de lhomme parfait est apprhend de diffrentes manires. Trois modes danalyse fondent lunit de la doctrine. Une premire voie dtermine lhomme parfait comme l espce o saccomplit la thophanie intgrale des Noms divins. Une deuxime voie nous rvle qui sont les exemples de lhomme parfait, les prophtes qui sont les individuations de lespce. Une troisime voie relve, parmi les prophtes, ceux qui typifient au mieux, en leur personne singulire, lhomme parfait. Parmi ces individualits, Ibn Arab distingue la figure dIbrhm, la plus exemplaire dentre elles.

1. Une sagesse damour perdu Le Verbe dIbrhm dispense une sagesse particulire, quIbn Arab prend soin de distinguer de celles qui prcdent et de celles qui suivent. Cette sagesse exprime, par des

Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 189. LAuteur relve fort justement le paradoxe dune thosophie qui a un si fort sentiment de labscondit divine, de limpossibilit de circonscrire et de connatre lEssence ineffable, et qui pourtant invite une vision plastique de la "Forme de Dieu" .

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symboles et des images, une ralit qui dpasse les autres sagesses, et qui tient lintensit du lien qui attache le Patriarche Dieu. La sagesse rapporte Ibrhm est dite hikma muhayyamiyya 1 , sagesse damour perdu. Elle ne se comprend qu la condition de cerner les sens que vhicule le mot muhayyamiyya. Ce terme renvoie au verbe hma, tomber amoureux, tre enthousiaste, et tre en proie un amour extatique, un amour fou. Les noms daction correspondant, al-huym ou al-hiym et al-hayamn dsignent un amour qui transcende toute limite, qui conduit lamant au-del du ishq, du dsir ardent quil peut prouver pour son aim. En proie au hiym, le sujet connat cet tat qui na plus rien voir avec le dsir 2 , avec le manque et la tension qui le caractrisent. Il se livre tout entier son aim et devient son rceptacle passif. Il sabandonne absolument et de son plein gr celui quil aime et avec lequel il ne fait plus quun. Al-hayamn est cet amour o lon aime avec passion, jusqu leffacement volontaire de sa propre personne. Selon Ibn Arab, lamour spanche de lessence divine et irrigue toute la cration. Tous les existants, du fait mme de leur existence, aiment foncirement ltre qui les fait sortir du nant et advenir lexistence. Pourtant, ils ne laiment pas tous de la mme manire et avec la mme intensit. Al-hiym dsigne cette sorte damour qui ne touche que certains existants, les plus levs et les plus proches de Dieu. Il concerne les tres dexception qui, ayant renonc aux sollicitudes et revendications dun moi imaginaire, dirigent toute leur existence vers la Face de Dieu et se soumettent entirement Sa volont. Lgarement et le dsordre dont ces tres tmoignent eu gard aux normes du monde sont provoqus par la vision extatique qui concentre toute leur attention. La thologie islamique attribue communment cet amour passionn aux anges suprmes, ceux que notre langue dsigne sous le nom de chrubins (arabe : al-muqarrabn, les rapprochs , quivalent des Kerubim hbreux). Les anges rapprochs sont de pures Intelligences spares, totalement absorbes dans la contemplation de la Lumire divine. Si lon a coutume, en islam, de les appeler al-muhayyamn les perdus damour cest quils sont subjugus par la vision extatique de la Beaut divine. Deux tats les caractrisent, dans leur amour pour Dieu : la fermeture, ltrangement (al ghayba)
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Ibn Arab, Fuss, p. 80. Pour une analyse plus prcise de la notion de hiym, voir le trait de lamour qui figure dans le Kitb alFutht al-Makkiyya. Ibn Arab y distingue avec force dtails les tats des amants. Al-hiym dsigne la passion damour qui sempare dindividus dsempars, incapables de dlibration et de dtermination. Cf. Ibn Arab, Futht, chapitre 198, dition du Caire, op. cit., t. 2, pp. 320-362.

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lgard de tout ce qui nest pas Dieu, la prostration mlancolique (al-walah) dans laquelle les fige la splendeur divine. Les anges rapprochs ne prtent aucune attention lordre du monde ; ils sont indiffrents aux changements que la volont divine peut y introduire. Leur absorption dans la contemplation divine est telle quils ignorent la cration dAdam. Ils ne sont donc pas concerns par lobligation de se prosterner devant une crature, si minente soit-elle. En situant la sagesse dAbraham (Ibrhm) sous le signe de lamour perdu, Ibn Arab jette un pont entre lange rapproch et lhomme. Il soutient que certains hommes peuvent connatre une communaut dtat et de disposition avec les anges rapprochs, et prouver cet amour extatique propre aux esprits chrubiniques. Tel est le destin anglique auquel lhumanit est promise, pourvu quelle ne condescende pas son devenir mortel et quelle renonce aux sductions matrielles auxquelles semble la condamner sa nature corporelle. Ibrhm est lillustration et laccomplissement de ce destin anglique. La ralit quil typifie inflchit quelque peu la dfinition jusque-l bauche de lhomme parfait. Avec Ibrhm, la perfection devient proximit et intimit. Avant de constituer un thme central et continu du soufisme, les variations autour de lide de proximit (al-qurb) forment le contenu spculatif de la sagesse abrahamique telle que la dispensent les Fuss.

2. Linterprtation des qualificatifs coraniques : al-hanf, al-khall Ibn Arab construit cette sagesse de lamour perdu dans lexgse spirituelle (tawl) des versets coraniques concernant le Patriarche. Deux termes coraniques sont attachs exclusivement la personne dIbrhm : Ibrhm est dit hanf et khall. Ibn Arab soumet le premier une hermneutique implicite, et propose une interprtation explicite du second. Cest ainsi quil dmontrera lexistence de la double proximit que nous venons de mentionner, proximit avec lange et proximit avec Dieu. Le mot hanf, dans le Coran, renvoie lide dune religion originelle et vraie qui serait le monothisme authentique 1 . Il est toujours employ pour qualifier Abraham et ses

Pour une tude gnrale, voir Montgomery Watt, article hanf , Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., 1990, tome III, pp. 168-170.

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fidles. Hanf se dit, en effet, de lhomme qui a renonc associer la nature divine une quelconque ralit finie et qui atteste, dans sa croyance et dans sa pratique, de lexistence dun Dieu unique, transcendant et invisible. Les hunaf ont pour adversaires les idoltres ou les associateurs 1 (al-mushrikn). Ils incarnent le type du croyant hroque et intransigeant, dont la foi est tout entire voue au culte dun Dieu tranger au monde. Ce quon appelle le hanifisme dessine les contours dune religion primitive, qui fut dvoye par les penchants idoltres de lhumanit. Son contenu est en accord avec la nature foncire de lhomme telle quelle fut voulue et cre par Dieu. Le hanifisme est le monothisme authentique. Sans contredire cette dfinition communment reue, linterprtation que propose Ibn Arab du mot hanf en inflchit sensiblement lintention de signification. Elle prend quelque distance lgard de lacception dogmatique et polmique, telle quelle sest construite dans lexgse traditionnelle, pour restituer au terme son sens premier et sa dimension positive. Ibrhm est dit hanf, non seulement parce quil pratique la religion vraie, le monothisme originel, mais parce quil est un champion de lamour inconditionnel de Dieu. Pour Ibn Arab, le hanifisme nest pas, avant tout, une ralit historique. Cest lattitude fervente de celui qui est m par lamour absolu et passionn de ltre divin. Rallier la religion dIbrhm, ce nest pas afficher une conviction dogmatique, mais cest soumettre sa face Dieu 2 en un geste damour perdu et dabandon total. Le hanifisme est la pure religion damour, qui transcende toute appartenance fige telle ou telle religion. Cest en ce sens quil est le monothisme originel. Ibrhm est dit hanf. Il est pour tous les hommes ce beau modle 3 , symbole de beaut morale (husn) et de perfection (kaml), parce quil fait du rel divin le ple unique de son existence. Cette disposition lui vient dune lection qui le distingue absolument aux yeux de Dieu : Ibrhm est celui que Dieu choisit pour ami intime 4 . Il est al-khall, cest--dire la seule crature qui peut se prvaloir dune intimit amoureuse avec Dieu. Ds les premires lignes du chapitre, Ibn Arab relve cette appellation emblmatique
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Voir par exemple Coran 3 : 67 : Ibrhm ntait ni juif ni chrtien, mais ctait un hanf, un de ceux qui se soumettent. Il ntait point un associateur. 2 Coran 4 : 125 : Quoi de plus beau, en religion, que de soumettre sa face Dieu, tout en pratiquant le bel agir, et de rallier la religion dIbrhm, en hanf [] . 3 Coran 60 : 4 : Un beau modle vous fut donn en Ibrhm et en ses adeptes [] . 4 Coran 4 : 125.

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dIbrhm. Il en propose une exgse qui enrichit la dfinition de lhomme parfait : lhomme de Dieu est lintime de Dieu, au point de voir sa nature se mler, sur un mode singulier, la nature divine. Lami intime est appel ami intime parce quil sentremle et se confond avec tout ce qui qualifie lessence divine 1 . Cette phrase ouvre La sagesse dIbrhm. Elle annonce le travail dexgse spirituelle qui dvoile le sens quil convient de donner la formule coranique khall Allh. Ibn Arab fonde son tawl sur une analyse grammaticale, sans doute force, mais qui a le mrite daccentuer lide de thophanie et de prciser le sens de la christologie lie la notion de lhomme parfait. Il rattache le mot khall la cinquime forme de la racine kh-l-l dont le sens premier est percer au verbe takhallala qui signifie sinterposer, intervenir, mais aussi sinterpntrer, se mlanger, sentremler. Si lemploi de ce verbe suppose une certaine rciprocit (cest une forme verbale dite rflchie passive ), il exprime lide dimbrication (forage rciproque) et dinterpntration entre deux essences qui finissent par se mler lune lautre et ne faire quun, en un certain sens du moins. Ibrhm figure ce rceptacle parfait dans lequel Dieu ne manifeste pas seulement un de ses attributs, mais pntre tout entier, dans la compltude de son essence. Lexgse que construit Ibn Arab met laccent sur linitiative que prend Dieu lgard dIbrhm. Dieu sempare de son tre et le pntre, jusqu sentremler ses facults et ses membres. Il le soumet sa ralit immanente et institue en lui cet amour absolu et perdu qui lattache totalement Lui. Lexcs damour quIbrhm voue Dieu au risque de se perdre est llection damour quil reoit et subit. Ibrhm est laim de Dieu, ce qui doit sentendre en un sens dynamique, qui dpasse toute conception abstraite de llection. Ce nest pas extrieurement que Dieu choisit Ibrhm pour en faire son ami intime. Il sinsinue en lui, en chaque parcelle de son tre, pour lenvahir totalement de Sa prsence. En la figure typique de lhomme parfait quest Ibrhm, Dieu apparat, transparat de la manire la plus manifeste qui soit. Si Ibrhm est dit al-khall Allh, cest parce quen lui a lieu un takhallul, cest--dire une permation 2 du flux divin qui le pntre et limbibe

Ibn Arab, Fuss, p. 80. Nous empruntons ce nologisme Toshihiko Izutsu. Cf. Sufism and Taoism. A comparative study of key philosophical concepts, op. cit., p. 232 sq. Dans ce qui suit, nous aurons loccasion dprouver la pertinence de ce nologisme pour restituer le sens du mot arabe takhallul.
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intgralement. En la personne exemplaire quil reprsente, il y a pntration mutuelle du Haqq et du Khalq.

3. La thophanie comme permation . Les sens de la notion de takhallul Par lintroduction de la notion de takhallul, le chapitre consacr Ibrhm, quoique bref, figure parmi les plus importants. Cest quil soutient de manire dcisive le schme thophanique et son accomplissement en lhomme parfait. Ibn Arab y sollicite trois images pour rendre intelligible la khulla, la qualit dami intime, qui revient Ibrhm. La premire est celle de lesprit, du souffle vital qui pntre le corps et chemine en chacune de ses parties. Elle ractive une conception commune de la psychologie aristotlicienne qui veut que lme, principe vital, soit immanente au corps vivant quelle anime. Ibn Arab la relve dans un dire potique quil cite comme un claircissement : Le pote a dit : Tu tes ml moi comme chemine lesprit en moi Cest pour cela que lami intime a t appel ami intime 1 . La deuxime image, bien quelle exprime la mme ide, opre un lger dplacement. Au schme de la pntration, elle substitue celui de limprgnation. Ibn Arab propose une comparaison : Dieu sentremle Ibrhm la manire dont la couleur sentremle au support color 2 . Cette image prend soin de gommer la distance qui pourrait persister entre les deux ralits soumises au takhallul. De mme que la couleur nest pas autre que lobjet quelle colore, tant un accident qui pouse sa substance 3 , de mme Dieu nest pas autre quIbrhm, puisquIl sinsre en lui et Se confond avec lui. Entre les deux ralits, lentremlement est tel quil ne saurait tre question de les distinguer. De mme quil serait absurde de prtendre voir la couleur sans voir le support quelle colore, de mme il est

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Ibn Arab, Fuss, p. 80. Ibn Arab, Fuss, p. 80. 3 Ibn Arab convoque explicitement le vocabulaire mtaphysique de la substance et de laccident. Voir Ibn Arab, Fuss, p. 80.

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inconcevable datteindre une vision de Dieu, qui nen passe par la contemplation du rceptacle que Dieu imprgne de sa prsence. Un peu plus loin dans le chapitre, Ibn Arab propose une troisime image o apparat un nouveau schme, celui de limbibition dune ralit poreuse et sche par un liquide. Dieu imbibe la personne humaine dIbrhm la manire dont leau imbibe (yatakhallalu) la laine et en fait crotre le volume 1 . La comparaison exploite ici toutes les associations que permet la notion de fayd ilh, de flux divin. La thophanie sy exprime dans les termes dune manation liquide qui se dverse sur un rceptacle absorbant, capable dune extension en volume telle quil recueille tout le liquide et assche la surface. Ibrhm est lgard du flux divin ce tissu absorbant, cette laine capable de gonfler au point de contenir toute la substance du flux. Toute la consistance du Dieu qui spanche et se donne connatre est en lhomme parfait. Il ne reste plus trace de cette consistance hors dIbrhm. Que le takhallul soit compris comme une pntration, une imprgnation ou une imbibition, il sagit toujours dviter deux cueils : la prsence du divin en Ibrhm na rien voir avec la faon dont une chose tendue occupe un espace 2 ; elle ne relve pas dune christologie incarnationniste. Dieu et la crature, al-Haqq et al-Khalq sentremlent et se confondent, sans quil y ait incarnation de lun dans lautre. Ibn Arab distingue, ici encore, le schme thophanique de lide dIncarnation par le recours une mtaphore : Dieu sentremle la crature la manire dont leau qui se dverse dans un rcipient prend la couleur de ce rcipient. En se colorant, leau ne devient pas autre. Elle reoit plutt une forme et devient visible. Elle accde un type dexistence quelle ne saurait atteindre dune autre manire. Pour se prmunir contre toute ide dIncarnation, Ibn Arab articule la notion de takhallul la pice matresse de son dispositif thophanique : le partage du Cach et de lApparent. Lhomme parfait que typifie Ibrhm nest pas le Dieu incarn. Cest la forme apparente du Dieu cach. Voici ce qucrit lauteur des Fuss, ds le second paragraphe du chapitre : Sache quune chose ne peut sentremler une autre sans tre contenue en elle. Ltre qui pntre et qui accomplit une action est cach par ltre quil pntre et qui se

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Ibn Arab, Fuss, p. 81. Ibn Arab, Fuss, p. 80.

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trouve en tat de passivit. Cet tre "agi par un autre" est lapparent. Ltre qui agit est le cach, camoufl et prserv en lui 1 . Ce passage indique prcisment quel est le sens du takhallul, de la relation dentremlement et de permation qui stablit entre Dieu et lhomme parfait. Si Dieu pntre Ibrhm et se trouve compris en lui, cela ne signifie pas pour autant quil sabsorbe totalement en lui, au point que Son essence se voie rduite et annihile dans lessence humaine. Ibn Arab nous invite renoncer une certaine reprsentation de la relation dintimit. Il suggre toutes les nuances quil convient dapporter lide de confusion, que nous soutenions plus haut. Le takhallul ne dsigne pas une unification fusionnelle o les termes de la relation finiraient par se confondre pour constituer une unit simple et homogne. Lentremlement est une manire de faire un qui suppose lexistence de deux natures distinctes. Il exprime dans lhorizon dune pense non dialectique qui se fonde sur lide de perspective deux affirmations apparemment contradictoires qui soutiennent respectivement lidentit et la diffrence de Dieu et de la crature, du Haqq et du Khalq. Dans ce passage, Ibn Arab exprime lide dunit diffrencie propre la notion de takhallul, en croisant deux modles discursifs. Il surimpose deux partages celui de laction et de la passion, celui du Cach et de lApparent pour rendre raison dune situation dintimit qui unifie sans confondre. Dans la relation qui nous intresse, cest Dieu qui prend linitiative lgard dIbrhm et le choisit comme Son ami intime. Dieu sentremle la crature, dans un geste qui est le fruit de Sa volont et de Son activit. Il accomplit une action, si bien quIl peut tre dit agent (fil). Quant Ibrhm, il est la crature que Dieu choisit pour lenvahir totalement. Cest ltre lu, parce quil compose une matire parfaite noffrant aucune rsistance ltre qui lenvahit. Ibrhm est le moyen ou le truchement par lequel saccomplit lopration du takhallul. Sa condition est celle dun existant lest dune passivit constitutive, qui subit la volont dun tre qui nest pas lui, qui ptit de lactivit dun tre qui nest pas lui. Ibrhm est agi par un autre . Il est dit agi (mafl).

Ibn Arab, Fuss, p. 81. Cest nous qui soulignons.

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 4. Lunit diffrencie de Dieu et de lhomme parfait Lunit diffrencie, que nous tentons de cerner, stablit entre deux tres quil faut concevoir comme les deux ples dune relation qui conjoint un actif et un passif. En fait, bien plus quil ne dsigne une relation, le takhallul rfre lide de rapport entre deux tres diffrents et ingaux, lun plein dactivit et promis lexercice dune domination, lautre fondamentalement passif et tout dispos recevoir une injonction. Entre Dieu et Ibrhm, il sagit dun rapport de commandement (hukm) o un tre souverain fait de lautre son sujet, le sujet de son activit. Dans le takhallul, Ibn Arab a en vue une hgmonie qui voit une puissance manifester son autorit en soumettant une ralit quelle investit de sa prsence et dont elle fait son domaine. Lhgmonie de Dieu en la personne dIbrhm est telle quelle en devient invisible. Dans lhomme de Dieu, al-Haqq sentremle si profondment au Khalq quil nest plus possible de len distinguer. Ibn Arab tire toutes les consquences de la logique de lentremlement ou de la permation . Il est conduit substituer le couple du Cach et de lApparent au couple de lactif et du passif. Ltre qui investit effectue son action avec une vigueur telle quelle puise toute rsistance de la part de ltre investi. Celui-ci est compltement satur par le rel divin qui pntre la moindre de ses parties. Ntant plus rien par soi, il devient la forme apparente de ltre qui le pntre et qui en lui se cache. Dans la relation que dsigne le takhallul, llment actif, qui investit et sentremle, est llment cach. Quant llment passif, celui qui reoit limpratif et qui se voit investi de lautorit dun autre, il est llment apparent. Dieu est le cach qui trouve asile en Ibrhm. Ibrhm est lapparent qui offre Dieu sa face visible. La notion de takhallul est construite au croisement de lexgse spirituelle de deux thmes coraniques : celui qui fait dIbrhm lami intime (al-khall) de Dieu, celui qui soutient que Dieu est le Cach et lApparent. Elle sabreuve des traditions prophtiques quIbn Arab se plat solliciter. Le passage cit plus au haut se poursuit par lvocation dun hadth quds, dont notre auteur ne retient qune partie 1 . Il le considre comme une

Il sagit dun dire attribu Dieu quIbn Arab convoque dans presque tous les chapitres des Fuss. Cette parole constitue lun des thmes majeurs du soufisme sans cesse convoqu dans les enseignements spirituels. Voici la formule complte de ce hadth quds o cest Dieu qui parle : Mon serviteur ne sapproche de moi par rien qui est plus aim de moi que ce que je lui ai rendu obligatoire ; et mon serviteur ne cesse de

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information authentique (sahh) 1 et linscrit dans une perspective dtermine, o il sagit dtablir le mode de prsence du rel divin cach en lhomme parfait. Quand la crature est lapparent, Dieu est camoufl et cach en elle. Il est alors son oue, sa vue, sa main, son pied et lensemble de ses facults [] 2 . Ibn Arab ne cite pas de manire rigoureuse le hadth al-nawfil (litt. la tradition enseignant quelles sont les uvres surrogatoires). Cest que son intention nest pas de rapporter une parole porteuse dautorit, mais de construire un tawl qui soutienne lide de thophanie intgrale en la figure de lhomme parfait. Le hadth affirme incontestablement la prsence hgmonique de Dieu, qui prend place dans le corps dIbrhm. Il atteste la domination quexerce Dieu sur une crature promise la soumission. Cependant, lintuition de la thophanie modifie cette vision unilatrale. Elle substitue une relation de rciprocit ce qui pouvait apparatre comme un simple rapport de commandement. Elle inflchit lordre hirarchique dans le sens dun besoin mutuel qui anime les deux termes en prise dans le lien piphanique. Si Dieu investit la personne dIbrhm, cest parce quil acquiert, par cet investissement, un mode dexistence quil ne pourrait atteindre sans lui. Si Dieu fait tre Ibrhm, jusqu animer la moindre parcelle de son corps, Il trouve en retour, dans la vie humaine dIbrhm, une vie qui augmente et intensifie Sa puissance dtre. Ibrhm vivifie le rel divin, dtermine lessence divine dune manire qui tend et accrot la prsence de Son existence une et unifie. Lessence divine, si elle tait dpourvue de ces relations, ne serait pas Dieu. Or, ces relations ont leur origine dans nos tres : cest nous, par notre soumission, qui le faisons Dieu 3 . Ici sclaire le mode de pense perspectiviste, non dialectique, que nous voquions plus haut : Dieu et Ibrhm sont, en un certain sens, un, et en un autre sens deux. Lintuition de la thophanie tient ensemble les deux perspectives, selon que lon considre la ralit divine comme essence indtermine, ou quon lapprhende dans sa dtermination, comme existence pose dans ltre. Elle soutient, en la personne de lhomme parfait, la conspiration de Dieu et de la crature. Dieu donne lexistence Ibrhm, et Ibrhm est le
sapprocher de moi au moyen des uvres surrogatoires jusqu ce que je laime ; et lorsque je laime, je suis loue par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit et le pied par lequel il marche . Dans les Fuss, Ibn Arab ne cite, en gnral, que le dernier fragment du hadth. Ce choix est trs significatif. 1 Nous reprenons, entre parenthses, le terme prcis quutilise Ibn Arab. Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 81. 2 Ibn Arab, Fuss, p. 81. 3 Ibn Arab, Fuss, p. 81.

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truchement dune transformation qui voit une essence insondable devenir un Dieu reconnu et aim. Quelques lignes plus loin, Ibn Arab confirme cette relation de rciprocit et de besoin mutuel : Dieu est dtermin par cela mme qui dtermine la crature 1 . Lexistence dIbrhm, en sa ralit apparente, est une dtermination affirmative de lexistence de Dieu. Ibn Arab dcrit en ces termes la soumission dIbrhm. : Limpratif (al-amr) sexerce de Lui vers toi et de toi vers Lui. Sauf que cest toi qui es dsign comme celui qui est soumis, et Il ne ta soumis que parce que ton propre tat et ton tre mme Lui demandaient "Soumets-moi toi". Lui ne peut tre dsign comme soumis, cest--dire par un nom passif 2 . La crature est bien sous lautorit et la dpendance de Dieu, comme latteste le contenu de la rvlation quand il fait de lhomme le serviteur de Dieu. Le Livre rvl, par ses noncs prescriptifs, rappelle sans cesse la crature sa condition dastreinte et de soumission. Pourtant, sarrter l, cest reproduire une vision unilatrale et ne pas mesurer tous les effets du thophanisme. Limpratif, do procdent toute chose ainsi que lagencement rel du monde, sil va de Dieu la crature, va tout autant de la crature Dieu. Le commandement divin (al-amr), qui dcide de toute existence et de toute ralit, nexprime pas un impratif terrifiant qui saccomplirait dans le simple fait de soumettre. Il dsigne plutt, en sa dimension mtaphysique, la totalit du rel, Haqq et Khalq unis, quoique diffrents, dans une uvre commune, dans une conspiration o il en va de laffirmation mutuelle et rciproque de chacun. Si limpratif marque ladvenue lexistence de la crature, il signifie aussi laccomplissement de Dieu dans une crature qui est Sa forme de manifestation. Le commandement divin institue une relation de rciprocit. La soumission, si caractristique de la foi dIbrhm, nexprime quun aspect abstrait de cette relation. La valoriser, sans considrer lpaisseur du lien qui relie Dieu son ami intime, cest cder une vision unilatrale. Lislam juridique et lgaliste est ce discours qui emprunte cette perspective rigide et fige. Il se fonde sur la soumission qui incombe une humanit ignorante de Dieu et trangre un ordre que Dieu dcrte seul. Lislam thophanique, qui prend conscience de soi dans luvre dIbn Arab, slve un tout autre horizon. Il ne nie pas la soumission

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Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 83. Ibn Arab, Fuss, p. 83.

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inhrente la condition de la crature. Mais il veut la comprendre, en linscrivant dans la totalit vivante des relations qui se tissent entre le rel divin et la crature qui est le lieu de Son apparition intgrale. Ibn Arab met en perspective la soumission en laquelle saccomplit lexistence du croyant authentique (hanf). linterprtation lgaliste, il substitue un point de vue mtaphysique qui est le sens vrai de la soumission. Celle-ci ne spuise pas dans le respect des obligations et dans laccomplissement des actes lgaux, mais constitue la nature foncire de lhomme. En ce sens, paradoxalement, elle est une exprience mtaphysique de la libert. En se soumettant Dieu, Ibrhm nadopte pas une position servile, ne devient pas esclave dun tre suprieur, dominateur et terrifiant. Il ralise plutt son dsir et manifeste une certaine manire dtre libre. Si Dieu soumet Ibrhm, cest parce que la ralit essentielle dIbrhm, telle quelle fut instaure dans la prternit, implore cette soumission comme condition dune plnitude mme de combler un manque tre. Ibn Arab parvient, en ce passage dcisif des Fuss, articuler un certain concept de la soumission une forme de la libert. Pour lhomme, lacceptation sans rserve de lordre divin signifie laffirmation de soi 1 , le dploiement rel et maximal de sa fitra ou nature foncire. La soumission est lexpression parfaite du soi authentique, qui dcouvre et reconnat Celui qui est la condition de toute existence et de toute ipsit. La soumission du serviteur est sa libert effective, qui rend caduques les liberts imaginaires, puisquelle ne fait quun avec la libert du seigneur, la libert de limpratif divin. En soumettant Ibrhm son impratif, Dieu se donne une crature qui, ayant dpouill tout ce qui, en elle, faisait obstacle la puret de sa ralit essentielle, recueille de manire parfaite les clats de Sa Lumire. Dans la personne de lhomme parfait, Dieu accomplit son dsir de Se voir en un miroir poli, soumis, cest--dire dans un tre noffrant aucune rsistance. Quant Ibrhm, tre celui qui se soumet, cest exister au maximum de soi, cest vivre dans cet tat o se dvoile le secret de son existence. Pour lhomme
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Il serait possible de montrer quexiste une certaine affinit entre cette forme de la libert et celle que Spinoza exhibe dans la cinquime partie de lthique. Certes, il y a de grandes diffrences entre les deux perspectives, ne serait-ce que pour cette raison : la substance divine, selon Spinoza, naime personne. Mais ne faut-il pas entendre quelle naime personne dun amour dimagination ? Quant lamour intellectuel de Dieu, nest-il pas leffet de cette connaissance de chaque chose sous laspect de lternit, de sorte que la connatre ainsi, cest connatre Dieu ? La libert humaine nest pas libre-arbitre, mais connaissance de la chose singulire en Dieu et par Dieu, librant paradoxalement lesprit de celui qui connat, en faisant de sa pense le miroir de la Pense divine.

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parfait, la soumission est la ralisation de son dsir le plus intime. Ibn Arab construit un concept philosophique rigoureux et original, o la soumission se transmue en modle de relation de rciprocit. Dans la soumission, chacun des termes lis celui qui soumet et celui qui est soumis satisfait son dsir et le dsir de lautre. Les vers qui suivent tayent laffirmation de cette relation de rciprocit. Voici ce que compose Ibn Arab : Il me loue et je Le loue Il est mon serviteur et je suis Son serviteur [] O est donc son autosuffisance, Alors que je Lui porte assistance et Le glorifie ? Cest pour cela que Dieu ma donn lexistence Pour que je le connaisse et Lui donne mon tour lexistence Cest ce que nous apprend le hadth : Il ralisa en moi ce quil recherchait 1

5. Lexgse du repas dhospitalit Ces vers viennent confirmer limage qui dornavant va simposer pour exprimer lide de takhallul. Jusqu la fin du chapitre, Ibn Arab fonde son tawl sur le thme de la nourriture (al-rizq) donne et partage, nourriture qui lie, dans lhospitalit et la communaut intime, Dieu et Ibrhm : tu es Sa nourriture par les dterminations que tu Lui prtes, et Lui est ta nourriture par lexistence quIl te donne 2 . Dieu nourrit lhomme parfait, lui transmet la substance ncessaire son instauration et son maintien dans ltre. Lhomme parfait nourrit Dieu, lui octroie un rceptacle transparent o Il peut contempler, dans une forme de manifestation, Sa propre essence. Comme lcrit plus loin Ibn Arab, la nourriture est ce qui vivifie, ce qui assure la subsistance des tres qui labsorbent. Elle tire ce pouvoir de ce quelle est parfaitement assimile. La nourriture sentremle (takhallala)

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Ibn Arab, Fuss, p. 83. Ibn Arab, Fuss, p. 83.

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compltement ltre intime (dht) de celui qui labsorbe, de manire que rien, en lui, nchappe cet entremlement. Il en est ainsi pour Dieu, mme si dans son cas il ny a pas de parties. La nourriture pntre lensemble des degrs divins quon appelle les Noms et par lesquels lessence de Dieu se rend manifeste 1 . Ibrhm est lintime de Dieu, parce quil est nourri de ltre mme de Dieu, qui en lui pntre et sentremle sa nature. La nourriture quil reoit est la substance mme de Dieu dtermine en ses Noms. Celle quil donne en retour, dans un geste de rciprocit parfaite, est son tre mme. Dieu nourrit lhomme parfait de Son tre et lhomme parfait nourrit Dieu de son tre. Les nourritures qui, dans ce schma, circulent et se partagent, sont-elles diffrentes ? Lintuition de la thophanie permet den saisir lunit. Quand Ibrhm nourrit Dieu, il ne lui offre pas une nourriture qui Lui est trangre. Il Le nourrit de son tre, ltre divin que Dieu a tabli en lui2 . Quand Dieu nourrit Ibrhm, Il lui donne une substance dont sa ralit de crature est la forme dapparition. Dans les deux cas, la nourriture est la mme. Cette nourriture identique pntre deux ralits identiques, au sens o lune est lpiphanie de lautre. Le thme de la nourriture partage culmine, la fin du chapitre, dans lexgse spirituelle dune donne scripturaire commune aux religions du Livre, que lhistoire sacre de lOccident dsigne sous le nom de la philoxnie dAbraham. Ibn Arab exploite les ressources symboliques de cet pisode fameux, le repas dhospitalit quIbrhm offrit aux trois trangers 3 . Cela lui permet de prciser la nature de la relation dintimit qui attache Dieu Ibrhm, et de dresser un portrait parlant de lhomme parfait. Ibn Arab voque de manire trs allusive le rcit coranique. Ce quil en retient, cest lhospitalit dIbrhm et sa fonction de modle dans la culture islamique : la Sunna prescrira au musulman de servir lhte tranger un repas en signe damiti. En fait, le texte des Fuss opre un dplacement, qui fait apparatre lhistoire rapporte dans le Coran sous un jour nouveau, qui en dgage la vrit cache. Ibn Arab se place sous lautorit dun matre spirituel dont il voque explicitement le nom. La chose est assez rare et mrite
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Ibn Arab, Fuss, p. 84. Voir Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 106 : Car le nourrir de notre tre, cest le nourrir de son tre quil a prcisment investi en nous . 3 Voir Coran 11 : 72-73 : Nos envoys apportrent Ibrhm la bonne nouvelle. Ils le salurent. Il rpondit "Salut !" et ne tarda pas apporter un veau rti. Quand il vit que leurs mains ne se portaient pas vers ce mets, la contrarit se mla en lui la frayeur. Ils lui dirent : "Ne crains rien ! Nous sommes envoys au peuple de Loth".

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dtre signale. Cest en vertu de la doctrine spculative dIbn Masarra 1 quil construit son tawl. Il ne nous reste rien des crits dIbn Masarra de Cordoue. Pourtant, nous tenons de deux sources les crits doxographiques des historiens de lislam, notamment Ibn Hazm, et les nombreuses citations recueillies par Ibn Arab dans son uvre que son enseignement connut en son temps un large succs, au point de susciter une cole de pense 2 . Ibn Arab est sans doute lhritier le plus illustre dIbn Masarra. Le paragraphe qui clt le chapitre consacr la sagesse dIbrhm fait rfrence langlologie et la cosmologie du matre de Cordoue. Il fait cho un passage des Futht al-Makkiyya o Ibn Arab sexprime ainsi : Il nous a t rapport comme venant dIbn Masarra [] que le Trne qui est port est le Rgne de Dieu (al-Mulk) . Le Mulk se ramne quatre sorte de ralits : corps, esprit, nourriture, degr (martaba). Adam et Isrfl sont prposs aux formes (suwar), Gabriel et Muhammad aux esprits, Michel et Ibrhm aux moyens de subsistance (arzq), Mlik et Ridwn la rcompense et au chtiment [] 3 . Ibn Arab suit de trs prs ces donnes doctrinales. Dans le paragraphe qui nous intresse, il associe explicitement, comme Ibn Masarra, Ibrhm larchange Mkl (Michel). Il fait implicitement rfrence au motif exgtique du Trne (al-arsh), essentiel dans la thologie mystique de lislam. Le Trne est ici homologu au Mulk, au Rgne entendu comme la totalit de ltre, lunivers en sa double nature visible et invisible. Le Trne est limage parfaite du Rel en tous ses aspects constitutifs. Il est form de quatre colonnes, dont chacune reprsente une dimension du Mulk. Un couple de porteurs est prpos chaque colonne, avec pour charge de la soutenir et de pourvoir un aspect particulier du Mulk. Adam et lange Seraphiel portent la colonne des corps, Gabriel et Muhammad celle des esprits. Michel et Ibrhm pourvoient la subsistance de toutes les

Muhammad b. Abd Allh b. Masarra al-Djabal, philosophe et mystique andalou, n Cordoue en 883, mort en 931 dans un ermitage de la Sierra de Cordoue. Nous renvoyons larticle de Roger Arnaldez, Ibn Masarra , Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., tome III, 1990, pp. 892-896. 2 Voir le travail de pionnier de Miguel Asn Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filosofia hispano-musulmana, Madrid, 1914. Ibn Masarra fonde sans doute la premire confrrie mystique de lEspagne musulmane. Sa pense se retrouve au centre des spculations de lcole dAlmeria, foyer du soufisme andalou. Cf. H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, op. cit., p. 313. 3 Ce passage est cit par Roger Arnaldez dans larticle de lEncyclopdie de lislam quil consacre Ibn Masarra. Nous le reprenons en apportant quelques lgres modifications de traduction. Cf. Encyclopdie de lislam, 2e dition, op. cit., tome III, 1990, p. 895.

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ralits. Quant aux anges Mlik et Ridwn, prposs la promesse, ils soccupent de distribuer les rcompenses et les chtiments 1 . Il ne sagit pas ici de dgager la signification du motif du Trne dans la pense dIbn Arab. Nous voulons simplement cerner un trait essentiel de la figure de lhomme parfait, tel quil apparat travers la fonction dvolue Ibrhm dans limage du Trne. Porteur du arsh, Ibrhm soutient le Mulk, cest--dire participe lexistence des mondes. Sa perfection rside dans le fait quil uvre au dploiement du Rgne et en perptue lexistence. Associ lange Michel dont la tche est de sustenter toutes les ralits, Ibrhm pourvoit la subsistance du Rgne. Lensemble des attributs qui forment sa perfection consiste nourrir lessence divine. Ainsi, lhomme parfait que typifie Ibrhm est le mainteneur du rel. Sans lhomme parfait, rien ne pourrait continuer tre. Sans Ibrhm, Dieu qui ne fait quun avec son Rgne serait nant.

5. Muhammad, le prototype de lhomme parfait

1. Le Verbe de Muhammad Ibn Arab achve le systme mtaphysique des Fuss al-Hikam par un chapitre consacr au Prophte de lislam. La dernire pierre de son difice spculatif est une mditation de la sagesse contenue dans le Verbe de Muhammad. Quun penseur musulman convaincu de ce que la parole muhammadienne signe laccomplissement et la clture de la prophtie finisse ainsi son ouvrage na rien de surprenant. Pourtant, il convient de lire ces derniers paragraphes dans llment de lexgse spirituelle quils exigent, par del les questions dappartenance religieuse et les convictions dogmatiques. Ibn Arab ne reproduit pas les formules figes et convenues de la foi islamique. Sil considre Muhammad comme
1

Voir H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., note 74, p. 243.

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le Sceau des prophtes, cest en un sens qui justifie sa mtaphysique de la thophanie et dcide de sa comprhension ultime du rel. En la sagesse rapporte par Muhammad snonce une vrit sur la nature humaine, telle quelle se parachve dans la figure de lhomme parfait. Ces remarques sommaires clairent le titre que porte le dernier chapitre des Fuss : le gemme dune sagesse singulire dans un verbe de Muhammad . La prophtie muhammadienne a pour lment constitutif une vrit, une sagesse (hikma) dont la caractristique est dtre singulire, fardiyya nous dit Ibn Arab. La singularit signifie le caractre unique et exceptionnel de la sagesse de Muhammad. Elle permet de souligner le trait par lequel un prophte sexcepte dune srie de prophtes et acquiert une dimension incomparable. Si tous les prophtes sabreuvent une mme source et transmettent la mme vrit, Muhammad est un cas singulier. Il peut se prvaloir dune originalit qui lui confre une primaut dans lordre de la perfection. La singularit (al-fardiyya) de Muhammad rside dans le degr de plnitude quil assume. Il est le Prophte accompli ; en lui, la nature et la fonction de lhomme parfait atteignent leur complte actualisation. En vertu de sa fardiyya, Muhammad est seul et unique. Rien, dans lexistence, ne lui est semblable ou comparable. Ds les premires lignes du dernier chapitre des Fuss, Ibn Arab nonce les signes de cette singularit : Muhammad est le plus parfait des existants de lespce humaine. Cest pour cette raison que les choses ont commenc par lui et quelles sont scelles par lui. En effet, il fut prophte alors quAdam tait entre leau et largile ; puis lorsquil se manifesta dans sa forme lmentaire, il devint le Sceau des prophtes 1 . Ce passage suscite au moins trois remarques, parmi les plus videntes qui se puissent formuler. La premire concerne lminente dignit de Muhammad au regard des autres hommes. Il est le plus parfait des tres humains, celui qui parachve leur nature foncire telle quelle a t voulue par le Crateur. La deuxime concerne le dplacement quopre Ibn Arab, et par lequel Muhammad se distingue de lespce humaine et de lensemble des ralits cres. Le Prophte de lislam est prsent comme lorigine et le terme de lexistence, ce par quoi toute chose commence et dans quoi toute chose sachve. Il est conu sans que cela soit dit explicitement comme un principe cosmique la source de
1

Ibn Arab, Fuss, p. 214.

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la cration. La troisime remarque, qui rend raison des deux prcdentes, porte sur la distinction clairement pose entre deux aspects de lexistence de Muhammad : une existence dans la prternit, qui le situe au plus proche de lessence divine, au titre du premier tre cr. De ce point de vue, il prcde dans lexistence le premier prophte Adam. Muhammad possde aussi une ralit historique, dans ce quIbn Arab appelle une forme lmentaire , cest--dire une constitution corporelle. Dans son existence humaine, il saccomplira en devenant le Sceau des prophtes . Ces trois remarques font cho trois approches distinctes de la figure de Muhammad. Dans le dernier chapitre des Fuss, Ibn Arab dveloppe trois perspectives qui correspondent autant daspects constitutifs de cet existant quest Muhammad. Comme homme parfait, le Prophte de lislam est la pierre angulaire autour de laquelle se construit une anthropologie rigoureuse. Ce discours anthropologique ne saccomplit pas dans une morale ou une politique. Il se parachve dans une mystique o il sagit de configurer son existence selon lidal fix par la perfection muhammadienne. Comme principe cosmique, Muhammad prside lordre de la cration. Il est lorigine de lunivers, ce qui donne vie toute chose. Si Muhammad est lagent second de la cration, cest parce quil est cet tre biface qui fait le lien entre lIncr et le cr, qui articule al-Haqq et al-Khalq. Muhammad est la fois le mdiateur, le lieutenant, et le conservateur de la cration. Comme ralit intelligible, Muhammad a une existence qui excde sa prophtie historique. Sa vraie nature est en effet invisible, immuable et ternelle. Cest quelle procde directement de lessence divine comme sa premire piphanie, sa manifestation la plus parfaite.

2. La ralit muhammadienne primordiale (al-haqqat al-muhammadiyya) En Muhammad, Ibn Arab distingue lexistence historique dune existence plus fondamentale, dordre intelligible. Il construit cette distinction partir dun dire prophtique quil convoque plusieurs reprises : Jtais prophte alors quAdam tait entre leau et largile . Ce hadth a fait lobjet de vives discussions en islam 1 . Son

Voir le rapide aperu que Michel Chodkiewicz nous donne de ces discussions dans Le Sceau des saints. Prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab, op. cit., p. 80.

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authenticit sera conteste, notamment par le traditionniste hanbalite Ibn Taymiyya. Ibn Arab ne tient pas compte des avis des docteurs de la Loi . Cest quil rcuse les termes mmes du dbat, quand il sagit de faire dpendre la validit dun dire prophtique dlments purement contingents lis la fiabilit, toujours discutable, de telle ou telle chane de transmission. Il se situe un autre niveau spculatif pour mditer leffet de vrit qui procde dune rfrence scripturaire. Cet effet est dcisif, dans le cadre dun systme mtaphysique qui fait une place de choix la prophtologie. Un passage des Futht al-Makkiyya formule avec clart les deux modalits mtahistorique et historique de lexistence de Muhammad. Voici ce qucrit Ibn Arab : les prophtes ont t les substituts de Muhammad dans le monde de la cration alors quil tait un pur esprit, conscient de cela, antrieurement lapparition de son corps de chair. Lorsquon lui demanda : "Quand fus-tu prophte ?", il rpondit : "Jtais prophte alors quAdam tait entre leau et largile", ce qui signifie : alors quAdam ntait pas encore venu lexistence. Et il en fut ainsi jusquau moment o apparut son corps trs pur. ce moment cessa lautorit de ses substituts [] cest--dire des autres envoys et prophtes 1 . Muhammad a exist comme esprit avant dacqurir une constitution charnelle. Il exista avant dtre investi dun rle historique. Il y a donc une ralit muhammadienne primordiale, une haqqa muhammadiyya qui, en se transmettant Adam, initie le cycle de la prophtie. Chaque prophte nest que la rfraction, un moment de lhistoire, de cette ralit muhammadienne. Le prophte Muhammad, en son individualit empirique, en est la rfraction complte et acheve. Cest en ce sens quil clture lordre de la prophtie. La notion de haqqa muhammadiyya tient une place essentielle dans le systme dIbn Arab. Elle est formule de bien des manires qui toutes dessinent ce quil convient dappeler une doctrine du Logos. A. E. Affifi, dans The mystical philosophy of Muhyid DnIbnul Arab, ne relve pas moins de vingt deux formulations quivalentes celle de haqqa muhammadiyya. Toutes ces expressions permettent Ibn Arab de dsigner le Verbe de Muhammad 2 . Relevons les plus significatives : la ralit des ralits (al-haqqa alhaqiq), lesprit de Muhammad (al-rh al-muhammad), lAdam rel (al-dam al-haqq),
1 2

Ibn Arab, Futht, dition du Caire, op. cit., t. 1, p. 243. A. E. Affifi, The mystical philosophy of Muhyid Dn-Ibnul Arab, op. cit., p. 66. Nous renvoyons lensemble du chapitre II : Ibnu Arabis Doctrine of the Logos , pp. 66-101.

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la premire intelligence (al-aql al-awwal), lorigine de lunivers (asl al-lam), le calame le plus haut (al-qalam al-al), lesprit le plus minent (al-rh al-azam), la table bien garde (al-lawh al-mahfz), le Livre (al-kitb), listhme (al-barzakh), le lieutenant (alkhalfa), lhomme parfait (al-insn al-kmil). Malgr la varit des registres linguistiques, lintention dIbn Arab est claire : il sagit de nommer une ralit qui est, tout la fois, un existant premier et un principe intelligible. Muhammad, en son essence immuable et ternelle ce que dsigne ici le mot de haqqa est le Verbe, lesprit saint universel. Ibn Arab situe la haqqa muhammadiyya au plus proche du Rel divin. Il exprime cette proximit de diverses manires, qui sollicitent tantt le vocabulaire de la cosmogonie tantt celui de la mtaphysique. Toutes les formes intelligibles des existants apparaissent dans une nue originelle (al-am), qui nest rien dautre que le souffle du Misricordieux. Dans cette nue, la premire forme qui accde lexistence est le Calame divin , encore appel premire Intelligence ou ralit muhammadienne . Dans le sixime chapitre des Futht al-Makkiyya, Ibn Arab reproduit, dune autre manire, la mme explication : la cration commena avec lavnement de la poussire originelle, al-hab. Ibn Arab conoit ce terme comme lquivalent de ce que les mtaphysiciens hellnisants appellent al-hayl, la matire premire universelle. La premire chose qui, dans la hab, accda lexistence fut la haqqa muhammadiyya rahmniyya, la ralit muhammadienne telle quelle procde du Nom divin Le Compatissant (al-rahmn). La poussire primordiale nexiste que par lclat de la Lumire divine. La ralit muhammadienne, encore appele lIntelligence, est ce qui, dans la hab, est le plus proche de la Lumire divine, ce qui est le plus apte en rflchir lirradiation. Muhammad est le chef de lunivers dans sa totalit et le premier tre se manifester dans lexistence []. Et lunivers procde de son piphanie 1 . Ces remarques montrent que la notion de ralit muhammadienne est une construction thorique qui prend place dans un systme spculatif. Pourtant, aussi originale soit-elle, la haqqa muhammadiyya est tablie sur le fond de donnes islamiques reconnues, prsentes dans le Coran et le hadth. La justification la plus vidente se trouve dans le thme de la lumire muhammadienne (al-nr al-muhammad ou nr Muhammad) 2 . Ce
1 2

Ibn Arab, Futht, dition du Caire, op. cit., t. 2, pp. 226-227. Voir larticle de U. Rubin, nr muhammad , Encyclopdie de lislam, 2me dition, op. cit., tome VIII, 1995, p. 128.

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thme prend naissance partir de lexgse de deux occurrences coraniques : celle qui caractrise Muhammad comme une lampe rayonnante 1 (sirjan munran), celle qui le considre comme une lumire venue de Dieu 2 . Il se nourrit de confirmations dans le hadth, dans des dires prophtiques, bien quils ne figurent pas toujours dans les recueils canoniques. Ibn Arab sollicite souvent ce dire attribu Muhammad : La premire chose que Dieu cra est ma lumire 3 . Il mentionne aussi le hadth rapport par Jbir ibn Abdallh, un des compagnons de Muhammad, Dieu cra de Sa Lumire la lumire de ton Prophte, avant de crer les choses 4 . Aussi traditionnelles soient-elles, ces donnes ne doivent pas prter confusion : le thme de la lumire muhammadienne nous situe dans llment de lhermneutique spirituelle. Il apparat dans la pense du soufisme ds le Xe sicle, notamment dans luvre de Sahl al-Tustar, matre souvent cit par Ibn Arab. Sahl al-Tustar est sans doute le premier formuler de manire rigoureuse lide de la lumire de Muhammad. Il considre Muhammad comme la premire des lumires manant de la Lumire divine. Quand Dieu, dit-il voulut crer Muhammad, Il montra une lumire provenant de sa Lumire qui illumina tout le royaume 5 . Louis Massignon rapporte un autre propos de Tustar : Dieu cra la lumire de Muhammad de sa Lumire []. Cette lumire demeura devant Dieu cent mille ans. Il dirigeait son regard vers elle soixante-dix mille fois chaque jour et chaque nuit, lui ajoutant une lumire nouvelle chaque regard. Puis delle, Il cra tous les existants 6 . En fait, le thme dal-nr al-muhammad figure en permanence dans les textes de spiritualit islamique. Nous le trouvons dans les diffrentes coles du soufisme. Il est prsent aussi bien dans la pense shite que dans les laborations spculatives du sunnisme. Il se retrouve dans la pense de Hallj. Dans le Kitb al-Twasn 7 , Hallj construit sa

Coran 33 : 45-46 : prophte, nous tavons envoy pour tmoigner, annoncer la bonne nouvelle, donner lalarme, pour appeler Dieu, sur Son ordre, tre un flambeau rayonnant . 2 Coran 5 : 15. 3 Ce hadth est cit par T. Izutsu comme une source permanente de la notion de ralit muhammadienne, telle que la conoit Ibn Arab. Voir A comparative Study of the key philosophical concepts in Sufism and Taoism, op. cit., p. 237. 4 M. Chodkiewicz souligne limportance de ce hadth. Voir Le Sceau des saints. Prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab, op. cit., p. 83. 5 Annemarie Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de lIslam, traduit de langlais et de lallemand par Albert Van Hoa, Patrimoines Islam , Paris, ditions du Cerf, 1996, p. 270. 6 Louis Massignon, Recueil de textes indits concernant lhistoire de la mystique en pays dIslam, Paris, Paul Geuthner, 1929, p. 39. 7 Le Livre des Twasn est, avec le Dwn, la seule uvre de Hallj qui soit parvenue jusqu nous. Il

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pense mystique dans le strict cadre de lexgse coranique. Il commence par une exgse du fameux verset de la lumire 1 , quil sollicite pour tablir le sens spirituel attach la figure de Muhammad. Le premier chapitre est intitul t-sn al-sirj (t-sn de la lampe) ; il souvre par un loge du Prophte en tant que lumire muhammadienne 2 . Hallj tablit un rseau de correspondances : la niche (al-mishkt) est homologue la personne de Muhammad, la lampe ou le flambeau (al-misbh) contenu dans la niche correspond la lumire muhammadienne. Il souligne la prcellence de la lumire de Muhammad : les lumires de la prophtie sont issues de sa lumire, et ses lumires ont surgi de la Lumire de lInvisible. Il ny a pas de lumire, entre les lumires, plus lumineuse, plus vidente et plus ternelle dans lternit, si ce nest la lumire du "compagnon de lEnceinte sacre" 3 . Dans le paragraphe qui suit, Hallj ajoute, au sujet de la lumire de Muhammad : Son nergie spirituelle a prcd les autres nergies spirituelles, son existence a prcd le nant, et son nom a prcd le "Calame", parce quil tait avant les peuples. [] sa caractristique est unique, son impratif imprieux, son essence gnreuse, son attribut glorieux, et son nergie spirituelle absolument singulire 4 . Toutes les lumires de lexistence procdent de la lumire de Muhammad. Dans le mme sens, on peut citer le propos dune autorit du shisme dont le rayonnement est reconnu par tous les musulmans, mme sunnites. Le sixime imm, Jafar al-Sdiq, soutient que Dieu attribua Muhammad la lumire de la prternit. Cest de cette lumire que furent crs tous les tres 5 . La singularit de Muhammad rside dans cette lumire divine quil reoit le premier et quil communique aux autres prophtes ainsi qu lensemble de la

sagit dun crit rdig en fin de vie, o Hallj nous livre, travers lhermneutique spirituelle des lettres mystrieuses qui ouvrent certaines sourates du Coran, le rsum de ses positions philosophiques et de son orientation mystique. Nous renvoyons ldition critique rcente du trait par Stphane Ruspoli. Cf. Stphane Ruspoli, Le livre Twasn de Hallj, introduction, traduction annote et dition critique du texte arabe avec le commentaire de Rzbehn suivi du Jardin de la Connaissance , prface de Christian Jambet, ditions Albouraq, 2007. Voir aussi la traduction des Tawsn [sic] par Louis Massignon, in La Passion de Husayn Ibn Mansr Hallj, op. cit., tome III, la doctrine de Hallj, p. 300 sq. Louis Massignon crit Tawsn , Stphane Ruspoli prfre Twasn . 1 Coran 24 : 35. 2 Hallj, Livre des Twasn , dition Stphane Ruspoli, op. cit., p. 317. 3 Hallj, Livre des Twasn , dition Stphane Ruspoli, op. cit., p. 319-320. 4 Hallj, Livre des Twasn , dition Stphane Ruspoli, op. cit., p. 320. 5 Nous empruntons cette rfrence M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab, op. cit., p. 85. Il sagit, pour lImm Jafar, dune lumire duelle et unique, faite de Muhammad et de Al Ibn Ab Tlib. Ce hadth de Jafar se rfre un ensemble de traditions shites. Cf. M. A. Amir-Moezzi et C. Jambet, Quest-ce que le shisme ?, Paris, Fayard, 2003, p. 107 et p. 159.

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cration. Elle justifie lhomologie tablie par Ibn Arab entre la ralit de Muhammad et le Trne (al-arsh). Que lon parle de haqqa muhammadiyya ou de nr muhammad, cest une mme difficult quon saffronte, inhrente la pense dIbn Arab. Il sagit de cerner une notion qui se forme au croisement de diverses proccupations, de plusieurs lignes dinfluences plus ou moins conscientes. Ces proccupations et lignes dinfluence sont, pour partie, internes lislam, produites dans llment du soufisme, de la thologie et de la philosophie islamiques. Elles manent tout autant de discours trangers, souvent construits bien avant lavnement de lislam. La notion de ralit muhammadienne ractive des thmes spculatifs dj prsents dans la pense grecque et hellnistique. Elle rejoint des notions prsentes dans le gnosticisme, dans lhermtisme, mais aussi dans la patristique. Michel Chodkiewicz, tout en naccordant aucun crdit rel aux explications historisantes 1 , et en passant sous silence, malheureusement, les traditions innombrables que lislam shite a conserves, relve dans la notion de haqqa muhammadiyya la prsence de deux thmes syncrtiques, mlant des sources juives, judo-chrtiennes et gnostiques des questions de christologie qui furent dabord poses par la patristique. Il sagit des motifs du logos spermatikos et du Verus Propheta. Le premier a son origine dans la philosophie stocienne, pour dsigner la puissance rationnelle qui permet la matrise de soi et lexercice de lhgmonie. Il sera repris par les Pres grecs, pour penser le Verbe, en tant quil prexiste la venue du Christ. Le second est une pice essentielle du Roman pseudo-clmentin 2 , ensemble dcrits qui semble trouver sa relve dans les christologies de lislam 3 , tout particulirement dans celle dIbn Arab. Rappelons brivement le contenu du thme du Vrai Prophte, tel quil est prsent dans le roman attribu au quatrime pape, Clment, mort en 97. Le Vrai Prophte, quon peut aussi appeler prophte vridique ou prophte de la vrit , est cet homme

M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab, op. cit., p. 84. Nous renvoyons la traduction qui aujourdhui fait autorit, in crits apocryphes chrtiens, II, sous la direction de Pierre Geoltrain et Jean-Daniel Kaestli, Paris, Gallimard, La Pliade , 2005, p. 1215 sq. Voir aussi Les homlies clmentines, traduit du grec, introduit et annot par Andr Siouville, prface de Christian Jambet, Lagrasse, Verdier, 1991. 3 Cf. Henry Corbin, Theologoumena iranica , Studia Iranica, t. 5, fascicule 2, 1976, pp. 225-235. Voir aussi Harmonia abrahamica , prface lvangile de Barnab. Texte et Traduction par Luigi Cirillo et Michel Frmaux, Paris, Beauchesne, 1977.
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perptuellement assist par lesprit divin, lequel lui est indissolublement uni 1 . Cest lorgane infaillible de lEsprit saint, ou plutt son habitacle permanent. Il convient, si lon suit le texte des Homlies et des Reconnaissances, de penser ce Verus Propheta comme une essence prophtique ternelle, qui se manifeste dans lhistoire dans certains prophtes historiques. Le premier Vrai Prophte fut Adam. Mais la Loi ternelle quil rvla fut rapidement oublie des hommes. Cest pourquoi Dieu suscita une nouvelle manifestation du Verus Propheta, en la personne de Mose. Celui-ci fut cout. Mais il ne communiqua la Loi de Dieu quau peuple juif. Parce quil fallait rvler le message divin lensemble des nations de la terre, une troisime manifestation du Vrai Prophte simposa. Ce fut Jsus, ultime Prophte de la Vrit qui parachve la rvlation de la Loi ternelle. Le Roman pseudo-clmentin bauche une prophtologie originale, caractristique du judo-christianisme primitif. Il atteste une conviction qui trouve de multiples relais dans la notion de haqqa muhammadiyya : il existe une essence prophtique ternelle qui se transmet de prophte en prophte, jusqu ce quelle trouve un rceptacle capable de la raliser intgralement. Ibn Arab introduit quelques variations ce schma, sans en changer lintuition fondatrice. La transmission de lessence prophtique est pense en termes dpiphanie, de rayonnement dune substance qui est une lumire, une lumire dite muhammadienne . Le terme qui ralise le long voyage de lessence prophtique le Sceau de la prophtie nest pas Jsus, mais Muhammad. Muhammad apporte aux hommes la Parole (al-kalima) qui totalise toutes les paroles prophtiques. Il parachve et abroge les rvlations antrieures. On pourrait trouver dautres motifs faisant cho la notion de ralit muhammadienne , et multiplier les rfrences telle laboration similaire dans la pense juive (chez Philon dAlexandrie notamment), dans le gnosticisme, dans lhermtisme, dans le manichisme (qui inventa le concept de Sceau des prophtes ), dans la philosophie grecque, dans la premire thologie chrtienne. Lexercice sexposerait la plus grande confusion, sil laissait croire quexiste une unit entre des systmes de pense foncirement diffrents. Le comparatisme ne saurait se dvelopper au mpris de la spcificit des discours. Il naurait ici quun seul mrite : suggrer la connivence dintuition et de
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Voir notamment, sur le thme du Vrai Prophte , louvrage de Oscar Cullmann, Le problme littraire et historique du roman pseudo-clmentin. tude sur le rapport entre le gnosticisme et le judo-christiannisme, tudes dhistoire et de philosophie religieuse , 23, Paris, 1930.

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proccupation entre diverses traditions religieuses, dans leur effort pour penser une rvlation qui soit aussi une manifestation, pour cerner la nature mystrieuse de lHomme de Dieu. Cette connivence que nous relevons entre les trois monothismes sur fond de leurs diffrences ineffaables nous semble trouver sa justification dans le recours une mme rfrence, plus ou moins consciente, diffremment sollicite selon les contraintes thoriques quon se donne ici ou l : le noplatonisme, en ses concepts majeurs, fournit la conviction philosophique. On peut en dgager les traces dans la dtermination ontologique de la notion de haqqa muhammadiyya. Pour Ibn Arab, la ralit ou lumire muhammadienne est la dsignation thologique dune ralit quon peut aussi bien nommer, en termes philosophiques, la premire Intelligence (al-aql al-awwal). Le concept plotinien de lIntelligence est convoqu pour dsigner le premier degr de ltre dtermin qui procde de lUn. La haqqa muhammadiyya est lhomologue de la premire des manations qui, dans lordre de la procession, constitue lhypostase centrale de la mtaphysique de Plotin. Elle possde les traits caractristiques du Nos que lon trouve dfini dans la cinquime des Ennades. Rappelons brivement les dfinitions plotiniennes : lIntelligence est lautre nom de ce qui sappelle aussi ordre ou monde intelligible. Plotin en construit le concept au confluent de trois sources dinspiration. Le Nos correspond aux Formes platoniciennes. Il forme ce niveau de ralit contenant, sous une forme ternelle, les rapports et les harmonies perceptibles dans le monde sensible. Il sapparente au monde des archtypes dont le monde sensible est une imitation, une transposition image. La notion plotinienne de lIntelligence reprend aussi la substance de la thorie aristotlicienne de la forme. Le Nos est cette instance cratrice et dmiurgique qui fait don de la forme 1 . Cest la forme des formes qui, dans le systme plotinien, remplit la fonction de ce que les mtaphysiciens de lislam nommeront wahb al-suwar, en latin, dator formarum. ce titre, lIntelligence est lacte pur, autrement dit ltre parfait. Enfin, Plotin intgre ses conceptions bien des aspects du Dieu suprme des Stociens. Le Nos est ce qui gouverne lunivers. Il est un principe cosmique qui renferme en lui toutes les ralits, qui en est lunit multiple. Ce quon

Cf. Plotin, Ennades, V, 9, 3. Nous renvoyons au Texte tabli et traduit par mile Brhier, Paris, Les Belles Lettres, C.U.F., [1931], 1967, p. 163.

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appelle Intelligence est une concentration du monde o stablit une sympathie universelle entre les choses. Le style philosophique de Plotin se caractrise par son got pour les mtaphores sensibles, et par ses formulations suggestives. Pour exprimer la consistance ontologique de lIntelligence, Plotin sollicite limage de la lumire : lIntelligence est la lumire primitive qui claire primitivement par elle-mme, clat tourn vers soi, la fois clairant et clair, vritable intelligible, qui pense aussi bien quil est pens, qui est vu par soi-mme, qui na pas besoin dautre chose et qui se suffit lui-mme pour voir : car ce quil voit, cest luimme. 1 Quant au pouvoir cosmique du Nos, par lequel il est la raison dtre de tout ce qui existe, il exige le vocabulaire de la souverainet et de lhgmonie : le Nos pense les tres et les fait exister. [] Lintelligence est donc les tres rels eux-mmes, et ne les pense pas tels quils sont ailleurs. Ils ne sont ni avant elle ni aprs elle ; mais elle est comme le lgislateur ou plutt la loi mme de leur existence. 2 Sans doute Ibn Arab, fort loign de Plotin dans le temps sinon dans lespace, pourrait-il faire siennes ces formules. Son criture a la mme saveur : elle ne rpugne ni aux envoles images, ni aux descriptions qui exploitent toutes les ressources du monde sensible. Le penseur andalou semble partager avec le philosophe paen une mme conception du sens de lactivit spculative. Ibn Arab ne se contente pas de produire une doctrine du Logos qui manifeste quelques proximits avec la conception plotinienne du Nos. Il construit un systme mtaphysique qui acclimate en islam le schma gnral de la pense de Plotin et la hirarchie des mondes qui en est le foyer gnrateur. Dans le Verbe de Muhammad, Ibn Arab nonce de plusieurs manires ce quil pense tre la structure ternaire du Rel. Il propose des triades qui sont autant de formulations dune triade fondamentale 3 o se dvoile le secret de ltre. Cette triade primitive correspond aux trois degrs de la procession plotinienne. Chacun des termes qui la constitue peut tre homologu lune des hypostases : lUn dsigne, dans le vocabulaire dIbn Arab, lessence divine indtermine. Cest le degr de la divinit occulte qui ne se satisfait pas de son tat doccultation. LUn ne saurait demeurer dans sa solitude, nous dit
Plotin, Ennades, V, 3, 8. Cf. Texte tabli par mile Brhier, op. cit., p. 59. Plotin, Ennades, V, 9, 5. Cf. Texte tabli par mile Brhier, op. cit., p. 165-166. 3 Le dernier chapitre des Fuss nonce la sagesse singulire du verbe de Muhammad sous la forme de triades. La dernire, qui rcapitule en quelque sorte les prcdentes, est compose de Dieu, de lhomme et de la femme . Voir Ibn Arab, Fuss, p. 216.
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Plotin. Cest pourquoi il suscite lIntelligence, comme ce qui spand ncessairement de lui. Ibn Arab appelle ce premier degr de ltre dtermin lIntelligence universelle (al-aql al-kull). Il le nomme plus souvent al-haqqa al-muhammadiyya ou dam al-haqq (lAdam spirituel, ou lAnthropos au sens vrai). Quant lme, elle est la dernire hypostase qui se situe aux confins de la Nature. Elle se prsente comme une ralit biface qui, dun ct se tourne vers lIntelligence, et de lautre plonge dans la matire sensible quelle organise. Pour Ibn Arab, lme universelle (al-nafs al-kulliyya) correspond la Femme primordiale. Cest lve cleste. Dans le schma plotinien, lIntelligence et lme sont des ralits rceptives et donatrices : elles reoivent ltre de lhypostase dont elles manent, elles donnent ltre ce qui mane delles. Cette structure de passivit et dactivit se retrouve dans le systme dIbn Arab. Le premier tre instaur, la ralit muhammadienne, se trouve dans un tat de passivit pure. De Muhammad, Ibn Arab crit quil fut cr pur serviteur, et nleva jamais la tte pour prtendre la seigneurie. Il demeura sans cesse prostern, en tat de rceptivit [] 1 . Mais cette passivit nest quun aspect de sa nature essentielle, quil faut concevoir comme le pendant de lactivit dmiurgique que lui procure le Crateur. Muhammad, en sa ralit ternelle, fut intronis et fait porteur exclusif du Nom divin par excellence, Le Misricordieux, al-Rahmn. Cette intronisation justifie son activit dmiurgique. partir de la ralit muhammadienne, Dieu instaure dans lexistence tout ce qui doit exister. Il lui a donn une fonction active dans le monde des souffles piphaniques qui sont les senteurs parfumes de lexistence 2 . Passive lgard de lUn, active lgard de la nature, la ralit muhammadienne a tous les traits du Nos de Plotin. Ces proximits releves, il convient pourtant de souligner la singularit des systmes, par la mise en lumire de quelques diffrences majeures. Pour Plotin, la substance divine spand en un mouvement qui est une procession. Le concept de lmanation est celui qui exprime au mieux ce mouvement. Ibn Arab ne conoit pas lUnit divine dans les mmes termes. Dieu nest pas, selon lui, le Principe, dont manerait lIntelligence universelle. Il est sujet dou dune volont. Le flux divin (al-fayd al-ilh) nest pas une manation ncessaire. Il sapparente plutt un dsir de cration, qui est dsir

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Ibn Arab, Fuss, p. 220. Ibn Arab, Fuss, p. 220.

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de Se voir en de multiples miroirs rflchissants. Le systme dIbn Arab accorde ses pleins droits lide dune volont divine cratrice. Il substitue lmanation plotinienne lintuition de la thophanie, pour autant que celle-ci dsigne le dsir infini de Dieu, sexprimant en son attribut de volont. Ibn Arab transforme le concept du monde intelligible en une doctrine des Noms divins. Cette transformation est indispensable lacclimatation du systme de Plotin la thologie coranique : les Fuss sont le lieu dune opration philosophique majeure o se construisent les principales lignes de ce quil convient dappeler le noplatonisme islamique. Il faut comprendre la ralit muhammadienne partir de lide de la thophanie. Si elle sapparente bien la premire Intelligence, cest au sens nouveau de la ralit primordiale close du souffle du Misricordieux, rgnant au Lotus de la limite . Muhammad, nous dit Ibn Arab, procde du souffle du Misricordieux 1 . En lui, le souffle divin se concentre et prend forme. Cela signifie quil est lpiphanie de lensemble des Noms divins, le mazhar intelligible totalisant les essences des Noms divins manifests dans le cosmos. La ralit muhammadienne est le principe qui unifie toutes les essences ternelles (al-ayn al-thbita). Il est le principe actif dont dpend lexistence des archtypes, des formes intelligibles de tous les existants crs. Ds lors, sclairent certaines des formules employes par Ibn Arab pour suggrer les multiples aspects de la ralit muhammadienne. Muhammad est limage parfaite de Dieu. Il est al-mithl qui prsentifie en une forme acheve lEssence divine, il est la semblance, la figure piphanique qui offre laccs le plus complet lInvisible. Il est le Livre de la rvlation accomplie, al-Qurn o descend et se rsume la manifestation de Dieu 2 . Seul Muhammad, nous dit Ibn Arab, peut tre nomm Abdallh, serviteur du nom Allh. Ce privilge se fonde sur la signification du nom Allh : il est le nom mme de Dieu, qui comprend et rcapitule tous ses autres noms. La haqqa muhammadiyya est la forme

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Ibn Arab, Fuss, p. 216. Ibn Arabie aime rappeler une parole que la tradition attribue la dernire pouse de Muhammad, ha. Alors quon linterrogeait sur le caractre de Muhammad, et sur ce qui faisait du prophte de lislam le paradigme de toute perfection (al-uswa al-hasana), isha rpondit : Son caractre tait le Coran . Voir notamment Ibn Arab, Kitb al-isfr an natij al-asfr [Livre du dvoilement des effets du voyage], op. cit., p. 23.

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synthtisant les piphanies de toutes les perfections portes par les Noms. Elle est l agent second de la cration, au service de Dieu qui en est l agent primordial 1 .

3. Le mdiateur, le lieutenant, le conservateur La notion de ralit muhammadienne est comparable certaines constructions thoriques produites dans le cadre des rvlations monothistes. Nous pensons la figure judo-chrtienne de lAdam primordial ou cleste, mais aussi aux doctrines du christianisme primitif, certaines christologies prconciliaires non encore centres sur lide dIncarnation, qui prsentent Jsus comme la thophanie parfaite 2 . Ibn Arab se situe dans lespace spculatif de ces christologies. Cela signifie quil bauche les traits caractristiques de la haqqa muhammadiyya tout au long des Fuss, et non simplement dans le Verbe de Muhammad. La notion, centrale dans le dernier chapitre, sclaire tout particulirement dans le Verbe dAdam et, en une moindre mesure, dans le Verbe de Jsus. Ces deux prophtes sont, en effet, prsents dans leur ralit essentielle (haqqa), comme deux manifestations mtahistoriques, comme deux mazhir intelligibles du Rel divin.

1 - Al-barzakh Muhammad, Adam et Jsus sont les noms des prophtes majeurs qui sont les portraits de lhomme parfait primordial. Celui-ci est un entre-deux , un intermdiaire, ce qui se nomme barzakh en langue arabe. Ibn Arab transforme en concept ce vocable polysmique. Barzakh signifie tantt cran , barrire , pour dsigner lobstacle, la sparation. Parfois il veut dire voile , mais aussi seuil , entre-deux , suggrant

Ibn Arab, Fuss, p. 219. Voir, par exemple Tatien le Syrien (~ 120) crivant en son Discours aux Grecs, au sujet du Seigneur de toutes choses : toutes choses taient sa disposition par le moyen de sa puissance et de son Verbe et le Verbe qui tait en Lui les fit exister. Par la volont de son tre simple, le Verbe bondit hors de Lui. Pour le Verbe, il ne sortit pas en vain, mais devint louvrage "premier-n" du Pre. Traduit dans Christologie I. Des origines lAntiquit tardive. Textes dits par Karl Heinz Ohlig. Traduction par Bernard Lauret et GeorgesMatthieu de Durand, Paris, ditions du Cerf, 1996, p. 99 sq. Voir aussi Justin, Apologies, Ibid., p. 95.
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lide de contigut et de contact, figurant un espace qui, tel un sas, permet le passage dun lieu dans un autre, ou lentremlement de ralits auparavant distinctes. Ibn Arab exploite lambivalence du barzakh. Il en fait un existant singulier qui assure lunit du Rel et de Sa thophanie. Il le conoit comme ce lieu mdian , insaisissable, qui, tout la fois, conjoint et spare lordre divin (le monde du commandement, lam alamr) et lordre de la manifestation (le monde du tmoignage sensible, lam al-shahda). Dans le systme thophanique, le barzakh exerce une fonction mdiatrice : il est ce vecteur qui coordonne le tout de lexistence, assurant lunit et la diffrence entre lunivers et limpntrable mystre de la tnbre divine. Telle est une des fonctions quassume la ralit muhammadienne, dont le rle est celui dun intermdiaire dans lexistence . Lhomme primordial se trouve entre lessence divine dont il est la manifestation et ltre fminin dont la manifestation procde de lui . Adam, ajoute Ibn Arab, est plac entre lessence qui lui confre son existence et ve qui tire son existence de lui 1 . La notion de barzakh dsigne un isthme situ entre deux mers, et par mtaphore, deux types dexistants distincts, mais attachs lun lautre par une relation ncessaire. Ibn Arab en dcouvre le sens dans le cadre dune hermneutique spirituelle de la rvlation. Barzakh est un terme coranique qui, dans lhorizon de la thophanie, a sa place dans les concepts ontologiques et cosmologiques. Dans le Coran, le mot apparat trois fois. deux reprises, il sert nommer un lieu prvu par Dieu, qui, la fois spare et fait office de jonction : Dieu a fait confluer les deux mers pour quelles se rejoignent, mais entre elles se trouve un barzakh que toutes deux ne peuvent dpasser 2 . Ibn Arab cite souvent ces deux versets. Il distingue, ainsi que le fait une interprtation traditionnelle, une mer deau douce symbolisant lordre cleste, et une mer deau sale reprsentant la somme des choses terrestres. Il les commente ainsi dans le chapitre des Futht destin expliciter la nature du barzakh : Sache que le barzakh, la ralit intermdiaire, dsigne une ralit qui spare deux ralits qui jamais ne se touchent, comme fait le trait qui spare lombre du soleil. Dieu quIl soit exalt ! a dit : "Il a fait confluer les deux mers pour quelles se rejoignent, mais entre elles se trouve un barzakh quelles ne peuvent dpasser". La signification de "elles ne peuvent dpasser" est que lune ne peut se mlanger avec lautre.

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Ibn Arab, Fuss, p. 220. Coran 55 : 19-20.

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Mme si les sens sont incapables de les sparer, lintelligence dcrte quentre elles deux il est un obstacle qui les spare. Cet obstacle intelligible est le barzakh. 1 La suite du chapitre dgage les multiples aspects du barzakh : il spare le connu de linconnu, le non existant de lexistant, ce qui est ni de ce qui est tabli, lintelligible de linintelligible. Elle souligne la complexit de la notion, ainsi que sa fonction dans le systme dIbn Arab. Le barzakh est saisissable pour lintelligence, tel quil est en soi, et cela parce quil est un intermonde entre le sensible et lintelligible. En tant que tel, il nest rien dautre que limagination (al-khayl) 2 . Limagination, en effet, est un entre-deux : Limagination nest ni nant ni existant, ni connu, ni inconnu, ni ce qui est ni ni ce qui est affirm. Il en va comme lhomme qui voit sa forme dans le miroir.3 Cest le lieu o se forment les images, et o puise le dormeur quand, dans son rve, il est en proie aux visions les plus saisissantes. Cest aussi ce lieu intermdiaire dont nous entretient la rvlation, vers lequel nous serons transfrs aprs la mort et o nous serons appels tmoigner nous-mmes de notre foi et de nos actes. La troisime occurrence coranique du mot barzakh renvoie au devenir post mortem. Elle dsigne un interrgne entre la mort physique et la rsurrection individuelle, ce que lon nomme lintervalle de la tombe 4 . Il ne saurait tre question dtudier les aspects psychologiques, cognitifs et eschatologiques de la notion de barzakh. Notre propos sattache exclusivement au sens du mot appliqu la ralit muhammadienne. En tant que premire manifestation de lessence divine, ou premire Intelligence, lhomme parfait primordial est la mdiation (al-barzakh) entre Dieu et le monde phnomnal. Il articule lternel et le temporel, le ncessaire et le possible, lessence et lapparition, linvisible et le visible, ltre actif et ltre passif. En ce sens, dire que la haqqa muhammadiyya est un intermdiaire risque de prter confusion. Cest que le barzakh ne doit pas tre conu comme une entit statique situe entre Dieu et le monde. Il sagit plutt dune ralit dynamique, qui existe pour accomplir sa tche, dans la fonction mdiatrice quelle assume. Laptitude instituer du lien, tablir une relation entre des ordres spars fait de lhomme parfait un barzakh. Mais cela doit sentendre
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Ibn Arab, Futht, chapitre 63, De la connaissance de la permanence de lme dans le barzakh , dition U. Yahya, Le Caire, 1991, t. IV, p. 407. 2 Cf. Ibn Arab, Ibid., p. 408. 3 Ibn Arab, Ibid., p. 408. 4 Ibn Arab, Ibid., p. 410.

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adquatement : le lien est ici ce qui fait la consistance intime de lhomme parfait. Celui-ci nest pas ce qui fait lien, il est le lien. Si Muhammad, en sa ralit essentielle, est le Mdiateur, cest au sens o il est la seule crature qui unit et manifeste parfaitement la forme de Dieu et la cration, le Dieu rvl et tout ce qui constitue sa forme de manifestation. La proprit dtre un barzakh (barzakhiyya) de la ralit muhammadienne (haqqa muhammadiyya) rside dans la runion des deux natures, intelligible et sensible, spirituelle et corporelle (rhiyya et badaniyya). Muhammad conjoint en son essence mtahistorique lIncr et le cr, al-Haqq et al-khalq. Cest pourquoi il mrite dtre dsign comme le Dieu crature 1 , al-Haqq al-khalq. Ibn Arab conoit une mdiation qui est aussi une intercession. La ralit muhammadienne reoit les lumires du Rel divin quelle communique aux cratures comme autant de lieux piphaniques. Elle donne lessence divine des formes dapparition. Elle assure ces formes une consistance qui en fait autre chose que de simples apparences. Lhomme parfait comme ralit muhammadienne est loprateur de la thophanie. Davantage, il en est le garant et la condition. Sans lui, cest toute la conception thophanique qui scroulerait, ou ne serait quun simple imaginaire.

2 - Al-khalfa La reprsentation spatiale des degrs de la thophanie conduit situer la ralit muhammadienne au confluent du Principe divin et du degr de la manifestation. Une telle situation en fait une runion synthtique . Elle lui confre un rang cosmique spcifique qui la rend digne du califat 2 . Ds le dbut des Fuss, Ibn Arab mentionne cette minente dignit qui ne revient qu lhomme parfait : Seul lhomme parfait est digne du califat, parce que sa forme apparente est constitue partir des essences des ralits du monde et des formes du monde, tandis que sa forme cache est faite de la forme mme du Trs Haut 3 . Il dduit la fonction califale, dvolue lhomme parfait primordial, de sa fonction, consistant tre un barzakh. Parce quil rcapitule tous les Noms divins et synthtise toutes
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Ibn Arab, Fuss, p. 56. Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 56. 3 Ibn Arab, Fuss, p. 55.

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les essences ternelles promises lexistence dans le monde, lhomme parfait peut tre le lieutenant de Dieu, al-khalfat Allh. Il est la thophanie intgrale et le microcosme. Cest pourquoi Dieu en fait son reprsentant et son substitut (le mot arabe niyba signifie substitution , remplacement ). Avec la notion de califat, Ibn Arab sollicite, on le sait, un terme de la rvlation. Il interprte, selon les principes de son systme thophanique, une occurrence coranique assez courante : Dieu a envoy sur terre Adam, lhomme primordial, pour y accomplir son mandat de khalfa, de tenant lieu. Comme nous le savons, Il la prpos une fonction de commandement et lexercice dune souverainet, Il la charg dune mission dans le monde quaucun autre existant ne veut assumer. Le calife est le dpositaire de lautorit suprme de Dieu, mandat pour lexercer au nom de Dieu, du fait dune lection qui lautorise entretenir, lgard du monde, un rapport de matrise et de souverainet. Si Dieu est le Roi (al-malik), sIl est le seul matre des cieux et de la terre qui sont le Royaume (al-mulk), Il dlgue cette fonction royale et la garde de Son Royaume celui quIl a institu comme son reprsentant et son tenant lieu. Il fait dAdam le roi lgitime de la cration. Ibn Arab est fidle la dfinition originelle de la notion de lieutenance relle (alkhilfa al-haqqa) qui ne possde aucune connotation institutionnelle ou politique. Muhammad est dit khalfat Allh, parce quil assume la grandeur de Dieu. Dans dautres passages, Ibn Arab utilise une image trs suggestive : le calife de Dieu est le manteau de Dieu . Cette mtaphore dit le rapport qui stablit entre Dieu et son calife : al-khalfa est lApparent, la parure visible de Dieu. Sur terre, Dieu se rend prsent dans son calife. Il exerce Sa royaut sur son Royaume par son lieutenant. Allh, recouvert de son manteau, est le Cach. Il se rend invisible dans le calife, se dissimule dans la personne de lhomme parfait. Cela ne doit pas laisser croire quIl sanantit en lui. Le schma thophanique institue une relation o ltre cach dtient la souverainet relle tandis que lapparent est mis en position de serviteur. Il ne faut pas perdre de vue que le manteau, au service de celui quil couvre, dpend de celui qui en dispose. Si Dieu est cach en lhomme parfait, cest parce que lhomme parfait est ananti en Dieu. Serviteur de Dieu, le calife est le seigneur du monde. Sil est le manteau de Dieu, le monde, en revanche, est son manteau. lgard de la cration, la ralit muhammadienne

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est le cach. Elle se dissimule dans cette totalit cohrente et harmonieuse que forment les existants crs. Le monde est manifeste, et le calife invisible en lui. Cest que le souverain demeure voil [] 1 . Ds lors que sa face est oriente vers le monde, le barzakh apparat, investi dune fonction de commandement. Cest quen toute chose, llment cach est llment souverain. Les ralits du monde sont les sujets du calife. Elles dpendent de lui, si bien quil doit ncessairement assouvir leurs besoins 2 . Si lhomme parfait a t prpos comme calife, cest pour exercer sur le monde cette hgmonie et cette libre disposition. Dans le Verbe dAdam, Ibn Arab exprime sa vision thophanique du califat en croisant deux registres, celui de la fonction royale, celui du trsor marqu du sceau de son propritaire et quil faut prserver. Voici comment il caractrise le calife, ainsi que son rapport Dieu et au monde : Le monde est instaur dans ltre par son existence. Il fait partie du monde la manire dont le chaton fait partie de lanneau. Il est la gravure et le signe sur le sceau que le Roi applique sur ses trsors. Cest pour cette raison quil est appel calife. Par lui, le Trs Haut prserve ses cratures, comme le sceau prserve les trsors. Aussi longtemps que le sceau du Roi demeure appos sur ses coffres, personne nose les ouvrir sans sa permission []. 3

3 - Al-wakl Ibn Arab dveloppe une conception rigoureuse de la suzerainet, o lexercice du commandement saccompagne dune mission de veille, de protection et de sauvegarde. Il lnonce dans les lignes qui suivent : tre calife, cest tre prpos la garde du Royaume 4 . Dieu fait de Muhammad le mainteneur de Son ordre dans le Monde de la manifestation. Cest cette condition que son califat est lgitime et correspond une mission divine. Le reprsentant du Roi nest matre du Royaume quen le conservant dans ltre. Il nest la thophanie parfaite quen assumant lexistence de la thophanie, en faisant

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Ibn Arab, Fuss, p. 54. Ibn Arab, Fuss, p. 55. 3 Ibn Arab, Fuss, p. 50. 4 Ibn Arab, Fuss, p. 50.

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subsister, par son existence, toutes les formes qui rflchissent le rayonnement divin. Le sceau nest pas simplement une marque dautorit, mais ce qui maintient la chose scelle, en tat . Lhomme parfait rend le monde inviolable. Il le conserve dans sa condition premire, tel quil a t voulu par Dieu, Son propritaire. Le calife de Dieu est le mainteneur du monde. Ibn Arab associe intimement ces deux fonctions, la premire exerce lgard de Dieu, la deuxime lgard de la cration. Lhomme parfait, tant al-khalfa, est aussi al-wakl. Ce terme arabe dsigne celui qui est le gardien dun lieu , le conservateur dun objet qui lui est confi en toute confiance. Il est celui que nous appelons, dans notre lexique mdical et juridique, le curateur. En un sens mdical, lhomme parfait prend soin du monde, en lui administrant ce qui est ncessaire sa survie. En un sens juridique, il est lautorit responsable de grer le legs des cratures, qui se trouvent sous sa tutelle. Dieu lui en a confi la charge, pour quil leur porte assistance, mais aussi pour quil accomplisse ce dont elles sont incapables. Telles sont, pour Ibn Arab, les actions qui incombent au calife rel. Tous ces actes, toutes ces missions et fonctions dvolues lhomme parfait procdent de sa place, celle qui revient au barzakh, la ralit intermdiaire. Dans le systme des Fuss, la nature dintermonde, qui est celle de lhomme parfait (al-barzakhiyya) dtermine le califat et la fonction de curateur (al-khilfa et al-wakliyya). Il faut donc bien mesurer limportance du barzakh. Toute la cration est suspendue son tre. Sil nexistait pas, le monde nexisterait pas. Si Dieu ne se manifestait pas dans cette forme synthtique quest lhomme parfait, le monde ne se manifesterait pas. Cela doit sentendre dans les termes de la thophanie : lhomme parfait est parfait parce quil porte tout ce qui est, parce quil comprend en lui le monde. Faire lhypothse de son inexistence, cest concevoir linexistence du monde. Le raisonnement dIbn Arab, par-del lapparente fantaisie de ses images, prsente une grande cohrence, une rigueur logique sans faille. Rappelons les principales tapes de ce raisonnement : Dieu dsire un rceptacle qui soit la forme complte de Sa manifestation. La cration a pour cause lapparition de ce rceptacle qui est lhomme parfait. Elle a pour effet ladvenue du monde tel quil est contenu dans cette forme totalisatrice. Si la cause de la cration disparat, leffet, savoir la cration, disparat aussi. Parce que lexistence de leffet dpend de lexistence de la cause, lexistence du monde dpend de lexistence de lhomme parfait.

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Ibn Arab conjoint, en des formules remarquables, la cosmologie et leschatologie. Lhomme parfait, comme cause et mainteneur de lunivers, prside son apparition, sa prservation et sa disparition. Le monde ne cessera dtre prserv aussi longtemps que lhomme parfait demeurera en lui. Ne vois-tu donc pas que lorsquil disparatra, lorsque le sceau sera enlev du coffre de ce monde, rien de ce que Dieu y conserve ny demeurera ? Tout en sortira, chaque partie rejoignant celle qui lui correspond. Alors, lOrdre se transportera dans lau-del. Lhomme parfait sera le sceau appos sur les trsors de laudel, leur sceau pour toujours. 1

4. Perfection et saintet. La mystique dIbn Arab Nos analyses ont insist sur limportance de la doctrine de lhomme parfait. Elles ont tent de mettre au jour les aspects ontologiques et thologiques de la notion dinsn kmil, et de montrer la place centrale dvolue cette notion dans un systme construit sur lintuition de la thophanie. La mtaphysique dIbn Arab propose une certaine dfinition de lhomme parfait sous les traits de la ralit muhammadienne primordiale. Elle conoit cette ralit muhammadienne comme lhomologue de ce qui fut appel le Logos dans les discours thologiques forms dans lhorizon de la philosophie hellnisante. Lhomme parfait nest pas, en ce sens, un homme quelconque, ni mme, proprement parler, un homme. Il est le Verbe mdiateur qui permet de comprendre lavnement du multiple partir de lUn, lapparition du monde partir de Dieu, le surgissement du visible partir de lInvisible. Cest le nom dune ralit mtaphysique unique, situe au rang le plus lev dans la hirarchie des tres, o le Rel divin (Haqq) se conjoint toutes les formes intelligibles de la cration (Khalq). Luvre dIbn Arab ne sen tient pas cette approche ontologique. La notion dhomme parfait est, en quelque sorte, analogique : parce quelle attribue la perfection ontologique un homme primordial et archtypal, elle sadresse au genre humain tout entier, quelle invite une mission thique. La thorie mtaphysique de lhomme parfait dtermine, pour tout homme, une voie de ralisation et daccomplissement, un certain mode
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Ibn Arab, Fuss, p. 50.

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de vie o il sagit de se rapprocher du modle intelligible. Elle invite un dpassement de soi, un sursaut imprieux, qui fera natre en chacun le dsir de devenir un homme parfait en acte. Elle rappelle chaque homme sa nature foncire et sa destination. Elle nous convoque la perfection par le perfectionnement de soi. La doctrine de lhomme parfait est un thme de la mtaphysique qui ouvre la voie une mystique. Celle-ci doit sentendre en un sens qui ne recoupe pas le sens moderne et occidental de ce mot. Le mot mystique rappelons-le a t forg dans le cadre religieux et thorique de la culture chrtienne, et nest devenu une notion opratoire que tardivement. Il sest impos en Occident chrtien au XVIIe sicle, laube des temps modernes, pour dsigner un mode typique dexprience, un genre de discours et une rgion de la connaissance 1 . Ce bref rappel suffit suggrer quIbn Arab est tranger aux proccupations de ce qui sest alors appel mystique . Lauteur des Fuss ne forge pas un concept arabe qui soit lexact quivalent du concept de mystique . Il ne construit pas, en toute rigueur, une mystique. Ce qui dans sa pense en a lallure et actualise certains de ses aspects, est une thorie du perfectionnement humain, conue comme le pendant dune vision thophanique du Rel. Dans la pense dIbn Arab, ce quon appelle couramment la mystique dsigne lanthropologie philosophique, qui repose sur lide de perfection et de divinisation. Cette anthropologie spirituelle nest pas un prolongement inessentiel de la mtaphysique, une construction artificielle et accidentelle dont on pourrait faire lconomie. Elle est ncessaire la compltude et la cohrence du systme. Elle rend intelligible la mtaphysique en dvoilant sa destination. Le systme de la thophanie autorise deux approches majeures. Lune suit lapparition de Dieu en un rceptacle qui est Son miroir intgral. Cette approche correspond lontologie de lhomme parfait. La deuxime scrute le miroir o a lieu lpiphanie de tous les Noms et attributs de Dieu. Elle tudie la prparation et la disposition intime de ce miroir, et envisage tout ce qui lui permet dtre la thophanie parfaite. Tel est le lieu de la mystique. Celle-ci est, en quelque sorte, le chemin ascendant qui conduit
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Les dfinitions les plus rigoureuses de la mystique sont prsentes dans la somme de Henri Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu nos jours, tome II, LInvasion mystique [1916], nouvelle dition, Grenoble, Jrme Millon, 2006, vol. 1, pp. 439-810, et chez Jean Baruzi dans son Saint Jean de la Croix et le problme de lexprience mystique [1924, 1931], nouvelle dition, Paris, Salvator, 1999. Voir galement Jean Baruzi, Lintelligence mystique. Textes choisis et prsents par Jean-Louis Vieillard-Baron, Paris, Berg International, 1985.

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lhomme Dieu, alors que lontologie constitue le chemin descendant o lhomme simpose comme lpiphanie parfaite procdant de Dieu. La mystique prend, ds lors, la forme dune pense initiatique dont lexpos, multiple et divers, occupe une grande partie de luvre dIbn Arab. Les Fuss al-Hikam, qui dveloppent les aspects thologiques et ontologiques du systme, naccordent quune faible place aux mditations initiatiques. Ils contiennent, cependant, des indications synthtiques qui ont le mrite de dire lessentiel, sans cder aux lans irrationnels. En de nombreuses occurrences, les Fuss suggrent lide dune vocation cache de lhomme, quil ne saurait accomplir par le seul respect des commandements de la religion 1 . Cette vocation sadresse la personne humaine en sa singularit et exige delle un tmoignage intime du sens vrai de la rvlation. Elle consiste raliser en acte la nature de microcosme que tout homme possde en puissance. Elle rside, pour lindividu concret et sensible, dans le fait de sidentifier lhomme parfait. La mystique dsigne ici la somme des pratiques de soi qui difient lhomme comme miroir de Dieu, lensemble des modes de subjectivation, exprims dans des convictions thoriques et des comportements pratiques, par lesquels le sujet accomplit sa vocation thophanique : purification de soi qui libre du petit homme et des entraves imaginaires quil institue, lvation de soi par-del les conditions sensibles dexistence, pour rdimer tout ce qui fait obstacle au rflchissement de la lumire divine, connaissance de soi qui tablit avec certitude la nature vritable du soi et sa destination suprasensible. Lanthropologie mystique des Fuss nonce les grandes lignes dun travail de soi sur soi que tous les hommes ne sont pas capables daccomplir. Si tous les tres humains sont appels devenir des hommes parfaits, seuls quelques-uns le deviennent effectivement. Il y a, dit Ibn Arab, des degrs en Adam, cest--dire des rangs dans la nature gnrique de lhomme 2 . Lexistence de degrs distinguant les fils dAdam sexplique par la diffrence des tempraments et des capacits. Ibn Arab lclaire par une image souvent sollicite 3 , qui fournit lune des meilleures reprsentations du processus thophanique : la lumire qui
Nest-ce pas l un invariant de la mystique, qui se maintient par del les diffrences gographiques et historiques ? Toute mystique ne se fonde-t-elle pas sur lide dun rapport privilgi quelque chose de cach ? Ne trouve-t-elle pas son ressort dans la conviction quil y a un au-del de la religion pratique ? 2 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 56 : Dieu a montr en dtail les degrs quils [les hommes] occupaient en lui [Adam] . 3 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 226. Ibn Arab dit emprunter cette image Junayd (un des premiers reprsentants du soufisme, mort vers 909). Junayd affirmait : la couleur de leau, cest la couleur de son rcipient .
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prend des couleurs diffrentes selon quelle pntre des pices de verre de couleurs diffrentes. partir de cette mtaphore, Ibn Arab propose une analogie : de mme que la lumire se diffracte selon la varit des supports qui la rflchissent, de mme la nature gnrique et parfaite de lhomme sexprime diffremment, avec plus ou moins dintensit, selon les capacits, les dispositions, les dsirs des individus. Ibn Arab propose plusieurs types dordonnancement hirarchique des hommes. Il ne sagit pas dexposer, dans le dtail, ces diffrentes classifications. Nous voulons simplement relever ce quil y a de commun et dessentiel aux trois principales 1 . Elles se fondent toutes sur le mme critre : la vertu thophanique, autrement dit le degr dactualisation des Noms divins, ou didentification avec lessence divine. Elles prononcent toutes une certaine dvalorisation de la raison, entendue comme facult ratiocinante attache, malgr ses prtentions, aux suggestions du corps. Elles font toutes une place privilgie limagination et au pouvoir de former des images. Elles attribuent toutes le rang le plus lev un certain type dhomme : celui qui possde la connaissance vritable et qui atteint ce plan de conscience o il exprimente son unit avec la ralit divine. Cet homme exceptionnel devenu un homme parfait est dsign comme le savant par excellence (al-rif). Lascension mystique est la conqute de la marifa. Cette notion occupe une place importante dans les thories anthropologiques et gnosologiques dIbn Arab. Elle jouera un rle considrable dans tous les discours spirituels qui verront le jour en terre dislam 2 . Le mot arabe marifa supporte plusieurs traductions franaises : connaissance vritable, authentique sagesse, thosophie, gnose. Dans tous les cas, il sagit de dsigner une connaissance suprme qui atteint le mystre de la rvlation, qui autorise un dvoilement
On peut relever trois classifications des hommes dans les Fuss. 1) Dans le Verbe dIlys, Ibn Arab distingue deux catgories dhommes : ceux qui, librs des dsirs corporels et purs desprit et de cur, sont les authentiques savants, ceux qui, limits par les suggestions de leur corps, usent dun entendement qui leur interdit une connaissance vritable des choses. 2) Dans le Verbe de Hd, les hommes sont classs en trois types : les gnostiques qui voient Dieu en Dieu partir de Dieu, les non gnostiques qui voient Dieu en Dieu mais partir deux-mmes, les ignorants qui ne voient Dieu ni partir de Dieu ni partir deux-mmes. 3) Dans plusieurs passages, par exemple dans le Verbe de Muhammad, Ibn Arab distingue trois groupes dhommes : les hommes de lentendement, tels les thologiens qui ratiocinent et sont incapables de comprendre lunit du Rel, les hommes de limagination ou gens de la foi (ahl al-mn), qui tentent sincrement dapprocher labsolu partir des rcits proposs par les prophtes, mais qui nen connaissent pas le sens cach, les gens de la marifa qui atteignent ce savoir suprme quautorisent le dvoilement et la fruition mystique. 2 Voir lanalyse du concept propose par le P. Farid Jabre, La notion de la marifa chez Ghazali, Beyrouth, Les Lettres orientales, 1958.
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du sens profond et rel de la religion. La marifa est la connaissance sotrique des choses divines, la connaissance vraie du Rel tel quil se rvle aux hommes. Elle est surtout une connaissance intriorise, salvatrice et transformante, qui restitue le sujet connaissant sa vritable nature, enfouie sous le voile des sens et de lentendement, une connaissance par laquelle il ralise sa vocation divine. Dans le systme des Fuss, la marifa se comprend en fonction du tajall. Elle est trs exactement la connaissance vraie de la thophanie, la connaissance acheve de ce que la rvlation est une manifestation scellant lunit duelle du Crateur (al-Haqq) et de la crature (al-Khalq). Le rif atteint cette connaissance suprme qui est intuition comprhensive du Rel. Il saisit toute chose comme la forme piphanique de Dieu. Il se saisit lui-mme comme thophanie, se veut et se comprend comme lpiphanie de tous les Noms et attributs de Dieu. La marifa quil actualise est une connaissance des choses sans voile, qui pntre leur nature essentielle, une connaissance de soi sans voile, forme labri des constructions imaginaires : cest pour lme se connatre soi-mme comme une thophanie, une forme propre en laquelle spiphanisent les Attributs divins [] 1 . Le gnostique possde cette connaissance suprme qui est perception du vrai, exprience vcue et got intime ou fruition (dhawq). Il est le tmoin (al-shahd) par excellence, qui atteste la vrit du visible et de linvisible, qui saisit linvisible au creux du visible. Le rif atteint cet tat de purification de soi qui le rend digne daccueillir les mystres divins. Il est lhomme de lihsn, de la perfection, qui peut se prvaloir de la disposition intime la plus conforme ce quexige le culte vritable. Ibn Arab sollicite une tradition prophtique clbre, quil considre comme lnonc de la dfinition de la connaissance vritable : Lihsn, cest que tu adores Dieu comme si tu Le voyais [] 2 Le sage parvient une vision totale de Dieu, produite par les yeux du corps et lil de lesprit. Cette vision, son acm, ralise lunit du sujet et de lobjet, du voyant et du vu. ce niveau ultime de lascension mystique, le rif, libr de son ego, est pur sujet de Dieu. En sa personne, cest Dieu Lui-mme qui tmoigne pour Lui-mme. Au terme de son parcours spirituel qui sachve en une vision batifiante, le gnostique est devenu un wal, un saint.

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Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 107. Ibn Arab, Fuss, p. 223.

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Le wal lami du Dieu est le plus grand rif. Il est lhomme parfait en acte, lindividuation parfaite de la ralit muhammadienne. Il atteint ce degr suprme dintimit avec Dieu que constitue la walya. Cette notion, centrale dans lanthropologie mystique dIbn Arab, conjoint des aptitudes thortiques et des dispositions pratiques. Par del toutes les variations quelle subit, elle contient un noyau de sens permanent : la walya est lactualisation de la sakna, de la prsence de Dieu 1 . Elle consiste dans le souvenir vivant et permanent de Dieu, dans la pratique du dhikr. Pour Ibn Arab, les awliy sont les hommes du dhikr 2 . chaque moment de leur existence, ils sexercent lanamnse qui transforme leur tre en lieu de prsence relle du divin, en miroir thophanique transparent. Le dhikr, entendu comme mmoration, mise au prsent de lessence divine manifeste dans ses Noms, exige de lorant quil soit devenu un pur rceptacle du tajall ilh, quil se soit libr de son moi pour tre un sujet. Il correspond, du point de vue de lindividu, cet tat dannihilation quon appelle le fan. Ce terme-cl du soufisme ne dsigne pas tant une annihilation absolue de soi quune concentration de lexistence. Dans ltat de fan, le gnostique met toutes ses capacits corporelles et spirituelles en Dieu, de sorte que tout son tre est uni, compltement et sans reste, ltre divin. Son anantissement nest pas labolition ou la destruction de sa personne. Lpreuve du fan ne signifie pas, pour le sage, renoncement et diminution du pouvoir dexister. Elle correspond plutt une conqute, un accroissement de lexistence. Le rif atteint cet tat o la discrimination entre les attributs du Haqq et les attributs du Khalq est teinte. Dans cet tat, il ne disparat pas. Il surexiste, persiste en Dieu. Le fan est toujours, pour Ibn Arab, un baq, une surexistence et une persistance. La walya, par les dispositions et les pratiques quelle instruit, nonce le contenu rel de la perfection de lhomme parfait. Elle est, en ce sens, le but de toute vie humaine. Ibn Arab lidentifie la connaissance suprme, la marifa. Il la conoit comme une forme spirituelle acheve qui contient et englobe toutes les autres formes. La prophtie (alnubuwwa) et la mission des envoys porteurs dun Livre (al-risla) appartiennent lordre
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Cf. Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab, op. cit., p. 45. 2 Sur le dhikr qui, dans la prire rituelle du gnostique, devient contemplation et vision de Dieu, voir le long passage dans le Verbe de Muhammad, Fuss, p. 223 sq. Voir aussi, dans le Verbe de Ynus (Jonas), linterprtation que propose Ibn Arab du hadth quds : Je suis le compagnon de celui qui pratique mon invocation . Voir Fuss, p. 168-169.

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de la saintet. Il faut se reprsenter la walya, la nubuwwa et la risla comme trois sphres concentriques . La premire, celle de la walya, englobe toutes les autres 1 . Cette reprsentation institue une certaine hirarchie, qui se forme au gr de la vertu comprhensive des trois concepts ; tout envoy (rasl) est un prophte (nab), et tout prophte est un saint (wal). Ibn Arab consacre un long passage 2 des Fuss lexplication de cet ordre. Il avance deux arguments principaux qui justifient la place dvolue la walya. Contrairement nab et rasl, wal est un Nom de Dieu . Cela signifie quil est un aspect, un attribut de lessence divine. Aucun des deux autres ne peut prtendre participer ainsi lessence divine. Par ailleurs, en tant quelle rfre un Nom commun Dieu et lhomme, la walya nest pas tributaire, comme le sont la mission prophtique et la mission des envoys, de conditions historiques. ce titre, elle existe pour toujours, et ne cessera jamais dapparatre sous diverses formes. chaque poque, on rencontre des hommes dexception, qui font de Muhammad le ple (al-qutb) de leur existence. En chaque temps, il y a tajall de la ralit muhammadienne sur les plus parfaits des hommes, sur les awliy. La walya prsente des formes et des degrs, qui toutes se parachvent dans lexercice de la marifa. Cette connaissance vraie de lunit duelle du Rel nest pas le fait de la raison. Dans luvre dIbn Arab, et dans lensemble du soufisme, elle a pour sige le cur du fidle 3 . Lanthropologie mystique se fonde sur une physiologie mystique qui substitue aux organes physiques du corps vivant les organes psycho-spirituels 4 dun corps subtil. Le cur (al-qalb) est l organe subtil 5 de la marifa de Dieu et des mystres de la religion. Il est le centre de toutes les activits divines, de toutes les pratiques thophaniques. Il est le lieu o advient la suprme vision, vision de la forme de Dieu (srat al-Haqq) tel quIl se rvle lui-mme. Le cur est lorgane privilgi du gnostique. Il est le foyer de la conscience divine de Dieu.

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Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab, op. cit., p. 74. Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 135-136. 3 Ibn Arab, comme bien des soufis, sollicite massivement le hadth quds o Dieu vante la capacit de dilatation du cur du fidle : Mon ciel et ma terre ne peuvent me contenir, mais le cur de mon serviteur croyant me contient . 4 Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 171. 5 Nous empruntons cette formule Henry Corbin. Voir le paragraphe le cur comme organe subtil , dans Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 170 sq.

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 5. Lnergie spirituelle de lhomme parfait Si le cur est ainsi le sige de la marifa, cest parce quil condense la plus haute ambition spirituelle. En lhomme parfait, al-qalb est le lieu o sopre une concentration, o se dveloppe un rservoir dnergie quIbn Arab dsigne par le mot de himma. Ce vocable arabe est souvent traduit par des formules priphrastiques telles que concentration du cur , nergie spirituelle , pouvoir crateur . Il dsigne une puissance de lme difficile cerner, une facult complexe et synthtique qui englobe tout la fois lacte de mditer, de concevoir, dimaginer et de produire. La himma est cette capacit du gnostique de projeter, dans lordre des ralits sensibles, ce qui est dnu dexistence sensible. Cest lactivit potique, rgle par la thophanie, qui donne corps ce qui nen a pas, qui donne forme ce qui est esprit. La himma est une facult cratrice 1 . Mais il faut bien sentendre sur le sens que prend la notion de cration dans lhorizon de la thophanie. Dieu, dans la perspective ouverte par Ibn Arab, ne cre pas. Il suscite des vnements et produit des changements, en permettant aux ralits portes par ses Noms de se manifester, cest--dire de prendre forme dans le monde. La cration nest pas la production dune chose surgie dun pur nant, mais elle est lapparition, au plan du monde sensible, dune ralit ayant une existence dans un autre plan, suprieur et invisible 2 . Crer signifie donc faire apparatre au dehors, donner une image sensible, matrialiser. La totalit infinie de ltre qui correspond lessence infinie de Dieu se distribue en plusieurs niveaux. Rappelons quIbn Arab dgage cinq plans dexistence stageant du plus lev au plus bas : le plan des essences ternelles corrles aux Noms divins, le plan des tres angliques, le plan des mes, le plan des Formes-types ou des Ides-images faites dune matire subtile, le plan des choses sensibles et des corps matriels. Lactivit de la himma suppose lexistence de ces cinq hadart. Elle consiste manifester comme prsence sensible ce qui relve dune autre prsence : prsence imaginale, prsence psychique, prsence anglique, prsence intelligible.

La notion de himma est au centre de la sagesse initiatique contenue dans le Verbe de Lt (Lot). Voir Ibn Arab, Fuss, p. 127 sq. 2 Voir les belles analyses de A. E. Affifi, The mystical philosophy of Muhyid Dn-Ibnul Arab, op. cit., pp. 133-136.

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La himma transforme le cur du gnostique en un cran pour les thophanies. Elle en fait une chambre de projection : les formes qui se rflchissent dans lintime du rif et dont il est le miroir deviennent des images qui se projettent au dehors. Lopration de rception et de projection qui seffectue ici relve de lacte dune facult particulire : al-wahm. Dans les psychologies philosophiques, cette facult dsigne un certain type de perception, qui saisit les ides non sensibles dans les choses particulires 1 . Al-wahm formule une sorte dides. Elle produit des man, cest--dire des reprsentations formes partir de ce qui soffre la perception sensible. Ibn Arab modifie considrablement le sens de lactivit du wahm. Il ne la conoit pas dans les cadres dune thorie de la connaissance tributaire du discours aristotlicien. Il la comprend selon la logique de la thophanie. En la personne du rif, al-wahm cesse dtre une facult de reprsentation. Mise au service de la himma, elle devient une puissance active dimaginer, un pouvoir de limagination visionnaire. Tout homme, crit Ibn Arab, cre par le wahm, dans sa facult imaginative, ce qui na pas dexistence au dehors. Cest l le cas du commun. Mais le rif cre par sa himma ce qui possde une existence extrieure au sige de la himma [] 2 . Al-wahm dsigne un certain concept de limagination. Pour Ibn Arab, il ne sagit pas de ce qui recueille la perception sensible et en forme une reprsentation synthtique. Limagination obit ici un tout autre mouvement et se voit attache aux mondes den haut : elle met en forme et propose une image visible dune ralit appartenant aux mondes de linvisible. Les Verbes dIshq (Isaac) et de Ysuf (Joseph), par la mditation du rve prophtique et des apparitions visionnaires, proposent de nombreux exemples de productions imaginatives soumises la himma. On peut galement relever deux pisodes attribus au rif Muhammad : le songe o il projette, dans la forme sensible du lait, la ralit intelligible de la science, la vision de lange Jibrl (Gabriel) sous la forme dun jeune homme 3 . Guide par lnergie spirituelle, par la concentration du cur, al-wahm du prophte configure ce qui na pas de figure. Elle devient alors mditation imaginante, facult des images.

Voir par exemple Ibn Sn, Kitb al-Shif, Kitb al-Nafs, Al-maqlat al-rbia, fasl II, Avicennas De Anima (Arabic text), edited by F. Rahman, London, Oxford University Press, 1959, pp. 169-182. 2 Ibn Arab, Fuss, p. 88. 3 Cf. Ibn Arab, Fuss, p. 100.

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Lactivit imaginative de la himma ne relve pas de la fantaisie, ni de limaginaire. Les crations du cur ne sont ni des fictions ni des illusions. Ce sont des manifestations sensibles de formes intelligibles, angliques ou psychiques. Ce qui illustre le mieux, pour Ibn Arab, lacte de limagination visionnaire et active, cest le geste de Jsus crant des oiseaux dargile. Le Livre rvl 1 nonce le sens vrai du wahm tel quil est mis la disposition du saint. Jsus ne cre pas des oiseaux partir du nant. Il fait advenir en introduisant un changement des oiseaux dj existants sous une forme non sensible. Les mes des oiseaux sont contenues dans le souffle divin. Jsus, par sa himma, les conjoint un corps existant dans la nature et leur donne vie. En une formule rapide et suggestive, Henry Corbin relve limportance de la notion de himma, par del les proccupations de la mystique et de la pense initiatique. Cest tout le monde des images images rves, images vcues et images produites qui se trouve convoqu et mis en question par cette notion. Sans peine, nous pouvons en pressentir une application liconographie matrielle, aux images cres par lart.2 La himma claire, du point de vue du sujet crateur, le statut de limage et du pouvoir imaginant. Elle configure le modle islamique de lartiste : un gnostique et un tmoin, un homme de limagination visionnaire qui donne forme visible et sensible aux innombrables miroitements du Rel. Elle caractrise les formes esthtiques de lislam comme des formes piphaniques, des formes de manifestation et dapparition. Articule lintuition de la thophanie et la conviction mtaphysique quexistent des plans de ralit, la himma configure le lieu propre de lart islamique.

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Cf. Coran 3 : 49. Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 173.

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DEUXIME PARTIE

Lart islamique et la religion esthtique

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Chapitre I

Hegel et lart musulman

1. Introduction Lart en islam appartient une configuration de pense dtermine par lide de thophanie, dans un espace spirituel dfini par le soufisme spculatif dIbn Arab. Dans la deuxime partie du prsent travail, nous prouverons la pertinence de cette thse. Notre but est de montrer comment le schme de la thophanie est luvre dans les manifestations esthtiques de lislam. En visitant quelques continents dun immense univers artistique, nous esprons mettre en lumire la prsence et leffectivit de ce schme mtaphysique. Dans ce qui prcde, nous avons tenu marquer notre dsaccord avec plusieurs tudes portant sur le statut de lart et des image en islam 1 . nos yeux, la signification de lart islamique ne se trouve pas dans les noncs traditionnels et juridiques. La dfinition et la fonction de limage ne se conoivent pas selon les normes fixes isolment par le hadth ou des sentences dogmatiques, non que ces noncs soient vides de sens, sans effets ou

Nous indiquons, comme un exemple typique de cette perspective qui, notre sens, conduit une impasse thorique, louvrage de Silvia Naef, Y a-t-il une question de limage en Islam ?, Paris, Tradre, 2004.

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accessoires, mais ils ne suffisent pas nous introduire la signification de lart islamique. Ils nous laissent dans une certaine insatisfaction thorique, et ne nous permettent pas de comprendre les uvres dans leur vie relle. Cest quils sont abstraits, extrieurs la chose mme, incapables de restituer lhorizon dans lequel sinscrit luvre dart. Celle-ci tmoigne dune ambition forme dans lexgse spirituelle de la rvlation. Elle noue avec lislam une relation concrte, que les discours de lautorit ne sauraient puiser ni mme dvoiler. Lintuition qui nous anime, est que seule une analyse philosophique peut clairer lambition de lart islamique. Seul un examen conceptuel, partant de lart islamique dans sa substance et sa concrtude, saura nommer et penser la relation vivante que cet art entretient avec lhermneutique spirituelle de la rvlation (al-tawl), telle que la pratiquent Ibn Arab et la longue tradition quil inaugure. Pour mener cet examen, nous prendrons pour guide, ou plutt pour introducteur, Hegel 1 . Une telle perspective se justifie un double titre. La mthode philosophique qua institue Hegel est celle-l mme que nous tentons dappliquer depuis le dbut de notre travail. Par ailleurs, nous attachons la plus grande importance au contenu de la philosophie hglienne, aussi bien pour la valeur quelle reconnat lart au titre de reprsentation sensible du vrai, que pour les dveloppements fconds quelle consacre lart islamique. Hegel nous propose un parcours en trois temps qui peut se rsumer ainsi : dabord, lart islamique est la conscience de la scission entre Dieu, absolument transcendant, et le monde des cratures. Ensuite, il se donne pour destination dexprimer, dans la forme symbolique qui lui est propre, la contradiction entre ltre suprme et les ralits finies. Enfin, pour rsoudre cette contradiction qui est son foyer gnrateur, il se voit contraint de renverser la transcendance infinie de lAbsolu en une immanence non moins radicale. Ce faisant, lart de lislam surmonte les impasses du droit et de la politique islamiques, tant la reprsentation de ce qui, dans la terreur , reste une forme de lesprit inconsciente 2 . Mais
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Nous poursuivons, dans ce chapitre, un travail universitaire que nous avions men sur Hegel et lislam. Voir Soud Ayada, Hegel et lislam, mmoire pour lobtention du D. E. A. de philosophie, prsent et soutenu sous la direction du professeur Gilbert Kirscher, Universit Charles De Gaulle - Lille III, septembre 1994. 2 La figure de lesprit que Hegel a nomm terreur , et dont il a repr une manifestation dans lislam, nous semble lexact vis--vis de la figure qui se dploie dans les formes esthtiques de la thophanie. Nous faisons lhypothse quune division interne anime lislam. Cette division, qui constitue le mouvement mme de lesprit en islam, trouve son expression dans deux figures opposes, la terreur et la religion esthtique . La premire est le mode ngatif, inconscient et historique de lopposition, la seconde le mode positif,

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il reste li une thologie incapable de dployer la vie intgrale de lAbsolu, par contraste avec ce que fait, selon Hegel, la thologie chrtienne. Ayant suivi Hegel jusqu ce point, nous montrerons quil manque son analyse un terme supplmentaire, celui o, selon nous, se dploie authentiquement la vrit de lart islamique, et o nous devrons prendre cong du philosophe allemand.

2. Le Dieu sublime de lislam

1. Lislam et la Renaissance orientale Dans son Cours desthtique, Hegel dveloppe une rflexion serre et suggestive sur lart islamique. Cette rflexion est fille de son temps. Elle est le rsultat philosophique de ce que Raymond Schwab a appel la Renaissance orientale 1 . LOccident, principalement lAllemagne et la France, croit dchiffrer son destin spirituel dans le miroir de lOrient. Il veut se dfinir selon une figure nouvelle, et trouve dans les textes venus dOrient et nouvellement traduits, une source dinterrogation et de mise en question de ses valeurs fondatrices. Hegel bnficie de lintense mouvement de traduction qui accompagne cette Renaissance orientale et qui rend accessible en langue allemande et en dautres langues europennes les grandes uvres de la littrature arabe et persane. Il dispose de pomes de Rm et de Hfez, ainsi que de quelques uvres majeures de la littrature arabe et de lpope persane 2 .
conscient et transhistorique. 1 Nous reprenons le titre de louvrage de Raymond Schwab, qui restitue sa juste mesure le climat culturel et intellectuel dune Europe qui, dcouvrant les textes de lOrient, dcide de son origine et de son destin. Voir Raymond Schwab, La Renaissance orientale, Paris, Payot, 1950. 2 Rappelons, parmi bien dautres, quelques traductions allemandes duvres de la littrature compose en terre dislam. Les Mille et Une Nuits ont t traduites pour la premire fois en allemand en 1712. HammerPurgstall, auteur de la clbre Histoire des Assassins, offre en 1812 une traduction du Divn de Hfez. Friedrich Rckert traduit le Mathnaw de Rm et les Maqmt dal-Harr.

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Lanalyse hglienne exclut des formes majeures de lart islamique larchitecture notamment et porte presque exclusivement sur la posie. Malgr son caractre partiel, elle formule des apprciations qui traduisent un vritable intrt philosophique. Hegel relve dabord les mrites et les magnifiques chantillons de la posie islamique. Art lev et clatant , la posie mahomtane , celle des Perses en particulier, exprime au mieux le souffle incomparable de lOrient . Rien de prosaque ne vient entacher son admirable pouvoir expressif 1 . Lyrique, elle est charmante, parfume, dlicate 2 et parvient, dans toutes sortes de combinaisons surprenantes et neuves, une audace absolument incroyable et des sommets desprit sagace et drle. 3 Ses thmes majeurs lamour humain et divin, la beaut de la cration, le destin et le sentiment de la fragilit des choses unissent le sensible et le suprasensible avec une subtilit tonnante. Goethe navait-il pas ouvert la voie ? Son West-stlicher Diwan 4 nest-il pas la pice matresse dun mouvement littraire, potique, culturel et philosophique qui accordera une attention toute particulire la posie orientale islamique ? Goethe va jusqu soutenir, propos de cette posie, que son caractre le plus haut [] est ce que nous appelons en allemand Geist [] 5 . Si la posie a pour ambition datteindre la vrit, de saisir labsolu, nulle ny parvient mieux que la posie de lislam. Les pomes de Sad, de Hfez, de Nezmi ont valeur de modles qui transcendent lespace et le temps. Cest quils ralisent le destin mtaphysique de la posie. En leur temps, les affirmations pleines de ferveur de Goethe ont prt sourire. La plupart des contemporains les ont reues avec amusement et indulgence, y voyant lexpression des lubies exotiques dun homme sur le retour. Hegel ne cde pas ces
Nous reprenons quelques formules de Hegel, telles quelles figurent en traduction franaise. Voir G. W. F. Hegel, Cours desthtique, I [dition Hotho], traduction de Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck, Paris, Aubier, 1995, p. 492-496. 2 Hegel, Cours desthtique, III [dition Hotho], traduction de Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck, Paris, Aubier, 1997, p. 371. 3 Hegel, Cours desthtique, III, op. cit., p. 437-438. 4 Le recueil parat en 1819. Il est laboutissement dun intrt pour lislam et lOrient islamique dont voici quelques jalons. Ds 1772, Goethe lit la traduction allemande du Coran par Megerlin. En 1773, il lit lHistoire de la vie de Mahomet, lgislateur de lArabie que Turpin vient de faire paratre. Weimar, Goethe fait la connaissance de Herder qui linitie la posie orientale, persane et arabe. Ds 1808, il lit la traduction allemande du roman de Jm Majnn et Leyl. La publication, en 1812-1813, de la traduction du Divn de Hfez par Hammer-Purgstall marquera, pour Goethe, lacm de son activit orientaliste. Nous renvoyons la traduction franaise du West-stlicher Diwan. Voir Goethe, Divan occidental-oriental, traduit, prfac et annot par Henri Lichtenberger, Paris, Aubier, Littrature allemande , collection bilingue, 1969. 5 Goethe, Divan occidental-oriental, op. cit., II. Notes et dissertations pour aider lintelligence du Divan occidental-oriental, Suprme gnralit , p. 358.
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facilits. Il prend au srieux 1 les intrts du vieux Goethe qui, ses yeux de philosophe, vont bien au-del de la fascination orientaliste. Il sattache les comprendre, dgager la signification de lart islamique dont la posie est une manifestation majeure. Cela le conduit soutenir deux thses fondamentales : lart est ce quil y a de plus originel en terre dislam, ce qui est le plus proche de la manire substantielle de voir les choses 2 propre aux musulmans. Ce nest pas dans la philosophie, dans la rigueur morale du mode de vie, ou dans lorganisation politique et tatique de la socit que lislam manifeste au mieux son orientation mtaphysique. Cest dans lart, et plus particulirement dans la posie, quaffleure son intention spirituelle fondamentale. Lart est le dire vrai de lislam, pense Hegel. Parce que son contenu le plus lev est le Geist, la posie islamique accomplit lambition mme de la philosophie. Elle est en islam la philosophie acheve, ce qui nonce le vrai et le rel. Au cur mme de sa singularit irrductible, elle manifeste luniversalit de lAbsolu.

2. Un art symbolique Lart islamique est dessence symbolique. Il dtermine, par lusage de symboles, une manire particulire de considrer les rapports entre contenu et forme. Le symbole pose quil y a relation entre le contenu et la forme. Mais, dans le mme mouvement, il dtermine le contenu comme extrieur la forme, et la forme comme ncessairement inadquate au contenu. Ce contenu, qui est lAbsolu ou Dieu, est ltre qui transcende radicalement toute ralit sensible, ltre impropre toute forme qui voudrait latteindre ou lvoquer. Dans lart islamique, les symboles et les signes sollicits dpendent dune conception de lart o signification et expression sont irrmdiablement distinctes, o lexpression rate toujours un sens quelle ne fait quapprocher 3 .
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Hegel se distingue de ses contemporains, qui le plus souvent ne voient dans la passion orientale de Goethe que le signe dune snilit intellectuelle. Certains y dchiffrent mme une conversion, et une drive hors des principes du romantisme. Ainsi Schlegel, parlant de Goethe, crit Madame de Stal : cest un paen converti lislamisme . Hegel semble avoir eu connaissance du Divan de Goethe avant mme quil ne soit dit. Il cite la version dfinitive de louvrage qui parat en 1819, notamment dans son Cours desthtique et dans ses Leons sur la philosophie de lhistoire. Comme en atteste sa correspondance, il tait proche du pote. 2 Hegel, Cours desthtique, III, op. cit., p. 371. 3 Nous reprenons la dfinition hglienne du symbole qui anime lart symbolique. Voir Cours desthtique, I,

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Hegel na cess daffirmer, contre lesthtique subjectiviste du got, la valeur objective de lart, le srieux qui lanime. Au mme titre que la religion et la philosophie, lart est une des plus hautes manifestations spirituelles de lhumanit. Dans luvre dart, la conscience parvient sa perfection et prend connaissance de ce qui lanime. Elle veut atteindre le vrai comme objet rel de son dsir, et se lapproprier dans llment de la reprsentation, cest--dire lnoncer dans les termes de la conscience. Lart est minemment srieux : il est le moment o la conscience reconnat sa sparation avec le vrai, et la dpasse en donnant ce vrai une forme sensible. Il est une satisfaction majeure en ce quil achve lodysse de la sparation et annonce les retrouvailles, la rconciliation de la conscience et de son objet. Cette rconciliation dans lart nest pas immdiate. Elle passe par des moments qui forment ce quon appelle couramment lhistoire de lart, et que Hegel conoit plutt comme des figures transhistoriques o se manifestent les formes multiples et diffrencies de lart. Lart symbolique est un moment et une figure particuliers. Il tmoigne dune reprsentation qui reconnat pleinement la ncessit, au titre duvre de lesprit, de la scission entre la forme sensible et le contenu spirituel. Pourtant, cette expression artistique ne parvient pas raliser ce qui est la destination mme de lart : dpasser la scission, atteindre la rconciliation, non moins ncessaire, de la forme et du contenu. Lart symbolique se caractrise par une sparation indpassable. Cest une forme esthtique qui pose, dun ct, l ide abstraite et de lautre, le matriau sensible naturel 1 qui ne peut la figurer que dune manire inadquate. Lart islamique porte la marque de cet inachvement caractristique de lart symbolique. Il repose sur une conception de la rvlation qui maintient une distance infranchissable entre lessence divine le contenu et ses expressions sensibles. Pour Hegel, lart symbolique nest pas vraiment un art, incapable quil est datteindre la rconciliation de la forme et du contenu qui dfinit en propre lart. Lart symbolique
op.cit., p. 406 : Il faut distinguer, sagissant du symbole, deux choses diffrentes : premirement la signification, et ensuite lexpression de cette signification. La signification est une reprsentation mentale ou bien un objet, de tel ou tel contenu, lexpression est une existence sensible ou une image dune espce quelconque. 1 Hegel, Cours desthtique, I, op. cit., p. 106. La traduction plus ancienne de S. Janklvitch nous semble exprimer plus clairement cette ide : Dans lart symbolique, nous avons, dune part, lide abstraite et, dautre part, les formes naturelles qui ne lui sont pas adaptes . Voir Hegel, Introduction lesthtique. Le Beau, traduction par S. Janklvitch, premier volume, Paris, Flammarion, 1979, p. 112.

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islamique est une expression de lEsprit qui, en toute rigueur, est de nature pr-artistique 1 . Hegel se voit justifi affirmer linaptitude de lislam lart. Si lart a bien pour vocation dexprimer dans lordre de la reprsentation lunit de la forme et du contenu, alors lart de lislam, parce quil ne parvient pas noncer cette unit, dont il na quune intuition trs mdiocre, est comme en de de la vocation artistique.

3. La comprhension hglienne du concept islamique de la rvlation Hegel juge les productions esthtiques de lislam partir dune conception unitive de lAbsolu et de sa manifestation. Cette conception, qui veut quil ny ait nul cart entre lAbsolu et la ralit finie, a pour fondement implicite linterprtation chrtienne de la rvlation. Celle-ci est cense fonder, en dernire instance, la prtention de lart. Hegel conoit la fondation thologique de lart dune manire qui reste tributaire dun partage convenu : dun ct les religions smitiques qui sont toutes, diffrents degrs, des monothismes abstraits, de lautre la religion chrtienne qui, seule, peut prtendre au statut de monothisme concret et de religion vraie. Quoi que lon pense de cette distribution assez commune des religions, il faut lui reconnatre le mrite de mettre laccent sur lessentiel. Elle attire notre attention vers la logique proprement islamique de la manifestation. L o le christianisme soutient, selon Hegel, une manifestation totale et sans reste, lislam spculatif maintient une distance entre ltre transcendant qui ne saurait se montrer totalement et la ralit sensible. Mme dans les reprsentations les moins abstraites qui voient le jour dans lespace spirituel de lislam, demeure toujours une certaine inadquation entre le Cach et lApparent. En soulignant lcart entre lessence divine et ses manifestations, Hegel entrevoit la spcificit de la conception islamique de la rvlation. Mais il ne fait que lentrevoir. Sa perspective creuse lcart quelle relve. Ce faisant, elle simplifie une situation philosophique originale, quon ne saurait penser dans les termes de lcart, de la sparation, ni de lunification sans reste. Hegel ne mdite pas, faute dun savoir direct quil ne pouvait
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Dans son introduction ltude des diffrentes expressions de lart symbolique, Hegel propose une rflexion sur le symbole en gnral . Il tablit que lart symbolique nest pas proprement parler un art, mais un prlude lart (Vorkunst). Voir Hegel, Cours desthtique, I, op. cit., p. 405.

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acqurir, la relation entre le Rel divin et ses manifestations, que dtermine la rvlation coranique. Il ne parvient pas saisir sa spcificit, ni comprendre une configuration o la manifestation procde dun Dieu qui ne sincarne pas, mais se prsente comme le Cach et lApparent. On peut dchiffrer dans la posture philosophique de Hegel une certaine rticence. Cette rticence trouve pour partie sa raison dtre dans les limites du savoir, autrement dit dans lignorance des systmes de pense spculative qui ont vu le jour dans le giron de lislam et sans lesquels lcart entre linfini et le fini ne serait mme pas pos. Elle nous parat tre leffet de quelque chose de plus essentiel, une dcision assume qui engage lorientation fondamentale dune philosophie. Selon Hegel, le dsquilibre que pose lislam entre ltre infini et la cration est une limite et une insuffisance. Lexamen men dans les Leons sur la philosophie de la religion claire ce point 1 . Lislam y apparat comme une religion orientale, non pas, bien sr, comme une religion de la nature o lesprit se confond avec des ralits sensibles, mais comme une religion de lindividualit spirituelle. Le Dieu de lislam est en effet une subjectivit autonome, une ralit qui slve absolument au-dessus du naturel. Il est une substance universelle, unique, absolument une, qui a pour seule dtermination celle de lUn abstrait, suprasensible, libre et radicalement spar de tous les tres concrets. Lislam, linstar du judasme, est un systme de croyances en un Dieu sublime. Le sublime ne dsigne pas ici une vision du monde construite sur un sentiment subjectif. Il sagit plutt dune reprsentation qui a sa source dans lobjet lui mme. Le Dieu de lislam est sublime parce quil est au-dessus de toutes les existences sensibles, sans compromission avec aucune delles. Il est lunit absolue, non diffrencie, la pense pure qui ne peut tre apprhende que par la pure pense. Religion du sublime, lislam est, de ce fait, une religion de la pense . Puissance radicalement trangre, le Dieu de lislam
Pourtant, on ne peut que stonner de labsence dun expos diffrenci qui serait dvolu lislam dans les Leons sur la philosophie de la religion. Les quelques lignes que Hegel consacre la religion islamique sont rapides et disperses, notamment dans des dveloppements sur les religions orientales. On peut proposer deux explications pour clairer le traitement de lislam dans la philosophie de la religion. La philosophie hglienne de la religion entend suivre le dveloppement du concept de religion, jusqu sa pleine ralisation dans la religion absolue, cest--dire le christianisme. Dans cette histoire oriente , lislam ne saurait tre un moment positif et trouver une place. Il en est exclu parce quil contrarie lavnement de la religion vraie. Hegel se heurte, par ailleurs, des impratifs dexposition qui engagent la cohrence de son systme. Selon le dploiement logique du concept de religion, lislam constitue une forme de reprsentation insuffisante et infrieure. Or, il apparat six sicles aprs lavnement de la religion absolue. Faire une place lislam quivaudrait disjoindre le dveloppement logique du cours de lhistoire. La correspondance de lhistorique et du logique ne serait plus assure, et il y aurait un dfaut dans la mthode hglienne.
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nexiste que pour la pense. Il est ce fantme infini 1 qui ne se laisse nullement voir, qui ne pactise avec rien de sensible. Ineffable, il se dfinit, de manire gnrale, comme Seigneur exerant une domination absolue. Dieu jaloux qui nen tolre nul autre ct de lui [] 2 , il condamne demble tout ce qui nest pas Lui comme ntant pas conforme 3 . Hegel rapporte ce Dieu sublime aux formes de reprsentation et la manire dtre dune ethnie et dun peuple : les Arabes. Lislam est en effet la religion dun peuple fruste et simple 4 . Certes, sa rigidit structurelle sassouplit ds lors quil est adopt par des peuples non arabes, les Perses par exemple. Pourtant, labstraction, lunit et la domination quil impose tmoignent du seul type de pense dont sont capables les fils du dsert 5 . Dans le dsert, lislam a sa demeure 6 . Cest que le dsert prdispose ces visions o Dieu est lAilleurs absolu, lAutre radicalement spar des hommes, le Rel insondable, qui est partout et nulle part. Le dsert symbolise laccablement de lhomme, qui, tout la fois, sent la prsence de Dieu et exprimente, dans la mlancolie absolue, la perte et labandon. Le dsert est le lieu de llaboration de lislam et sa mtaphore, son cadre dapparition et ce qui illustre au mieux son aridit et sa scheresse. Il offre un schme littraire dont la fcondit nest plus tablir. Balzac, dans Une passion dans le dsert, nous en donne une expression admirable : Dans le dsert, voyez-vous, il y a tout, et il ny a rien [] cest

Hegel, Leons sur la philosophie de la religion, Ie partie, notion de la religion, traduit de lallemand par Jean Gibelin, seconde dition, Paris, Vrin, 1971, p. 12. 2 Hegel, Leons sur la philosophie de la religion, IIe partie, la religion dtermine, 2. Les religions de lindividualit spirituelle, traduit de lallemand par Jean Gibelin, seconde dition, Paris, Vrin, 1972, p. 19. 3 Hegel, Leons sur la philosophie de la religion, IIe partie, la religion dtermine, 2. Les religions de lindividualit spirituelle, traduit de lallemand par J. Gibelin, seconde dition, Paris, Vrin, 1972, p. 61. 4 Hegel reconduit la figure littraire de lArabe telle quelle simpose ds le XVIIIe sicle. Voici ce quil dit : [] sur la mer infinie des tendues dsertiques, avec le ciel pur au-dessus deux, [les Arabes] ne peuvent compter dans une pareille nature que sur leur propre courage, leur propre bravoure, et sur les moyens qui assurent leur subsistance, chameau, cheval, lance et pe. (Cours desthtique, II, op. cit., p. 14-15). Un peu plus loin, Hegel ajoute sur le mme ton : En Orient, cest surtout lArabe qui, en ce quil est ce point qui na dabord rien devant soi sinon son dsert aride et son ciel, sort avec la force de la vie vers lclat de la lumire et la premire extension de la mondanit profane, et ce faisant conserve encore en mme temps sa libert intrieure. (Cours desthtique, II, op. cit., p. 165). 5 La formule est de Schlegel. Voir sa Philosophie de lhistoire, Paris, Parent-Desbarres, 1836, p. 83. 6 Hegel, Leons sur la philosophie de lhistoire, traduction par J. Gibelin, troisime dition remanie par tienne Gilson [sic], quatrime tirage, Paris, Vrin, 1987, p. 276 : Le mahomtisme prit naissance chez les arabes ; chez eux lesprit est entirement simple et le sens de linforme y a sa demeure, car dans ces dserts, il nexiste rien qui puisse recevoir une forme.

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Dieu sans les hommes 1 . Dans une vision conjointe du dsert et de labsolu, lcrivain atteint le mystre de lislam.

3. Le symbolisme de la sublimit

Parce que lislam est la religion dun Dieu sublime, son art est un art symbolique de la sublimit. La configuration originelle de lart islamique est une contradiction qui a tous les traits dune impasse : exiger dun ct la relation dans le symbole, poser dun autre ct que cette relation est forcment inadquate. Lart en islam se pose demble dans llment de limpossible. Il se donne pour but dexprimer la surabondance divine impntrable au moyen de formes quil conoit comme impropres et insuffisantes. Les productions esthtiques portent ici le sceau dune ngativit radicale. Ce sont des ralits paradoxales : dans leur existence mme elles portent la ngation de la prtention qui les justifie et leur permet dtre. Ds lors, le fait quil y ait de lart est le signe que lart est impossible. Pour Hegel, lart symbolique de la sublimit stablit dans une tension tragique dont les termes sont inconciliables. Cette tension a pour origine une certaine dtermination de Dieu. En islam, du fait quil nest pas conu dans sa vrit concrte, (Dieu) ne fournira lart, surtout lart plastique, aucun contenu . Limpasse structurelle de lart consiste ici en ce que le contenu gnrateur est absence de contenu, fantme abstrait. Le Dieu de lislam ne peut susciter
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Ce sont les dernires lignes de la nouvelle rdige par Balzac en 1832. Une passion dans le dsert est un court rcit o le narrateur veut faire un plaidoyer en faveur des btes . Pour cela, il rapporte la confidence dun soldat ayant particip lExpdition dgypte de Bonaparte. Lors des avances en Haute gypte, un jeune soldat provenal fut captur par les Arabes et emmen dans le dsert. Parvenu tromper ses ennemis, le soldat senfona dans les terres dsertiques inconnues, la recherche dun quelconque campement de larme franaise. Aprs quelques jours dune marche prouvante, il ne rencontra aucune me humaine, seulement un animal fascinant, une panthre. Le jeune homme pense dabord mettre mort la bte. Mais progressivement, il sprend de cette sultane du dsert . Le dsert fut ds lors comme peupl . Mais comme toute passion, lamour du soldat et de la panthre sacheva sur un malentendu, qui conduisit au meurtre de lanimalet quelques mditations sur le dsert.

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quun art foncirement ngatif. Si les musulmans nont jamais reprsent leur Dieu dans lart dune manire positive, comme les chrtiens leur Dieu eux , cest parce quils croient en un Dieu transcendant et effrayant. Le contexte culturel impos par lislam serait peu propice aux dveloppements des arts, en particulier des arts plastiques. L o lEsprit est conu comme oppos lhomme, comme Informel (chez les Juifs et les Musulmans par exemple), il ny a pas place pour les arts plastiques 1 , nous dit Hegel. Le raisonnement ici luvre mrite lattention. Hegel ninvoque pas un prtendu iconoclasme islamique, une norme juridique ou une prescription positive, autant dlments quil sait tre attachs au destin historique de lislam. Il tablit la prcarit, voire labsence des arts plastiques en islam, partir de la logique intrinsque que dtermine la figure islamique de lEsprit. Lislam ne serait pas hostile aux arts de la reprsentation plastique par accident. Il le serait par essence, du fait de la sparation absolue quil pose entre linfini et le fini. En islam, linfini ne sest pas compromis avec la finitude, Dieu ne Sest pas fait homme. Or, les arts plastiques ont pour destination la figuration matrielle, sensible et finie, de lAbsolu. Comment peuvent-ils exister, si lAbsolu rpugne absolument devenir matriel, sensible et fini ? Ces arts ne peuvent fleurir que dans une re spirituelle prcise, celle que dlimite le christianisme, celle o prdomine la vision dun Dieu qui Sest fait chair. Les arts plastiques ne sont pas par accident des arts de la chrtient, ils le sont par essence. Hegel va utiliser ce principe exgtique pour justifier labsence, en terre dislam, dautres formes majeures de lexpression esthtique. Sans parler des arts plastiques, lislam est peu enclin dvelopper la littrature dramatique et comique. Sil excelle dans le lyrisme et lpope, il ne fournit, en revanche, aucun chantillon de tragdie et reste totalement silencieux lendroit de la comdie. L encore, lislam se dfinit par le manque ou linsuffisance. Il opre mme une rgression majeure, si lon prend garde au fait que tragdie et comdie sont des inventions paennes. Lexplication hglienne sappuie sur une intuition qui, simplifie, ne cesse aujourdhui dtre rabche. Lislam est incapable datteindre ce que suppose absolument ces arts : la pleine reconnaissance du principe de la libert et de lindpendance individuelle 2 . Tragdie et comdie se dveloppent sur fond
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Hegel, La raison dans lhistoire. Introduction la Philosophie de lHistoire, traduction par Kostas Papaioannou, Paris, Plon, 1965, p. 159. 2 Dans le mme esprit, Hegel crit dans son Cours desthtique, III, op. cit., p. 436 : [] lOrient,

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dune position mtaphysique qui veut que lhomme et lensemble des tres finis soient poss dans leur existence autonome et admis dans leur consistance propre. La tragdie nest-elle pas, en effet, la sanctification du fini qui, dans llment du sentiment subjectif, prend figure dabsolu ? Que fait une comdie, si ce nest porter la drision les agitations finies, et somme toute futiles, des hommes ? Tragdie et comdie, sur des modes symtriques, ont pour demeure le fini et lhumain. Or, seuls les Grecs et, leur suite, leurs fils spirituels, les chrtiens, ont reconnu au fini et lhumain toute sa dignit ontologique. En islam, la puissance de ltre unique se soumet absolument toutes les cratures, lesquelles, en toute rigueur, ne sont pas. Dieu seul a une consistance, Dieu seul est vraiment, Dieu seul est libre. Dans la mtaphysique de lislam, Hegel relve un concept de la libert qui nous situe aux antipodes des problmatiques occidentales et modernes du libre-arbitre, de lautonomie morale et du droit politique. La libert sy dfinit en lAbsolu et par lAbsolu. Loin dvoquer une posture subjective, elle dsigne une certaine figure concrte du rel, de lIde. Elle sinscrit dans un ordre qui est une hirarchie ontologique 1 . Plus une ralit tmoigne de fermet dans le concret, plus elle est libre ; linverse, plus elle exprime de prcarit ou de fragilit, plus elle est entrave et dpendante. Ce schma permet de comprendre que Dieu seul, au titre de Celui qui se pose absolument et fermement dans le concret, soit libre. Il claire laffirmation symtrique qui veut que lhomme, crature dpendante, suspendue et conditionn, ne dispose daucune libert. Cest quici, le concret, lIde, ne se dvoile quen lun de ses moments, qui est ltre. Lanalyse hglienne se construit sur une reprsentation rarfie de la thologie islamique. Celle-ci soutient que tout sorigine dans la volont de Dieu, et que le moindre acte humain est une expression du dcret divin. Elle conoit Dieu comme le matre absolu, la puissance agissante qui, au gr des actions humaines, manifeste sa domination. De l que le libre-arbitre ne soit quune illusion, une ignorance de la ncessit divine, il ny a quun pas. De l surtout la notion de fatum mahometanum qui, depuis Leibniz jusqu Hegel, impose, non sans quelques arguments, une vision de lislam o triomphe la volont dun

conformment son principe gnral, ne parvient ni lautonomie et la libert individuelles du sujet, ni cette intensification du contenu dont linfinit en soi-mme constitue la profondeur de lme romantique. 1 Pour une rflexion approfondie sur les figures islamiques de la libert et leur lien avec lontologie de lislam, voir Christian Jambet, Lacte dtre. La philosophie de la rvlation chez Moll Sadr, Paris, Fayard, Lespace intrieur , 2002.

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Dieu qui soumet et rend passif, un Dieu qui dcide du sort de lhomme, lui interdit dagir, ne lui reconnat aucune libert, aucune responsabilit 1 . La position de Hegel prte sans doute le flanc aux simplifications et rductions. Arms dun seul argument la confusion grossire de la libert et de la subjectivit certains en viendront soutenir quil ny a pas de sujet ni de libert en islam. Ce que dit le philosophe allemand est plus complexe. Hegel a conscience de buter sur un problme. Il insiste sur le caractre spirituel et intrioris de la signification dans lart islamique. Or, cette dimension ne saurait tre atteinte sans une certaine valorisation du sujet, capable de devenir rceptacle du vrai, de slever lAbsolu. Lislam ne peut manquer de fournir une certaine figure du sujet, qui sera la source de la production artistique. Cette figure est cependant bien diffrente de celle qui se construira progressivement en Occident chrtien. Hegel entrevoit le modle islamique de la subjectivit. Il a lintuition que ce modle ne spuise pas dans une libert impossible, dans un art foncirement ngatif qui mettrait en prsence des formes aussitt dtruites par le contenu quelles expriment, de telle sorte que lexpression du contenu signifie la disparition de lexpression. Il soutient que le sujet musulman na pas pour seul destin la double contrainte : exprimer dans des formes finies linfini, nier ces formes finies pour laisser tre linfini. Pour preuve, il peut surmonter lalternative laquelle il semblait dabord condamn. Il peut dpasser la contradiction intrieure qui lanimait et linstallait dans limpasse, et saffirmer dans des uvres dart positives. Dans luvre dart, le sujet se gurit de la contradiction qui lentravait et linhibait. Bien plus, lart est la rsolution de la contradiction qui affecte en son essence la configuration islamique de lAbsolu. Il est le lieu dune relve qui offre un mode dtre positif lart islamique. Cette relve a une condition : ne pas senliser dans llment fini, recourir aux ressources offertes par lart le plus spirituel, le moins matriel, le moins sensible ou fini qui soit. Cet art qui transcende en quelque sorte lart, cest la posie.

Ces formules, rptons-le, sont inadquates au concept islamique de la libert, tel quil se construit dans les philosophies exgtiques et spirituelles. Il serait plus exact de soutenir que Dieu rend actif lhomme dans la mesure mme o il est le seul principe de son action.

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4. Le panthisme potique

1. La posie comme philosophie Hegel nous conduit oprer une transmutation radicale de la signification de la posie islamique. La lecture de ghazals et de fragments dpopes arabes et persanes le met sur la voie dune intuition profonde : la posie nest pas en islam un art parmi les autres. Elle est le mme que la philosophie, dont elle achve le projet, et dont elle accomplit la destination. Autant dire que la posie ralise ce que la philosophie, en terre dislam, se propose, mais quelle est incapable daccomplir. Rappelons la manire dont Hegel conoit le sens de lactivit philosophique. La philosophie est le discours qui doit dpasser la scission entre le sujet et lobjet, entre la conscience individuelle et le tout absolu. Son but est de formuler, dans le concept, lunit de ces deux ples. En islam, la philosophie ne saurait raliser une telle ambition. Elle manifeste plutt une insuffisance criante, et elle voit ses prtentions ralises par la posie, laquelle parvient, sur un mode achev et souverain, dpasser les contradictions de la conscience et de ltre. En islam, cest la posie, et non la philosophie, qui atteint lunit rconciliatrice. Ds lors, la mdiocrit des analyses que le philosophe allemand consacre la philosophie islamique dans ses Leons sur lhistoire de la philosophie 1 prend tout son sens. Certes, la philosophie de lislam na vraiment fait lobjet dtudes srieuses que trs

G. W. F. Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie, tome 5, la philosophe du Moyen ge, avant-propos, traduction et notes avec la reconstitution du cours de 1825-1826 daprs un manuscrit dauditeur, par Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1978, pp. 1018-1035. Hegel distingue deux courants principaux dans ce quil appelle la philosophie arabe : la thologie rationnelle (al-Kalm) et la philosophie hellnisante (al-falsafa). De ces deux courants, Hegel ne fait pas grand cas. Rsumons ses positions fondamentales : Hegel situe les philosophies de lislam dans le cadre plus gnral de la philosophie mdivale, qui forme pour lessentiel une transition de servitude , parce quelle est soumise lautorit absolue de la rvlation . Si la philosophie arabe doit tre mentionne, cest seulement parce quelle a particip la propagation de la philosophie , selon un point de vue extrieur, historique . La philosophie islamique peut tre ramene ce qui fut sa tche essentielle : la conservation de la philosophie grecque et sa transmission lOccident.

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rcemment. Les sources hgliennes en la matire sont parses et sommaires 1 . Elles ne peuvent donner lieu qu des jugements partiaux. Pourtant, lignorance qui conduit soutenir que la philosophie islamique ne prsente aucun intrt, et quelle nest quune acclimatation maladroite de la pense grecque aux impratifs dune religion dogmatique se conjugue ici une prise de position : la philosophie islamique nest pas le dire adquat la configuration islamique de lAbsolu. Sa limite est franchie par lactivit potique, qui nonce adquatement lesprit de lislam, et constitue lune des formes les plus leves de lEsprit absolu. Posie et philosophie sont surs de lait et tendent vers le mme but. Mais la premire atteint une perfection inaccessible lautre. Pour Hegel, la posie de lislam est la mtaphysique acheve de lislam. Le pome saisit lAbsolu bien mieux que ne le fait le concept. Lespace du pome est le lieu o snonce le vrai, o la culture de lislam parvient formuler adquatement lintuition du rel et la profession de foi qui laniment. Le pome nonce le sens authentique du tawhd, de lunit de Dieu et du monde. Il est la rconciliation de linfini et du fini. L o le philosophe ne pense que la sparation ou lunion abstraite pris dans des alternatives quil pose et quil ne sait surmonter le pote dit lunification de Dieu et de ltre. Ainsi nous rvle-t-il lautre aspect de la contradiction interne lislam : non plus la scission violente qui rend la conscience malheureuse et violente, mais lunit douce, batifiante et bienheureuse. Par sa posie, lislam est un moment de lEsprit absolu, une manifestation transhistorique du vrai. Telle est la deuxime proposition qui se dduit de linterprtation hglienne. Ce nest pas dans les formes politiques et historiques de la terreur que lislam accomplit son essence. Lislam donne voir sa dcision inaugurale dans le dire potique. Cest l que linvisible qui le soutient apparat sous sa vritable figure. Cest l que lEsprit qui anime la rvlation coranique se manifeste dans des formes positives. Pourquoi la posie islamique se distingue-t-elle si absolument ? Do lui vient une telle lvation, une telle ambition spculative ? Les rponses proposes par Hegel sont dabord assez dcevantes. Lanalyse philosophique y cde le pas des considrations
Hegel na pas une connaissance directe et de premire main des systmes philosophiques qui ont vu le jour en terre dislam. Il sappuie exclusivement, semble-t-il, sur les travaux des principaux historiens allemands de la philosophie : J. G. Buhle (Histoire de la philosophie moderne), W. G. Tennemann (Manuel de lhistoire de la philosophie) et J. Brucker (Histoire critique de la philosophie). Pour une tude de ces histoires de la philosophie, voir L. Braun, Histoire de lhistoire de la philosophie, Paris, Orphys, 1973.
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raciales et psychologiques : les Arabes, et les Orientaux en gnral, sont naturellement dous pour la posie 1 . Leur habilet sexprime dans les disciplines qui sollicitent limagination et la fantaisie, leurs limites sont patentes pour tout ce qui exige rigueur logique et intelligence rationnelle. Sans doute, convient-il daller au-del de ces considrations et de porter attention la chose mme, la posie de lislam dans ses manifestations concrtes. La posie est lart de la langue, de lcriture et des mots. La matire quelle informe et lve la signification est porteuse dune valeur spirituelle, particulirement charge de sens en islam. Cest la matire mme dans laquelle sopre la donation originaire de la vrit, le mdium de la rvlation de Dieu. L o le christianisme conoit la rvlation comme Incarnation, lislam la pense partir du phnomne crucial quest la descente du Livre. Dun ct, Dieu se fait homme, devient chair, de lautre il se fait langue, devient lettre ou criture. La langue arabe est la parole de linfini adresse au fini, trace ou prsence de lIncr dans le cr. Elle est le symbole fondateur, la figure mme de la mdiation en islam. Sans doute cela explique-t-il sa sacralisation, ainsi que la dvotion mystrieuse et curieuse dont elle fait souvent lobjet chez les musulmans.

2. Lunit panthiste Le dire potique est symbolique et apprhende au mieux la sublimit de Dieu. Il est, pour Hegel, bien davantage, puisquil parvient rsoudre la scission inhrente au symbolisme sublime dans une unification radicale. Cette unification dsigne la seule manire dont lislam dpasse la tension entre linfini et le fini. Elle se rsout dans une vision panthiste du rel. Parler de panthisme, cest solliciter une notion polmique qui, dans lAllemagne des XVIIIe et XIXe sicles, est mle aux dbats philosophiques les plus importants. Cest aussi
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Voir par exemple le propos suivant, dans le Cours desthtique, III, op. cit., p. 374 : Les Arabes [] sont ds lorigine dots dune nature potique et trs tt sont deffectifs potes. Leurs chants dcrivent, tantt avec une hardiesse jaillissante et imprvue [] tantt avec un calme tout rflchi et une tendre douceur, les conditions originelles des Arabes encore paens lhonneur de la tribu, lardeur la vengeance, lhospitalit, lamour, la joie de laventure, la bienfaisance, le deuil, la nostalgie , et tout cela avec une force qui ne faiblit jamais [] .

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inscrire lislam dans un rseau complexe dinterprtations qui engage, entre autres, le postkantisme et le destin de la mtaphysique. La rception de Spinoza forme le cadre de ce quil convient dappeler la querelle du panthisme 1 . La philosophie de la substance, de lunit et de la totalit, laquelle on rduit alors le spinozisme, attise les discussions les plus vives sur les rapports entre Dieu et le monde. Le panthisme trouve snoncer dans la formule tout est Dieu . Cette formule expose, selon Hegel, aux plus grossires incomprhensions 2 . Elle doit tre analyse par del les querelles de lpoque. Lexpression tout est Dieu peut sentendre de deux manires. Ou bien cest Dieu qui est le tout, le seul rel, et rien dautre nest vraiment. Le monde est alors lensemble des manations de la substance divine et na aucune consistance par soi. Le tout, dans ce quon a appel panthisme est le tout au sens de la substantialit une qui certes est immanente au sein des dtails singuliers, mais en faisant abstraction de la singularit et de sa ralit empirique. Telle est la signification vritable du panthisme qui ressortit principalement lOrient 3 . Ce panthisme authentique atteint sa forme acheve dans le panthisme islamique. Ou bien cest le tout qui est Dieu, le tout tant lensemble des ralits qui composent le monde. Dieu, dans ce cadre de pense, ne peut prtendre aucune existence propre. Il est au mieux la somme des existants. Cest l le panthisme matrialiste ou naturaliste que Hegel trouve reprsent au mieux par les penseurs franais dHolbach et Diderot. Le panthisme est la rsolution thorique de la tension pose par lentendement entre Dieu et le monde. Il peut prendre deux formes antagonistes qui correspondent deux rsolutions contradictoires de la tension. Ou bien lentendement sefforce de maintenir lide dun Dieu rel et vivant, dun Dieu personnel. Il est alors contraint dabsorber le monde des ralits finies en Dieu. Cette forme du panthisme est un acosmisme, une ngation de la dimension purement matrielle et sensible du monde. Cest aussi un mysticisme, dans la mesure o toute ralit concrte est comme transfigure et leve au
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Rappelons simplement les premiers jalons de cette querelle. En 1785, Jacobi publie les Lettres M. Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza. Dans cet ouvrage retentissant, il soutient deux thses majeures : le spinozisme est un panenthisme . Tous les attributs sont en Dieu et tirent de Dieu leur existence. Le spinozisme est un panthisme. En tant que causa sui, Dieu est totalement immanent au monde. Jacobi dduit de ces deux thses une consquence ncessaire : le panthisme fait le lit du fatalisme, de lathisme et du matrialisme. Cest dailleurs cela qua conduit la philosophie de Spinoza. 2 Hegel, Cours desthtique, I, op. cit., p. 487. 3 Hegel, Cours desthtique, I, op. cit., p. 488.

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statut dmanation et de prsence de Dieu. Lislam est le meilleur reprsentant de ce type de panthisme. Ou bien la rflexion humaine sattache conserver au monde sa pleine effectivit. Elle est alors oblige de faire de Dieu une pure et simple abstraction, de lui dnier toute consistance propre. Rien ne distingue ce type de panthisme de lathisme. Hegel construit son systme philosophique alors que la querelle du panthisme a pris fin. Pourtant, loin de sen dtourner et de ny voir que polmiques dhistoriens 1 , il entreprend de penser le panthisme comme figure fondamentale de la rflexion. Hegel tablit une hirarchie entre les deux formes du panthisme. Le panthisme matrialiste des Modernes est insipide et vulgaire, indigne de retenir lintrt en ce quil ne tmoigne daucune subtilit thorique. Le panthisme acosmique et mystique est bien plus profond. Il forme le panthisme le plus lev, celui dont Spinoza 2 , et surtout lislam, portent tmoignage. Lislam atteint une puret et une sublimit panthistes sans gales 3 . Il soutient une vision du monde toute spirituelle, qui stend toutes les choses naturelles, mme les plus ordinaires, et mtamorphose leur immdiatet en prsence divine.

Hegel doit aussi rpondre aux critiques philosophiques qui laccusent davoir construit un systme o il y a trop de Dieu . Pour les philosophes hostiles de son poque, Hegel est considr comme le tenant du panthisme, de cette forme de pense qui fait la part trop belle Dieu. Pour les thologiens hostiles, sa philosophie nest quun athisme camoufl o il y a trop peu de Dieu . Voir la manire dont Hegel rpond ces critiques dans lEncyclopdie des sciences philosophiques, III, Philosophie de lEsprit, Texte intgral prsent, traduit et annot par Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, Bibliothque des textes philosophiques , 1988, 573. 2 Nous renvoyons aux analyses que Hegel consacre Spinoza dans ses cours dhistoire de la philosophie. Voir les Leons sur lhistoire de la philosophie, tome 6, la philosophie moderne (de Fr. Bacon aux Lumires ), traduction et annotation avec une reconstitution critique du cours de 1825-1826 par Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1985, p. 1441 sq. Pour Hegel, la philosophie de Spinoza est un cho de lOrient . Cest un acosmisme qui soutient que lessence du monde, lessence finie, lunivers, la finitude ne sont pas le substantiel []. Chez Spinoza, cest de Dieu quil y a trop. (p. 1452). Une explication approfondie de ces affirmations serait sans doute ncessaire. Mais elle nous conduirait trop loin, bien au-del des limites de ce travail. Notons seulement que le panthisme scelle les destins croiss du spinozisme et de lislam, ou plutt que la philosophie de Spinoza sert de schme hermneutique la lecture hglienne de la mtaphysique de lislam. 3 Cf. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, III, Philosophie de lEsprit, op. cit., p. 367. Chez les mahomtans , on peut voir le panthisme dans la plus belle puret et sublimit [] .

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 3. Le panthisme spirituel Le panthisme spirituel de lislam trouve dans lexcellent Rm son meilleur reprsentant. Au paragraphe 573 de lEncyclopdie, Hegel choisit le grand pote iranien 1 comme lintroducteur au panthisme authentique. Il cite, dans la traduction de Friedrich Rckert, un long pome de Rm o il dchiffre une lvation desprit qui nest pas sans voquer le souci dunification du rel qui anime son propre projet philosophique de rconciliation spculative. Rm est une figure magistrale de la pense, parce que son panthisme 2 transcende les limites de lacosmisme et du mysticisme. La crature ou le fini ny sont pas nis mais spiritualiss, diviniss. Ils ne sont pas levs de manire abstraite linfini, mais voient leur finitude trangement conserve. La posie de Rm propose une vision complexe de lhomme, qui nest pas pur nant, mais se comprend comme identit spirituelle tourne vers Dieu. Hegel cite des vers de Rm qui vont dans ce sens 3 : Car l o lamour sveille, meurt Le Moi, le sombre despote. Toi, laisse mourir celui-ci dans la nuit Et respire librement dans laurore matinale ! Il dchiffre dans ces vers une configuration singulire. Lhomme y renonce son propre moi. Mais il apprhende tout aussi bien limmanence du divin dans son intrieur ainsi largi et libr [] 4 . Le philosophe pressent une vision de lhomme o celui-ci doit renoncer son moi pour advenir comme sujet. Dans lexigence de rduire le moi pour laisser merger le soi, Hegel pressent un mode de subjectivation particulier. Avec Rm,

Jall al-dn Rm est n en 1230 et mort en 1273. Couramment nomm Mawlan notre matre il est une figure centrale de la culture dislam. Le rayonnement de son uvre, dont la pice fondamentale est le Mathnaw, va bien au-del de la posie et dfait les partages disciplinaires. Rm atteint au mieux lintention de la spiritualit islamique et en formule la synthse. Hegel en a une claire intuition. 2 Pour nommer la forme de pense luvre dans la reprsentation religieuse et potique de Rm, Hegel se montre trs rticent solliciter la notion de panthisme. Cette forme de pense, tout comme le spinozisme, devrait, avec plus de justesse , tre dsigne comme des monothismes et, en relation avec la reprsentation du monde, comme des acosmismes. Voir Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, III, Philosophie de lesprit, op. cit., p. 369. 3 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, III, Philosophie de lesprit, op. cit., p. 369. 4 Hegel, Cours dEsthtique, I, op. cit., p. 492.

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linconsistance laquelle lhomme se croyait condamn est surmonte. La subjectivit, entendue comme toute prsence au divin, est pleinement reconnue et affirme. La posie de lislam opre un tour de force. Elle scelle lunion de linfini et du fini et transforme la reprsentation islamique ordinaire. Lhomme nest plus cette conscience malheureuse astreinte la sparation. Il peut atteindre cette intimit heureuse, ce bonheur libre, cette flicit profuse propre loriental [] 1 . Le dire potique permet lunion paisible jusque dans lme mme des choses [] 2 . Cest que les fleurs, les parfums, les pierres prcieuses, le rossignol sont autant de miroirs de Dieu. Les ghazals de Rm ralisent lunit de linfini et du fini dans lamour. Sans psychologie, ramen sa dimension ontologique, lamour transfigure le fini et llve linfini. Il est la rconciliation mme, comme le pensait le jeune Hegel 3 . la fois sensible et spirituel, lamour, dans la posie de Rm, a pour objet apparent un tre fini, et pour objet cach Dieu. Amour de la crature et amour du Crateur sont un seul et mme amour, qui se modlise selon la dialectique du Cach et de lApparent. Cest que la crature est lApparent du crateur, le crateur le Cach de la crature. Lunit est compltement affirme par Rm. Le pote saisit la puissance divine immdiatement immanente dans les choses. Lislam, devenu grce lui un panthisme mystique, rvle quil a pour contenu spirituel lAbsolu. Cela justifie que la posie de Rm soit reconnue, et quelle figure dans la section philosophie de lEsprit absolu. Hegel relve la valeur indpassable de la posie de Rm. Il souligne aussi ce qui constitue sa limite essentielle : elle saisit labsolu mais ne parvient pas lnoncer dans une forme pleinement consciente et adquate. Rm est tributaire des schmes de pense de ce quil faut nommer le panthisme de la rflexion4 . Il rvle un mode de pense incapable de cerner toutes les mdiations qui sont ncessaires lunit relle, qui est une unit concrte et diffrencie. Cette unit mdiate et vraie ne peut tre pense que dans le cadre dun panthisme dun nouveau type, celui-l mme que prtend raliser Hegel. Ayant
Hegel, Cours desthtique, I, op. cit., p. 492. Hegel, Cours desthtique, I, op. cit., p. 493. 3 Dans Lesprit du christianisme et son destin, crit de jeunesse qui bauche les grandes lignes de la philosophie de la maturit, lamour est la mdiation, lunification de linfini et du fini. 4 Hegel, Leons sur la philosophie de la religion, IIe partie, la religion dtermine, 1. La Religion de la Nature, traduit de lallemand par Jean Gibelin, seconde dition, Paris, Vrin, 1972, p. 45. Le panthisme de la rflexion est un point de vue moderne [], cest un panthisme de musulmans modernes [] . Hegel cite en note Rm.
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dpass lunit immdiate ou rflchie, le panthisme hglien se transmue en un panthisme absolu . Cette transmutation est le rsultat dun travail philosophique dapprofondissement de lunit. Elle forme la relve du panthisme , qui cesse par l mme dtre un panthisme. Lislam peut, au mieux, avec Rm, dcrire une identit dsquilibre ou ingale qui suppose que lun des termes, le sujet, se soit dfait de sa consistance finie pour accder la substance une. Il est incapable doprer la rconciliation de la substance et du sujet, de comprendre, au terme dun processus de pense, la substance comme sujet. Cette incapacit foncire claire, en dernire instance, les traits caractristiques de la posie islamique, son ton assez objectif et son lvation hymnique 1 . Le lecteur ne doit pas sy tromper : lhabilet et la subtilit que dploie cette posie sont les contreparties dune dcision inacceptable, qui voit lhomme renoncer sa posture de sujet sur lautel de la substance. Linterprtation hglienne de lart islamique ne peut tre comprise qu laune dun parti pris fondamental : la religion chrtienne est la religion vraie, ou plutt, le Dieu Trine que saisit le christianisme dans llment de la croyance et de la reprsentation, est le vrai que la philosophie hglienne formule dans le discours conceptuel. LAbsolu, exprim en termes hgliens, est la rconciliation totale, mdiate et rflchie de linfini et du fini. Le christianisme, en ce quil repose sur la croyance que linfini sest fait homme et sest relev dans lEsprit, nonce lAbsolu. Lislam, parce quil ignore lIncarnation, ne peut atteindre la rconciliation intgrale, mme si le dsir de cette rconciliation est le mouvement qui anime ses productions esthtiques et le met sous tension, comme en tmoigne ladmirable Rm.

Hegel, Cours desthtique, III, op. cit., p. 436 et p. 437.

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Chapitre II

La thophanie dans la posie et la miniature

La posie et le dessin sont frre et sur, comme tu le sais, de mme que les mots et les couleurs. Orhan Pamuk

1. La mdiation paradoxale de la posie : le Divn de Hfez

1. Loblitration hglienne Si nous avons lu Hegel pour nous introduire la situation philosophique de lart islamique, cest parce que ses analyses inaugurent les deux modles interprtatifs majeurs qui seront convoqus ds lors quil sagira de penser la signification des formes artistiques faonnes dans le cadre de la rvlation islamique. La lecture hglienne atteste des difficults thoriques qui simposent quiconque veut saisir, en philosophe, le schme thologique et ontologique luvre dans ces formes. Elle rvle une position ambivalente 303

et fragile, qui pressent la singularit dun schme quelle sait irrductible celui qui opre en Occident, et bien diffrent de ce qui se donne connatre de lautre Orient celui de la Chine, de lInde et des civilisations prislamiques , sans parvenir le concevoir et en proposer un modle spculatif. Les rflexions de Hegel sur Rm tmoignent dun certain malaise philosophique. Mais ce malaise est recouvert, comme refoul par la convocation de la notion de panthisme. Ce recouvrement aura la vie longue et configurera lordre des interprtations. Aujourdhui encore, quand on reconnat lislam une dignit philosophique qui llve au-dessus du rle de simple maillon dans la transmission des savoirs grecs, cest pour en faire lune des expressions les plus raffines du panthisme 1 . Hegel reconduit et assoit une autre conviction qui, l aussi, finira par devenir une sorte de moule hermneutique : si le panthisme est bien la reprsentation qui gouverne lislam, cette reprsentation ne trouve pas dans la philosophie son dire privilgi. Elle atteint sa formulation pleinement consciente et acheve dans la posie 2 . Deux thses simposent au confluent des analyses menes dans lesthtique et dans la philosophie de lesprit : le panthisme de la rflexion, cest--dire le panthisme pos dans son essence et non encore dpass dans une forme suprieure de lesprit, saccomplit dans la mtaphysique de lislam. Cette mtaphysique ne snonce pas dans la philosophie, discours pourtant conu, en Occident, comme ce qui doit recueillir et penser la substance des ralits thologiques et suprasensibles. Elle se donne tout entire dans la posie damour. Celle-ci se prsente donc comme la vrit de lislam entendu comme une ontologie, une intuition et une comprhension du rel. Pour illustrer lorientation propre au panthisme islamique, Hegel privilgie, parmi les nombreuses uvres potiques produites en terre dislam, la posie damour de Rm.

De grands connaisseurs de la pense islamique ont sollicit, faute de mieux, la notion de panthisme pour dcrire les systmes spculatifs dIbn Arab et de ses continuateurs. Nous pensons aux orientalistes anglais et allemands, du pass et daujourdhui. Nous pensons surtout Louis Massignon, qui conoit la pense dIbn Arab comme une typification du panthisme musulman. Nous devons Henry Corbin davoir montr le caractre profondment inadquat de la notion. 2 On retrouve cette ide, jointe des considrations raciales sur les peuples smitiques , chez Ernest Renan. Celui-ci lie intimement la prophtie muhammadienne, dans ce quelle a de spcifique, aux caractres psychologiques et intellectuels de la race arabe : Le vritable gnie arabe, caractris par la posie des Kasidas et lloquence du Coran, tait absolument antipathique la philosophie grecque. Renferms, comme tous les peuples smitiques, dans le cercle troit du lyrisme et du prophtisme, les habitants de la pninsule arabique nont jamais eu la moindre ide de ce qui peut sappeler science ou rationalisme. Voir Averros et laverrosme, Paris, ditions Durand, 1852, premire dition. Pour la citation, voir Renan, Averros et laverrosme, Paris, Maisonneuve & Larose, 1997, p. 79.

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Linterprtation quil en propose prte bien des discussions. Elle sexposerait des objections majeures, si nous nenvisagions les conditions dans lesquelles elle fut construite. Hegel ne lit pas le persan. Il accde quelques chantillons de la posie de Rm dans la traduction allemande propose par Friedrich Rckert. Il prend, en outre, bien des liberts lgard du texte dont il dispose. Dune part, il ne porte pas son attention sur un ghazal entier mais choisit quelques distiques quil isole, au risque de briser la cohrence du pome. Dautre part, il apporte des modifications personnelles et arbitraires au travail tabli par Friedrich Rckert. Le pome quil cite est donc doublement modifi, par la traduction, par les innovations introduites. Il y aurait sans doute beaucoup dire sur Friedrich Rckert, et sur son travail de traducteur. Si lhomme est considr comme un excellent professeur de langues orientales, il se veut surtout pote. Il est lauteur dune uvre personnelle, quil consolide partir de 1814 avec la publication de ses fameux Chants cuirasss. Il acquiert progressivement une indniable popularit, dautant plus grande quil parvient, grce ses florilges de posie persane, mouvoir le cur de lAllemagne. La vocation orientaliste de Rckert, aussi profonde et relle soit-elle, sinscrit dans une dmarche littraire, et non dans un projet scientifique dtablissement de textes rdigs en langue trangre. cela, il faut ajouter un net changement dorientation dans le parcours orientaliste de F. Rckert. Celui-ci, progressivement, sera conduit ngliger la province iranienne, et la langue persane, au profit du sanscrit. partir de 1826, il dlaisse ce qui fut sa premire spcialit dorientaliste, savoir les tudes islamiques, pour se consacrer presque exclusivement ltude des uvres de lInde et de la langue sanscrite 1 . Tout cela fait porter une certaine suspicion sur le prtendu pome de Rm. De nombreux orientalistes invitent aujourdhui considrer avec la plus grande prcaution les travaux produits durant cette priode la Renaissance orientale 2 o lintrt pour lOrient charrie un enthousiasme et des identifications imaginaires incompatibles avec le srieux de la science. Certains formulent les plus vives critiques lencontre des traductions de Friedrich Rckert. Le pote allemand semble avoir appris le persan
Frdric Schlegel, avec la publication retentissante de son essai Sur la langue et la sagesse des Indiens (1808), dcidera de la vocation indianiste de F. Rckert. Ce dernier fera paratre en 1836, en cho au livre de Schlegel, La sagesse des Brahmanes. 2 Raymond Schwab, La Renaissance orientale, Paris, Payot, 1950. La plupart des informations que nous mentionnons ici sont empruntes ce livre.
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Vienne, auprs de lorientaliste et idologue contre-rvolutionnaire Joseph von HammerPurgstall, dont on sait, propos de la lgende des Assassins 1 , la faible attention aux donnes littrales. Il affirme, par ailleurs, ne pas vouloir faire uvre de traducteur. Son ambition est esthtique et consiste proposer des adaptations de posie orientale 2 . Le propos de Rckert nest pas savant. Il sagit doffrir une reproduction libre de la forme du ghazal, de crer une posie de langue allemande, qui imite celle de Rm et rvle la profonde connivence qui rattache lesprit allemand 3 la culture des Perses. Dans toute cette entreprise, Rckert est anim par un souci majeur : faonner un pendant au Divan occidental-oriental de Goethe 4 . Nest-ce pas la raison pour laquelle on parlera des ghazels de Rckert , et non de ses traductions ? Hegel ne salue-t-il pas lart admirable de la traduction 5 de lorientaliste et pote, bien plus quil ne loue la beaut des vers de Rm ? En 1819, Friedrich Rckert fait paratre une petite collection de pomes de Rm inspire de la Geschichte der schnen Redeknste Persiens, ouvrage rcemment publi par son professeur de persan Hammer-Purgstall. Il sagit pour le pote dintroduire la forme littraire du ghazal dans lespace culturel allemand. En 1820, il poursuit sa tche dimitation des potes persans en publiant ses stliche Rosen. Louvrage est ddicac Goethe et se veut un cho au Divan. Il propose en langue allemande des ghazals attribus aux potes persans, o dominent les thmes de la volupt sensible, de llvation spirituelle et du sentiment de lunit cosmique. La posie de Hfez et de Rm y apparat sous les traits dune posie de la joie de vivre. Alors que lhistoire offre le spectacle de la violence, que lpoque sombre et agite voit scrouler les trnes et disparatre les souverains les plus puissants, le pote persan conserve une bonne humeur inaltrable. Il exprime ce qui est, par del la face apparente des choses : la sensualit du parfum de la rose et du corps de laim, la sympathie universelle que manifestent lordre et la beaut du monde. Rm, et surtout
Joseph von Hammer-Purgstall, Geschichte der Assassinen, 1818. Lauteur construit une vritable lgende qui attribue ce courant de lismalienne lorigine de toutes les formes de socits secrtes et du terrorisme politique. 2 Raymond Schwab, La Renaissance orientale, op. cit., p. 437. 3 Cf. Annemarie Schimmel, A Two-Colored Brocade. The Imagery of Persian Poetry, The University of North Carolina Press, 1992, p. 5. 4 Voir le travail de Mahmoud Houman, Rapport sur la traduction de quelques ghazels de Hfez par F. Rckert, thse de doctorat dUniversit prsente la Facult des Lettres de lUniversit de Paris, thse complmentaire, Dactylo-Sorbonne, Paris VIe, 1954. 5 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, III, Philosophie de lesprit, op. cit., p. 367.
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Hfez, reprsentent le pote idal, dont lme pieuse et mystique, dpouille du moi alinant, slve et rvle sa nature souveraine. Le pote est lhomme qui surmonte les obstacles de la ralit, pour souvrir lamour des choses sensibles et prouver des plaisirs vritables. Le pote persan est un modle parce quil entrevoit la loi damour qui rgne sur toute chose, du monde inorganique aux ralits clestes. Il rvle la vrit et lunit du mysticisme, quil soit antique et paen, chrtien ou musulman. Friedrich Rckert, aprs Goethe, aprs Hammer-Purgstall, fait subir la posie persane un traitement qui est une somme de simplifications et doblitrations. Rm, Sad, Hfez disent la mme chose, sur le mme ton, en des pomes figs dans la mme saveur lyrique. Leurs ghazals sont un hymne lamour et lunion mystique, que rien ne distingue fondamentalement. Hegel reoit la posie persane dans le climat de cette confusion gnralise. Il la pense sous lclairage des spculations non moins confuses de son collgue et correspondant F. A. G. Tholuck 1 . Ce thologien protestant allemand fait paratre en 1821, Berlin, un ouvrage qui se veut une analyse de la reprsentation philosophique luvre dans la posie persane soufie. Le livre, intitul Ssufismus sive theosophia persarum pantheistica, propose la premire traduction en langue occidentale en latin dune histoire tire du Mathnaw de Rm. Il se prsente comme une anthologie
Friedrich August Gotttreu Tholuck (1799-1877) est un thologien et orientaliste allemand. En 1823, il est charg de cours de thologie luniversit de Berlin. Cest l sans doute quil fait la connaissance de Hegel. Reprsentant de la thologie mdiatrice , qui veut viter les deux cueils du rationalisme et de la pure orthodoxie, F. A. G. Tholuck sest fait une spcialit de la thologie compare. partir de 1825, il fait paratre de nombreux ouvrages qui croisent mystique soufie, doctrines orientales du christianisme primitif et thologie protestante (voir par exemple Florilge de la mystique orientale, La doctrine du pch et de la rconciliation, La doctrine spculative de la trinit dans lOrient tardif). Hegel ne connat dabord du soufisme que sa posie. Il accde sans doute la philosophie du soufisme grce aux travaux de F. A. G. Tholuck. Ceux-ci prsentent un intrt certain : ils veulent situer la posie de Rm dans lhorizon de pense qui est le sien. Pour F. A. G. Tholuck, le soufisme est une pense authentiquement islamique, qui se forme partir de lhermneutique spirituelle de la rvlation coranique. Le thologien montre quil y a une mtaphysique soufie, et quelle comporte une certaine doctrine de la trinit. Cette doctrine autorise lunit de Dieu et de lhomme. Elle est ce qui sauve lislam de labstraction et de la sparation, et loriente sur la voie du panthisme. Hegel considre avec la plus grande prvention les considrations de F. A. G. Tholuck. Ne sontelles pas le fait dun reprsentant du bavardage relatif au panthisme (lettre de Hegel Gabler du 4 mars 1828) ? Dans la lettre Tholuck du 3 juillet 1826, Hegel ne formule pas seulement une sentence promise un certaine clbrit ( Je suis luthrien, et la philosophie ma fortifi dans mon luthranisme ). Il nonce trs clairement les points qui le mettent en dsaccord avec son destinataire. Hegel juge trs lger lensemble des spculations de F. A. G. Tholuck concernant la thologie chrtienne : La haute connaissance du Dieu unique en trois personnes ne mrite-t-elle pas un tout autre respect, et peut-on lattribuer seulement un processus historique purement extrieur ? Il soppose la manire dont le thologien traite la question de la trinit. Il critique svrement ses conceptions peu rigoureuses de la mystique et du panthisme, comme en tmoigne la discussion ouverte au 573 de lEncyclopdie (III, p.369 sq). Pour toutes les rfrences mentionnes la correspondance de Hegel, voir Hegel, Correspondance, III, 1823-1831, traduit de lallemand par Jean Carrre, texte tabli par Johannes Hoffmeister, Paris, Gallimard, 1967.
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de textes compose partir de manuscrits persans et turcs. Son objectif est de dvoiler le panthisme sous sa forme pure et intgrale qui gouverne la thosophie du soufisme. Linterprtation hglienne est tributaire de cette configuration complexe que nous venons dbaucher grands traits. Elle conduit oblitrer bien des aspects de la posie damour persane, en dulcorer la saveur au point de rater sa spcificit. Cela apparat tout particulirement dans la vision que le philosophe allemand se fait de Rm. Le pote iranien y apparat comme le chantre dun mysticisme joyeux et sans asprits, o rien ne contrarie lunification complte et fusionnelle avec le divin. Le Dieu quil glorifie et dsire nest pas cet tre souverain dont nous entretient la rvlation islamique. Cest lAbsolu, impersonnel et indistinct, dans lequel il faut se fondre et se noyer. Hegel ne saisit pas lambivalence du divin qui transparat dans les ghazals de Rm, contradiction dun Dieu qui tout la fois se donne dans les formes de sa manifestation, fait acte de prsence, et se retire hors du monde, dans une absence irrmdiable et terrifiante. Il ne relve pas lpreuve de la perte, que les pomes dcrivent sur un mode continu et rptitif. Il ne voit pas lirrductible dpassement de linfini qui, dans cette posie, diffre et dfait sans cesse lunit. Chez Rm, la beaut rendue possible par lunit du fini et de linfini ne va pas sans souffrance, sans effroi glac 1 . Si lamour et la beaut ouvrent la voie de la batitude voluptueuse, ils rappellent, en leur ralit mme, la terreur inquite de la sparation. Les pomes de Rm rvlent, en vrit, ce que Hegel dsigne comme la puissance du ngatif. Ils attestent dune dtermination de labsolu qui na rien de commun avec le simple et lisse panthisme.

2. La posie de lislam : quelques lments de prsentation Nous voulons montrer comment lintuition de la thophanie justifie et informe les uvres potiques produites en terre dislam. Cela exige que nous levions les confusions pointes prcdemment, et que nous pntrions la ralit vivante de la posie de lislam, la

Nous reprenons dans ce paragraphe les remarques de Christian Jambet. Traducteur de Rm, il relve ce que gomme la lecture et linterprtation hgliennes. Ce quil nomme aussi une oblitration tient, notre sens, aux conditions concrtes dans lesquelles Hegel a reu la posie de Rm. Voir Christian Jambet, Le Cach et lApparent, op. cit., p. 26.

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matire singulire des textes quelle tisse et offre notre lecture. Pour comprendre la teneur propre de cette posie, et sa signification esthtique, il nous faut la situer dans lhorizon hermneutique et le cadre discursif qui lui permirent de voir le jour. Cest en ce sens que nous parlons de posie de lislam . La formule, sans doute maladroite, ne doit pas prter malentendu. Elle ne dsigne pas la posie comme un discours apologtique qui voudrait dfendre les vrits dune foi par les ruses dune rhtorique habile. Nous ne pensons pas la posie comme servante dune Rvlation qui lui assignerait pour mission de conforter son pouvoir sur les mes. Nous lenvisageons tout autrement, comme une forme symbolique qui configure, dans llment de la langue, ladresse des sensibilits et des intelligences, une certaine reprsentation du rel et du vrai issue de la lecture et de la mditation du Livre fondateur de lislam. Si la posie (al-shir) est le fleuron de la culture de lislam, elle est aussi un continent immense 1 qui, par ses varits linguistiques et formelles, par ses volutions historiques, dfie toute prtention exhaustive. Pour les consciences musulmanes, la posie reprsente le mode dexpression privilgi, le plus raffin et le plus charg de significations. Pour le simple lecteur, mme prpar par la connaissance des langues et des systmes de pense, elle constitue ce territoire du monde de lislam quil a bien du mal pntrer, et quil ne saurait dominer. Bien que ne dans la pninsule arabique, sur les vestiges de pratiques linguistiques ancestrales et du mode de vie tribal du Prislam, cette posie connat trs vite, au gr de la conqute de nouveaux territoires, un clatement invitable et fcond. Elle se dit et scrit dans des langues diffrentes, de grande culture, qui ne sont pas larabe. Elle recueille les visions et les manires dtre de peuples fort anciens et au pass glorieux qui, bien que convertis lislam, nen gardent pas moins leur identit nationale et linguistique. Ltude de la posie de lislam, mme sommaire et dirige par une ambition philosophique, exige de restreindre la vision et deffectuer des choix. Ceux-ci portent toujours une part darbitraire. Seule lintention qui les motive peut justifier leur parti pris et leur assurer une modeste lgitimit. Dans le continent que forme la posie islamique, on peut distinguer deux grands domaines linguistiques dont le rayonnement dpasse les limites gographiques des Etats : la posie arabe et la posie persane. La premire apparat en

Pour sen faire une ide, voir la longue prsentation, rdige plusieurs mains, dans lEncyclopdie de lislam. Cf. larticle Shir , Encyclopdie de lislam, 2me dition, op. cit., tome IX, 1998, pp. 464-486.

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milieu bdouin et prend dabord la forme privilgie de la qasda 1 . Ds le VIIIe sicle, elle sexprime dans des genres varis la satire, la jactance et trouve asile dans les villes, auprs des centres du pouvoir. Cest l que se dveloppe une posie amoureuse double face, qui tantt sabsorbe dans les visions de lamour platonique, tantt loue les vertus de lamour sensuel et lger. Cest l aussi que se consolide, sous les premiers califes abbassides, une posie bachique admirablement reprsente par Ab Nuws 2 , centre sur les figures de la taverne et de lamour charnel pour les femmes faciles et les phbes. La posie arabe, en Orient puis en Occident musulmans, simposera comme un genre artistique majeur. Le dveloppement des courants spirituels du soufisme lui offrira de nouvelles et riches orientations. La posie persane nest pas moins importante. Elle est aussi le fleuron de la culture persane, laquelle elle fournit ses plus grands reprsentants. Elle connat un cho retentissant, qui lui assure une place de choix dans la littrature mondiale, et la situe au plus haut sur lchelle des oeuvres universelles de lesprit. La posie persane islamique atteint ce quon pourrait appeler son ge classique au IIIe sicle de lHgire. partir du IXe sicle de notre re, elle offre les premiers chantillons dun art assum, o la prgnance de la rvlation coranique se conjoint une authentique matrise formelle des diffrents genres potiques. Elle spanouit dans trois genres principaux : la posie didactique, le roman pique et la posie lyrique. Dans ses uvres de maturit, partir du XIIe sicle, elle se construit dans le cadre du soufisme, qui forme son arrire-fond spirituel. Ses plus grands monuments, notamment ceux de la lyrique, sont de teneur et dinspiration soufies. La posie persane nat avec lavnement de lislam en Iran. Elle est lexemple le plus ancien de rencontre fconde faite dadaptations et dinfluences rciproques entre une tradition nationale et des modles hrits de la culture et de la langue arabes. Si nous

Qasda est le nom arabe donn un pome dune certaine amplitude. Sous sa forme primitive, la qasda tait destine faire lloge dune tribu celle du pote et pourfendre les tribus adverses. Plus tard, elle dsignera lloge dune personne ou dune famille protectrice. Sous sa forme classique, la qasda deviendra une pice de vers trs conventionnelle dont le thme central restera le pangyrique. Voir larticle Qasda , Encyclopdie de lislam, 2me dition, op. cit., tome IV, 1978, pp. 742-745. 2 Ab Nuws (n entre 747 et 762, mort aux environs de 815) est une des figures les plus importantes de la posie arabe. Ds ladolescence, il se rend Bassora puis Koufa, o il dcouvre la posie prislamique, en mme temps que les milieux libertins et pdrastes auxquels il se mlera. Vers lge de trente ans, il entame une carrire de courtisan Bagdad. Cest l quil compose, entre plusieurs sjours au cachot, son uvre potique dont on ne connat pas vraiment lampleur. Plurielle, cette uvre excelle dans un genre particulier : la clbration de la chasse, du vin, et de lamour rotique des jeunes phbes.

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choisissons de concentrer notre rflexion sur quelques aspects de cette posie, cest pour une raison majeure : la posie classique de lIran porte la marque vidente, sans quivalent dans dautres lieux de la posie islamique, de la prsence effective de la mtaphysique dIbn Arab. Elle atteste dune mditation continue et varie du schme thophanique mis au jour par lauteur des Fuss. En Iran, sur le fond dune longue tradition sapientiale, dans un climat intellectuel imprgn de pense grecque et qui a fourni la philosophie islamique ses plus grands noms, le systme spculatif dIbn Arab connat un cho considrable qui dcide de son destin vritable. Alors quen Occident, ce systme reste, en tant que tel, lettre morte, et ninforme que de manire marginale les courants dun soufisme essentiellement asctique et pratique, dans le monde iranien, il fconde les entreprises thoriques les plus exigeantes. La posie persane, bien quun peu plus accessible que la posie arabe, nen forme pas moins un territoire considrable. Le persan devient une langue de littrature travers quatre genres principaux, largement reprsents : la posie lyrique, lpope, le roman et la littrature didactique 1 . La posie lyrique persane sest donne deux modes dexpression privilgis : la qasda et le ghazal. La premire a pour sujet oblig le pangyrique. Le second croise plusieurs thmes : la description de la nature, la clbration de ftes, lloge du vin et de la vie de jouissance Il fait souvent place des mditations sapientiales et morales de saveur stocienne, centres sur linconstance des princes, linjustice du monde, limplacabilit du destin, ou la brivet de la vie. Mais ce qui forme le noyau du ghazal, et assure son unit, cest le thme de lamour, sacr et profane, lorigine de variations multiples. Le ghazal est une mditation rgle sur lamour qui sorganise autour de deux lments cardinaux : lvocation, selon un canon constamment reconduit, de la beaut de laim, la description des tats de lamant, faits dattente et de joies, de dsespoir et de souffrances 2 . La posie lyrique nest pas seulement ce joyau admirable dont les clats ont subjugu lAllemagne du XIXe sicle. Cest aussi la part la plus significative de la littrature persane,
Nous suivons les indications du matre en littrature persane Charles-Henri de Fouchcour. Voir sa belle prsentation dans Histoire des littratures, I, Littratures anciennes, orientales et orales, Encyclopdie de la Pliade, volume publi sous la direction de Raymond Queneau, nouvelle dition, Gallimard, 1977, pp. 754787. 2 Cf. Gilbert Lazard, Pour une tude thmatique de la posie persane , Luqmn, cinquime anne, n 2, printemps-t 1989, pp. 67-76.
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et plus gnralement de la littrature de lislam. Ds le XIIe sicle, le ghazal atteint sa forme accomplie, notamment dans luvre potique de Attr. Il devient un mode dexpression classique et totalement matris au XIIIe sicle, avec Rm et surtout Sad. Il culmine au XIVe sicle dans la posie de Hfez de Chiraz. Celle-ci rcapitule toute la lyrique persane, lassimile pour en dployer le gnie propre. Grce un langage potique dune extrme subtilit, qui rsiste la prciosit et la rigidit formelle, Hfez construit les ghazals les plus raffins, une uvre dont le caractre cristallin semble indpassable 1 . Shams al-Dn Muhammad Shrz, plus couramment appel Hfez, est sans doute le pote lyrique persan le plus connu, universellement considr comme le matre du ghazal. Il doit son surnom dorigine arabe Hfez, celui qui sait par cur le Coran son ingalable connaissance du Livre rvl. De tte, nous disent ses biographes, il peut rciter le Coran dans ses quatorze recensions. Hfez est n Chiraz entre 1315 et 1317. Cest dans cette capitale culturelle florissante quil passe la plus grande partie de son existence, plus ou moins proche de la cour et du souverain au pouvoir. Cest Chiraz quil meurt, en 1389, aprs avoir men une vie dont nous ne savons que peu de choses 2 . Son tombeau, dans sa ville de Chiraz dont il vantait les beauts, est aujourdhui encore le monument de la ville le plus connu, o tout un chacun peut se recueillir et se livrer la mditation. Peut-tre Hfez a-t-il rdig de nombreux ouvrages, si bien quon pourrait lui attribuer, comme le font certains, une uvre non potique compose de livres savants en prose. trangement, toutes les informations biographiques et bibliographiques semblent ici de peu dimportance. Cest quelles nentament pas le sentiment tenace que Hfez est lhomme dune uvre, unique et magistrale. Le Divn 3 est le seul crit qui nous soit rest de Hfez.
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Hfez est universellement reconnu comme le plus grand reprsentant de la posie lyrique persane. Ses ghazals furent massivement diffuss par les membres de confrries soufies dans le sous-continent indien. De nombreux potes de lInde les ont mdits et entretenus au cours des sicles, jusqu aujourdhui. Cest le cas du pote indien de Bnars, Kabr, un sicle aprs la mort de Hfez. Sur cette posie indienne dinspiration hfezienne, voir Guy Monnot, Pomes "kabriens" de Hfez , dans Littratures mdivales de lInde du nord, contributions de Charlotte Vaudeville et de ses lves, dites par Franoise Mallison, cole franaise dExtrme-Orient, 1991, pp. 25-34. 2 Pour davantage dinformations, voir G. M. Wickens, Hfiz , Encyclopdie de lislam, 2me dition, op. cit., tome III, 1990, pp. 57-59. Voir surtout Charles-Henri de Fouchcour dans sa longue et remarquable introduction sa traduction du Divn. Voir Hfez de Chiraz, Le Divn. Oeuvre lyrique dun spirituel en Perse au XIVe sicle, introduction, traduction du persan et commentaires par Charles-Henri de Fouchcour, Lagrasse, Verdier, 2006, pp. 7-79. 3 Nous disposons depuis 2006, grce Charles-Henri de Fouchcour, dune prcieuse traduction intgrale du Divn. Voir Hfez de Chiraz, Divn, op. cit. Dans ce chapitre, nous nous appuierons exclusivement sur cette traduction franaise.

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Il assure lui seul la renomme de son auteur. Le nom de cette uvre suffit nous plonger dans un climat mystrieux, aussi insaisissable que sduisant : Divn nest pas, en effet, le titre dune uvre potique. Cest un nom commun dsignant tout recueil de pomes que lon peut attribuer un auteur. Le Divn de Hfez, tel quil fut compos sur plus dun sicle aprs la mort de son auteur, contient 486 ghazals. Chacune de ces units potiques est forme de distiques (beyt-s en persan) et constitue en tant que tel un pome. Le livre est ainsi une sorte de Pome de pomes. Il compose une totalit paradoxale, la fois close et en droit infinie. Il figure le monde comme unit de mondes diffrencis mais unifis par lcho quils se donnent mutuellement, et par un point de capiton que le pote prend en charge sans lincarner ni le reprsenter totalement. Dans sa structure la plus vidente, le Divn de Hfez parvient concilier des impratifs contradictoires : le souci de luvre et lexigence de simplicit, de rduction et dincompltude. En ce sens, il ralise le programme de la posie la plus moderne.

3. Amour et posie Luvre lyrique de Hfez a pour centre lamour, comme question et comme exprience vcue. Davantage, elle dessine une dfinition de la posie qui en fait une mditation et une preuve infinies de lamour. Pour Hfez, la posie est lamour. Quant lamour, il ne saurait se dire et se vivre que dans la posie. Rappeler que les ghazals sont des pomes damour serait une pure tautologie si nous navions lesprit toutes les formes, et lintense rflexion, que cristallise la notion damour pour les potes et spirituels de lislam. Vivre dans la cit de lamour1 ne signifie pas pour le pote mener une existence facile pleine de plaisirs et de satisfactions de tous ordres. Cest vivre toute la gamme des tats, des aspirations sensibles et suprasensibles qui font la condition de lhomme. Le lecteur, mme naf, peroit bien dans les ghazals de Hfez une conception de lamour que daucuns diront dpasse, ou courtoise, qui de toute vidence na rien de commun avec celle qui sest impose en Occident depuis lavnement de la modernit philosophique. Pour Hfez, mais aussi pour Rm, lamour nest pas une affection ou une
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Hfez, Divn, op. cit., ghazal 261, beyt 5. Cest la traduction retenue par Charles-Henri de Fouchcour.

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passion de lme 1 . Ce nest pas un tat psychosomatique que lhomme de science pourrait comprendre et analyser au gr dune physiologie des passions. Ce nest pas un sentiment que lhomme de lettres pourrait dcrire grce aux multiples ressources de la rhtorique des passions. Lamour dont nous entretiennent linfini les distiques du pome persan est dun autre ordre, sans pourtant que cet ordre puisse recevoir un lieu dtermin, ni faire lobjet dune laboration discursive spcifique. Il est la fois sacr et profane, si lon veut absolument utiliser ce vocabulaire, commode par ailleurs, mais inadquat la situation que nous voulons dcrire. Il est immanent au plan de la ralit humaine, et dans le mme mouvement il la dpasse et fait signe vers une ralit transcendante. Dans la posie de Hfez, lamour nest pas tantt humain et tantt divin, au gr des ghazals et de la psychologie changeante du pote. Il est en mme temps lun et lautre, synthse du sensible et du suprasensible, coalescence de la matire et de lesprit. La lyrique persane semble renouer avec des thmes philosophiques de tonalit platonicienne, bien connus du lecteur du Banquet et du Phdre : lamour mdiateur et pdagogique, lamour dmon qui lve les mes et les restitue leur vritable patrie. Cependant, elle inscrit la psychologie de lamour fonde par Platon dans une perspective trs diffrente, qui substitue au schma de la mdiation dialectique un autre modle, celui de lunit duelle fond sur une ontologie de lapparition. Pour Hfez, lamour nest pas tant une mdiation que le lieu dune ambivalence constitutive, irrductible un simple effet de rhtorique. Il se manifeste dans llment de ce que lautre grande figure de Chiraz Rzbehn Baql 2 a appel al-iltibs. Cette notion centrale renvoie lide de recouvrement, de vtement qui protge et voile, mais aussi manifeste et fait apparatre. Elle dsigne lamphibolie du rel, o chaque terme change son rle, prend le vtement de lautre en un processus essentiel. LIncr apparat et se dissimule dans le cr. Hfez rend

Nous reprenons les analyses que Christian Jambet a consacres la posie damour de Rm. Voir Jalloddn Rm, Soleil du Rel. Pomes damour mystique, Paris, Imprimerie nationale, 1999, pp. 7-58. 2 Rzbehn Baql Shrz (1128-1209) est lun des plus grands noms du soufisme iranien. Avant Ibn Arab, il soppose lasctisme mystique, quand celui-ci distingue absolument lamour divin et lamour humain. Son uvre substitue laridit de la premire mystique islamique une vision centre sur la beaut et lamour. Elle fait une place importante aux visions thophaniques, et soutient lamphibolie (al-iltibs) du rel, du visible et de lInvisible. Selon Henry Corbin, Hfez tait affili lordre Rzbehn. Voir Rzbehn Baql Shrz, Le Jasmin des Fidles damour. Trait de soufisme en persan publi avec une double introduction et la traduction du chapitre premier, par Henry Corbin et Mohammad Moin, Bibliothque iranienne , 8, Thran, Dpartement diranologie de lInstitut franco-iranien, 1958, p. 58 sq.

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visible lopration de liltibs telle quelle affecte lamour. Lamour divin prend lapparence de lamour humain, et lamour humain atteste de lamour divin. La posie de Hfez se spare de la philosophie platonicienne sur un point essentiel : elle fonde toutes les manifestations de lamour sur une thologie de lamour 1 . La formule indique que lamour nest pas initialement humain, mais quil affecte dabord Dieu dont il est la vie mme. Elle signifie que lamour, dans toutes ses formes amphiboliques, trouve son origine en Dieu. Le pote a retenu la leon dIbn Arab, qui veut que Dieu ne soit pas cette entit abstraite et terrifiante dont la rvlation serait la simple promulgation dune Loi. Il conoit la divinit comme un tre personnel, un sujet auquel il sadresse dans un dialogue intime, quil nomme non plus simplement par le mot Lui , mais comme Toi . Il prend en charge son dsir de sortir de Son indicible solitude et dtre connu. Il reconnat Son amour et sait quil est tout entier dans leffusion cratrice 2 qui fait advenir toute chose. Pour le pote, la rvlation est une manifestation de lintime de Dieu qui est amour. Si lhomme sait quelque chose de lamour, si lui sont permises les joies et les checs de lexprience amoureuse, cest par Dieu. Hfez trouve lorigine de lamour humain dans le Livre quil sait par cur et qui constitue sa Mmoire 3 . Il la dchiffre dans un passage amplement mdit par tous les spirituels de lislam : le dpt (amna) que Dieu impose tous les existants et que seul lhomme accepte de recevoir. La crature humaine est investie dune responsabilit terrifiante, et sans limites. Au Jour du Jugement, les descendants dAdam devront restituer intact ce dpt confi dans la prternit. Linterprtation la plus commune fait de la foi en Dieu et en sa rvlation le contenu du dpt. Pour Hfez, il faut
La posie damour de Hfez se distingue de la conception platonicienne sur deux points essentiels. Elle substitue la notion de dialectique un autre mode daccs lobjet de lamour : la science du regard (elm-e nazar) ou le jeu du regard (nazar-bzi en persan), qui est laction par excellence de lamour. Celui qui sadonne aux jeux du regard prend lhabitude de contempler les tres beaux. Hfez, comme Platon, reconnat la beaut sensible une fonction mdiatrice et pdagogique. Mais, si pour Platon la beaut est le point de dpart dune ascension qui doit ouvrir sur un au del de la beaut et sachever dans la contemplation dun pur intelligible, la situation est notablement diffrente chez Hfez. Pour le pote persan, la beaut que captent les jeux du regard nouvre pas sur un autre ordre de ralit. Elle doit tre contemple incessamment, en sa texture sensible et visible, de manire quen son creux se manifeste la beaut divine. La beaut nest pas une tape dans un chemin qui tend vers son dpassement. Elle est le lieu indpassable en lequel il faut sjourner pour prouver lobjet de lamour. Entre Hfez et Platon, il y a toute la diffrence qui sinstitue entre le schme thophanique de la manifestation et le modle dialectique de lascension. Sur la notion de jeu de regard et la fonction de la beaut dans la posie de Hfez, voir Charles-Henri de Fouchcour, "Nazar-bzi" : Les jeux du regard selon un interprte de Hfez , Kr-Nmeh, 2-3, 1996, pp. 3-10. 2 Voir Hfez, Divn, ghazal 148-1 : Dans la prternit, le rayon de Ta beaut sexhala en une lumineuse apparition. Lamour parut et mit feu au monde entier. 3 Le nom de plume Hfez signifie aussi celui qui garde , qui conserve et qui prend soin . Cest l le rle de la mmoire, parfois dsigne dans les psychologies classiques de langue arabe al-Hfiza.
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se livrer un tawl qui dtermine le sens vrai de lamna 1 . Cest alors que lamour, entendu comme la nature intime du divin, apparatra comme ce dpt remis lhumanit pour quelle le dmultiplie et le sauvegarde. Lhermneutique ici luvre claire sous un nouveau jour le Pacte Primordial qui, au jour du Covenant, lia pour toujours lhumanit son Dieu. En rpondant par laffirmative la question qui les somme dassumer le dpt, en reconnaissant Dieu comme leur Seigneur, les hommes font acte dallgeance et se soumettent une autorit souveraine. Ils acceptent la Loi de Dieu, ainsi que lexigence qui leur est prescrite. Mais l encore, Hfez veut dterminer le sens rel 2 de ce qui est dit dans le Livre. Si le Seigneur est celui qui dtient un pouvoir, Il est plus fondamentalement cet tre qui cristallise tous les mouvements de la vie humaine et autour duquel sorganise le dsir. Le Seigneur nest pas ce Matre autoritaire et terrifiant, irrmdiablement lointain et inaccessible. Il est, nous dit Hfez, lAim. LAim est bien le matre qui dicte sa Loi. Mais il est un matre damour, qui exerce sa matrise dans lamour, qui promulgue une loi damour. Le pacte dallgeance nest pas un simple pacte de soumission. Cest un pacte damour qui scelle lunion prternelle entre lAim et lhomme destin tre son amant. Lamour nest le langage de lme, le langage de la crature, que parce quil est le langage du Rel et de la vrit. Pour le pote, le lyrisme ne rside pas dans lexploitation des ressources du langage ordinaire lev au maximum de sa puissance expressive. Il consiste plutt dans la constitution dun mtalangage pens et form limage du langage du Rel. Hfez ne nous parle pas de sentiments ni daffections de lme. Le langage quil nous tient se veut indemne de tous les semblants, nourri la seule source qui vaille, au seul discours qui dise le vrai, le discours de Dieu. En ce sens, le pote est lauthentique thologien. Il atteste et perptue le langage de Dieu. Il est celui qui le reoit, tel un dpt confi, et qui en assume lcrasante responsabilit. Hfez conoit la posie comme une thologie mystique, cest--dire une thologie attentive au sens vrai du discours divin. Pour lui, la thologie ne saurait se formuler en dautres termes que ceux de la posie damour.
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Il nest pas rare que Hfez voque explicitement ce dpt. Voir par exemple le ghazal 179-3 : Le ciel ne put soulever la charge du dpt confi. On fit tomber le sort sur mon nom, moi le fou ! 2 Dans le Divn, on trouve de nombreuses occurrences de lpisode coranique du Pacte Primordial. Voir notamment la rfrence explicite dans le ghazal 20-5 : Stablir en une vie aise ne peut se faire sans douleur. Lors du Pacte Primordial, on a soumis le "oui !" au rgime des flaux.

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Si la posie est la thologie accomplie, cela ne signifie pas quelle doive prendre la forme de ce discours quon appelle thologie, et qui, en terre dislam, se nomme Kalm. Il ne sagit pas de construire un discours dentendement, pris dans le mauvais infini dune ratiocination qui svertue sparer Dieu de lhomme. La thologie mystique doit penser un amour qui trouve son origine en Dieu et sprouve en lhomme. Elle a pour tche de mditer ce qui unit lAim et lamant, de rendre intelligible la rconciliation de lIncr et du cr. Si lamour est bien le lieu de liltibs de lambivalence et si le pote prend demeure lendroit mme o se noue lambivalence, reste pour le thologien justifier la raison dtre de lambivalence, comprendre comment une union et une rconciliation sont possibles. La posie de Hfez se meut dans le cadre spirituel configur par la mtaphysique dIbn Arab. Elle nonce, dans la forme du distique et du ghazal, au gr dune intention centre sur la question de lamour, lintuition de la thophanie. Pour le pote, lamour divin se manifeste en lhomme. Plus exactement, lamour est ce qui, de Dieu, apparat dans lhomme. Hfez conoit lamour comme une thophanie. Il en fait la thophanie offerte lhomme parfait, ce rif authentique quest le pote. Les ghazals quil compose sont une exploration des piphanies de lamour. Ils sont mdits laune de la leon nonce par Ibn Arab dans le trait de lamour quil insre dans ses Futuht al-Makkiyya : chaque aspect de lamour humain, chaque vcu de la conscience amoureuse, chaque tat ou condition de lamant est un mode de manifestation de lEssence divine, une apparition de Dieu. Lamour humain, en toutes ses dimensions, est une forme piphanique du Rel divin. Soutenir que lamour est une thophanie revient percevoir tout tat amoureux comme un signe, une trace de lEssence divine en lme humaine 1 . Lamour na pas pour cause la constitution complexe de lhomme qui le rendrait sujet de multiples affections. Il est plutt leffet que les Noms divins ont en lme 2 , une rminiscence du Pacte Primordial, une trace ou un vestige (athar) de ce que Dieu a investi en la forme adamique sa propre forme , cest--dire la totalit de ses attributs et de ses noms. Lamour, nous dit incessamment Hfez, relve du Destin 3 . Cela signifie quil est par Dieu et inscrit dans le

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Le personnage littraire et lgendaire du majnn, du fou damour, est une parfaite illustration de cette ide. Nous faisons ntre cette formule de Christian Jambet. Voir Jalloddn Rm, Soleil du Rel, op. cit., prsentation, p. 22. 3 Hegel relve bien cet aspect de la posie mahomtane . Tout, pour le pote musulman, est une sentence

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dcret divin. Cela indique aussi si lon veut bien tirer toutes les consquences du schme thophanique quil est en Dieu, et pour Dieu. De tels propos ne signent pas le dnuement ni la passivit de lhomme. Celui-ci, par lacceptation de lamour et de ses preuves, ne se trouve pas dchu, ni astreint une vie humaine enfonce dans la finitude. tre condamn lamour et sa loi 1 , ce nest pas senliser dans une passion rvlatrice dune condition sensible et limite. Cest tout au contraire accomplir son destin qui est de se diviniser. Hfez mdite en pote toutes les significations de lide de thophanie. Si lamour est une thophanie, alors nous ne pouvons le connatre et lprouver que dans les formes sensibles de son apparition. Nous ne pouvons aimer que ce qui soffre nous comme miroitement, lieu de rayonnement ou forme piphanique du Rel divin. Lamour est rencontre dune forme sensible, dune face particulire qui est celle dune crature. Il nat en nous dune vision, celle qui depuis Diotime veille tout amour : la vision de la beaut. La posie de lislam est dinspiration platonicienne. Elle soutient un sens prophtique de la beaut 2 qui assigne toutes les belles figures une puissance de rvlation et dducation. Pourtant, elle en modifie considrablement lintention et la saveur. La beaut sensible est lpiphanie dun attribut et dun nom de Dieu. Elle est la trace vanescente de la beaut suprme, quaucun il ne saurait voir, quaucun pote ne saurait dcrire. Les formes de beaut ne recueillent que quelques clats de la beaut ternelle. Do le fait que leur contemplation, loin de nous mettre en joie, nous plonge dans la mlancolie et nous affronte quelque chose dintolrable. La beaut, nous dit incessamment le pote, est ce qui fait souffrir. Cest aussi, par lindicible quelle laisse miroiter, ce qui justifie lacte potique. Hfez scrute les piphanies de la beaut et emprunte la voie de lamour. Il sait que lAim est toujours cet aim-ci, que la Face dsire est toujours la face dun tre offert au regard. Confond-il pour autant lAim et laim ? La beaut dun visage, dune chevelure, dun corps est-elle la beaut ? Lpiphanie supprime-t-elle le manque de ce qui apparat
irrversible du destin . Voir le Cours desthtique, I, op. cit., p. 494. 1 Hfez fait du thme de lamour comme destin le leitmotiv de sa posie. Voir dans le Divn, op. cit., le ghazal 260, entirement centr sur la condition damour de lhomme. Lamour, man du souffle divin, est ce qui constitue lhomme. Il est ce qui le distingue de lange ( beyt 3 : Lange ne sait ce quest lamour [] ) , et ce qui autorise son lvation. 2 Nous reprenons la formule quHenry Corbin a forge propos des potes et thoriciens relevant du courant des fidles damour . Voir Henry Corbin, En islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, tome III, Paris, Gallimard, 1972, pp. 97-105.

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dans lpiphanie ? Pour le pote, laim nincarne pas lAim ; la face nest pas une reprsentation, une copie de la Face. Ce qui fait natre et crotre lamour en la crature, ce qui justifie le pote, cest que quelque chose de lAim manque, sabsente dans laim, se retire dans le mouvement mme de son apparition. La face aime est la Face, mais voile et irrmdiablement inaccessible. Lapparition reste une apparition, qui npuise pas le secret de celui qui apparat. Si le pote habite la cit de lamour, sil vit dans le monde des piphanies, alors il se meut, comme le dit admirablement Hfez, dans llment de la Distance 1 .

4. La sensibilit potique Les preuves de lamour, qui font la matire de la posie lyrique de Hfez, doivent tre comprises comme des preuves de la thophanie, des confrontations la puissance et aux voiles de lapparition 2 . Elles consistent en une somme de bonheurs et de dsillusions qui sont comme les tapes obliges dans la voie qui conduit au Rel divin, lAim primordial. En dcrivant ces preuves les affres de lamour que sont lattente, la souffrance, labsence, la perte le pote nous entretient du mystre de lapparition. Il fait de cette vidence que le Rel soit lApparent lobjet de ses mditations. Ce faisant, il ne sadonne pas, tel le philosophe, des spculations mtaphysiques. Il choisit plutt dhabiter le monde des apparitions, de faire du monde sensible son lieu propre. Lintuition de la thophanie, en offrant un site au pote, fait voler en clats les partages ordinaires. Elle djoue les tiquettes forges par lhistoriographie et la critique occidentales. Elle rend inoprante la distinction entre une posie sacre et une posie profane. Hegel en a bien le pressentiment, quand il porte son attention sur les images sollicites par les Perses dans leur posie. Relevant les deux principales, celles de la rose et du rossignol, il remarque
Voir dans le Divn, op. cit., le ghazal 291 entirement construit sur le thme de la distance. Nous reproduisons les deux premiers beyt-s : La langue de mon calame na pas de pointe pour dcrire la Distance, sinon, je texposerais lhistoire de la Distance. Compagnons dans larme des fantasmes nous chevauchons la patience, familiers du feu de la sparation, vivant de pair avec la Distance. 2 Nous retrouvons la mme ide, exprime sous la forme du roman pique, chez Nezmi, dans Les Sept portraits (Haft Peykar). Le hros, Bahrm Gr, fait lexprience de lamour et de la beaut par la contemplation de sept portraits qui sont autant dapparitions thophaniques. Lpiphanie est loccasion dune preuve, quil faut comprendre comme une tape dans le progrs spirituel vers le Rel, et dans la qute de soi. Voir Nezmi, Les Sept portraits, traduit du persan par Isabelle de Gastines, Paris, Fayard, 2001.
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que ces ralits sensibles et profanes sont transmues, transformes en des entits sacres . Hafiz ainsi le nomme Hegel procde une animisation de la rose . Il voit la rose comme investie dune me, comme fiance aimante, et il pntre en esprit profondment dans lme de la rose. La posie mahomtane des Perses a ceci de singulier quelle institue la sacralisation du profane. Sur ce point, elle se distingue radicalement de la posie occidentale forme dans lespace culturel du christianisme : [] lorsque nous parlons dans nos pomes de roses, de rossignols, de vin, cest dans un sens tout fait diffrent, plus prosaque. 1 Les ghazals de Hfez sont tout la fois des pomes sacrs et profanes. Les ralits dont ils nous instruisent sont, dans la texture mme de leur apparition, immanentes et transcendantes. Le pome est le lieu dune opration qui unifie les ordres de la ralit et les formes de la perception. En lui seffectue la synthse du sacr et du profane, dans une relve qui les supprime. En lui se ralise une coalescence du sensible et de lintelligible. Cette coalescence, qui fait la saveur du pome persan, explique que lamour ne soit jamais prsent comme quelque chose dabstrait ou de dsincarn. Le pote dcrit avec le plus grand soin les tats amoureux, et ne se voile aucun des aspects les plus concrets de lamour. Il fuit les chimres et les abstractions pour habiter le monde et jouir de ses ralits sensibles. Son dire prend souvent une nette coloration picurienne, pour chanter les plaisirs et les biens de ce monde 2 . Pourtant, le sensible dont nous entretient le pote persan nest pas celui dpicure. Pour le philosophe grec, les choses sont des ralits naturelles composes datomes. Pour le pote persan, elles se distribuent selon des plans de ralit, plus ou moins denses, et sont des formes de manifestation. Si la pense islamique a fait place des doctrines atomistes, sil est lgitime, dans le cas des systmes de la thophanie, de parler dun atomisme de lapparition, cela doit sentendre en un sens bien diffrent de celui que dessine luvre de
Hegel, Cours desthtique, I, op. cit., p. 495. Le philosophe exprime la mme ide, en termes plus spculatifs, dans les quelques remarques que lui suggre, dans lEncyclopdie, la posie de Rm. Celle-ci atteint une unit spirituelle qui est une lvation au-dessus de ce qui est fini et commun, une transfiguration du naturel et du spirituel, dans laquelle prcisment ce quil y a dextrieur, de passager, dans ltre naturel immdiat ainsi que dans ltre spirituel empirique, mondain, est limin et absorb. Voir Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, III, op. cit., 573, p. 367. 2 Voir par exemple le ghazal 293 qui invite mener une existence sans restriction. Nous citons les beyt-s 2 et 4 : Consomme donc tout ce que tu as, sois sans rticence, le Temps frappe du glaive de la perdition sans rticence ! [] Quimporte le prdestin lenfer ou au paradis, ou lhomme ou lange, dans la croyance de tous, se restreindre cest renier sa Voie.
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Lucrce. Certes, il y a bien dans les deux cas lintuition de lessentielle discontinuit de tout ce qui apparat. Mais quand cette intuition permet picure et Lucrce de construire une physique et une reprsentation de lunivers sans Providence ni dieux matres du Destin, elle fonde en islam une conception inverse, o Dieu seul existe, o il est le Permanent 1 , et o chaque chose nest quun reflet fugace de son clat, un fragment, un atome de son rayonnement. Latomisme islamique repose sur un traitement singulier du sensible. Nous en avons une nette illustration dans la posie persane. Dans les ghazals de Hfez, le corps de laim si patiemment dessin est en effet transmu en une matire dun nouveau type. Il demeure une chose sensible mais se voit dlest de la pesanteur et de la densit qui caractrisent la matire sensible. De mme, le dsir qui meut lamant et le plonge dans deffroyables tourments est bien charnel, dsir dun corps et preuves subies par un corps. Pourtant, ce dsir et ces preuves prennent dans le pome la forme dune qute qui est recherche de vrit, souci de soi, et parcours mystique. Le pome est le lieu des mtamorphoses : le spirituel y acquiert une saveur sensible, et le sensible se transforme en une ralit subtile qui chappe aussi bien la matrialit concrte qu labstraction conceptuelle. Quand le pote dsigne lme langoureuse de lamant par le rossignol, quand il fait de laim cette rose clatante qui subjugue le regard, il ne dispose pas des mtaphores, encore moins des symboles ou des allgories 2 . La boucle des cheveux, larc des sourcils, le duvet de la joue, la taille de cyprs, toutes ces formules ne sont pas les tropes rigides dune rhtorique institue. Elles ne reproduisent pas des canons de beaut ou des reprsentations communes culturellement tablies. Il faut plutt les voir comme des figurations, des images formes par le pote au gr de lactivit de sa himma. Les figures que dploient les ghazals sont les productions visionnaires que suscite le pote par son nergie spirituelle. Il sagit de formes imaginatives, duvres de limagination cratrice.
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Le sentiment profond de lislam, qui anime sa conception du rel, trouve dans un nonc coranique fameux sa plus parfaite expression : Toute chose va disparaissant hormis Sa face (Coran 28 : 88). Dans son exgse de ce verset, Louis Massignon insiste sur la premire partie, qui leste toute ralit dune vanescence constitutive, au regard du Rel divin qui est le seul permanent. Louis Massignon relie ce sentiment islamique avec la formule inscrite sur les pierres tombales de lislam : huwwa al-bq (Lui est Celui qui demeure). Cf. Louis Massignon, Les mthodes de ralisation artistique des peuples de lislam , dans Syria, tome II, premier fascicule, Paris, Paul Geuthner, 1921. 2 L encore, on peut souligner la perspicacit de Hegel, quand il relve la singularit des figures que sollicitent les potes persans : Chez les Perses [] la rose nest pas une image ni un simple ornement, elle nest pas un symbole, [] . Voir Cours desthtique, I, op. cit., p. 495.

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Le pote amant mtamorphose le corps sensible 1 de laim. Cette opration relve, ainsi que nous lavons montr prcdemment, de lactivit de limagination active (alwahm) oriente par lnergie spirituelle (al-himma). Elle consiste donner corps une ralit immatrielle, ou plutt une matire intelligible. Lchanson, le vin, les lvres de sucre, le zphyr sont autant de formes produites par cette opration. Ces formes configurent le rseau dapparitions dans lequel stablit le pote. Ce sont des icnes 2 , des images qui sont tout la fois sensibles et spirituelles. Dans licne le lit dmeraude, la face de la tulipe, le visage de lune une double mtamorphose a lieu : le sensible a chang son apparence de matire et de finitude contre une existence subtile, lintelligible a remplac sa nature invisible et abstraite par une nature sensible, offerte la perception subtile. Le pote ne dploie pas une esthtique de la reprsentation. Il nest pas davantage ladepte dune esthtique de lornement, ou dune esthtique de la mtaphore. Il pratique une esthtique prophtique. Henry Corbin a forg un mot fameux pour dsigner lordre propre o se situe lactivit de limagination active. Il a appel imaginal le lieu des visions prophtiques, des expriences thophaniques et des pratiques esthtiques. Il a nomm formes imaginales toutes ces figures sensibles qui donnent corps des ralits intelligibles. La construction de cette notion rsulte de la lecture de deux uvres dcisives dans la formation intellectuelle dHenry Corbin. Dabord celle de Sohravard ; lauteur du Livre de la Sagesse orientale 3 a conu lexistence dun monde spar qui serait le lieu de formation des apparitions, de constitution des silhouettes qui donnent corps aux manations de la Lumires des lumires et des lumires victoriales. Il a nomm ce monde lam al-mithl. Lautre philosophe de lislam qui dcida une moindre mesure sans doute du destin de limaginal est Ibn Arab. Dans sa mditation des plans de la thophanie, des cinq hadart

Voir larticle trs riche en informations de Mohammad Mokri, Esthtique et lexique du corps humain dans la littrature classique iranienne (premire partie), Journal Asiatique, 291. 1-2, 2003, pp. 249-293. Mohammad Mokri montre que la posie persane ne prsente jamais une reprsentation du corps humain, malgr les nombreuses images et vocations sensibles du corps de laim. Le corps y est une figure, que ninvestit aucun ralisme. Il est prsent selon les descriptions et dfinitions des parties du corps (le sourcil, la mche de cheveux, le grain de beaut) que lon trouve disperses dans les ouvrages mystiques. 2 Dans les ghazals de Hfez, limage de laim sapparente une vritable icne. La posie persane construit, autour de la face visible de la divinit, une iconographie verbale. Cest en ce sens quelle a pu faire office dart liturgique en islam. 3 Voir Shihboddn Yahya Sohravard, Le Livre de la Sagesse orientale, traduction et notes par Henry Corbin, tablies et introduites par Christian Jambet, Lagrasse, Verdier, 1986.

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qui sont autant de niveaux de ltre, lauteur des Fsus a fait place au plan des Ides-types ou Ides-images, qui correspond en tous points au monde des apparitions, au lam almithl. Les ghazals de Hfez portent la trace dune doctrine du suprasensible. Celle-ci nest pas expose explicitement. Elle est suggre dans les variations multiples que suscite une figure potique essentielle, celle du zphyr. Le zphyr 1 nest-il pas ce qui transporte les signes venus du monde subtil de lesprit, ou du monde de lintelligence ? Ninforme-t-il pas lamant du lieu vritable de laim, du monde des secrets o sa vie et son souffle trouvent leur origine ? Le pome est tout entier tiss par les apparitions des mondes suprasensibles. La himma du pote transforme en silhouettes dapparition les ralits invisibles. La boucle des cheveux, le grain de beaut, la lie du vin sont des formes imaginales, des lments de figuration dun corps spirituel, homme parfait ou lieu parfait. La tradition mystique persane nous a offert, avec La Roseraie du mystre de Shabestari 2 , une sorte de manuel qui permet de dchiffrer les images que sollicitent les potes. Louvrage est prcieux en ce quil prmunit contre toute lecture littrale. Il risque cependant de diffuser lide dun code , et de donner croire que les figures cres par les potes sont des symboles ou mme des allgories. Il sexpose mettre en pril la notion mme dimagination cratrice, si lon veut bien quelle dsigne ce pouvoir personnel de configurer des formes, pouvoir qui revient tout autant au pote qu son auditeur ou lecteur. Le lieu de limaginal doit tre compris comme un lieu de libert, de la libert qui sied au pote. Hfez invente des images au gr de son nergie spirituelle. Tantt larc du sourcil est ce qui lance les flches de lamour 3 , tantt il figure le mihrab qui dans la mosque indique le ple de la prire 4 . Si le pote manipule des formes imaginales, peut-on pour autant soutenir quil construit un ordre distinct qui serait un monde imaginal ? Hfez reproduit-il le geste de
Voir larticle de Ali Shariat-Kshni, Les figures du zphyr et ses mtamorphoses chez Hfez , Luqmn, 14, 2, 1998, pp. 65-108. 2 Dans son texte introductif la lecture du Divn de Hfez, Charles-Henri de Fouchcour accorde une grande importance cette uvre. Nous renvoyons la traduction franaise. Voir Mahmd Shabestar, La Roseraie du Mystre, Golshan-e Raz, suivi du Commentaire de Lahj (extraits), traduit du persan, prsent et annot par Djamshid Mortazavi et va de Vitray-Meyerovitch, Paris, Sindbad, 1991. 3 Voir par exemple le ghazal 132, beyt 8 : Lennemi na pas fait lme de Hfez ce que fit de la flche de Son il Celui dont larc est le sourcil ! 4 Voir le ghazal 304, beyt 9 : Si Hfez penche vers Ton sourcil, cela convient : les oulmas se place au coin du mihrab !
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Sohravard qui consiste situer les figures et les apparitions quil configure dans un lieu propre, spar du lieu sensible et du lieu intelligible ? Le pote nest pas le philosophe. Les icnes quil bauche sont de consistance sensible. Elles appartiennent au monde du regard, du toucher, de la perception sensible ds lors quelle est bien oriente. La forme imaginale nest pas une forme abstraite, une Ide dont on pourrait se forger une conception. Elle possde une matire, elle est tisse dans llment dune sensibilit, certes suprieure et mtamorphose, mais qui nen reste pas moins une sensibilit. Hfez met au jour tous les pouvoirs de la sensibilit quand en son creux surgit un point dindicible qui ne saurait apparatre autrement. Le pote habite ce sensible fait dapparitions et de silhouettes imaginales. Il prend demeure parmi des images bien relles mais dune consistance qui nest pas celle des choses toutes matrielles. Il construit ses distiques dans latelier de limaginal 1 . Il vit parmi larme des formes imaginales 2 et assigne son calame la tche prilleuse de la diriger. Le dire potique prouve toute la puissance de ces formes dapparition. Cest que ces formes sont tantt les gardiennes du vrai, des icnes porteuses dune rvlation, tantt des fantasmes, des hallucinations qui garent et des illusions qui trompent. Hfez se situe dans lentre-deux, dans cet intervalle 3 o la puissance imaginale vacille, oscille entre limagination active et limaginaire. Lacte potique nest-il pas ce geste prcaire qui dans le mouvement mme o il nonce le vrai nous affronte aux chimres que le Rel, parce quil est rel, ne manque de produire ?

5. La voie du paradoxe Lapparition, dans le mouvement mme o elle fait apparatre le Rel, fait signe vers ce qui, dans le Rel, excde toute apparition. Ce point dexcs qui affleure dans limage dfait les pouvoirs de la raison et du discours. Il porte lindicible autour duquel sorganise
Voir le ghazal 297, beyt 8. Nous modifions la traduction de Charles-Henri de Fouchcour et prfrons parler dimaginal plutt que dimaginaire. 2 Charles-Henri de Fouchcour nous indique cette formule. Hfez parle de kheyl-e khiyl. Voir Hfez, Divn, op. cit., p. 18. 3 Pour Charles-Henri de Fouchcour, Hfez est lhomme de lintervalle . Voir son article Aux portes de lArche de No , Luqmn, 5e anne, n1, automne-hiver 1988-1989, pp. 9-14.
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lacte potique. Toutes les images que brasse le pote se dveloppent autour dun lieu qui est la place de labsent et de lindicible. Elles prolifrent mesure que cette place vide devient incandescente et tourmente limagination visionnaire de celui qui a fait de lindicible sa kaba. Le pote est le plerin de lindicible 1 . Son existence est toute dans une question qui loriente et dcide de son destin : comment se fait-il que lapparition soit un retrait ? Comment formuler le mystre dune prsence qui est absence et dune absence qui est prsence ? Le pote rpond en construisant sa demeure dans la matire des paradoxes. Cest l la seule manire pour lui dhabiter le monde des apparitions. Hfez prend part ce monde par la mise nu des paradoxes de lamour. Il nous dcrit, ghazal aprs ghazal, le rapport paradoxal qui se noue entre lamant et laim. Toutes les preuves vcues par lamant confirment la sparation qui le tient loign de laim. Cependant, le sens du pome persan, tel quil se forme dans lhorizon de la spiritualit de lislam, est de prsenter cette sparation comme lcho dune union. Il ny a de sentiment de la sparation que parce quil y a lintuition de lunion, semble nous dire Hfez. Lunion est au commencement et au terme de lamour. Elle est le but qui satteint au bout dun parcours initiatique qui nest pas une dialectique de lamour, mais qui sapparente une somme dexpriences de lamour. Lamant se prpare lunion par lpreuve de la sparation. Il aspire lunion parce quil est m par un dsir qui le porte vers ce qui excde toute union. Il comprend que lunion vritable saccomplit dans une sparation qui est sacrifice de soi. Cest dans ce sacrifice que lamant exprime son amour pour laim. Les pomes de Hfez interprtent ce parcours initiatique en assurant une part gale chacun des termes qui la composent. Jamais lunion ne supprime la sparation. Jamais la sparation ne simpose au point de rendre impossible ou incertaine lunion. Si le Divn de Hfez est communment considr comme lexpression acheve de la posie spirituelle de lislam, cest parce quil atteint lquilibre parfait entre lunion et la sparation. Il parvient exprimer, par la simplicit et la rduction de la forme potique, lharmonie totale des plans de lexistence. La sparation est lattente de lunion, lunion est la promesse dune sparation o se rvlera lamour authentique. Chez Hfez, labsence est une forme de la

Monsieur Reza Feiz nous rappelle lun des surnoms de Hfez : lesn al-ghayb (la langue de linvisible). Voir son article "LAmour, lAmant, lAim". Langage profane et sens sacr chez Hfiz , Luqmn, 5e anne, n 1, automne-hiver 1988-1989, pp. 15-20.

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prsence, la prsence une forme de labsence 1 . Les deux termes passent lun dans lautre en un mouvement fluide et vident. Lquilibre ainsi relev ne doit pas laisser croire que la posie de Hfez se meut en un climat paisible, protg des violences de lamour et de la ngativit du rel. Rappelons lorigine de lamour : cest le dsir qui nat en Dieu et qui se confond avec le flux crateur. Lamour prend sa source au niveau de linfini. Sa gestation a lieu dans la matrice de linfini. Cela indique lhorizon auquel doit sexhausser lamour humain, sil veut se rendre digne du Pacte Primordial. Par lamour, les hommes sont convoqus linfini, appels transgresser les limites de leur finitude. Ils sont mis en demeure de sortir deux-mmes, dprouver cette extase par laquelle ils accdent au vrai et au rel, les autres noms de lamour. Lunion amoureuse est au prix de lextase. Elle satteint au comble du paradoxe : la sortie hors de soi et lanantissement de soi ouvrent un mode dexistence o se dvoile la source intime et vraie du soi. Lamour est vou sexprimer dans des paradoxes. Si Hfez multiplie les sentences paradoxales, cest parce quil y a, dans lamour, quelque chose qui fait excs et qui interdit toute ide dgalit entre lamant et laim. Laim dpasse en grandeur lamant. Pour esprer latteindre et sunir lui, lamant doit en passer par une consumation et une rduction de soi. Le pote convoque un ensemble dimages o celui qui aime adopte les signes de la ngation de soi et de lhumiliation volontaire : lamant est le pauvre2 riche de sa pauvret, il est lhomme la face de misre 3 qui accepte de ntre rien. Cest que dans ce rien, il accomplit son destin. Hfez a constamment lesprit lexprience de Hallj. Il la conoit comme le modle achev de lamour humain. Le ghazal 301 fait bien apparatre la manire dont le pote se rapporte celui que Louis Massignon a appel le martyr mystique de lislam 4 . Voici les quatre premiers distiques de ce ghazal :
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Cf. Charles-Henri de Fouchcour, Aux portes de lArche de No , Luqmn, 5anne, n 1, automne-hiver 1988-1989, p. 13. 2 Voir ladmirable ghazal 50 entirement centr sur la figure du pauvre, le darvish. Nous citons les beyt-s 1, 9, 10, sans doute les plus loquents : Lintime solitude des pauvres est jardin au plus haut paradis. Le service des pauvres est lessence de la magnificence. [] Homme riche, ntale pas tant de vanit, car chez toi, la tte et lor sont sous laile protectrice du haut dessein des pauvres. Le Visage dsir que les rois recherchent en suppliant, a pour point dapparition le miroir quest la face des pauvres. 3 Hfez, Divn, ghazal 294, beyt 9 : Aux yeux des gens Hfez deviendra grand ce moment o Ta porte il posera sur la poussire sa face de misre. 4 Louis Massignon, La Passion de Husayn Ibn Mansr Hallj, martyr mystique de lIslam excut Bagdad

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1. Chaque point que javanai pour dcrire ces belles qualits, quiconque lentendit scria : "Par Dieu, quel matre !" 2. Parvenir lamour et la vie libertine parut dabord facile. Mon me se brla finalement gagner ces hauteurs. 3. Je demandai : "Quand feras-Tu grce mon me impuissante ?" Lui : "Au temps o ton me ne sera plus en travers du chemin !" 4. Au haut du gibet, Halldj explique bien ce point. On ninterroge pas Shfi sur pareilles questions ! Hfez dchiffre dans la courbe de vie de Hallj la courbe mme que doit suivre lamour humain sil veut ne pas tre un semblant. Ce que le pote conoit de lamour, Hallj, pendu au gibet, le donne voir. Hallj enseigne ce quest lamour. Il est, dans son corps martyris, la typification parfaite de lamour. Nul autre que lui ne peut nous apprendre quoi que ce soit de lamour. Le juriste 1 , aussi sympathique soit-il, reste muet sur cette question qui se trouve hors de son domaine de comptence. Si Hallj est lev ce rang de modle, cest parce quil a tir toutes les consquences de lattestation du Tawhd. Si Dieu est toute chose, et sil nest dexistence authentique pour lhomme quen Dieu, alors il faut considrer toute existence spare, fut-elle celle de lamant, comme un voile qui loigne de Dieu. Lme de lamant, si affaiblie soit-elle, forme encore ce voile qui reconduit indfiniment la sparation. Il faut donc la supprimer, faire de telle sorte quelle ne soit plus en travers du chemin . Pour prouver lamour, et devenir ce rceptacle parfait de la prsence de Dieu, il faut sannihiler, disparatre en tant que moi spar . Hallj est lamant accompli qui apprend, au terme dun parcours o il se dessaisit de lui-mme et exprimente lgarement, que lamour est extinction en Dieu (fan f-llh) et surexistence en Dieu et par Dieu (baq bi-llh). Comment dire cette exprience de disparition qui est une vie en lAim, en son essence infinie ? Comment exprimer cet amour o le Rel divin emplit le cur de lamant jusqu se confondre avec lui ? Hallj na trouv que la voie des profrations extatiques, des
le 26 mars 922, op. cit. 1 Hfez cite al-Shfi, juriste fondateur dune cole de fiqh caractrise par une certaine souplesse dans la conception et lapplication du droit. Lcole shfite est dominante Chiraz lpoque de Hfez.

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locutions thopathiques o ltre divin parle la premire personne par sa bouche. AnlHaqq je suis le Rel proclame Hallj en une formule invitable, ncessaire, mais qui lexpose au malentendu, et la condamnation lgale encourue par celui qui pratique le blasphme. Hfez choisit le mme chemin. Mais il chemine dune autre faon. Il fait des sentences paradoxales le dire mme de lamour. Il conoit le lyrisme comme un exercice de variations autour du shath. Le mot shath est un terme technique du soufisme qui dsigne un type de propos, contradictoire et obscur, souvent outrageux et choquant, que le mystique profre en tat dextase 1 . La racine du vocable renvoie lide dagitation et de dbordement. Elle suggre un type de comportement o lindividu spanche, en proie une agitation quil ne matrise pas et qui le conduit noncer des sentences dallure bizarre. Les soufis partisans des shataht voient dans le hadth al-nawfil 2 une prfiguration et une justification de la pratique du shath. Ils y dchiffrent la possibilit dune union avec Dieu par la voie de lamour. Cette union conduit lamant des paroles et des actes dinspiration divine. Parmi les reprsentants du soufisme, Ab Yazd Bistm fut le premier se rendre clbre par ses shataht. Husayn Ibn Mansr Hallj le suivit sur cette voie, jusqu en tirer les ultimes consquences. Sans doute de nombreux soufis parmi lesquels Ibn Arab ont-ils mis les plus vives rserves lendroit du shath. Certains le voient comme un signe dimmaturit spirituelle, ou une profration accomplie en tat divresse ou de folie. Dautres, plus favorables, en font une sentence quil faut rserver aux seuls initis et tenir fermement loigne du commun des croyants. Ces rserves nempchent pas le paradoxe de devenir un mode dexpression privilgi de lunion mystique et de lamour de Dieu. Dans luvre de Rzbehn Baql de Chiraz, en un temps o le soufisme soriente dans une voie nouvelle qui nest plus celle de lasctisme pieux, le shath acquiert une totale lgitimit. Il fait lobjet dun expos complet 3 qui limpose comme une pratique oblige de la mystique.
Voir C. Ernst, larticle Shath , Encyclopdie de lislam, 2me dition, op. cit., tome IX, 1998, pp. 373-374. Rappelons lessentiel de ce hadth quds : Mon serviteur ne cesse de sapprocher de Moi par des uvres de dvotions [] et quand Je laime, Je suis son oreille de sorte quil entend par Moi, Je suis son il de sorte quil voit par Moi, et Je suis sa langue de sorte quil parle par Moi, et Je suis sa main de sorte quil prend par Moi. 3 Rzbehn Baql Shirz, Sharh-e Shathyt. Voir ldition tablie par Henry Corbin sous le titre Commentaire sur les paradoxes des soufis, texte persan publi avec une introduction en franais et un index par Henry Corbin, Thran, Bibliothque iranienne , 12, 1966.
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Henry Corbin a tabli lappartenance de Hfez lordre soufi initi par lenseignement de Rzbehn. Il a montr la proximit entre les deux figures emblmatiques de Chiraz : une mme adoration de la beaut qui prend la forme dune religion damour, une mme rupture avec la religion lgalitaire, les hypocrisies et servitudes confessionnelles [] 1 . Dans sa posie, Hfez dveloppe lintuition de lamphibolie du rel (al-iltibs), si chre Rzbehn. Son ambition est de dire, avec les mots et les figures du pote, lunion de lAim et de lamant o les deux termes schangent et passent lun dans lautre. Pour cela, il se fonde sur la mme conviction que Rzbehn : on ne peut exprimer en langage direct et univoque lunit duelle, paradoxale, de lIncr et du cr. Seule une posie paradoxale pourra formuler le paradoxe de lamour et de la beaut perus comme des thophanies. Dans le Divn de Hfez, le paradoxe ne prend pas la forme du propos extatique la manire de Bistm. Il na pas lallure de la locution thopathique qui a rendu clbre Hallj. Il se dploie dans le cadre dun discours quon nomme libertin, faute de mieux. Les juristes ont dvelopp une argumentation hostile o ils prsentent le shath comme la prmisse de trois attitudes hrtiques : al-hull (lincarnation de Dieu en la personne humaine), al-ittihd (lunion complte et fusionnelle avec Dieu), et al-ibha, quon traduit par libertinage. Cette dernire forme dhrsie dsigne la somme complexe des convictions et des comportements caractristiques des libertins (al-ibahiy). La notion de libertinage ne recoupe pas ici le sens quon lui donne dans lhistoire culturelle de lOccident. Ceux quon appelle les ibahiy constituent une catgorie trs vaste dindividus, dans laquelle se retrouvent des soufis atypiques, des philosophes errants, des anormaux de toutes sortes. Hfez, par sa pratique du shath, a souvent t considr comme un membre de cette catgorie assez floue. Hfez utilise un langage clus qui renverse les termes et les valeurs de la foi littrale. Il conoit le paradoxe la manire dont certains philosophes grecs ont pu le pratiquer. Le paradoxos nest-il pas, en effet, une proposition contraire aux ides reues, incroyable et renversante, qui pulvrise lordre de la doxa ? Le pote de Chiraz opre une srie de renversements qui lui attirent le qualificatif de libertin. Relevons les plus tranges, et les plus choquants : le lieu de recueillement et de tmoignage de la foi nest plus la mosque mais la taverne, le corps aim devient une idole, la prire une ivresse, la nourriture
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La formule est dHenry Corbin. Voir Rzbehn Baql Shrz, Le Jasmin des fidles damour, op. cit., p. 59.

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spirituelle du vin, lunion mystique un rapport charnel. Le shath prend ici laspect dune provocation religieuse et morale. Cest une forme audacieuse et extrme du paradoxe, dont loutrance sapparente un blasphme. Quand lhomme du commun lentend quil soit simple croyant, thologien ou juriste il fait porter la censure et le blme contre celui qui la prononce. Si la posie de Hfez sinscrit dans lhorizon spirituel du soufisme, elle appartient toutefois un courant anomique et atypique, qui nhsite pas stigmatiser lhypocrisie et lasctisme de faade des soufis. Tout invite penser que Hfez pratiquait le blme de soi 1 , et quil tait un mystique malmat. Ceux quon appelle les malmatiyya 2 apparaissent Nishapur, au IXe sicle 3 . Ils constituent une tradition mystique appele devenir de plus en plus puissante. Lunit de la doctrine malmat nous est accessible grce al-Sulam, hagiographe et matre spirituel qui, au Xe sicle, rdigea la Rislat almalmatiyya 4 . Dans cette ptre, nous trouvons expos le principe qui gouverne tous les autres et qui oriente lexistence du malmat : lutter contre le moi et les satisfactions quil pourrait prouver et procurer, suspecter son me (al-nafs) dans tous les tats (al-ahwl) quelle connat, mme ceux que prconisent la foi et les bonnes murs. Ce principe induit des pratiques paradoxales, qui semblent droger la religion. Ainsi, le malmat se refuse en rgle gnrale la prire et aux pratiques cultuelles, sans pour autant sisoler de la communaut ou revendiquer une diffrence. Il choisit un mtier dcri et refuse systmatiquement celui auquel serait associ un quelconque prestige. Il pratique la discipline de larcane et soppose aux dmonstrations extatiques. Il mne une vie anonyme et ne montre aux individus quil ctoie que ses dfauts. Le malmat recherche la mauvaise rputation et se rend blmable. Le mot malmat napparat pas dans le Divn de Hafez. Cest que la tradition des malmatiyya, partir du XIIIe sicle, se fond dans un courant qui en reprend les principales
Pour Charles-Henri de Fouchcour, il ne fait pas de doute que Hfez appartient ce puissant courant des hommes du "blme de soi"[] . Voir Hfez, Divn, op. cit., p. 26. 2 Voir larticle, rdig plusieurs mains, Malmatiyya , Encyclopdie de lislam, 2me dition, op. cit., tome VI, 1991, pp. 217-222. 3 Pour Marijan Mol, le courant malmat prsente des analogies frappantes avec certains mouvements et courants de pense htrodoxes du christianisme oriental. Il rejoint certaines tendances de lasctisme syriaque. Voir Marijan Mol, Les mystiques musulmans, Paris, P.U.F., 1965, p. 9 sq. 4 Nous disposons dune traduction en franais de ce texte. Voir Sulam, La lucidit implacable (ptre des hommes du blme) [rislat al-malmatiyya], traduit de larabe, prsent et annot par Roger Deladrire, Paris, arla, 1991.
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exigences tout en les radicalisant et en les modifiant. Ce courant, compos de derviches retirs de la communaut et attachs une vie itinrante, est celui des qalandariyya. Le mouvement qalandar est un phnomne de lislam oriental, apparu trs probablement en Iran et en Asie centrale au XIe sicle. De plus en plus important, il investit massivement lInde et lAsie mineure ds le XIIIe sicle. Le mot qalandar, et son driv qalandar, apparaissent dans les ghazals de Hfez. Ils dsignent, au sens gnral, un type dhomme menant une existence libertine et anticonformiste, un tre grossier au franc-parler droutant, un buveur de vin et un consommateur dopium, qui sadonne au vagabondage et rejette les normes de la socit ainsi que les obligations religieuses 1 . Le qalandar a une conduite scandaleuse. Contrairement au malmat qui se fond dans la communaut et opte pour lanonymat, il pratique de manire intentionnelle et systmatique la transgression. Il manifeste une volont dabolir les valeurs et les normes, de dtruire le bien-tre de la communaut. Hfez lve la figure du qalandar au statut de type littraire. Il en fait le modle de lamant, lillustration vivante de lhomme parfait. Dans ses ghazals, il associe le qalandar un type dindividu appel rend. Sous sa plume, les deux termes vont devenir plus ou moins synonymes. Le mot rend dsigne une sorte de clochard cleste 2 , filou et malin, qui dissout toutes les convictions dogmatiques et prne un libertinage insouciant 3 . Le rend mne de toute vidence une vie de dbauch : il passe le plus clair de son temps dans les lieux mal fams et les kharbt (tavernes). Mais il est le tenant de la vritable orthodoxie . En levant au rang de valeurs la mendicit, l'errance, le clibat, la pauvret, le qalandar pratique lauthentique ascse. Il se dprend des semblants et des mensonges qui parasitent la prtendue pit des soufis. Hfez fait du qalandar et du rend la figure de lanti-soufi, qui moque les pieux asctes et leur puritanisme calcul, au nom dune exigence de vrit et dune foi intime dlivre de toutes les idoles.
Voir ve Pierunek, Le courant "libertin" (qalandar) dans la posie persane : lexemple de Fakhr al-Dn Erqi , Luqmn, 13, I, 1996, pp. 57-69. 2 Nous empruntons cette formule Wojciech Skalmowski, Le qalandar chez Hfez , dans Pand-o Sokhan, Mlanges offerts Charles-Henri de Fouchcour, dits par Christophe Bala, Claire Kappler et Ziva Vesel, Institut franais de recherche en Iran, Thran, 1995, pp. 275-282. W. Skalmowski fait de subtiles distinctions entre les figures du qalandar, du malmati et du sfi. 3 On pourrait trouver dans la posie arabe des formes de reprsentation et dexpression assez proches de celles des qalandar. On pense la forme potique de la khamriyya, lloge du vin mystique chez Ibn al-Fard. On pense surtout la posie outrancire dal-Shshtar, et certaines uvres populaires de la posie arabe dialectale.
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Comme Rzbehn, Hfez semble distinguer deux sortes de soufis : les pieux asctes quil moque et dont il dvoile non sans humour la bassesse dme 1 , et les fidles damour dont il se rclame. Pour lui, limpratif de lamour sexprime dans le ghazal, dans des formes linguistiques et smantiques paradoxales. Le shath joue, en effet, sur lambigut (al-iltibs) et le double sens (al-mutashbih) du rel. Il a une structure duelle, faite dune face apparente et dune face cache qui contient le sens vrai. Le propre du paradoxe, cest dinstituer une interdpendance absolue entre ces deux faces : si lapparent du discours nest pas le sens vrai, il nen reste pas moins que le sens vrai ne peut tre indiqu que par la profration apparente. Cela signifie que le paradoxe ne devient expressif et parlant que par lensemble des images quil convoque et qui cre un sens diffusif et intensif, rtif aux conceptualisations abstraites. Cela indique surtout que le paradoxe exige lexercice du tawl, qui en dtermine la signification ultime. Pour Hfez, la posie appelle une lecture particulire qui est une exgse 2 . Le paradoxe libertin trouve sa justification dans le sentiment de la thophanie. Linfraction, la violence quil manifeste ont pour fondement le paradoxe de la thophanie, ou de la visibilit de lInvisible. Comment le Rel divin peut-il se montrer dans les tres de ce monde, tre totalement prsent eux, et demeurer pourtant une absence ? La chose trange, qui suscite la stupeur 3 al-hayr cest que lternel sexprime dans lphmre.

Hfez entretient un rapport trs complexe au soufisme. Il moque lasctisme des soufis, en lequel il ne voit quhypocrisie et maintien dun souci de soi dmesur. Nombreux sont les ghazals qui ont pour thme le ridicule de lascte, le semblant dans lequel vit le soufi (ghazals 22, 25, 66, 70, 75). Ainsi le ghazal 129, qui est en sa totalit une attaque ironique contre la figure du soufi. Le soufi y apparat tel un prestidigitateur sduit par un tre trompeur, un homme double face qui cache sa nature relle, un hypocrite qui, sous des dehors dhumilit et de sagesse, convoite les honneurs et vit sous le joug des passions. Hfez tourne en ridicule la conception et la pratique soufies du paradoxe, quand elle nest pas oriente par lamour authentique. Les shataht soufies ne sont que dbordements et cris insenss (ghazal 270-2), quil faut jeter Au bazar des radotages (ghazal 366-1). 2 Nous renvoyons larticle de Claude-Claire Kappler, De la forme au sens : la lecture de Hfez comme mditation , Luqmn, 6e anne, 1er numro, automne-hiver 1989-1990, pp. 39-47. Madame Kappler montre comment la lecture des ghazals est un parcours initiatique o il sagit de conqurir un sens qui ne se donne pas demble. Ce parcours est la traverse de la forme (sra) en vue datteindre la signification (man). Cest une lecture qui pntre lapparent (zahr) du pome pour atteindre son sens cach (btin). Un tel parcours estil, proprement parler, une mditation ? La notion de mditation est adosse une position subjective et une intention qui trouvent leur parfaite illustration dans la dmarche de Saint Augustin, ou de Descartes. Elle ne nous semble pas convenir au propos de Hfez. Nous prfrons parler dexgse ou dhermneutique pour dsigner le type de lecture quexige le ghazal. 3 Voir Hfez, Divn, ghazal 168. Ce pome est entirement centr sur le thme, et ltape spirituelle, de la stupeur. Rappelons que la notion de stupeur ou de perplexit al-hayr apparat dans luvre dIbn Arab, pour dsigner ltat de celui qui comprend et prouve le paradoxe de la transcendance et de limmanence de Dieu. Al-hayr est une perplexit mtaphysique qui rsulte de la nature de Dieu et de la thophanie. Cf. T.

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Le pote ne fait que dupliquer en paradoxes potiques leffectivit dun paradoxe fondamental, qui est le paradoxe mme de Dieu. Le Livre rvl rvle un Dieu paradoxal. Il est le discours paradoxal dun Dieu paradoxal. Quest-ce, en effet, que le Coran, sinon une parole riche en images, prolixe en attributs qui nomment, dcrivent, qualifient un tre qui se prsente en mme temps comme innommable, indescriptible et imprdicable ? Le Livre saint que Hfez connat par cur nest-il pas le premier discours paradoxal ? Le pote nest-il pas alors lauthentique fidle, dont la parole ractive la parole premire ? Lhermneute Hfez ne fait pas secret de sa rponse. Cest que pour lui, le paradoxe est la condition de la rvlation, et la voie de la vrit.

6. Signification de la posie Hfez conoit son recueil de ghazals en troite correspondance avec le Coran, considr en son sens sotrique et en son intention de vrit. La structure de son Divn est homologue celle du Livre saint 1 . Elle est gouverne par lide selon laquelle lagencement des distiques, tel celui des sentences coraniques, configure un type de discours qui est celui dune rvlation. Elle situe lorigine de la parole, nonce par le pote qui en est le rceptacle et le mdiateur, en un point transcendant et secret, qui est le sujet et lobjet de la rvlation. Comme le Livre rvl, le pome sjourne en lIncr. Comme lui, il veut suivre le mouvement de la rvlation et mditer son secret. Pour Hfez, la rvlation est la manifestation de Dieu en son maximum de visibilit 2 . Le mystre de la rvlation nest pas rechercher dans un au-del inaccessible. Il est vident, offert notre perception saisie par sa clart : le mystre de la rvlation est le mystre de lapparition. Cest sans doute parce quelle se situe au lieu mme de la rvlation et se veut prophtique que la posie a une telle importance dans la culture persane, et plus gnralement dans la culture de lislam. On sait la pratique de la joute littraire en Iran, aujourdhui encore, qui veut que le plus ordinaire des individus picier, porteur deau,

Izutsu, A comparative Study of the key philosophical concepts in Sufism and Taoism. Ibn Arab and Lao Tzu, Chuang-Tzu. Part One, op. cit., chapter V : Metaphysical perplexity , p. 61 sq. 1 Cf. Christian Jambet, Posie et religion de la lumire , Le Cach et lApparent, op. cit., pp. 7-31. 2 Christian Jambet, Posie et religion de la lumire , Le Cach et l'Apparent, op. cit., p. 7.

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chauffeur de taxi soit capable en toute circonstance de rciter des distiques, tout comme il rcite de mmoire les sourates du Coran. On sait aussi que le Divn de Hfez sert consulter loracle, lire son destin au gr dune circulation dans les distiques et les ghazals qui en portent le secret. Le pote est ici lev un rle majeur : il est le confident de Dieu, celui qui a accs au dcret o se configure le destin de chaque me. Il sait dchirer le voile des apparences pour dire le rel et le vrai. En ce sens, le pote est bien le rival du religieux 1 . Cest le mdiateur dune rvlation qui ne spuise pas dans une foi dogmatique et en pratiques normatives, mais parle au cur et met au jour le dsir foncier qui lhabite. Comme mdiateur, le pote est une typification de lhomme parfait. Il est le sage vritable dont lenseignement est dvoilement du secret de la rvlation. Hfez est un matre de vrit. Mais il sagit dun matre paradoxal dune vrit paradoxale, celle-l mme de la thophanie. Lire le Divn, cest prouver le secret de la thophanie. Cest aussi se comprendre comme thophanie, et accder soi-mme. Les premiers lecteurs et traducteurs de la posie persane, retenus par sa dimension bachique et rotique, ont voulu y voir un discours de transgression, hostile toute forme de religion 2 . La configuration est vrai dire dun autre type, du fait de la situation hermneutique introduite par le Coran. Elle rend inadquate la notion de transgression. La situation hermneutique ne dtermine pas une alternative qu'on pourrait rduire au vis-vis, conflictuel et insurmontable, des discours religieux et des discours irrligieux. En islam, tous les discours s'inscrivent demble dans lordre dlimit par la rvlation. Dans cet ordre, la question nest pas de savoir quel discours est dans la norme et quel autre relve de la transgression. Il sagit plutt de dterminer quelle est la vraie religion, qui nonce
Christian Jambet, Posie et religion de la lumire , Le Cach et lApparent, op. cit., p. 7. Les premires traductions allemande (de Hammer-Purgstall) et anglaise (par Jones) de Hfez ont mis en avant les thmes bachiques et libertins, sans restituer lhorizon thophanique des ghazals. Elles ont dispos des lectures et des interprtations unilatrales, justifiant des approches strictement immanentistes. Pour Victor Hugo, Hfez est le pote des choses du cur . Pour Andr Gide, cest le chantre de lamour charnel. Lauteur des Nourritures terrestres considre le Divn comme luvre dun fidle disciple de Omar Khayym. Hfez est pour Gide le continuateur dune posie qui est tout entire une invitation vivre linstant prsent sans crainte ni esprance, sans rfrence un au-del chimrique. Il y aurait sans doute beaucoup dire sur cette reprsentation ordinaire de Khayym (due Fitzgerald), et sur la confusion de deux uvres potiques immenses et trs diffrentes. On doit A.-L.-M. Nicolas, auteur des premires traductions en langue franaise de Khayym et de Hfez, davoir initi un autre type de lecture. Dans son ouvrage La divinit et le vin chez les potes persans (Marseille, Imprimerie Moullot fils an, 1897), Nicolas montre que luvre de Khayym est faite de quatrains agnostiques et de quatrains de nette inspiration mystique. Il dresse un autre portrait de Hfez : malgr ses formules dune sensualit quelquefois rvoltante , lauteur du Divn est un pote des choses divines .
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le sens rel de la rvlation, et quelles sont les formes insuffisantes et dvoyes de la religion, qui natteignent que les aspects les plus superficiels de la rvlation. La posie nest pas lautre de la religion. Elle se veut la vraie religion, fidle au sens cach de la rvlation, au mystre de la thophanie. Hfez exprime le sentiment de la thophanie dans un quilibre parfait. En fait, il va bien au-del de lexpression dun sentiment. Ses ghazals ne sont pas des impressions et des rcits de thophanies ; ils sont le dvoilement, sans cesse repris, de lopration thophanique. Le pote ne conoit pas son dire comme la reprsentation ou la mise en scne dune thophanie. Il le pense plutt comme la monstration de la thophanie, telle quelle surgit et se dploie. Hfez ne dispose aucun moment une posie narrative, qui nous raconterait des histoires auxquelles on pourrait sidentifier. Ce quil veut, cest saisir dans une pure intuition linguistique lpiphanie de lIncr dans le Verbe. Son ambition nest pas de manipuler des mots. Elle est de sjourner au plan des Noms divins, pour en mesurer leffectivit cratrice, pour suivre leur piphanie et faire miroiter le Nom cach qui, dans le pome, formera le point dabsence, ce lieu de linnommable autour duquel sorganisent les distiques. Une telle ambition fait de la posie de Hfez un discours inclassable, qui ne relve pas vraiment de ce que nous appelons aujourdhui lart. De manire gnrale, lislam cre une situation singulire o il semble trs maladroit de qualifier ses uvres esthtiques duvres dart. La posie persane exprime lEsprit en son moment absolu, comme intuition de lIde dans le sensible. Elle appartient la mme sphre que la religion et la philosophie, partageant avec elles le mme contenu, mais lexprimant sous une forme singulire qui est la forme acheve. La posie est la vrit de la religion. Elle entretient avec la philosophie des rapports plus tnus, confirmant son enseignement et le poursuivant jusqu le parachever. En islam, la philosophie de lEsprit est construite sur lide de la thophanie. Nous en avons tudi un modle dans les Fsus dIbn Arab, o elle prend la forme dun systme de la thophanie conu comme rseau de concepts et structure argumentative. La posie de Hfez s'installe sur un terrain dblay et balis par cette philosophie. Elle est rendue possible par une prparation fournie par la philosophie qui configure quelque chose comme une pistm. L'difice mtaphysique d'Ibn Arab est cette propdeutique

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fondatrice d'un nouvel ordre du discours. La posie suppose cet ordre qu'elle fait vivre et perptue par son langage propre. Elle dit le mme que la philosophie, sous une forme diffrente : la thologie et l'ontologie, nonces par Ibn 'Arab dans le cadre de ce qu'il faut bien appeler le concept, sont exprimes par Hfez dans la substance du pome d'amour. La forme du ghazal est le lieu d'une opration essentielle, par laquelle la posie surpasse la philosophie tout en accomplissant son intention la plus profonde. Le concept philosophique est ce qui rend intelligible le rel de la thophanie, ce qui le rend accessible l'intelligence humaine. Son oeuvre propre consiste produire une reprsentation, au moyen d'une mthode o il s'agit toujours de distinguer et de sparer. Le concept permet de se reprsenter la thophanie comme institution de plans diffrencis, de niveaux distincts de l'tre. Le ghazal ne rend pas intelligible ; il donne voir, entendre, prouver. Il ne s'adresse pas notre intelligence, mais notre coeur comme foyer d'une perception suprieure et d'une connaissance subtile. Le pome n'est pas une reprsentation de la thophanie. Il en est la prsentation, dans l'intuition de l'unit des plans de l'existence, dans la conviction que le Rel est Un et qu'il est toute chose 1 . Le pome n'est pas l'oeuvre de l'entendement. Il procde d'une raison accomplie, qui parvient immdiatement saisir ce qui est et dire le vrai. La posie persane de Hfez ralise le projet de toute philosophie : dire le Rel dans son surgissement et sa consistance, en tant ce qui dans le discours est un voile ou un obstacle. Si elle relve du champ de l'esthtique, c'est au sens o elle nous offre l'intuition de l'Ide dans la chose sensible. L'esthtique n'est pas ici un discours sur l'art et le beau, elle est la philosophie acheve, pleinement rconcilie avec le monde, devenue perception de l'Ide dans la rose, dans la face de l'aim. En l'esthtique de l'islam, la philosophie acheve rencontre le lieu de son dpassement, dans la contemplation du Rel, dans l'assomption mystique o se ralise le destin de l'me. La posie de Hfez est l'illustration parfaite de cette esthtique. Elle dvoile la substance de l'tre et nous dit comment y accder, comment le voir. L'esthtique est aussi une thique. Davantage, elle est la synthse vivante de tous les discours qui en islam mditent la manifestation de Dieu.
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L o la philosophie pense lunit du rel partir de la distinction et de la hirarchie des plans ontologiques, la posie saisit lunit effective des degrs de ltre. Pour le philosophe, la rose connat plusieurs modes dexistence. Dans le pome, elle est tout la fois et immdiatement rose divine enveloppe dans le secret des noms divins, rose intelligible, rose imaginaire, rose sensible [] . Voir Christian Jambet, Lacte dtre. La philosophie de la rvlation chez Moll Sadr, Paris, Fayard, lespace intrieur , 2002, p. 147.

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2. La peinture ou la parousie du visible

Les athes et les mcrants hrtiques, pour nier Dieu, font valoir quon ne le voit pas. Orhan Pamuk

1. Le livre, le verbe, limage Les ghazals de Hfez ralisent une mdiation qui va bien au-del de ce quautorise un art du langage. Parce quelle nomme la thophanie, la langue du pote acquiert une consistance sensible qui la situe aux antipodes de toute abstraction discursive. Attache aux multiples apparitions du Dieu Rvl, elle configure une conception largie du verbe. Le verbe nest pas seulement ce qui se dit et scoute. Il est aussi ce qui scrit et se voit. La mdiation linguistique ne soutient donc pas seulement une esthtique de la parole et de la voix. Quand elle sinscrit dans le cadre mtaphysique gouvern par lintuition de la thophanie, la langue fomente une esthtique de lapparition et de limage. Elle devient un art du visible, une mditation de la visibilit de Dieu. Lislam des thophanies nous a permis dprouver les limites de nos partages traditionnels et de nos distinctions nosologiques. Il rend maintenant caduque la distribution commune qui veut quil y ait des arts de la parole et des arts de limage. Il rend inoprante lide dune dualit entre le verbe et limage. La situation thophanique fait que les arts de la parole sont aussi des arts de limage 1 . Elle fonde lensemble des pratiques artistiques sur
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Cest ce que soutient, dans une perspective assez diffrente de la ntre, Assadullah Souren MelikianChirvani. Dans de nombreux travaux, A. S. Melikian-Chirvani souligne la puissance de figuration contenue dans la rvlation islamique. Voir notamment son article Lislam, le Verbe et limage , paru dans Nice II,

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une hermneutique du Livre dont nous avons bauch lide directrice : la rvlation est une manifestation. La posie, leve la perfection dans le Divn de Hfez, est un art visionnaire, o la langue projette une multitude dimages qui sont autant de formes visibles. Cest une activit de figuration, si lon entend par l une mise en forme qui transmue le verbe en silhouettes et apparitions. De mme, la peinture est un art du verbe, o le crayon et le pinceau servent formuler des scnes littraires ou des pisodes coraniques. Le trait, la figure, la couleur ne sont pas simplement des formes plastiques. Ce sont des vocations qui prennent place dans un livre, qui renvoient un livre, qui se justifient de lexistence du Livre. En islam, le Livre est la matrice de tous les discours. Il est ce temple o se forment toutes les entreprises de figuration et de visualisation. Il institue une unit profonde entre les diffrentes sortes dexpressions esthtiques. Cette unit nest pas abstraite ; elle prend une forme matrielle dtermine, celle du livre o se trouvent runis les arts du pote, du calligraphe et du peintre. La peinture islamique sest construite sur un mode spcifique, diffrent de celui qui a fini par simposer dans lhistoire de la peinture occidentale. Celle-ci, dans le tableau paysagiste, dans la nature morte ou le portrait, tend progressivement affirmer son indpendance, son autonomie par rapport aux livres, ceux de lantiquit grcoromaine et ceux qui fondent le judo-christianisme. Telle nest pas la courbe de la peinture de lislam. Cest comme art de la miniature quelle est apparue et quelle sest impose dans lespace culturel islamique, figurant dans les recueils de posie ou de littrature savante, entretenant un dialogue constant avec le verbe potique et le trait calligraphique. La peinture est en islam un des arts du livre. Elle est le fait dartistes qui appartiennent une communaut et travaillent de conserve la cration dun livre 1 .

787-1987 Douze sicles dimages religieuses. Actes du colloque international Nice II tenu au Collge de France, Paris les 2, 3, 4 octobre 1986, dits par Franois Bspflug et Nicolas Lossky, Paris, ditions du Cerf, 1987, pp. 89-117. Assadullah Souren Melikian-Chirvani y forge lexpression d iconographie du Logos (p. 112), caractristique ses yeux des uvres de la culture de lislam. 1 Yves Porter nous fournit de nombreux dtails sur le mode de vie de cette communaut de travailleurs lis par la fabrication du livre enlumin : origine sociale, formation, distribution des tches, ordre des diffrentes activitsLes peintres sont en rapport constant avec les autres artistes dans des ateliers trs bien organiss appels Kitabkhane. Ces ateliers appartiennent la cour royale ou princire. Ils vivent de satisfaire les commandes de souverains puissants et zls, parmi les plus attachs lislam. Voir Yves Porter, Peinture et arts du livre : essai sur la littrature technique indo-persane, Thran, Institut franais de recherche en Iran, 1992.

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Dans lislam classique, on ne peut donc distinguer la peinture du livre, du pome ou de la prose quelle accompagne. Cette unit ou communaut dartistes du livre est porte et signifie par un mot qui tout la fois bnficie dune forte charge symbolique, et dsigne un instrument commun nombre de pratiques artistiques : al-qalm. Ce vocable arabe apparat dans le Coran, en la sourate 68 qui porte le titre de Srat Nn ou Srat al-Qalm. Le premier verset invoque de faon mystrieuse le qalm et ce quil met en lignes . Les commentateurs en ont propos plusieurs interprtations. Le qalm est linstrument bien connu, fait dun tube de roseau, qui aux mains des scribes permet de prendre note de la parole rvle, du Coran. Cest aussi la premire cration divine grce laquelle fut crit le Dcret. Par lentremise dun qalm de lumire, Dieu crivit tous les vnements qui doivent arriver jusquau jugement dernier 1 . Enfin, le qalm est loutil utilis par les anges qui, sous la dicte de Dieu, tracent sur le registre des destines ce qui revient chaque me. Dans le registre symbolique de lislam, la cration est une affaire de qalm et de livre. Un hadth fameux articule ces deux notions : Dieu cra dabord le qalm qui lui permet, bien avant la mise lexistence de toute chose, dcrire tous les vnements qui se produiront jusquau dernier jour. Son qalm utilise une encre de lumire et sapplique sur un livre qui est une Table. L figurent, dans leur ralit prternelle, les mondes et les tres 2 . Chaque existant est une lettre crite par Dieu. Le qalm est limage de lintelligence divine, qui possde la science de toute la cration. Quant au livre la Table il correspond lme universelle o sinscrivent les dterminations divines en leur condition intelligible et individualise. Ces remarques suggrent la richesse de sens vhicule par le mot qalm. Elles permettent de se faire une ide de lhorizon symbolique qui dtermine et soutient toutes les pratiques qui utilisent cet instrument. Le qalm est ce terme autour duquel se construit un rseau de correspondances et dhomologies. Le pote, le calligraphe, le peintre manient un qalm matriel et bien concret qui fait cho un archtype, un qalm primordial qui inscrit
Voir Cl. Huart [A. Grohmann], article qalm , Encyclopdie de lislam, 2me dition, tome IV, op. cit., 1978, pp. 491-492. Pour la citation, voir p. 492. 2 Dans le mme ordre dide, nous renvoyons ce qucrit Tabari : Or la premire chose que Dieu cra fut le roseau (qalm), et tout ce quil voulut crer, il dit au roseau (qalm) de lcrire. Ensuite, lorsque le roseau (qalm) se fut mis crire, Dieu cra les cieux, les terres, le soleil, la lune et les astres, et alors la sphre cleste commena tourner. Voir Chronique de Tabari, traduite sur la version persane de Abou-Ali Mohammed Belami, par M. Hermann Zotenberg, t. 1, Partie I, chap. III, Paris, ditons dart les Heures claires / G. P Maisonneuve & Larose, 1977, p. 21.
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le verbe et recueille la parole divine. Leur geste, travers loutil, se donne pour modle lointain mais rel le geste divin. Il sagit de garder trace de la vrit, dinscrire ce qui est, de configurer des ralits qui ne sont pas des fictions. Le qalm est linstrument du ktib et du musawwar. Cest lorgane que sollicite celui qui confre une matire la lettre, celui qui donne une figure des ralits intelligibles. Dieu nest-il pas, en effet, al-Ktib et alMusawwar ? Par le qalm, ceux qui crivent, qui font de la calligraphie, ou qui pratiquent la peinture, rptent son acte et lui portent tmoignage. La posie de lislam, arabe ou persane, nous offre de nombreux textes o le qalm, dans ses divers sens, fait lobjet de mentions explicites. Cest le cas par exemple de luvre pique de Nezmi de Gandja 1 . Dans les Haft Peykar Les Sept Portraits 2 le qalm apparat en de multiples occurrences qui renvoient la configuration symbolique que nous tentions dbaucher plus haut. Trois occurrences retiennent particulirement notre attention. Nezmi voque le qalm de Dieu qui, tel un peintre, donne existence et belle forme aux choses 3 . Il vante les mrites du qalm du peintre 4 qui transfigure la matire et permet une relle cration, linstar de la cration du monde par Dieu. Enfin, il dfinit sa propre activit de pote par le maniement du qalm. Le pote est un peintre 5 , un donateur de formes qui accomplit un geste divin. Le qalm permet ici une double opration. Dune part, il est un maillon essentiel dans une hermneutique de la thophanie. Il fait du pote, du calligraphe, du peintre de lhomme du qalm la forme de manifestation de lessence divine. Il transforme lartiste accompli en figure de lhomme parfait. Il transmue le crayon, le pinceau en piphanie dun attribut divin. Savamment utilis, le qalm humain peut devenir pinceau ou crayon parfait.
Nezmi, n en 1138 Gandja en Azerbadjan, mort vers 1209, est lun des plus grands potes de lIran. Il est lauteur de trois rcits piques remarquables : Le Roman de Chosros et Chrn, Le Trsor des secrets, Les Sept Portraits. Sur la conception que se fait Nezmi de la peinture et des peintres, voir larticle trs instructif de Priscilla P. Soucek, Nizm on Painters and Painting , dans Islamic Art in The Metropolitan Museum of Art, edited by Richard Ettinghausen, The Metropolitan Museum of Art, 1972, pp. 9-21. 2 Nous renvoyons aux deux traductions franaises dont nous disposons depuis quelques annes : Les Sept Portraits, traduit du persan par Isabelle de Gastines, Paris, Fayard, 2000, et Le Pavillon des Sept Princesses, traduit du persan par Michael Barry, Paris, Gallimard, Connaissance de lOrient , 2001. 3 Nezmi dit au sujet de Dieu : Son pouvoir, ce peintre, trace lexistence . Nous citons le texte dans la traduction dIsabelle de Gastines. Voir Les Sept Portraits, op. cit., p. 73. 4 Nezmi, Les Sept Portraits, op. cit., p. 206 : Il loua le calame qui, de sa pointe, avait fait surgir pareille effigie. 5 Cf. Nezmi, Les Sept Portraits, op. cit., p. 336 : Moi, ce peintre dont le calame prodigue le sucre, je rpands les dattes du palmier de ce sanctuaire. Ma plume, ce roseau, des semaisons de lart fait lever jusqu Mercure le frais pi.
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Dautre part, il configure une esthtique globale, commune la posie, la calligraphie et la peinture. Lunit de lart islamique ne tient pas, comme on le dit bien souvent, son aniconisme, son rejet de limage et de la figuration. Elle rside dans la fidlit un mme schme thologique et philosophique, qui veut quil y ait un paradoxe du sensible. Elle se dchiffre dans une commune attention aux apparitions et retraits du Rel divin. Cette esthtique globale se manifeste comme synthse du verbe et de limage. On affirme communment que la pratique du khatt en islam la calligraphie arabe, persane, turque est lillustration acheve de cette synthse. Il nest pas faux de distinguer la calligraphie et dy voir ralise la transmutation du verbe en forme. Il suffit, en effet, de contempler les variations du trait coufique pour prouver la transformation du mot en figure et dessin. Le coufique ornemental procde une mtamorphose de la lettre qui devient pure forme. Cette mtamorphose devient totale dans la pratique du coufique anthropomorphe : les lettres ne sont plus destines transmettre un sens, mais servent composer des figures humaines ou animales. Cela toutefois ne doit pas faire oublier les autres arts, ni les autres continuits quon peut relever entre expression verbale et figuration visuelle. La posie tmoigne, non moins que la calligraphie, de la synthse vivante du verbe et de limage. Quant la peinture, elle nest pas un art marginal et contraire lesprit de lislam. Elle trouve entirement sa place dans la configuration que nous tentons de mettre au jour. Elle est une expression acheve de lesthtique de la thophanie, une manifestation des plus significatives de la synthse islamique du verbe et de limage.

2. Situation de la peinture Dans un ouvrage devenu un classique 1 , lorientaliste britannique Thomas Walker Arnold dveloppa une conception de la peinture en islam qui, tout la fois, confirma le principe de laniconisme, voire de liconophobie islamiques, et gouverna bien des interprtations postrieures. La thse soutenue dans Painting in Islam comporte deux arguments majeurs fermement tablis. Le premier se fonde sur le discours dautorit qui
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Sir Thomas Walker Arnold, Painting in Islam. A Study of the place of Pictorial Art in Muslim Culture, Oxford, Oxford University Press, 1928. Nous avons consult ldition la plus rcente de louvrage, Gorgias Press Edition, 2002.

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gouverne, selon lauteur, toute la culture islamique, savoir le discours des thologiens. Les tenants du kalm ont unanimement condamn la pratique du Taswr, si bien que la peinture est, en terre dislam, une exception, une activit marginale. Davantage, elle constitue une aberration, crit Thomas W. Arnold. Le deuxime argument se veut une explication de cette aberration. Si une peinture figurative a pu voir le jour dans la culture de lislam, cela ne sexplique que par le fait du Prince , par larbitraire dhommes puissants capables de faire fi des prohibitions de la religion et de laisser libre cours leur fantaisie. La peinture islamique nest pas une peinture islamique. Cest un art priv dtermin par des circonstances historiques, un art royal qui suppose et exprime la puissance politique. La peinture est, en islam, un art sous condition et un art du pass, qui dpendait entirement de ces rares individualits qui ont pu donner vie leurs gots personnels. La thse de Thomas W. Arnold fit date. Elle nous semble pourtant bien discutable, dans le dtail de ses affirmations, et comme rponse un problme quelle pose mal. Il nest pas vrai que les thologiens ont unanimement condamn la pratique du taswr. Lauteur procde une simplification et une confusion dlibre, qui attribue la mme autorit et la mme fonction discursive aux thologiens tenants du Kalm, et aux juristes reprsentants du Fiqh. Il procde une slection 1 , qui exclut des figures importantes de la thologie et de la jurisprudence qui nont pas prononc dinterdiction lencontre de la peinture. On a montr depuis que la question de limage a suscit, en islam aussi, de vives discussions. Bishr Fars, dans un article important 2 , a mme tabli lexistence dune vritable querelle des images durant la premire moiti du Xe sicle. Quant Henry Corbin, il convoque les propos du thologien dobdience mutazilite, al-Jhiz 3 , qui
Thomas W. Arnold convoque principalement les noms dIbn Hanbal et dal-Nawaw. Il sappuie surtout sur les traditions prophtiques, telles quelles sont recueillies par al-Bukhr. Cf. Infra, premire partie,chapitre I, 3, 5. 2 Bishr Fars, Philosophie et jurisprudence illustres par les Arabes. Appendice : la querelle des images en Islam , dans les Mlanges Louis Massignon, tome II, Damas, Institut franais de Damas, 1957, pp. 77-109. Larticle se prsente en deux temps. B. Fars fait part des rsultats de ses dpouillements de manuscrits : on trouve des ouvrages de philosophie illustrs (les Eptres des Frres de la Puret). Il existe mme un manuscrit arabe de Fiqh (jurisprudence) agrment de formes vivantes, o le juriste se trouve reprsent. La deuxime partie du texte est un appendice exposant la querelle des images qui eut lieu en islam au IVe sicle de lHgire. On y apprend que certains docteurs de la Loi, loin de mpriser le taswr, le dfendaient, en sappuyant sur trois occurrences coraniques : lpisode du veau dor, les statues de Salomon, les oiseaux dargile de Jsus. 3 Al-Jhiz (Ab Uthmn Amr b. Bahr al-Kinn al-Fuqaym al-Basr) est un clbre prosateur arabe, auteur douvrages dadab, de thologie mutazilite et de polmique politico-religieuse. Il est n Basra vers 776, et mort en 869. Nous renvoyons aux travaux de Charles Pellat, notamment son ouvrage Le milieu basrien et la
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vantaient les pratiques chrtiennes de limage et invitaient les musulmans se faire une reprsentation de Dieu sous une forme humaine, pour accrotre leur ferveur religieuse 1 . Thomas W. Arnold tire argument de ce que tels juristes, partir dune certaine poque, en certaines contres du monde islamique, ont pu slever contre des pratiques figuratives, pour formuler une thse gnrale sur la prohibition de la peinture en islam. De mme, sous prtexte que la peinture fut en islam un art de cour, il en dduit quelle constitue une exception aberrante, un fait marginal. Nous voyons l encore un raccourci dlibr, qui veut quune pratique restreinte et prive, quun art de commande soit un art illicite, condamn et condamnable. Il nous semble que la peinture islamique sollicite dautres partages que celui du licite et de lillicite. Dabord celui qui distingue une religion exotrique fonde sur la foi lgalitaire et la lecture littrale du Livre rvl, et une religion sotrique o la foi se soutient de lexercice du tawl et configure de nouvelles formes de la libert. Ensuite la distinction continue dans les communauts humaines formes dans le giron de la rvlation muhammadienne, qui veut quil y ait des pratiques et des arts du commun (al-amm) et des pratiques et des arts de llite (al-hass). La peinture islamique croise ces deux partages. Elle est le fruit de la religion sotrique, et elle se dveloppe dans les cercles dune lite qui nest pas sociale ou politique, mais spirituelle. La position dveloppe dans Painting in Islam nous semble rsulter dun dfaut de perspective, o ce qui est sans doute un problme se trouve mal pos. La question nest pas de savoir si la peinture est en islam un art licite ou illicite. Un tel point de vue est abstrait, extrieur la chose mme, lart de la miniature stant construit sur des prsupposs trangers aux proccupations du Fiqh, dans le cadre dune problmatique indiffrente aux inquitudes de la jurisprudence. Le problme que nous semble soulever lexistence de la peinture en islam, est celui de ses conditions de possibilit, ou plutt du moment de lEsprit qui la suscite et impose dans lespace islamique. Loin dtre une aberration, la miniature est le fruit dune longue marche de lEsprit qui a vu se constituer en islam une religion spirituelle, fonde sur lide de la thophanie. Pour apparatre, elle supposait que le schme mtaphysique de lapparition de Dieu dans les formes sensibles et atteint sa maturit, quune philosophie de la rvlation ft construite, et quun systme de la manifestation ft

formation de Jhiz, Paris, Adrien Maisonneuve, 1953. 1 Cf. Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 211 et p. 298.

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achev. Elle postulait la fondation par Ibn Arab dune doctrine de lapparition. Elle se fondait sur la reprise fconde de cette doctrine dans les termes visionnaires et esthtiques de la thologie de la lumire de Sohravard. Si le mcnat princier offre la peinture islamique ses conditions matrielles dapparition et dpanouissement, le soufisme spculatif associ la thosophie de la lumire constituent ses assises philosophiques et spirituelles. Lart de la miniature atteindra son apoge ds lors que la pense dIbn Arab aura irrigu lensemble du monde islamique, exerant une influence considrable sur les esprits, du Maghreb lInde, des milieux sunnites aux milieux shites. Il deviendra un phnomne de cour majeur une fois que lsotrisme visionnaire de lislam aura supplant, chez les gens de llite, les voies dun mysticisme facile, et relev des convictions supranaturelles hrites de la priode prislamique. Il simposera quand la thologie de la lumire et de la thophanie pntrera les consciences cultives au point de configurer les perceptions et les reprsentations. Lart de la miniature dominera l o les cours princires seront domines par les soufis. Ce moment de lesprit correspond un moment historique : celui du monde musulman aprs les invasions mongoles. Sous les rgnes des Timurides et des Safavides, la miniature connat son clat le plus intense. Notre interprtation de la peinture islamique est construite sur le mode de pense hglien dj mis en uvre. Nous avons montr que la posie possde en islam un statut privilgi, qui en fait la philosophie de lislam, cest--dire le discours o se formule lintuition de lesprit qui travaille la rvlation coranique. Cela signifie quelle nest pas lart de lislam, si lon entend par l la somme des uvres destines noncer, dans llment de la reprsentation, la dtermination islamique de lesprit. Cette fonction revient une autre pratique, prcisment la miniature, qui constitue la forme de perception et de reprsentation de ce qui snonce dans la philosophie, autrement dit la posie. Cela explique que la peinture, comme manifestation spirituelle, soit tard venue en islam. Cest quil fallait que la philosophie et la posie eussent atteint la pleine matrise de leur discours, et que les fruits de lEsprit islamique fussent mrs. De telles affirmations sont de nature spculative. Elles ne veulent pas dire que la peinture napparat en islam quaprs la chute du califat abbasside, au XIIIe sicle.

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Historiquement, les premires uvres picturales apparaissent en milieu arabe1 , ds la fin du XIIe sicle. Il sagit dillustrations de manuscrits arabes, pour lessentiel de nature scientifique. Le premier ouvrage illustr semble tre Le Livre des reprsentations des toiles fixes dAl-Sf 2 . Ceux qui suivront auront trait la pharmacologie et aux antidotes, notamment contre les morsures de serpent et les maladies des chevaux : Le Livre des antidotes du Pseudo Galien 3 et le Livre de lart vtrinaire 4 . Au dbut du XIIIe sicle, principalement Bagdad, on assiste une vritable explosion de la peinture, sous la forme dun art de la miniature et de lenluminure de livres. Progressivement, lintrt va se porter vers dautres types de manuscrits, des crits de nature hagiographique et historique, des rcits littraires et des recueils de posie. Sont illustrs entre autres Le Livre des chants (alKitb al-aghni) dal-Isfahn 5 et les fameuses fables indiennes traduites en arabe 6 sous le titre de Kalla wa-Dimna. Mais le manuscrit qui trs vite simposera dans cet ensemble est celui des Maqmt dal-Harr 7 . Au XIIIe sicle, cet ouvrage sera massivement illustr,

Lexistence dune peinture arabe, dont les uvres sont le produit de ce quon appelle parfois lcole de Bagdad , est souvent oublie. Son tude est nglige, au profit de celle de la peinture persane qui apparat un peu plus tard. Voir Richard Ettinghausen, La peinture arabe, traduit de langlais par Yves Rivire, Genve, A. Skira, 1962. 2 Abd al-Rahmn al-Sf (903-986) est un minent astronome et gographe originaire de Ray. A la demande du prince Bouyide Adud al-Dawla, il rdige, vers 965, son Kitb Suwar al-kawkib al-thbita, trait dastronomie et dastrologie qui dcrit les toiles fixes. Louvrage connut un grand succs. 3 Il sagit du Kitb al-Diryaq, souvent nomm Le Livre de la Thriaque. Voir les illustrations du Livre des antidotes du Pseudo-Galien qui figurent dans R. Ettinghausen, La peinture arabe, op. cit. Voir aussi la slection propose partir des manuscrits conservs la Bibliothque nationale de Paris dans Miniatures arabes, introduction, choix et textes de prsentation des miniatures par Paul Johannes Mller, Paris, ditions Silo, 1979, planches 27 30. 4 Al-Kitb al-Baytara est une traduction date du dbut du XIIIe sicle et faite Bagdad dun manuscrit byzantin rdig en grec. 5 Ab Faraj al-Isfahn (897-967), bien que n Ispahan, est un historien, littrateur et pote arabe. Son uvre la plus importante, laquelle il aurait travaill une cinquantaine danne, est le Livre des chants (Kitb alAghn). Il sagit dun ensemble de vingt volumes, qui recueille des pices de posie, de musique, dhistoire littraire, ainsi que de nombreuses anecdotes (sur les anciennes tribus arabes et leurs modes de vie, sur les cours omeyyades et abbassides...). Le tout compose un vaste tableau de la socit arabe. 6 Kalla wa-Dimna est lun des livres les plus populaires de la culture islamique. Il sagit dun recueil de fables indiennes destines aux princes. Louvrage fut compos en Inde vers lan 300, par un brahmane dont le nom est inconnu. Son titre est form du nom sanscrit des deux hros principaux, deux chacals. Lensemble a t traduit en pehlevi, en syriaque, puis en arabe, avant de susciter bien dautres traductions. La traduction arabe est de Ibn al-Muqaff (mort vers 756). Elle est la transposition de la traduction pehlevie, et le chanon capital dans la transmission des fables, notamment lOccident. On considre communment Kalla waDimna comme le prcdent oriental des Fables de La Fontaine. Voir larticle Kalla wa-Dimna , Encyclopdie de lislam, 2me dition, tome IV, op. cit., 1978, pp. 524-528. Voir aussi la traduction franaise des fables : Ibn al-Muqaffa, Le Livre de Kalila et Dimna, traduit de larabe par Andr Miquel, Paris, Klincksieck, 1957. 7 Al-Harr (1054-1122), pote et philologue arabe, est surtout connu pour ses Maqmt ou Sances. Il sagit du rcit, par un narrateur nomm al-Hrith, des aventures dAb Zayd al-Sardj, hros bohme et loquent.

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avec plus ou moins de talent. Il mrite plus dun titre de retenir lattention. Ceux qui entreprennent de laccompagner dimages tmoignent dun vritable souci narratif dans la reprsentation des scnes. Par ailleurs, pour la premire fois, un peintre illustrateur des Maqmt impose sa marque et son nom. Il sagit dal-Wsit, lun des plus grands reprsentants de la peinture arabe de lislam classique. Ces premires uvres bauchent quelques traits caractristiques de la peinture islamique appels se perptuer et se dvelopper. On y trouve dj labsence, ou plutt le refus de la reprsentation naturaliste. Ce refus sexprime de plusieurs manires : la figuration des personnages est telle que disparaissent leurs qualits individuelles distinctives, ainsi que le model prcis des corps. La composition des scnes ne tmoigne daucun effort pour restituer la teneur dramatique et psychologique de lhistoire qui se trame. Lespace donn voir est sans relief et sans ombres. Les couleurs sont poses en aplat, sans que soient mises en uvres les techniques du dgrad et du clair-obscur. Ces formes et partis pris esthtiques sont directement lis la tradition picturale syriaque et byzantine. Aussi remarquable soit-elle, la peinture arabe est une expression imparfaite, qui ne manifeste pas encore lide de la thophanie, ni les apparitions de la Lumire. En ses meilleurs chantillons dans le travail dal-Wsit sur les Maqmt dal-Harr 1 elle reste tributaire de codes et de vues rigides, et incapable de transmettre lanimation multiple quimprime le souffle de la rvlation. Elle donne voir une matire fige et non encore transmue, une matire la fois dense et pauvre que ne pntrent pas encore les riches dterminations de lesprit. Ces signes dimperfection sont perceptibles plusieurs niveaux : Les couleurs sollicites sont peu varies et ternes. Le travail sur la profusion et lharmonie chromatiques reste indigent, comme si la lumire ne parvenait pas pntrer la couleur, ou se trouvait en elle rarfie. Les formes humaines, rendues par un model grossier, sont figures dans une taille si dmesure, compare celle des autres lments, quelles deviennent des masses qui dvorent le lieu et lespace. Celui-ci est compos de manire
Louvrage accda au rang de classique de la littrature du vivant de son auteur. De nombreuses copies illustres furent rapidement composes. Aujourdhui encore, les Maqmt sont lun des crits les plus populaires de la culture arabe. 1 Nous renvoyons au trs beau manuscrit des Maqmt illustr par al-Wsit que possde la Bibliothque nationale de Paris. Il sagit du manuscrit arabe 5847, qui contient la plus belle suite dillustrations. Voir aussi Richard Ettinghausen, La peinture arabe, op. cit., qui reproduit de nombreuses images peintes de ce manuscrit.

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conventionnelle, comme un simple dcor o apparaissent ici ou l de rares accessoires. Cest quil nest l comme la couleur et les personnages que pour illustrer un manuscrit et raconter une histoire, fut-elle celle de ladministration des antidotes. Les limites de ces premires uvres picturales tiennent leur souci narratif. Une fois libre de ce souci et attache des desseins plus levs, la peinture islamique pourra dvelopper les formes de sa perfection. Elle y parviendra, et atteindra sa forme acheve, au XVe sicle, dans la miniature persane.

3. La miniature persane La formule convenue, qui veut que nous parlions de miniature persane , est bien maladroite. Parler de miniature ninvite-t-il pas considrer la peinture persane comme une uvre semblable en tous points au tableau peint, familier lOccidental ? Les mmes lments sy trouveraient, mais figurs en plus petit. Sa seule diffrence, qui serait aussi sa singularit, tiendrait son format rduit, et la minutie extrme quelle exige. Par ailleurs, dire quil sagit dune miniature persane ne risque-t-il pas de prter malentendu, en suggrant quil sagirait dun art ethnique, fruit du seul gnie dun peuple, le peuple iranien? Le mot miniature cristallise de nombreux contresens. Form partir du latin minium, il dsigne lorigine la couleur rouge 1 qui servait de pigment aux enlumineurs europens du Moyen ge. Il appartient, au mieux, lhistoire de la peinture occidentale. Ce nest quau gr dune confusion tymologique lassimilation des mots latins minium et minimum quil en est venu nommer une uvre picturale caractrise par sa petitesse. En toute rigueur, il ne convient pas pour dsigner la peinture de lislam. Quant au qualificatif persane , il charrie bien des confusions, ancestrales et imaginaires. Chacun sait quentre arabes et persans, les malentendus sont lgion. Ces malentendus proviennent de

Voir Michael Barry, Lart figuratif en Islam mdival et lnigme de Behzd de Hrt (1465-1535), Paris, Flammarion, 2004, p. 45 : le latin minium dsigne la couleur rouge obtenue soit du cinabre, soit par oxydation de plomb chauff. Ce pigment servait, dans les scriptoria mdivaux europens, tracer, justement, au minium, le dessin des enluminures, avant dy ajouter les teintes. Les dictionnaires confirment la note de Michael Barry. Voir par exemple les entres miniature et minium dans le Trsor de la langue franaise. Dictionnaire de la langue du XIXe et du XXe sicle (1789-1960), tome onzime, Paris, Gallimard, 1985.

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revendications ethniques formes au mpris des faits historiques. De part et dautre, lhistoire est bafoue. Cest pourquoi il convient de rappeler quelques jalons essentiels. Quand prcdemment nous avons parl de peinture arabe , cest au sens o larabe est la langue des manuscrits, et la langue officielle parle et crite dans les quatre califats de Damas, Bagdad, Le Caire et Cordoue. En 1258, la premire cole de peinture islamique disparat, tout simplement parce que vient de scrouler le pouvoir abbasside Bagdad, sous le coup des invasions mongoles. Les souverains mongols se convertissent lislam ds 1295. Ils constituent rapidement des cours royales et princires rayonnantes, et activent leur tour un intense mcnat en faveur de lenluminure et de la peinture. Ainsi, partir du XIVe sicle, une deuxime cole de miniaturistes renat Bagdad 1 . Mais la situation linguistique et culturelle a chang : la langue de cour nest plus larabe, mais le persan. Les livres quil sagit dillustrer ne sont plus crits en langue arabe, mais en langue persane. Quant lislam dAsie, il est le plus souvent sous lemprise de dynasties turques dont la langue de culture est le persan. Ces brefs rappels nous permettent de cerner le sens de ce quon appelle la miniature persane : il sagit de lart de lenluminure qui domine en terre dislam du XIVe sicle jusqu la fin du rgne de la dynastie safavide en Iran. En Occident musulman, les arts de cour disparaissent presque totalement avec leffondrement politique de la majeure partie de lAndalousie musulmane al-Andalus ds le XIIIe sicle. En gypte, les califes fatimides maintiennent, jusquau XIIe sicle, un art flamboyant o lart de lenluminure de manuscrits trouve une place de choix. Mais une fois le rgne fatimide renvers, cet art priclite, jusqu devenir quantit ngligeable sous les sultans mamelouks de souche circassienne ou turque, qui portent lessentiel de leurs activits de mcnat sur le palais dIstanbul. Finalement, les seuls lieux de lislam o la peinture perdure et se renouvelle sont des emplacements

Un sicle aprs sa mise sac par les troupes mongoles et la mort dans les flammes du dernier calife abbasside, Bagdad renat. Sous le rgne du sultan Ahmad Djalir (de 1374 1410), lun des mcnes mongols les plus raffins qui en fait sa rsidence dhiver, elle retrouve son rayonnement culturel et artistique. Une deuxime cole de peinture voit le jour, reprsente notamment par Djonayd. Ce peintre illustre pour le sultan Djalir, en 1396, le roman du pote persan Khwdjo Kermn (1290-1353) Les amours du prince Homy et de la princesse Homyon. Lhistoire est centre sur les thmes de la thophanie et de la beaut piphanique : un prince syrien, Homy, entreprend un long voyage jusquen Chine pour y retrouver la manifestation de celle qui lui apparut en rve et dont il tomba amoureux, la princesse chinoise Homyon. Nous renvoyons aux trs belles illustrations de Djonayd que nous offre Michael Barry, dans Lart figuratif en Islam mdival, op. cit., p. 125 notamment.

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gographiques de cours royales ou princires, culturellement sous influence persane 1 . Cest dans ce contexte que nat la peinture persane. Elle connat son moment classique Bagdad la fin du XIVe sicle. Elle a pour principaux centres les villes de Tabrz, Hrt, Ghazn, Chirz, Qazwn et Ispahan. Ds la fin du XIIIe sicle, la dynastie mongole des Ilkhans choisit la ville de Tabrz, en Azerbadjan, pour capitale plus ou moins permanente. Elle en fait un centre urbain actif et prospre, un lieu cosmopolite o de multiples influences, venues de Chine et du monde eurasien, orientent de manire nouvelle les pratiques. Cest l sans doute que furent composes les premires uvres picturales persanes. Les peintures ilkhanides les plus connues sont un Shahname (Livre des rois) de Firds, en un manuscrit remarquable dit de Demotte 2 , du nom de lantiquaire parisien qui la acquis et vendu en pices disperses, et un Mirajname (Livre de lAscension) qui retrace le voyage nocturne de Muhammad, ses rencontres avec les autres prophtes, ses visions du paradis et de lenfer. Le trait caractristique de ces deux uvres tient lunit de deux impratifs : la sophistication de la composition signifie par la profondeur de lespace se joint au souci de donner une dimension psychologique, de nature religieuse et hroque, aux vnements illustrs. Vers 1335, la chute des Ilkhans ouvre pour le monde iranien une priode de troubles durant laquelle des dynasties locales, mongoles ou turques, se disputent incessamment le pouvoir. La peinture nchappe pas limpression de confusion que gnre la ralit politique. Elle connat cependant une tape importante de son histoire : il ne sagit plus dillustrer seulement des uvres piques ou religieuses, mais de souvrir des recueils potiques et des rcits spirituels ou mystiques. Ce mouvement est confirm avec les conqutes de Timour Leng (Tamerlan) et lavnement des premiers Timurides. Si le pouvoir se donne de nouveaux centres de gravit Samarkand puis Hrt il poursuit ses activits de mcnat et encourage, sur tous les fronts, le dveloppement de la peinture. Hrt et ses faubourgs acquirent un clat qui surpasse celui de Tabrz ou de Chirz. Les
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Cest le cas des cours de lEmpire ottoman, qui sont de culture persane et qui vont perptuer lart persan de la peinture. Nous renvoyons, pour un regard divertissant et profond, au trs beau livre du romancier turc Orhan Pamuk, dont lhistoire se droule Istanbul la fin du XVIe sicle. Le roman nous plonge dans les aventures de miniaturistes chargs dillustrer, la manire italienne, un livre command par le sultan. Nous suivons la vie de latelier et les mditations des peintres musulmans sur le sens de leur art. Nous aurons loccasion de revenir sur ce rcit. Voir Orhan Pamuk, Mon nom est Rouge, traduit du turc par Gilles Authier, Paris, Gallimard, 2001. 2 Nous trouvons toutes ces informations dans le travail essentiellement historiographique dOleg Grabar. Voir Oleg Grabar, La peinture persane. Une introduction, Paris, P.U.F., 1999, p. 72.

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princes et leur cour sentourent dartistes et de peintres. Ils fondent des ateliers appels kitabkhane o les calligraphes, peintres, enlumineurs forment une communaut du livre illustr . Hrt, lart de la miniature connat son dveloppement le plus impressionnant. la fin du XVe sicle, la ville voit la peinture de lislam atteindre sa plus belle expression. Avec Behzd, elle offre au monde musulman son plus grand peintre. Lavnement des Safavides au dbut du XVIe sicle, avec le rgne de Shah Ismal, soutient cet lan. Aprs avoir servi les ateliers des princes Timurides, Behzd poursuit son uvre dans les cours safavides, Tabrz notamment. Il y forme aussi de jeunes peintres, appels reprendre le flambeau sous le rgne de Shah Tahmsp, de 1524 1576. Cest durant cette priode que sont composs les chefs-duvre de la peinture safavide : quelques miniatures dun Divn de Hfez signes Sultan Muhammad, un norme Shh-Nmeh qui sollicite les plus grands noms de la peinture de lpoque, un Nezmi qui offre des pices reprsentatives de lapoge de la peinture persane, un Haft Awrang du pote Jm dune qualit exceptionnelle. Le second sicle safavide, ouvert par le rgne de Shah Abbs, est celui de lpuisement de la tradition picturale persane. Les meilleurs peintres vont sinstaller aux Indes et participent lmergence dune nouvelle tradition, la peinture moghole. Ceux qui restent perptuent un style qui se fige dans la rptition de gestes et de techniques du pass, auxquels manque le souffle dune inspiration et dune intention esthtique. Avec larrive au pouvoir de la dynastie des Qajars, sen est dfinitivement fini de la miniature persane. La peinture iranienne sengage dans les voies de la modernit, par lemprunt de thmes et de modes occidentaux qui rompent presque dfinitivement avec le pass.

4. Prliminaires pour une esthtique de la peinture persane Finalement, les chefs-duvre de la miniature persane ont t composs durant une priode relativement limite : entre la toute fin du XIVe sicle et le milieu du XVIe sicle. Malgr leurs diffrences, ces uvres manifestent lunit dune vision esthtique dont il sagit de mettre au jour les traits principaux. Pour cela, lanalyse ne saurait sen tenir ltude formelle des uvres. Cest quelle veut dgager lintention de sens dun art, montrer

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comment des formes et un langage visuel dterminent une signification esthtique. Pour le philosophe, cette signification ne rside pas dans des structures anthropologiques, historiques, politiques, sociales ou conomiques. Elle est configure pour lessentiel par un ensemble de convictions suprasensibles. Une telle affirmation ne sied sans doute pas lhistorien de lart. Oleg Grabar, dans son ouvrage dj cit consacr lart persan de la miniature, envisage avec la plus extrme mfiance ce quil appelle la direction mystique, magique ou sotrique dans linterprtation de la peinture persane. Ces termes lui semblent trop loigns de lexprience visuelle et trop chargs dimplications lourdes de prjugs 1 . La prudence rudite et historique invite sen dfaire, et ne pas opter pour cette direction interprtative. Cest ce que fait Oleg Grabar, dcidant que les modes majeurs de la peinture persane sexpliquent au mieux si lon y voit lexpression dun idal de vie aristocratique princire plutt que de la pense mystique 2 . Une telle dcision, sans doute justifie en histoire de lart, est-elle convaincante quand il sagit dbaucher les grandes lignes dune philosophie de lart ? Peut-elle convenir celui qui tudie un art islamique, qui saffronte des productions qui certes ne composent pas un art religieux, mais ne relvent pas pour autant de lart profane ? Peut-on se satisfaire de linterprtation qui ne voit dans la peinture persane quune esthtique royale et un art de cour ? Si tel est le cas, alors lusage des formes et des techniques picturales que dploie la miniature persane relve dimpratifs extrieurs la chose mme, laquelle reste nimbe dans un mystre qui lui dnie finalement toute signification. Ny a-t-il pas une unit de sens et dintention, immanente aux uvres, qui claire et justifie leur unit formelle ? Sans proposer une interprtation mystique ce mot est en effet charg dune confusion quil est bien lgitime de fuir nous faisons lhypothse quune intuition mtaphysique, cristallise dans la notion de thophanie, gouverne lart de la miniature persane et lui confre son unit esthtique. Si la peinture islamique entretient des rapports intimes avec un contenu textuel et une criture, elle nen possde pas moins une spcificit irrductible. Parler de lunit des arts
Oleg Grabar, La peinture persane. Une introduction, op. cit., p. 148. Oleg Grabar, La peinture persane. Une introduction, op. cit., p. 151. Voici largument essentiel avanc par lAuteur : les princes turco-mongols et safavides dont dpendaient intgralement les ateliers de peinture ntaient pas des mystiques. Par ailleurs, rien ne permet daffirmer que ces princes ont encourag autour deux les pratiques et les penses mystiques. On pourrait sans doute discuter cet argument. Oleg Grabar en a conscience, quand dans la mme page il est bien oblig de reconnatre lemprise considrable des sectes mystiques sur lordre social des pays dislam ds la fin du XIVe sicle.
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du livre nimplique pas lexistence dune relation hirarchique qui accorderait la prminence au texte, puis sa calligraphie, pour ne laisser la peinture quune fonction subalterne. Cela ninvite pas davantage lassimilation des arts au nom dune unit abstraite, encore moins la confusion des pratiques et des formes. Parler, ainsi que nous lavons fait, dune esthtique globale des arts de lislam nest pas un raccourci thorique, ni une vue gnrale. Elle se justifie par ltude des arts particuliers, de leurs formes spcifiques et de leur esthtique propre. Soutenir quil y a une esthtique de lislam, ce nest pas noncer une sentence abstraite qui annulerait les diffrences formelles et esthtiques. Cest au contraire nommer un rel, qui est lunit de diffrences relles. Ces remarques nous reconduisent la complexit des rapports qui, dans lespace culturel de lislam, se nouent entre le verbe crit et limage peinte. Celle-ci est intimement lie au texte dont elle forme, dans le cadre du livre, le vis--vis. Pourtant, elle obit une esthtique propre, jouant sur des formes particulires et sollicitant des matriaux spcifiques. Les conditions qui, aujourdhui, dterminent laccs aux peintures persanes ne nous permettent pas den dchiffrer lesthtique. Elles participent plutt loblitration et lobscurcissement de leur signification. Dans nos muses, dans les expositions temporaires, luvre picturale persane est, en effet, dispose dune manire qui rend impossible sa comprhension. Ou bien, dans la pire des situations 1 , elle est prsente hors de son cadre originel, celui du livre. Elle nest pas mise en rapport avec le texte auquel elle fait cho mais offerte au regard comme sil sagissait dun tableau, de Vlasquez ou de Poussin. Ou bien, au mieux, elle est rapporte au texte auquel elle fait explicitement rfrence. Elle est alors considre comme une illustration, une simple mise en image dun rfrent textuel qui la prcde et qui seul la justifie. De telles conditions daccs soumettent le spectateur une alternative dont il est plus ou moins conscient : soit il considre luvre quil regarde comme une surface peinte comparable au tableau de la peinture occidentale, mais plus petite. Il la nomme miniature et
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La manire dont furent reues et prsentes en Occident les uvres de la peinture persane tmoigne dune ignorance totale. Rappelons quelques pisodes dsastreux : au dbut du XXe sicle, un Livre des rois illustr arrive Paris. Son acqureur, le marchand Georges Demotte, dcoupe les pages peintes et les vend au dtail. Il se dbarrasse sans le moindre scrupule du manuscrit. Dans les annes 1950, un amateur dart amricain devient propritaire du Livre des rois le plus prestigieux, le grand Shahname de Shah Tahmsp. Il le dmembre, donne certaines images peintes au Metropolitan Museum, et vend les autres aux enchres. Voir sur ces faits Assadullah Souren Melikian-Chirvani, Le Chant du monde. Lart de lIran safavide (1501-1736), Paris, Muse du Louvre ditions, 2007, p.19 sq.

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laborde de la mme manire quil scrute un tableau. Il croit alors atteindre son sens par la simple mditation de ce quil voit. Soit il reconnat la situation livresque de luvre peinte. Dans ce cas, il conoit la surface colore et image comme lillustration dun texte qui, une fois connu, lui offrira toutes les cls pour comprendre ce visible trange qui se donne dans la peinture. Lalternative ainsi formule nest pas sans consquence. Elle oblige choisir entre deux options interprtatives : soit on considre la peinture de lislam comme un art de la reprsentation, accessible par la seule puissance du regard, soit on la comprend comme un art de lillustration, dont le sens ne sclaire qu lissue dune lecture assidue des textes mis en images. Ces deux voies hermneutiques ont historiquement configur ltude de la peinture persane. Elles nous semblent avoir fonctionn comme des obstacles pistmologiques, qui ont tout la fois permis et oblitr la comprhension de la peinture islamique. Dans les textes qui ouvrent le catalogue de lexposition du Louvre sur lart de lIran safavide, Assadullah Souren Melikian-Chirvani 1 relve cette alternative. Il la dnonce en des termes svres, y voyant un double pril responsable ses yeux de lincomprhension totale dans laquelle fut longtemps plong lart de la peinture persane. Il rappelle que jusqu une date relativement rcente, les historiens de lart nont pas vraiment mdit la situation de la peinture persane comme art du livre. ce quil faut bien appeler une ignorance, il faut ajouter des donnes factuelles lies aux conditions de rception et de transmission des uvres : parce quils ont dpec les manuscrits pour vendre au dtail les pages peintes, les marchands et collectionneurs occidentaux ont laiss croire quil sagissait de tableaux dont la seule particularit est dtre composs en miniature . Les historiens de lart ont accompli de grands progrs. Ils ont rpar ces erreurs en soulignant limportance du rapport que la peinture persane entretient avec le texte crit. Mais ils ont produit, selon Assadullah Souren Melikian-Chirvani, une nouvelle erreur, celle qui consiste penser limage comme une illustration dun texte ou dune scne crite 2 .
Nous renvoyons au catalogue de lexposition Le chant du monde. Lart de lIran safavide 1501-1736 qui eut lieu Paris, au Muse du Louvre, du 5 octobre 2007 au 7 janvier 2008. Assadullah Souren MelikianChirvani, commissaire de lexposition, a rdig intgralement, et en un temps trs limit, la totalit des textes prcieux qui figurent dans le catalogue. Voir Le chant du monde. Lart de lIran safavide (1501-1736), textes et photos de Assadullah Souren Melikian-Chirvani, Paris, Muse du Louvre ditions, 2007. 2 En islam, lart de la peinture a un statut et une fonction qui le distinguent absolument de ceux qui furent souvent dvolus lart chrtien de limage. Les miniatures nont jamais eu une fonction pdagogique, par laquelle elles instruiraient ceux qui sont incapables daccder au Livre des vrits de la rvlation. Elles nont
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Le dpassement ncessaire de cette alternative suscite une difficult : si la peinture persane nest ni la reprsentation dune ralit ni lillustration dun texte, comment esprer la comprendre et lever le voile qui la nimbe de mystre et la rend inintelligible ? De quelle manire sy prendre pour mettre au jour la structure et les concepts fondamentaux dune esthtique qui, pour tre rgionale et spciale, se nourrit pourtant du dialogue avec lesthtique du verbe et appartient une esthtique globale ? Rpondre ces questions exige que lon substitue aux termes de reprsentation et de ralit, ici profondment inadquats, dautres notions mieux mme dexprimer ce qui se trame dans luvre picturale islamique. Il faut aussi penser nouveaux frais la relation de limage au verbe. La peinture nillustre pas le texte. Elle nen est pas davantage la mtaphore 1 . Elle noue avec le texte une relation qui nest pas sans voquer, toutes choses gales par ailleurs, le rapport des images oniriques au contenu inconscient quelles manifestent. Tel le rve, limage opre par condensation et dplacement, si bien quelle forme lcho certain mais lointain dun texte quelle brouille en mme temps quelle le figure.

jamais t conues comme un instrument ddification des masses. Sans tre un pur divertissement, elles ne sont pas pour autant diriges par une fonction sociale qui les destinerait ces individus sensibles au seul pouvoir de limage. Les suites dimages que lon peut voir en islam ne constituent pas un Coran des illettrs , dont lhorizon serait identique ces images qui en chrtient ont pu prendre le nom de Bible des illettrs . Elles sadressent une lite, lettre et cultive, qui veut accder un au-del de la Lettre, qui veut sexercer au tawl spirituel. Elles ne veulent ni difier ni instruire. Leur but est de rvler et manifester le sens cach et rel de la Lettre coranique. La situation sociale et lhorizon politique de la peinture islamique nous semblent aux antipodes de ceux qui ont pu dominer dans une certaine peinture chrtienne. 1 La notion de mtaphore nous semble l encore inapproprie pour dsigner le rapport de limage au texte, et plus gnralement pour atteindre la fonction de la peinture en islam. Nous nous distinguons sur ce point des plus grands spcialistes et historiens de lart islamique. Comme Oleg Grabar et Valrie Gonzalez, Assadullah Souren Melikian-Chirvani conoit la peinture persane comme un art mtaphorique et une posie du regard (voir Le Chant du monde. Lart de lIran safavide, op. cit., p. 18). Rappelons le sens premier de la mtaphore : il sagit dune figure de rhtorique, par laquelle on transporte un mot du sens propre au sens figur, par substitution analogique. Le mot appartient aux arts du langage. Il indique quun terme se substitue un autre, et en tient lieu. Ainsi dfinie, la mtaphore peut-elle rendre compte de la situation et de la destination de la peinture en islam ? Elle nous semble prsenter deux limites majeures : aligner la peinture sur la littrature, sans restituer la complexit des rapports qui se tissent entre les deux arts, considrer la peinture comme ce qui tient lieu de littrature, et lui refuser toute autonomie esthtique. Sans doute la notion de mtaphore est-elle commode et utile quand on se place, ainsi que le font les historiens, dans une perspective athologique et anti-mtaphysique. Nous lui prfrons, pour les raisons que nous indiquons, les notions dpiphanie et de thophanie.

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 5. Limage et la lettre. Behzd et Jm Nous voudrions dans ce paragraphe approcher dun peu plus prs ce rapport tnu et complexe qui relie limage au texte. La peinture nest pas une illustration ou une mtaphore de la littrature. Il faut plutt la comprendre comme une rappropriation [] dans une autre esthtique et une autre sensibilit, duvres [] qui avaient une tout autre teneur et une autre tonalit [] 1 . Du texte limage, il y a une continuit. Mais il y a aussi une mtamorphose, qui voit des crits du pass, inscrits dans un ordre dtermin, prendre place dans un univers atemporel o dominent le culte de la beaut piphanique et les visions spirituelles du soufisme spculatif. Youssef Ishaghpour relve, pour le Livre des rois de Firds, les transformations profondes introduites par le traitement pictural. Le rcit pique, plein daventures hroques et denseignements moraux, subit dans les miniatures une transmutation radicale. Cette transformation est un enrichissement du sens, une ouverture de nouvelles dimensions. Le roman national devient une Odysse de la conscience qui se forme aux preuves de la thophanie. Les pripties des hros dessinent un parcours mystique qui, par la mdiation des figures de beaut, sapparente conqute de la perfection. Cette transmutation du texte par limage ne concerne pas seulement la littrature pique. Elle est luvre dans les miniatures du Voyage nocturne du Prophte Muhammad 2 , et dans les images figurant des rcits mystiques et spirituels ou des textes potiques. Nous voudrions tudier les modes de cette transmutation picturale dans un cas particulier. Il sagit de la rappropriation par le peintre Behzd dun thme potique et coranique fameux, couramment appel lhistoire de Joseph (Ysuf). Rappelons les principaux lments de cette histoire que le Coran dsigne comme lun des plus beaux rcits 3 . Joseph, fils de Jacob, est un adolescent dont la beaut attise la jalousie de ses frres. Ceux-ci ourdissent une machination pour vincer le jeune homme. Ils lemmnent au
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Youssef Ishaghpour, La Miniature persane. Les couleurs de la lumire : le miroir et le jardin, Tours, Farrago, 1999, p. 50. 2 Nous disposons Paris, la Bibliothque Nationale de France, dun trs beau manuscrit du Voyage nocturne de Muhammad. Il sagit dun chef-duvre de lart timouride, ralis au XVe sicle dans les ateliers denluminure de Hrt, rdig en turc oriental et consign en criture ouigoure. Nous renvoyons au volume compos partir du manuscrit : Mirj Nmeh. Le voyage miraculeux du prophte, Paris - Bibliothque Nationale, manuscrit Supplment turc 190, prsent et comment par Marie-Rose Sguy, Conservateur en Chef au Dpartement des manuscrits Section Orientale, Draeger diteur, 1977. 3 Coran 12 : 3.

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dsert, le battent, lhumilient et le jettent dans un puits. Aprs quelques jours de souffrance extrme dans ce lieu tnbreux, Ysuf est sauv. Il arrive en gypte o il est vendu sur un march. Cest une fille dgypte, Zoleikh, qui lacquiert aux enchres. Le jeune homme, devenu esclave, est celui-l mme qui lui apparut en songe et dont elle sprit perdument. Il est lapparition pour laquelle elle quitta son pays natal et pousa par mprise le premier ministre dgypte. Ysuf est la forme qui simposa Zoleikh en des visions imaginales intenses qui dcidrent de son existence. Mais le jeune homme se refuse, djouant toutes les tentatives de sduction. La tentative finale a lieu dans le palais merveilleux que Zoleikh a fait construire, sur le conseil de sa nourrice avise, pour mieux subjuguer son aim. Le peintre Behzd nous offre ce qui est sans doute le plus bel pisode de lhistoire : Zoleikh pourchassant dans son palais Ysuf qui se drobe une fois encore. Behzd 1 est le plus grand des miniaturistes persans, celui que la postrit a reconnu comme le meilleur peintre de lislam. Dans lhistoire et la culture iraniennes, il est le plus clbr, au point que son nom servira honorer dautres matres de tel peintre minent, on dira quil est un second Behzd 2 et deviendra le qualificatif attribu aux uvres rares (de telle miniature exceptionnelle, on dira que cest un Behzd ) 3 . On sait peu de choses de la vie de Kaml al-Dn Behzd. Il serait n Hrt en 1465, et mort Tabrz en 1535. Son existence fut toute consacre la peinture, quil pratiqua avec ferveur sous la protection de souverains gnreux qui lui offrirent de grandes facilits. ses dbuts, dans sa ville natale, Behzd bnficie du soutien des princes timourides devenus les matres de Hrt depuis 1468. partir de 1488 4 , il reoit lappui du timouride Husayn Baykr, dont la cour rassemble llite intellectuelle et artistique de lpoque. Cest dans ce climat quil compose et peint les images qui accompagnent le Livre de la victoire (Zafar Nmeh),
Nous renvoyons la brve prsentation de Behzd que propose Richard Ettinghausen dans larticle quil lui consacre dans lEncyclopdie de lislam. Voir Bihzd , Encyclopdie de lislam, 2me dition, op. cit., tome I, 1991, pp. 1247-1250. 2 Voir, sur cette formule, A. S. Melikian-Chirvani, Le Chant du monde. Lart de lIran safavide (1501-1736), op. cit., p. 46-59. 3 Nous renvoyons aux pages inspires que lcrivain turc Orhan Pamuk consacre Behzd, dont il fait un personnage de son roman Mon nom est Rouge, au titre dautorit souveraine pour tous les peintres de lislam. Voici, par exemple, ce quil lui fait dire : Ma peinture fait voir ce que notre me, et notre il, doit sattacher contempler. Mais la peinture, aussi, est un festin pour lil, comme il est bien connu. Si vous conciliez les deux, cest un monde qui se rvle. Et ce monde qui est le mien, cest : Alif : le point de vue de lme, en festin pour les yeux. Lam : la vision de lil mis au service de lme, dans la peinture. Mim : la dcouverte, comme rminiscence du savoir de lme, de la Beaut en ce monde. (p. 392-393) 4 Pour ces rares donnes biographiques, voir larticle de Richard Ettinghausen, Bihzd , Encyclopdie de lislam, op. cit., pp. 1247-1250.
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biographie de Tmr (Tamerlan) rdige par Sharaf ud-Dn Al Yazd qui restitue les faits darmes et les conqutes du souverain, de sa vingt-cinquime anne sa mort 1 . En 1507, les troupes ouzbeks menes par Muhammad Shaybn Khn conquirent la ville de Hrt et y dtruisent le pouvoir timouride. Behzd sert les nouveaux souverains. Il travaille pour le sultan Muhammad Shaybn Khn dont il proposera un portrait , ou plutt une image 2 qui manifestera la maturit de son art. Son attachement aux ouzbeks est de courte dure : en 1510, Shh Isml, du clan turkmne des safavides de confession shite, chasse les matres de Hrt et annexe lancienne capitale des timourides. Il impose le shisme duodcimain dans une ville jusque-l domine par des dynasties sunnites. Il rencontre Behzd quil rallie au pouvoir safavide et la nouvelle religion. Shh Isml investit son fils an, le prince Tahmsp, gouverneur de Hrt. Il charge Behzd de devenir son tuteur artistique. Le peintre se lie damiti avec le jeune homme. Il laccompagne Tabrz, o un dit royal le nomme la tte de la bibliothque royale et de la communaut des artistes du livre. Behzd commence lillustration du Livre des rois avec laide de plusieurs disciples. Cette uvre se voudra emblmatique des safavides. Tabrz, Behzd est un vieil homme, qui supervise et conseille les jeunes peintres. En 1524, Shh Isml meurt. Son fils Tahmsp lui succde. Cest lui que sera ddi le grand ouvrage commenc sous le rgne de son pre, qui prendra dornavant le nom de Livre des rois de Shh Tahmsp. Matre de la confrrie des peintres, Behzd guide le travail de celui qui domine ce projet exceptionnel et qui veille une admiration presque aussi grande que celle que suscite son matre : Sultn Muhammad 3 . Devenu un professeur incontest, Behzd restera tout au long du rgne safavide, et bien au-del, la premire autorit en peinture, celui qui inspira les plus beaux chantillons de lart figuratif islamique. On lui doit la synthse artistique la plus russie qui, croisant les styles des coles de Tabrz et dHrt, donnera naissance lart safavide le plus clatant.

Voir Thomas Walker Arnold, Bihzd and his paintings in the Zafar-Nmah, London, B. Quaritch (printed by Waterlow and sons), 1930. 2 Luvre a pour titre srat-e Shybak Khn . Ce nest pas proprement parler un portrait. Il sagit plutt pour Behzd de saisir la forme du souverain ouzbek, de proposer une image qui le manifeste. Voir la reproduction de cette image dans Le chant du monde. Lart de lIran safavide, op. cit., p. 55. 3 Sur le peintre Sultn Muhammad, voir A. S. Melikian-Chirvani, Le chant du monde. Lart de lIran safavide, op. cit., pp. 60-66. Voir notamment p. 61, la reproduction de la magnifique peinture portant le titre Geyomars, souverain du monde . Il sagit dune page du Shhname de Shh Tahmsp.

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Lidentification des uvres de Behzd est, aujourdhui encore, une question qui divise les chercheurs et historiens. La raison de cette division rside dans la faiblesse des sources historiques et biographiques dont nous disposons. Elle tient surtout au fait que la signature de Behzd fut souvent dtourne, sollicite par de simples disciples qui au mieux appartenaient latelier dirig par Behzd, ou appose sur des uvres qui ntaient pas du tout de son inspiration, produites bien aprs sa mort. On peut cependant attribuer avec certitude Behzd quelques volumes enlumins. Parmi les huit ouvrages que lon reconnat unanimement au matre de Hrt, on retiendra un Bstn (Le Verger) conserv au Caire, la Bibliothque Nationale dgypte1 , dont les images atteignent une perfection sans gale. Al-Bstn est un recueil de rcits moraux et mystiques rdig au XIIIe sicle par le grand pote de Chirz Sad. la fin du XVe sicle, Hrt, un manuscrit du Bstn fut copi, pour lequel Behzd composa cinq peintures signes de sa main et dont lattribution est incontestable. Le manuscrit du Bstn de Sad pour lequel Behzd travailla fut achev en 1489. Il tait destin au souverain timouride Husayn Bayqr, qui en fit la commande la suite dune sance de lecture o il fut impressionn par la beaut des vers du pote de Chiraz 2 . Behzd peint cinq uvres magistrales : Le frontispice en double page qui reprsente le jardin clos royal du sultan Husayn. Celui-ci est nettement figur, absorb dans la contemplation de la rose quil tient la main. Il est entour dun mnestrel qui chante et dinvits qui dgustent du vin. Le lieu est sous la protection dun gardien muni dun gourdin, qui chasse un intrus qui voudrait sintroduire dans cet espace secret 3 . La deuxime peinture illustre une anecdote morale mettant en jeu le roi Darius. Celui-ci, alors quil est la chasse, dcoche par mprise une flche sur le pauvre manadier qui parvient de justesse se manifester au roi 4 . La troisime peinture a pour titre Le Mendiant au portail . Elle
Il est conserv au Caire, la bibliothque nationale dgypte, sous le titre Adab Frs n 908 . Muslihud-Dn Sad est n Chirz au dbut du XIIIe sicle. Cest l quil rdige, dans les annes 12571258, aprs une jeunesse passe Bagdad, en Syrie et au Hedjz, ses deux recueils potiques les plus clbres : Al-Bstn [Le Verger] et Al-Gulistn [La Roseraie]. Sad steint dans un ermitage non loin de Chirz vers 1291-1294. Il est reconnu comme lun des plus grands potes persans, avec Firdousi et Hfez. Voir Edward G. Browne, A Literary History of Persia, volume II, Cambridge, Cambridge University Press, 1928, p. 525 sq. 3 On trouve une reproduction de ce frontispice dans Michael Barry, Lart figuratif en Islam mdival, op. cit., p. 22-23. Il a t compos par Mrak ou Behzd, le matre ou son disciple, probablement les deux. 4 Voir la reproduction de cette peinture sous le titre Le roi Darius et le manadier , dans Michael Barry, Lart figuratif en Islam mdival, op. cit., p. 198. Voir aussi le commentaire quOrhan Pamuk attribue au personnage littraire de Behzd dans son roman Mon nom est Rouge. Voici ce que dit Behzd propos de
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montre un humble croyant qui demande lautorisation de pntrer dans une mosque 1 . La quatrime a pour personnage principal un derviche qui, par sa sagesse, est admis siger la place du cadi 2 . La cinquime est celle qui nous intresse. Elle montre Zoleikh dans son palais, qui tente en vain de sduire Ysuf. Le jeune homme prend la fuite, laissant entre les mains de Zoleikh un pan de sa chemise 3 . Cette cinquime illustration est la dernire du Bstn. Elle est communment considre comme lexpression la plus acheve de lart de Behzd, luvre o se manifeste la perfection la dimension visionnaire de sa peinture. Luvre picturale accompagne un passage fameux qui appartient au chapitre IX du pome de Sad. Elle se rapporte lpisode biblique et coranique que le pote de Chirz a enrichi daventures piquantes et transform en leon morale. Ce qui retient tout dabord lobservateur, cest le rapport minemment complexe que limage entretient avec le texte de Sad : au lieu dune reprsentation ou dune simple mise en image , il voit une uvre trange, que daucuns diront confuse, dont le caractre sotrique simpose aux esprits les plus avertis. La peinture fait signe vers le pome mais dune manire qui le modifie considrablement. Elle condense plusieurs thmes et figures du texte. Elle opre des dplacements qui inflchissent lorientation et lintention du pome. Luvre peinte brouille le texte auquel elle semble se rfrer. Elle institue un statut spcifique et autonome pour limage, dont la vocation ne saurait tre dillustrer ou de reprsenter. La peinture de Behzd Zoleikh dans son palais tente de sduire Ysuf procde une condensation du pome. Elle en resserre les lments fondamentaux ; elle accomplit une rduction qui dgage le noyau de sens. Cette rduction nest pas un appauvrissement ou une mutilation de la lettre. Elle correspond plutt son intensification qui dvoile et met en lumire ses aspects sotriques. Limage ne redouble pas le pome. Elle en est linterprtation vraie, le tawl qui en manifeste le sens cach. Cest l que rside ce quon
son uvre prsentant Darius et le manadier : Quand je dpeins cette scne, je mets tant de bonheur et de srnit dans es btes noires, alezanes et blanches dont lleveur barbichu prend un soin si touchant, et dans cette prairie dun vert paradisiaque, abondamment fleuri de toutes les couleurs, que le plus bent des lecteurs, en voyant cette image, comprend le sens de cette lgende rapporte par Saadi : que la beaut mystique de ce monde-ci se rvle dans la tendresse, lamiti et la compassion ; si tu veux vivre au paradis o sbattent les talons avec leurs juments, il faut savoir ouvrir les yeux, et observer ce monde en portant aux couleurs, aux dtails, mme les plus drles, la plus grande attention. (p. 394) 1 Voir la reproduction dans Michael Barry, Lart figuratif en Islam mdival, op. cit., p. 200. 2 Voir la reproduction dans Michael Barry, Ibid., p. 193. 3 Voir la reproduction dans Michael Barry, Ibid., p. 202.

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appelle communment le pouvoir de limage. Ce pouvoir ne consiste pas dans lhabilet illusionniste ni dans les ruses du semblant. Il est tout entier dans le dvoilement et la manifestation du sens. Limage explique, sans jamais tre pdagogique ou difiante. Elle dplie le texte dont elle montre les non-dits. Elle le fait avec une conomie de moyens : le visible quelle offre la simplicit du regard rsume ce que la langue exprime par de multiples mdiations qui sont autant de voiles ncessaires. Dans luvre de Behzd, le pome de Sad subit un vritable dplacement. Limage peinte cre un climat bien diffrent de celui qui se dgage du texte. Elle est oriente vers dautres fins et dautres intentions de signification. Dans le pome Al-Bstn, lhistoire de Ysuf et Zoleikh appartient un ensemble qui relve dun genre littraire rpandu et consacr dans la culture persane et islamique, celui de lexhortation morale quil faut adresser aux princes pour quils usent avec justice et sagesse de leur pouvoir 1 . La peinture que propose Behzd marque nettement ses distances lgard de cette destination morale. Elle nous semble inscrire le rcit dans une tout autre perspective. La miniature accomplit, en effet, une modification : elle transforme une admonestation morale en vision spirituelle et parcours mystique. Cette transformation a lieu dans la matire mme que travaille le peintre. Elle a pour seul substrat le visible que Behzd nous offre. Elle est le rsultat de la composition picturale. La peinture que nous tentons dclairer prsente une composition trs complexe. La composition picturale y prend la forme dune composition architecturale. Elle se manifeste dans une construction droutante, une architecture bizarre et complique 2 . Le palais que Zoleikh a fait construire est riche en couleurs et en espaces diffrencis. Aucun des lments qui y figurent ne simpose comme central. Le regard circule de forme en forme, de pice en pice, sans quil puisse se fixer sur quelque chose. Lobservateur est en proie une perplexit que vient pourtant attnuer une impression : le parcours compliqu et sinueux quil doit accomplir prend la forme gnrale dune ascension. Cest en haut que
La littrature morale est un genre majeur dans la littrature persane. Elle prend notamment la forme de recueils de conseils et de miroirs aux princes. Sad est communment reconnu comme celui qui lve le genre sa plus haute expression. Nous renvoyons louvrage essentiel de Charles-Henri de Fouchcour, Moralia. Les notions morales dans la littrature persane du 3e/9e au 7e/13e sicle, Institut franais de recherche en Iran, Bibliothque Iranienne n 32, Paris, ditions Recherche sur les Civilisations, 1986. Sur luvre morale de Sad, voir p. 311 sq. 2 La formule est de Ivan Stchoukine. Voir son ouvrage Les peintures des manuscrits timourides, Paris, Paul Geuthner, 1954, p. 103.
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se trouvent Ysuf et Zoleikh, le premier nimb de la lumire prophtique, la seconde dlicatement peinte et saisie en ses agissements amoureux. Cest au dernier tage que le dsir de Zoleikh pour Ysuf, de Ysuf pour Dieu vient animer lensemble de la structure architecturale. Le gnie de Behzd se dvoile l en toute vidence. Il consiste mler le mouvement qui brise la rigidit des formes et la gomtrie qui superpose les plans et les espaces. Il parvient transformer un songe de gomtrie 1 en un difice ouvert o souffle lesprit. La complexit de la composition architecturale tient lagencement des multiples espaces, tages, escaliers, portes et arcades ogivales que prsente le palais de Zoleikh. Behzd ne nous laisse pas compltement dsempars face sa composition. Il nous indique un chemin qui recle la cl interprtative de son uvre. Ce chemin est celui que dessinent les vers calligraphis dans lespace pictural, tantt de manire oblique, tantt en suivant des lignes droites. Or ces vers ne proviennent pas seulement de luvre de Sad que la peinture est cense illustrer . Ils appartiennent la posie dun autre grand nom de la littrature persane, un contemporain de Behzd : Jm. Nr al-Dn Abd al-Rahmn Jm 2 est le grand nom de la littrature persane du XVe sicle. Cest le dernier pote important de lpoque classique. Son uvre imposante ne contient pas seulement des pomes. Elle est compose dcrits thologiques et philosophiques. Jm a compos, en particulier, un commentaire aux Fuss al-Hikam dIbn Arab. Son existence se droule principalement Hrt, o il devient membre de la confrrie soufie des Naqshbandiyya 3 . Il finira grand matre derviche, cest--dire la premire autorit spirituelle des Naqshbandiyya de son poque. Jm jouit par ailleurs dun grand rayonnement auprs des souverains timourides, alors matres de Hrt. Il bnficie tout particulirement de la protection et de lestime du sultan Husayn Bayqr. Celui-ci le considre comme son guide en matire de thologie et de spiritualit.

Nous reprenons la formule de Michael Barry. Voir Lart figuratif en Islam mdival, op. cit., p. 201. Jm est n dans la ville de Jm en 1414. Il est mort Hrt en 1492. Pour de plus amples informations biographiques et bibliographiques, voir Edward G. Browne, A Literary History of Persia, op. cit., volume III, p. 507 sq. 3 Les Naqshbandiyya forment un ordre mystique qui doit son nom et son organisation Bah al-Dn alNashqbendi (mort en 1389). La confrrie se rpand au XIVe sicle parmi les Turcs dAsie centrale qui pousent ainsi la confession sunnite. Au XVe sicle, malgr son expansion vers lAnatolie et le sous-continent indien, elle conserve des centres importants Samarkand, Boukhara et Hrt.
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 lpoque o Behzd se forme la peinture et produit ses uvres les plus importantes, Jm est la personnalit la plus respecte du royaume timouride de Hrt. Il ne fait pas de doute que le peintre ait connu le pote et le matre soufi, tout au moins par ses crits les plus rpandus. Certains historiens soutiennent que les deux hommes se frquentaient lors des sances de cour organises autour du sultan Husayn Bayqr 1 . Dautres affirment que Behzd tait affili la confrrie des Naqshbandiyya que dirigeait Jm 2 . Quoi quil en soit de ces faits qui restent confirmer, il est assur que le peintre connaissait le rcit Ysuf et Zoleikh que le pote avait fini de composer en 1484. Jm a conu son uvre comme une libre imitation du texte de son prdcesseur Sad. En vrit, il a produit un pome original, dont la beaut de la langue rehausse la richesse symbolique et la porte spirituelle. Jm a opr un premier dplacement que Behzd va reconduire, accentuer et dplacer son tour : lhistoire de Ysuf et Zoleikh devient sous sa dicte un rcit visionnaire, et non simplement un conseil aux princes. Avec son pome en prose Ysuf et Zoleikh, Jm ne rdige pas simplement une uvre littraire. Il propose un authentique trait de soufisme 3 qui croise les thmes de la spiritualit mystique avec la notion mtaphysique de la thophanie. Jm investit chaque personnage, chaque figure du pome dune paisseur symbolique. Relevons les plus importants : Ysuf est une thophanie. Son corps et son visage de bel adolescent sont une manifestation de la beaut divine. Son tre lumineux est une piphanie de lunit, une apparition du ple unifiant vers lequel tendent les ralits. Jm exploite les descriptions coraniques de Ysuf. Il les ractive en se donnant pour guide et hermneute Ibn Arab, qui dans ses Fuss a consacr Ysuf des pages importantes, o le prophte apparat comme le matre du tawl et du dvoilement du sens cach. Quant Zoleikh, elle est aussi une piphanie. Cest la typification sensible de lamour, dont elle exprime la perfection la nature, les tats, et lobjet : lamour est la qute de lUn quil faut contempler et avec lequel il faut sunir.

Le sultan Husayn Bayqr est le dernier souverain timouride de Hrt. Les donnes historiographiques que nous possdons le prsentent comme un sage, un fin lettr, et un soufi. Voir Anne-Marie Kevorkian et JeanPierre Sicre, Les Jardins du dsir : sept sicles de peinture persane, Paris, Phbus, 1983. 2 Cest ce que soutient par exemple Ebadollah Bahari dans la monographie quil consacre Behzd : Bihzad master of Persian painting, London / New York, I. B. Tauris, 1996. 3 Voir ltude que Christian Jambet consacre au roman de Jm La qute de lamour heureux daprs Ysuf et Zoleikh , Le Cach et lApparent, op. cit., pp. 101-122. Pour la citation, voir p. 101.

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La peinture de Behzd actualise le partage entre le cach et lapparent : elle a pour sens apparent Le Verger de Sad, et pour sens cach Ysuf et Zoleikh de Jm. Elle se veut une figuration sensible, une manifestation dvoilante du rcit mystique de Jm qui se cache sous le voile de lhistoire de Sad. Behzd dispose ce jeu du cach et de lapparent en provoquant la lecture des vers calligraphis dans le palais et sur ses lments dcoratifs. Les vers de Sad sont les vers apparents, calligraphis selon des lignes obliques, manire pour Behzd de signifier quils sont une apparence trompeuse qui garent lobservateur qui les suit. Les vers de Jm sont cachs, inscrits dans les faences du palais. Ils sont dissimuls dans les lments de la dcoration, mais calligraphis dune manire droite qui suggre quils portent le sens vrai de limage. La lecture devient ici une exprience spatiale et une gographie physique et spirituelle. Elle est ce qui met en mouvement la composition gomtrique de luvre. Jm a sans doute eu connaissance du projet de Behzd. Tout invite penser quil la autoris et soutenu. La composition picturale suit les indications (al-ishrt) potiques de Jm 1 . Elle propose un agencement architectural qui rend visible le palais dcrit par le pote : un difice de quarante colonnes, compos de sept chambres distribues sur sept tages qui communiquent par des escaliers et qui entourent un lieu central trs simplement figur. Les sept appartements du palais, peints en une couleur chaque fois diffrente, ont une signification cosmologique que le texte de Jm indique assez clairement. Ils correspondent aux sept sphres qui sparent le monde sublunaire des toiles fixes. Behzd transpose cette donne cosmologique traditionnelle depuis Avicenne en ralit iconographique. Cette transposition a un effet majeur : elle prsente le palais, ou limage peinte, comme un monde intermdiaire situ entre le monde lmentaire et le monde suprasensible. Le palais de Zoleikh est une ralit imaginale qui atteste de leffectivit des images-types dont Ibn Arab a tabli la consistance ontologique. Il rsume lensemble de la cration dont il saisit la ralit essentielle 2 . Limage que peint Behzd prsente le terme final de la poursuite qui a lieu dans le palais. Elle suppose que Ysuf ait accompli, pour chapper aux piges de sduction de
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Nous renvoyons au pome de Jm, dans la belle traduction franaise dAuguste Bricteux. Voir Djami, Youssouf et Zouleikha, traduit pour la premire fois du persan en franais par Auguste Bricteux, Paris, Paul Geuthner, 1927. Pour la description du palais, voir p. 126-127. 2 Cf. larticle de Mahmoud Lame : Une interprtation potologique dune miniature de Behzd , Luqmn, 7e anne, n 2, printemps-t 1991, pp. 35-54.

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Zoleikh, un double mouvement, de descente et de remonte. Behzd ne nous entretient pas de la descente de Ysuf. Mais son uvre la suppose. Le jeune homme est en effet pass de chambre en chambre, jusqu atteindre le cur du palais. Il fuit Zoleikh et entame un parcours qui est une traverse des mondes, un voyage de lme qui quitte sa patrie pour senfoncer dans le monde matriel et opaque. Sur les murs des chambres quil traverse, Ysuf voient les peintures faites sur lordre de lamoureuse perdue : des scnes qui ralisent le dsir de Zoleikh en prsentant son union charnelle avec celui quelle tente de sduire. Parvenu au cur de ldifice, il dcouvre derrire un rideau lidole quadore Zoleikh. Alors quil tait sur le point de cder aux charmes de la belle, il se retourne et franchit en sens inverse les sept chambres. Son parcours prend alors une autre tournure. Cest celui de la remonte de lme vers sa vritable demeure. Les fresques murales lui apparaissent sous un nouveau jour : elles manifestent une promesse, linverse de lidole qui signe lgarement et la fausset des apparences. Behzd saisit le priple en son dnouement. Il choisit de prsenter un moment trs significatif : tandis que Zoleikh manifeste son dsir et se trouve sur le point de saisir Ysuf, celui-ci lui chappe et se dirige vers un lieu mystrieux qui se trouve hors du palais et de l'espace accessible. Limage parvient par la lgret des corps et la dlicatesse des gestes exprimer la spiritualit de la scne, sur un mode plus intense que celui qui gouverne le texte. Le mouvement qui anime Ysuf, et qui le conduit vers une porte ouverte sur un espace incolore est dune rsolution dconcertante. En ce mouvement se dchiffre sans doute lun des sens de la peinture : lamour est bien la voie de lunion. Mais il ne peut l'atteindre que s'il se donne pour objet le rel, c'est--dire l'tre qui apparat dans l'apparition, celui qui s'piphanise dans l'piphanie. Or cet tre est hors du monde, hors du palais. Il a pour demeure le ciel inaccessible. La circulation dans le palais nous rvle cette vrit. Elle a pour objet la fuite de lidole (le semblant), et le dsir de licne (le rel). Le sens de limage est tout entier dans l'attention l'image et la mditation de l'image. Behzd rflchit dans le miroir de son art l'enseignement d'Ibn Arab. Il actualise le sens de la thophanie : qu'il ne saurait y avoir de projet mystique ou de dsir de divinisation sans une interrogation sur la nature de l'image.

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 6. Les hommes et les mondes Lart de la miniature ne se construit pas sur des proccupations ralistes ou naturalistes. Il nobit pas limpratif de la reprsentation. Pour approcher lesthtique de la peinture persane, il convient dclairer le sens de ces affirmations rapides. Elles doivent se comprendre hors du filtre quintroduit notre histoire occidentale de la peinture. En Occident, le refus de la reprsentation a conduit la peinture moderne sur les voies de labstraction. Il sest manifest dans la construction dun art rejetant toute vocation de figures ressemblant nos ralits sensibles. Telle ne fut pas la voie de la peinture persane, dont le dveloppement fut absolument tranger aux sductions de labstraction 1 . Lart de la miniature se situe aux antipodes de ce que nous appelons la peinture abstraite. Cest un art de la figuration, riche en formes et en silhouettes qui, sans reproduire celles qui composent notre monde, les voque pourtant.

1 - Les figures humaines Aux opinions ordinaires qui voudraient que la culture islamique soit tout oriente vers le Dieu Invisible et transcendant, et quelle se dsintresst de la ralit en sa finitude, la peinture persane apporte un net dmenti. Elle prsente un monde sensible et bariol, compos des formes et des couleurs des tres naturels. Chant du monde 2 , elle est un hymne la cration, une clbration des cratures et de la plus parfaite dentre elles. Lart pictural persan retient dabord par lattention quil porte lhomme, par la place quil accorde aux multiples figures humaines. Plus il spanouira et attestera la puissance grandissante du soufisme, plus cette place sera grande et simposera, au dtriment des
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La situation de la peinture persane ressemble, toutes choses gales par ailleurs, celle de lart chrtien de licne. Celui-ci n'a pas pour objectif de reprsenter la face de Dieu. Mais ce refus d'une esthtique de la reprsentation ne signifie nullement qu'il s'engage sur la voie de l'abstraction, ou qu'il l'annonce. La thse d'Alain Besanon, qui veut que l'art chrtien de l'icne se fonde sur un iconoclasme et qu'il soit aux sources de labstraction moderne, nous semble trs contestable. Voir Alain Besanon, Limage interdite. Une histoire intellectuelle de l'iconoclasme, Paris, Fayard, 1994. 2 Nous reprenons la formule consacre par A. S. Melikian-Chirvani pour introduire lart safavide. Dans le mme esprit, voici ce quaffirme un des personnages du roman dOrhan Pamuk Mon nom est Rouge : Dieu a srement voulu que la peinture existe comme forme de ravissement, de faon montrer que, pour qui sait regarder, le monde est un ravissement. (p. 101)

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difices architecturaux et des lments naturels. Sous le rgne des rois Safavides, la miniature rduit le paysage 1 et les constructions charges, pour devenir limage dun jeune chanson, dun couple amoureux ou dune jolie fille voluptueuse, la coupe de vin la main, convoite par un vieux soufi. La peinture persane sapparentera alors une mditation sur lamour, humain et divin. Elle figurera le monde dans celui qui en est le rsum, la forme synthtique. Lart deviendra une prsentation des types et des manifestations de lhomme parfait 2 . Quoi que lon pense de cette forme finale de lart de la miniature 3 , elle reste un rvlateur. Elle nous rappelle la part de lhumain que contient toute la peinture islamique persane. Si cette peinture est dite figurative , ce nest pas parce quelle prsente des arbres et des montagnes, des fleuves et des palais. La peinture persane est figurative parce quelle figure des hommes, selon un schme esthtique singulier qui nest pas celui de la reprsentation. Le mode de figuration quelle choisit obit des codes techniques et des exigences esthtiques prcis. Les hommes sont peints dune manire qui ne restitue pas leurs caractres physiques distinctifs. Ils sont ressemblants et asexus, seuls la barbe et les cheveux permettant ici o l une fragile identification sexuelle. Ils se prsentent dans des poses et des attitudes convenues, qui gomment lexpression psychologique ainsi que les revendications de la singularit subjective. Les corps humains sont peints avec beaucoup de soin, selon des modes de stylisation constants : ils apparaissent comme de pures silhouettes dont le model des formes serait effac. Ils sont toujours habills de vtements longs et amples, voils par de riches toffes qui dissimulent leurs contours rels. Les visages prennent le dessus sur ces corps estomps. Ils sont bien le foyer des formes humaines, le
Nous utilisons ce mot faute de mieux. En fait, les notions de paysage et de dcor ne conviennent pas la peinture persane. Notre rticence les solliciter sclairera dans ce qui suit. 2 Nous renvoyons aux travaux dIvan Stchoukine sur lcole de peinture dIspahan, qui confirment notre propos. Voir son article Notes sur des images de lcole dIsfahn, de la fin du XVIe et du dbut du XVIIe sicle , dans Syria, tome XLVIII, fascicule 1-2, Paris, Paul Geuthner, 1971. 3 Les dernires productions de la peinture safavide, vers la fin du XVIe sicle, privilgient la prsentation de personnages isols. Le peintre continue de figurer des lments du monde (le jardin, l'eau, l'arbre en fleur ...), mais il concentre son oeuvre sur la prsence humaine. Youssef Ishaghpour considre cette volution comme une dcadence, qui tient essentiellement la prdominance du soufisme . Le soufisme aurait progressivement effac la destination propre de l'art de la miniature, comme vision de la beaut du monde et miroir des couleurs et de la lumire de l'univers . Il aurait corrompu l'art pictural persan en ne privilgiant que la mystique d'amour. L'analyse de Y. Ishaghpour nous semble unilatrale. Elle ne reconnat pas que le soufisme fut actif l'origine de la miniature persane. Elle ne voit pas que l'volution de cet art obit une ncessit interne qui ne fait que dployer ses principes. Le dernier art safavide nous semble dans la droite ligne des premires grandes oeuvres timourides. Entre ces deux moments historiques, il y a intensification d'une esthtique, et non dviation ou corruption. Voir Y. Ishaghpour, La Miniature persane, op. cit., p. 57.
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lieu dune apparition qui atteste de lhumanit. Mais l encore, la figuration suit des codes et des principes assez rigides. Elle reproduit les types et les images si amplement dcrits dans la posie. Il sagit que les visages soient des faces de beaut : ttes ovales aux traits finement bauchs, comme sublims, o dominent lclat et la blancheur. Si la couleur est partout, elle sabsente des visages dont lessentiel est la puret rayonnante. Le visage humain est une face. Cest la face humaine de la Face de Dieu, une lumire visible qui rflchit la Lumire divine invisible. La figuration des hommes est conforme aux conventions littraires. Ces conventions fixent la manire de prsenter les personnages typiques qui composent la socit : le roi, le derviche, lchanson, la jeune femme, etc. Elles formulent les canons de la beaut physique, que le peintre devra restituer avec le plus grand soin. Les hommes que nous voyons sur les miniatures ne sont pas comme les hommes concrets, ceux que nous croisons dans notre monde. Ce sont des archtypes, des signes offerts notre regard mis en demeure de les interprter. Le peintre persan ne recherche jamais la ressemblance. Il insiste plutt sur le caractre non ressemblant des tres humains, et de tous les existants en gnral. Cest que lart de limage doit bien restituer le caractre dimage de limage. Il ne doit pas se mesurer lexigence imaginaire de limitation. En toute rigueur, ce que nous appelons lart du portrait ne trouve pas sa place dans le cadre esthtique persan et islamique. Mme dans ses expressions les plus pures, quand elle prsente un sage mditant ou une femme la rose, la peinture safavide ne nous offre pas des portraits 1 . La peinture persane connat sans doute une volution : la prsentation sinflchit, du monde lhomme. Mais cet inflchissement ne constitue nullement une diffrence dorientation. Lenseignement dIbn Arab nous montre quil sagit plutt dune solution de continuit. Lhomme est le monde, rcapitul en sa totalit et ramen sa substance
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Ce que nous appelons l'art du portrait est une invention occidentale. Pour s'en convaincre, on rappellera un pisode historique fameux : en 1480, le peintre vnitien Gentile Bellini est invit se rendre dans la nouvelle capitale de l'empire ottoman, pour y faire le portrait du sultan Mehmed le Conqurant. L'oeuvre de l'artiste italien, aujourd'hui conserve Londres, la National Gallery, se distingue par son ralisme, le jeu subtil sur la lumire, le rendu du model du visage. Au mme moment, le peintre musulman Naqqsh Sinn Bey propose aussi un portrait de Mehmed le Conqurant (peinture conserve Istanbul, la bibliothque du muse de Topkapi). L'oeuvre qu'il peint est bien diffrente : elle prsente le sultan une rose la main, dans une posture qui ne tmoigne d'aucun ralisme. La peinture offre plutt un archtype de l'homo politicus musulman, une figure humaine qui est l'piphanie de la souverainet divine. Nous n'avons pas affaire un portrait. Voir Michael Barry, L'art figuratif en Islam mdival, op. cit., p. 40-42. Voir aussi le catalogue de lexposition consacre Bellini et lOrient, qui sest tenue Londres, la National Gallery, du 12 avril 2006 au 25 juin 2006 : Bellini and the East, National Gallery Compagny Limited, 2005.

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intgrale, telle quelle fut institue par la cration. Essayons plutt de relever lunit de lexpression formelle lendroit de la figuration de lhomme, dans les chantillons les plus typiques de la peinture persane 1 . Deux lments retiennent lattention : la petitesse des hommes et labsence de drame. Bien quils aient plus dimportance que dans la peinture chinoise, les hommes napparaissent pas ici comme le centre de lunivers. Petits dans un espace immense, ils ne semblent pourtant pas faire lpreuve de leur finitude. Impassibles et sereins, ils ne sont pas tourments par le drame de leurs limites. Rien dans ce que le peintre figure les vnements historiques, les agitations du pouvoir et de la guerre, les mois du cur naffecte leur existence. Cest que rien ne peut compromettre la marche du monde. Les hommes de la miniature appartiennent un monde immense, plein de ces dtails qui puisent le regard. Ils composent des sortes de marionnettes minuscules, et sont tels ces poupes pour enfant dont les membres sont un peu dsarticuls, dont les gestes manquent de naturel 2 . Ils ont bien une apparence humaine, clairement identifiable. Mais cette apparence est pure, ramene sa forme essentielle. Bien quaffairs dans des combats piques ou plongs dans les volupts du vin et de lamour, les hommes donnent le sentiment de vivre un bonheur contemplatif et permanent 3 . Nulle mlancolie nmane de leurs agissements, nul sentiment crasant ne se lit sur ces visages infiniment petits qui se trouvent jets dans linfiniment grand. Plutt une impression de joie apaise et de confiance absolue dans lordre du monde, ce monde ft-il gigantesque.

Cette unit apparat malgr les diffrences. Prenons trois oeuvres appartenant des poques et des coles diffrentes : les peintures timourides du Zafar-Nmeh attribues Behzd, celles de Soltn Mohammad qui figurent dans un manuscrit des oeuvres de Hfez (voir par exemple le dtail de la clbration de la fte de la Rupture du jene , dans Le chant du monde, op. cit., p. 87 et p. 217), le portrait du montreur de singe sign Rez Abbs (voir Le chant du monde, op. cit., p. 103). Ces oeuvres manifestent une communaut d'esprit et de formes, par-del leur singularit. 2 Herg, dans la Miniature ottomane qu'il propose dans Le sceptre d'Ottokar, saisit fort bien ces aspects essentiels de l'art de la miniature. Dans l'oeuvre de l'artiste belge, nous voyons l'esprit de la peinture persane pur et simplifi. Cela donne une composition qui a tous les traits du dessin de bande dessine. Il serait fort intressant de reprer les homologies de structure entre la peinture persane et la tradition de la bande dessine que reprsente Herg. Cf. Herg, Le sceptre dOttokar, Tournai / Paris, Casterman, 1947, planche 20. 3 Mme dans les peintures qui prsentent des scnes de combat, et o l'on devine le sang qui coule (voir les illustrations du Roman d'Alexandre de Nezmi, par exemple celle que reproduit Michael Barry dans L'art figuratif en Islam mdival, op. cit., p. 136), on relve une certaine srnit, une absence de dramatisation. Cette mme impression se retrouve dans les peintures qui reprsentent un personnage afflig, ou bien l'amoureux terrass par la vision de l'aim. Nous sommes aux antipodes de la peinture romantique.

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2 - Lespace pictural Face une miniature timouride, ou une peinture des premires cours safavides, lobservateur est dabord frapp par la densit et la richesse de la surface qui se dploie devant ses yeux. Il voit une quantit inpuisable dlments, une abondance de dtails que le regard ne saurait puiser. Luvre est ici charge , bien quelle ne soit jamais lourde ou grossire. Si elle nous situe dans lordre du multiple et du plein, il sagit dun multiple ordonn, qui ne donne jamais limpression de la confusion, dun plein qui ne provoque jamais un sentiment de saturation. Devant luvre, nous sommes face la multiplicit des piphanies, la plnitude de la prsence. Ces premires perceptions indiquent que nous navons pas affaire un art rticent et rarfi. Nous sommes plutt au contact dun art foisonnant, qui veut figurer la pluralit des univers. Ici, limage na pas pour vocation dtre une squence limite, une simple fentre sur un rel rduit. Par limage, il ne sagit pas de proposer un fragment du monde. Le but est tout autre : il consiste faire monde. La peinture persane veut prsenter la totalit des rgnes, en offrant quelques chantillons de chacun des ordres de la cration. Ainsi voit-on des rochers, des arbres, des chacals, des derviches et des princes, des anges dans un ciel constell Contrairement la peinture chinoise, la miniature iranienne ne fait aucune place au vide 1 . Elle figure un espace plein, sans fentre sur un ailleurs, un espace qui fourmille de formes, mais sans offrir au regard une forme centrale qui structure et organise le tout. Si toutes les miniatures mettent en scne un lieu, et ne renoncent jamais un certain ralisme spatial, il sagit dun lieu dcentr, o les lments picturaux sagencent selon une logique particulire. Dans la peinture occidentale classique, la rigueur gomtrique exige quil y ait sur la toile un tre, un objet, ou un lieu qui opre comme un point central. Ce point central
Le dveloppement de la peinture persane est incontestablement li au puissant rayonnement des arts chinois sur lensemble de lislam dAsie soumis au pouvoir mongol. Ds le XVe sicle, les peintres musulmans sinspirent des modles chinois dans leurs manires de dessiner les arbres et les rochers, de figurer les nuages et les animaux fantastiques. Les traits des figures humaines ont lapparence des visages chinois, auxquels le peintre musulman ajoute rondeur et srnit. Outre les influences historiques, on peut relever entre les deux coles de peinture des proximits thmatiques (les jeux de polos anciens, les scnes de chasse) et un mme souci de former un art visionnaire. Pourtant, de nettes diffrences distinguent les deux traditions picturales, qui tiennent un aspect essentiel : le paysage chinois prsente une vision o le monde, en son immensit, est compos de ralits qui sont autant de signes du vide. La miniature persane, comme tout lart islamique, a horreur du vide . Son esthtique ne consiste pas dans le jeu entre le plein et le vide. Elle veut dployer la prsence absolue de ltre au monde, dans linfinit des dtails qui le rendent visible. La peinture de lislam est un art de la thophanie ; celle qui voit le jour en Chine obit dautres dcisions mtaphysiques.
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fixe lobjet du tableau. Il forme lunit laquelle se mesure les autres lments. La peinture persane nobit pas ce schme spatial. la composition autour dun centre, elle substitue une esthtique du plan. Dans la miniature, il ny a pas de centre. On voit plutt des plans qui constituent des ordres hirarchiss 1 . On a beaucoup glos sur la composition de lespace dans la peinture persane. Les observateurs, souvent dconcerts, lont juge incohrente, fantaisiste et nave. Certains y ont mme vu le signe dune incapacit technique et dune immaturit artistique. Rappelons quelques-unes de ces caractristiques spatiales qui peuvent djouer nos habitudes. La peinture islamique persane combine un semblant de perspective quand il sagit, par exemple, de figurer les difices avec des modes de stylisation qui drogent au souci de restituer la perception visuelle. Elle dispose une construction plane, qui noffre pas deffet de profondeur, et ne permet pas la diffrenciation des grandeurs, ni le respect des relations dimensionnelles : un personnage loign a la mme taille quun personnage plus proche. Elle renonce limitation de la ralit tridimensionnelle, dans la figuration des ralits naturelles et des architectures. Elle ne restitue pas le model des corps et des visages, se contentant dun modeste relief qui suffit tmoigner de la ralit et de lpaisseur de ltre peint. Comment interprter ces formes spatiales, qui de toute vidence ne recherchent pas les effets tant convoits par les peintres occidentaux modernes ? En islam, le peintre nignore pas lart de la composition spatiale. Pour le suivre, il faut cerner lintention qui justifie ce que nous avons appel plus haut lesthtique du plan. Henry Corbin nous offre l encore de prcieuses indications : son livre sur Ibn Arab et limagination cratrice prend bien souvent la forme dune rflexion sur les structures mtaphysiques de lart islamique. Travaill de part en part par la question de limage en islam, louvrage sapparente une iconologie, une analyse des pratiques iconographiques formes dans lespace spirituel du soufisme spculatif 2 . En islam, le peintre ne figure pas les lments selon les lois de la

Luvre de Behzd que nous avons commente plus haut Zoleikh dans son palais qui tente de sduire Ysuf est un parfait exemple de lesthtique des plans. 2 On regrettera que la dernire dition de Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab (Paris, Entrelacs, 2006) nait pas pris soin dintroduire les reproductions des peintures quHenry Corbin avait choisies et commentes avec beaucoup dintelligence dans la deuxime dition. Publi sans ses images, le livre est priv dune bonne partie de son sens, et par l mme de son intelligibilit.

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perspective classique 1 . Cela ne signifie nullement quil ignore ces lois : loptique scientifique qui sest dveloppe en terre dislam les a tablies, bien avant quelles ne soient scientifiquement connues dans lOccident mdival. Cela indique plutt quil les refuse, partir dune dcision esthtique. Il choisit un autre mode de disposition : les lments se superposent les uns aux autres, sur un plan de projection verticale 2 . Loptique de lart islamique est verticale et ascensionnelle. Elle ne dispose pas les lments en profondeur ; elle les superpose et les chelonne dans un espace pictural structur par deux ples, un haut et un bas 3 . Que sont ces plans qui stagent et se font cho, tout en instituant un ordre hirarchique ? Comment comprendre que les ralits qui composent ces plans soient, dun niveau lautre, lies par une certaine similitude, tout en marquant de nettes diffrences ? Pourquoi le plan situ le plus bas donne-t-il voir une certaine confusion et agitation, tandis que celui qui se trouve au plus haut, tout en offrant des figures diffrencies, donnet-il limpression dun espace ouvert, o les lments sont rconcilis avec leur singularit et se dploient sans contrainte, sans oppression ? Comment se fait-il que les formes figures sur les plans du bas respectent une certaine ressemblance avec les formes terrestres, alors que celles qui constituent les plans du haut la djouent presque totalement : le rocher y est rose, et comme anim de mouvement, larbre immense porte des fruits merveilleux, le visage de lhomme est apais et resplendit dune lumire clatante 4 ? Les plans sont les hadart, les niveaux de ltre, ou les stases de la thophanie (du tajall ilh). Ils dsignent les mondes issus du rayonnement de la Lumire divine, qui schelonnent de haut en bas, du ciel la terre. Si la miniature offre notre vue les mondes sensibles le monde sensible terrestre et le monde imaginal de la promesse compos dune
Ce quon appelle les lois de la perspective classique dsigne lensemble des reprsentations et des pratiques de la perspective dont on attribue ordinairement la dcouverte la Renaissance italienne. Ces lois consistent tablir une correspondance mtrique rigoureuse entre les objets prsents dans lespace et leur reprsentation dans les arts figuratifs. Les lois de la perspective classique transforment profondment lvolution des arts quelles soustraient aux pratiques mdivales de la bidimensionnalit et de la perspective inverse caractristique de la peinture byzantine. 2 Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 77. 3 Henry Corbin tire ces remarques gnrales du commentaire que lui inspire une image prcise, qui forme le frontispice de la deuxime dition de son livre. Il sagit de la reproduction en couleurs dune peinture appartenant un manuscrit persan du XVIe sicle qui dcrit les lieux saints de Mdine et de La Mekke. Lesthtique visionnaire, la mise en lumire de plans et le refus des lois de la perspective classique sont particulirement vidents dans cette miniature figurative et trs gomtrique. 4 Voir par exemple les peintures du Shh-Nmeh de Shh Tahmsp, en particulier celle que reproduit A. S. Melikian-Chirvani dans Le Chant du monde, op. cit., p. 32.
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sensible subtile mais relle elle ne cesse de faire signe vers les autres mondes, mondes invisibles et infigurables. La miniature est anime dune dynamique ascensionnelle, qui porte les mondes sensibles vers les mondes divins intelligibles. Pris dans ce mouvement dlvation qui les fait passer dun plan lautre, les lments restent identiques en leur essence. Mais ils sont transmus, si bien quils perdent les caractristiques que leur octroyait au plan le plus bas la matire terrestre. Ils sont progressivement librs, ramens leur ralit primordiale, rconcilis avec eux mme dans un monde sans tourment. Ils ne sont plus tels quon les voit, mais tels quils sont 1 . Ils dploient leur existence dans ce monde intermdiaire entre le monde terrestre et le monde intelligible qui est le lam almithl, le monde imaginal. Ils vivent sur ce plan de ralit quon nomme communment le paradis. La peinture persane est une vision paradisiaque 2 . Elle se veut un miroir intemporel dune ralit relevant dun temps autre, qui nest pas celui de la physique mathmatique. Elle est la figuration dun lieu qui ne se trouve sur aucune de nos cartes, dun pays que ne nomme aucune gographie physique. Lespace pictural de la miniature appartient la gographie spirituelle 3 . Il dcrit le pays de lme, dont nos pays ne sont que de ples reflets. Ds lors sclaire une caractristique de la peinture persane, que lon dsigne de manire rapide et abstraite comme refus de la perspective classique. La perspective dite classique dsigne la transcription, en peinture, de la perspective visuelle. Cette transcription a dtermin la reprsentation de lespace et la disposition des lments que nous voyons dans les uvres classiques de la peinture occidentale. Sous prtexte quelle restituerait la perception sensorielle, la perspective classique a pu tre considre comme incontournable. Pourtant, les effets esthtiques quelle autorise suffisent-ils linvestir de la fonction de modle et de norme ? La perspective classique est-elle la perspective

En islam, le peintre veut saisir les choses dans leur ralit essentielle, comme des essences ternelles tablies dans le monde divin. Voici ce que lcrivain Orhan Pamuk met dans la bouche dun des peintres de son roman Mon nom est Rouge : cette particularit qui nous distingue des idoltres et des chrtiens [] tient une vision profondment pathtique du monde vu den haut, du point de vue de Dieu, jusqu perte de vue. (p. 104) 2 Nous renvoyons lessai de Patrick Ringgenberg, La peinture persane ou la vision paradisiaque, Paris, Les Deux Ocans, 2006. Pour P. Ringgenberg, cest la perception imaginale du paradis qui gouverne lart persan de la peinture. La thse est juste, la condition que la notion de paradis ne soit pas rduite sa dimension eschatologique et religieuse, et quelle soit comprise en sa consistance ontologique et cosmologique. 3 La notion de gographie spirituelle, si chre Louis Massignon et Henry Corbin, nous semble ncessaire pour comprendre la reprsentation de lespace luvre dans la peinture persane.

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 naturelle laquelle doit obir toute pratique picturale ? Il convient de rappeler quelques donnes lmentaires : toute perspective est une vision du monde ou une forme symbolique 1 . Aucune ne peut prtendre tre naturelle, ni restituer une perception immdiate commune tous les hommes. La perspective classique engage un rseau complexe dinterprtations dont lenjeu est la place de lhomme dans le monde. Elle institue, une poque et dans un contexte culturel particulier, une manire de voir qui fait cho une manire de penser. La perspective classique ne sest impose en Occident quassez tardivement, et sans supprimer les autres modes de reprsentation. Elle nest quune perspective parmi dautres, qui ne fut pas reconnue par les peintres de lislam comme capable dexprimer leur vision et leur esthtique. La peinture persane ne se construit pas dans le refus de la perspective classique. Il faut prendre le contre-pied de cette manire ngative de lapprocher, si lon veut cerner son esthtique spatiale. Dans lart de la miniature, il ne sagit pas de restituer une perception visuelle. Lobjectif est de donner une figure une perception intrieure qui nest pas pour autant une perception subjective ou personnelle. Le peintre veut donner une forme une vision du cur : il projette sur le support sensible du papier lintuition du monde promis. Les visions du cur ne sont pas de pures inventions, des fantaisies de limaginaire. Elles sabreuvent la rvlation, qui nen bauche que quelques traits sommaires quelle soumet notre imagination visionnaire. La himma du peintre donne ces visions une consistance relle. Elle en fait des figures de beaut projetes sur un espace conu comme une surface de projection. Lespace pictural persan nest jamais une scne, ou un lieu de reprsentation. Cest un rceptacle destin recueillir la perception imaginale du cur. Cette perception triomphe de la perception visuelle, quil faut ici considrer comme le lieu vritable du semblant et de limagination factice. Elle se manifeste dans le choix dlibr dune perspective spirituelle qui fait fi de la perspective naturaliste. La perspective spirituelle claire le mode de disposition spatiale que lon voit dans les miniatures : les lments sont prsents avec leur dimension propre ; ils soffrent perpendiculairement chaque fois laxe de la vision du contemplateur. Elle oriente la perception dvolue lobservateur et dtermine un certain exercice du regard. Celui qui

Nous reprenons la formule dErwin Panofsky. Voir son ouvrage classique La perspective comme forme symbolique, traduit de lallemand sous la direction de Guy Ballang, Paris, ditions de Minuit, 1975.

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contemple une miniature ne peut simmobiliser un point de vue unique [] 1 . Son regard ne peut se fixer sur un lment privilgi, qui lui assurerait la matrise de lensemble de la composition. Le choix de perspective mis en uvre par le peintre persan oblige le spectateur passer dun lment lautre. Il institue une circulation continue du regard. Cette circulation ne prend pas la forme dune translation horizontale. Cest une lvation, une ascension qui traverse les plans et les lments. En islam, le but du peintre nest pas doffrir au spectateur une vision linaire qui, respectant les repres spatio-temporels ordinaires, le rende matre des lments. Il sagit plutt dinitier un parcours, une circumambulation verticale dans un difice architectural complexe. Le spectateur doit passer de plan en plan, jusqu lintuition dun niveau dtre qui est hors plan. La vision nest pas conue comme la domination de notre monde. Elle est une traverse des mondes qui se justifie de la vision batifiante, la vision promise du Rel. Voir, ce nest pas fixer son regard sur quelque chose. Cest cheminer, en qute du Vrai auquel toute chose est suspendue. La contemplation esthtique nest pas ici libre jeu, plaisir et vasion. Elle est lautre nom de la pratique du tawl 2 .

7. Couleurs et lumire Quiconque contemple une peinture persane, mme dans de mauvaises conditions dexposition, est frapp par lclat et la splendeur de ses couleurs. Couleurs franches, primaires, intenses et pures, qui semblent gouverner elles seules lensemble de la composition picturale. Couleurs que pntre un souffle insaisissable de libert et qui crent chez le spectateur un vritable blouissement. Le regard ne sarrte pas, en effet, sur la scne ou les personnages, pour tenter de dchiffrer une histoire. Il est subjugu par le rose du parterre, le bleu de ltoffe, le vert de la montagne, le jaune du ciel. Ce quon appelle la miniature persane consacre le triomphe de la couleur. Cet art singulier fait de lartiste

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Henry Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 78. Nous reprenons lanalyse dHenry Corbin. Voir Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 78.

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un coloriste. Il dtermine une dfinition de la peinture qui ne sera pas sans cho dans notre modernit 1 . Lart de la couleur napparat pas en Iran avec lavnement de lislam et le dveloppement de la peinture islamique. Il senracine dans les modes de vie ancestraux de lancienne Perse et se dcouvre dans lagencement le plus ordinaire de lespace iranien. Hrodote, dcrivant la capitale du royaume mdique 2 fonde au VIIe sicle avant notre re, relevait dj les sept couleurs qui dominaient les sept remparts de la ville. Aujourdhui encore, la premire impression du voyageur, Ispahan par exemple, nat de la couleur, du contraste saisissant entre laridit dsertique, le front montagneux, et les coupoles bleues dune cit o simpose le vert des jardins. La peinture persane sabreuve ces donnes primitives. Sous limpulsion de la rvlation coranique, intriorise et rapporte sa signification spirituelle, elle en fait des formes de la conscience et les transforme en figures esthtiques. Dans la peinture persane, lmerveillement nat de lusage libre des couleurs, dtach du souci naturaliste et de la recherche de la vraisemblance. Les couleurs peintes ne restituent pas les couleurs apparentes de notre monde. Ce sont des couleurs types ou primordiales, des couleurs acheves qui ralisent leur essence de couleur. Tout comme existe lhomme parfait, il y a des couleurs parfaites, que le geste du peintre doit rechercher et manifester. Lart de la couleur nest pas soumis limpratif de limitation des choses terrestres. Il se mesure un idal de manifestation o il sagit de rendre visibles une ralit chromatique si pure, si riche et clatante, quelle en est invisible. La teinte nest pas choisie selon des critres objectifs qui seraient issus de lobservation des ralits sensibles. Elle se veut lcho des tranges descriptions chromatiques prsentes dans bien des textes de la littrature persane 3 . Elle nest pas le fruit de la vision, mais leffet dune connaissance
Michael Barry relve lblouissement qui saisit les Fauves face aux miniatures persanes prsentes pour la premire fois en Europe. Il analyse tout particulirement limpact quexerce lart de la miniature persane sur le parcours et luvre dHenri Matisse. Lexposition persane de Paris en 1912 dclenche chez le peintre franais ce quil appellera lui-mme sa passion de la couleur . Voir Michael Barry, Lart figuratif en Islam mdival, op. cit., p. 27 sq. Voir aussi, pour une tude plus approfondie, Fereshteh Daftari, The influence of Persian art on Gauguin, Matisse, and Kandinsky, New York / London, Garland published, 1991. 2 Voir la manire dont lhistorien grec Hrodote dcrit, dans son Histoire de Cyrus, roi des Perses, la ville dEcbatane, qui prendra plus tard le nom de Hamadan. Voir Hrodote, LEnqute, I, (98), dans Hrodote Thucydide, uvres compltes. Introduction par Jacqueline de Romilly, Paris, Gallimard, La Pliade , 1964, p. 93 sq. 3 On peut se faire une ide de cette tranget grce aux descriptions chromatiques que nous offre Nezmi dans les Sept portraits (Haft Peykar).
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particulire, celle que dispense lactivit de lorgane subtile de perception quest le cur. Pour le peintre de lislam, ce nest pas lil qui sent la couleur, cest le cur, dans une perception intrieure et subtile. Les couleurs sont des formes de manifestation. En ce sens, elles sont des impressions de lme visionnaire. La pratique de la couleur est ce qui cristallise, en islam, la crativit du peintre. Cette pratique est sans doute lie une symbolique des couleurs communment reue dans la culture iranienne, et qui se retrouve dans les grands monuments de la littrature 1 . Elle croise aussi ce quil convient dappeler une mystique de la couleur, o chaque niveau de contemplation, chaque tape de lascension du fidle correspond une couleur. Mais l nest pas lessentiel, quil faut extirper de la matire des uvres et de la concrtude des gestes. Yves Porter, dans son ouvrage sur la peinture et les arts du livre en Iran2 , nous fournit de riches informations. Parce quil tudie les conditions matrielles et les aspects techniques de lart de lenluminure en Perse islamique, il nous permet de suivre pas pas la dmarche du coloriste : dabord le travail de teinture de la feuille de papier par cette couleur bleue nuit si remarquable, issue de la poudre du lapis-lazuli, ensuite lapplication des couleurs, rduites la palette des couleurs primaires dont la fabrication, empreinte de secret, repose sur des procds alchimiques. Le but est de former des couleurs pures, qui ne sont ni composes ni diffrencies par le blanc ou le noir. Ces couleurs sont poses sur la surface de la feuille selon la technique de laplat. Elles forment une teinte uniforme, sans trace de traits ou de trames. Lart du peintre se manifeste principalement dans lapplication de la couleur. La varit du bleu si remarquable dans les peintures persanes, la richesse de ses nuances ne sobtiennent pas par mlange ou composition. Elles rsultent de plusieurs poses de bleu, plus ou moins fonc. Sil veut par exemple obtenir un bleu fonc, le peintre disposera dabord un bleu clair, sur lequel il apposera des bleus progressivement plus profonds, jusqu atteindre le bleu recherch. Ce travail patient et rpt tmoigne dune dmarche singulire, quil conviendrait de mditer plus amplement : le peintre en islam ne construit pas son uvre sur la recherche de la diffrence chromatique. Comme le musicien, arabe ou

Cette symbolique est vidente dans les Sept portraits de Nezmi. Chaque pavillon o figure la princesse dune rgion du monde est associ une couleur, qui se retrouve dans les vtements et la parure du hros Bahrm Gr, et de la princesse visite. 2 Yves Porter, Peinture et arts du livre. Essai sur la littrature technique indo-persane, op. cit.

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persan, il procde par approfondissement dune mme tonalit, jusqu faire surgir la nuance voulue. Le peintre opre par superposition de la couleur : il ny a pas dans son geste de jeu sur la diffrence, mais un effet de nuance qui procde, paradoxalement, de la rptition du mme. La couleur quil recherche nest pas produite par le choc des diffrences chromatiques ; elle est un accord, conu comme un certain clat et une certaine intensit, issu de variations partir dune mme couleur. La peinture islamique nest pas un art de la reprsentation et de la diffrence. Cest un art de la manifestation et de lintensification de la couleur transmue en forme pure. Sans doute, un regard savant pourrait-il relever ici bien des proximits entre le travail du peintre et le travail du musicien 1 . Il sagit de battre la couleur comme on bat la note, pour en rvler la puissance intime et lclat. Il faut rechercher la juste tonalit, une harmonie qui ne soit pas annulation des variations, mais assomption de leur nergie en une totalit unifie et riche de nuances. Ainsi travaille, la couleur mtamorphose la sensibilit visuelle en sensibilit musicale. Elle soffre la perception dune manire trange, qui djoue lappel aux sens exig par la sensibilit ordinaire. Ni atmosphrique, ni tactile, ni charnelle ou sensuelle 2 , la couleur rveille et rvle une sensibilit dun genre nouveau, plus intense et sensible que la sensibilit ordinaire, quoique visionnaire et spirituelle. La couleur de la peinture persane convoque une sensibilit o le peru perd sa matrialit dense et opaque pour devenir un pur rceptacle chromatique. Dans son essai sur la miniature persane 3 , Youssef Ishaghpour nous rappelle que toute peinture, quelle que soit la culture o elle senracine, est une transformation de la matire. En Occident, la peinture classique sapplique la rdemption de la matire . Elle y parvient en lui donnant une forme. Dans la peinture chinoise, il sagit de produire un effacement de la densit matrielle. Le peintre laccomplit par le jeu subtil sur le plein et le vide. Dans la peinture persane, il ny a ni rdemption ni effacement de la matire. Ce qui la distingue absolument tient la nature dune opration qui sapparente une activit alchimique : la mtamorphose de la matire en couleur. Ainsi transmue, la matire est dmatrialise. Elle devient une surface rflchissante de lclat de la couleur, un miroir o
Voici ce que dit un des miniaturistes du roman dOrhan Pamuk Mon nom est Rouge : La peinture est silence pour lesprit et musique pour lil. (p. 89) 2 Youssef Ishaghpour, La Miniature persane. Les couleurs de la lumire : Le miroir et le jardin, op. cit., p. 31. 3 Youssef Ishaghpour, Ibid.
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se dploie lintensit chromatique. La matire est ici le support dune apparition qui est couleur. La peinture persane est un art de la couleur pure, qui transforme la forme en un lieu de rayonnement et dclat. Elle cre un monde de couleurs, un monde dmatrialis mais riche en ralits, un monde rel et prsent mais comme suspendu une puissance inaccessible qui tire des ficelles invisibles. Une telle cration est un acte pictural. Elle dpend du jeu qui sinstitue entre la couleur et le dessin. Dans lart persan de la miniature, la couleur gouverne la composition et le dessin. Celui-ci est rduit une fonction prcise : circonscrire les corps et les objets qui seront habits et anims par la couleur. La couleur est lintriorit des formes qubauche le dessin mais quil laisse sans prsence, sans ralit. Elle est leur foyer gnrateur, la source de leur existence, la trace de leur consistance thophanique. Pour signifier la suprmatie de la couleur sur le dessin, la primaut de lclat chromatique sur la matrise ordinaire de lespace, le peintre laisse souvent la surface colore dborder hors des lignes dessines, hors du cadre pralablement fix. La couleur ne semble supporter aucune rgle imprative : son exubrance paisible la conduit fuir constamment les limites du trac, si bien quelle chappe aux contours qui lenlacent et voudraient la figer 1 . Elle est le point de transcendance de luvre, ce par quoi lespace pictural ouvre sur un ailleurs dont il est le signe et qui le justifie. La couleur est le lieu dun dpassement ou dune transgression. Mais il sagit l dune transgression bien diffrente de celle que revendique notre art moderne. Lart de lislam pratique une douce transgression, qui nest pas voulue mais vcue, qui nat dans une me apaise parce que pntre de la libert cratrice. Il nous entretient dune transgression paradoxale, qui se situe au niveau de linfini et ne fait quun avec lordre divin. Cette primaut de la couleur sur le dessin nous rappelle la vocation de lesthtique de lislam : non pas offrir une reprsentation, mais construire un art de lintensit, de lclat expressif et de la manifestation. Elle est rendue possible par la mise au jour de ce qui fait lessence de la couleur. La peinture croise ici des interrogations scientifiques lies loptique. Alors que le savoir antique disposait une conception de la couleur comme qualit

Ce mouvement de la couleur qui la porte chapper aux contours gomtriques apparat bien dans luvre de Soltn Mohammad dj cite plus haut ( Geyomars, souverain du monde ), figurant dans le manuscrit du Shh-Nmeh de Shh Tahmsp. Voir Le Chant de monde, op. cit., p. 61.

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substantielle des corps 1 , les savants musulmans vont trs tt la dfinir comme une variable extrinsque aux objets. Ibn al-Haytham 2 est le matre de ce savoir scientifique labor en culture dislam. Son Optique inspirera de trs prs les physiciens occidentaux, ainsi que les perspectivistes 3 . Selon une chane de transmission inattendue qui conduit les thories scientifiques se dployer hors de leur contexte culturel de naissance, Ibn al-Haytham simposera comme linitiateur dune science nouvelle, loptique moderne, dont les chos concideront avec le renouvellement de la peinture occidentale. Bien quil reconduise la dfinition de loptique reue dans lAntiquit science de la vision et du visible ainsi que son statut de chapitre de la psychologie, il prend ses distances avec les doctrines aristotliciennes. Avec Ibn al-Haytham et les prcieux clairages de son commentateur alFris 4 , loptique devient une science de la lumire. Elle tudie les rapports de la lumire et de la couleur et propose une interprtation quon retrouvera dans loptique moderne newtonienne : la couleur est un phnomne de la lumire. Cest un effet du rayon lumineux. La peinture nest pas loptique scientifique. En islam, elle nat et se dveloppe dans un cadre de pense spirituelle et mystique qui nest pas celui de ce que nous appelons la science. Mais l encore, ne sommes-nous pas enchans des partages et convictions que la situation islamique bouscule et supprime ? Relevons quelques donnes lmentaires : bien quelle dispense des savoirs dune grande rigueur thorique et nourrisse nombre de thories modernes, la science en islam nest jamais moderne. Elle ne prend jamais la forme dun

Aristote, De lme, II, 7, 418a, p. 105, traduction et notes par J. Tricot, [1934], nouvelle dition, Paris, Vrin, 1995 : la couleur, cest ce qui est la surface du visible par soi [] . La couleur est une qualit des corps quactualise le diaphane. 2 Ab Al al-Hasan b. al-Hasan (ou Husayn) b. al-Haytham al-Basr al-Misr, plus communment appel Ibn al-Haytham, est un des principaux mathmaticiens arabes. N vers 965 et mort vers 1040, il est surtout connu pour ses travaux de physique et doptique. Les penseurs occidentaux du Moyen ge ont connu ce scientifique de premier ordre sous le nom dAlhazen. On lui doit un ouvrage doptique qui joua un rle majeur dans les thories de la vision de la fin du Moyen ge. Il sagit du Kitb al-manzir. Voir J. Vernet, Ibn alHaytham , Encyclopdie de lislam, 2me dition, op. cit., tome III, 1990, pp. 811-812. Nous disposons dune traduction anglaise du Kitb al-manzir. Voir The Optics of Ibn al-Haytham, translation with introduction and commentary by Abd al-Hamid Sabra, London, Warburg Institute, University of London, 1986, 2 volumes. 3 Nous renvoyons aux travaux de Grard Simon, qui mettent en vidence limportance de luvre dIbn alHaytham dans la constitution du savoir optique, moderne notamment. Voir Le regard, ltre et lapparence dans lOptique de lAntiquit, Paris, ditions du Seuil, 1988. Voir surtout Archologie de la vision. Loptique, le corps, la peinture, Paris, ditions du Seuil, 2003, p. 80-130. 4 On doit Kaml al-dn al-Fris (m. vers 1320) davoir rassembl, prsent et comment clairement luvre dIbn al-Haytham. Pour une tude des aspects proprement esthtiques de loptique dIbn al-Haytham, nous renvoyons au chapitre que lui consacre Jos Miguel Puerta Vlchez dans sa somme sur la pense esthtique arabe. Cf. Jos Miguel Puerta Vlchez, Historia del pensamiento esttico rabe : Al-Andalus y la esttica rabe clsica, Madrid, Akal, 1997, pp. 686-719.

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discours coup des proccupations spirituelles et des autres discours qui animent la communaut islamique. Elle ne prtend pas porter une vrit qui serait contraire aux vrits de la rvlation. De mme, du savant en islam : lengagement scientifique nest pas vcu comme exclusif. Il accompagne bien souvent, sous des modes complexes quil faudrait tudier, une vocation spirituelle, politique ou mystique des plus tranges. Envisageons prcisment le cas dIbn al-Haytham : il labore ses travaux doptique tout en se mettant au service du calife fatimide al-Hakm, en devenant lminent dignitaire dun pouvoir qui sme la terreur. Son uvre scientifique ne se construit pas dans le retrait paisible, en des contres loignes de toute agitation spirituelle ou politique. Elle se forme dans le cadre dune politique extrme, qui mle violence et tension messianique 1 . La peinture en islam actualise, sous un mode qui lui est propre, des intuitions qui se trouvent dveloppes et justifies dans loptique scientifique. Elle sollicite et travaille les couleurs en tant quelles sont des vnements ou des tats de la lumire. Luvre peinte vit du rapport quelle institue entre lumire et couleur. Dans sa ralit essentielle, la lumire est incolore. Elle est par l mme invisible, inaccessible toute forme de perception. travers le prisme que lui offre la surface de la feuille, la lumire se rfracte en rayons lumineux. Ces rayons composent une gamme de couleurs. Ils transforment ainsi la lumire initiale incolore en une lumire colore, qui devient par l mme une lumire visible. La lumire se rvle par le prisme que lui offre la couleur. Elle se rend visible par la couleur. Quant la couleur, elle ne se manifeste que par la lumire qui la pntre et transmue toute surface initialement transparente en lieu rel et anim. Elle nexiste que par linvisible qui prside son apparition. La lumire devient visible par la couleur. La couleur advient par la lumire. Lart de la peinture persane est tout entier dans ce quil donne voir : lumire colore et couleurs lumineuses. Sa caractristique essentielle consiste dployer jusqu son comble un monde satur de lumire et de couleur. Cette saturation est subtile. Elle ne signifie en aucun cas la confusion, en toute rigueur impossible, de la lumire et de la
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Les rares informations biographiques dont nous disposons nous apprennent quIbn al-Haytham a servi au Caire le calife fatimide al-Hakim. Le sixime souverain fatimide est le plus clbre de sa dynastie. Son rgne se caractrise par de multiples extravagances, cruauts et perscutions dont il affligea notamment les Chrtiens. Sa fin de vie est empreinte de mystre (on ne retrouva que ses vtements percs de coups de poignard). Elle contribua forger la croyance en sa divinit, qui formera le foyer de la foi des Druzes. Sa mort achve une existence domine par des dcisions tranges et inexplicables, o des accs de libralisme succdent des accs dhumilit. Il nest pas indiffrent quun des plus grands reprsentants de la rationalit scientifique de lislam ait servi un prince de la sorte. Nous sommes aux antipodes de lidal de retrait et de modration politique prn par le savant cartsien.

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couleur. Elle suppose plutt leur unit duelle et diffrencie, mais indpassable dans lordre de lexprience. Luvre picturale manifeste cette bi-unit de la lumire et de la couleur de deux manires videntes. Elle ne pratique pas ce jeu sur la lumire qui en dgrade lclat pour restituer la ralit terrestre des objets et des tres, pour raconter un drame et thtraliser une scne. Elle refuse de manire dlibre la technique du clair-obscur promise devenir en Occident le signe de lexcellence du peintre de telle sorte quaucune ombre naccompagne les formes quelle figure, quaucun drame nest perceptible. Les hommes et les femmes de la miniature sont en effet sans ombre, nimbs dune clatante lumire, comme sils apparaissaient en leur ralit prternelle, celle qui fut la leur au temps du Pacte primordial, avant leur condition terrestre. La lumire est leur condition originelle, si bien quelle mane deux, et semble immanente leur tre peint. La peinture persane ne dispose pas une lumire localise, reprable et dirige vers un lieu, un tre ou un objet 1 . Elle travaille une lumire dcentre, qui est partout et nulle part. Par un tour de force technique, elle parvient imposer une lumire transcendante et immanente au monde. Dans son essai, Youssef Ishaghpour nous offre une dfinition de la peinture iranienne : lessence de la miniature persane rside dans la splendeur de la lumire rflchie par les couleurs du visible dans sa somptuosit. 2 Il interroge lorigine de cet art singulier, et veut cerner les conditions qui ont permis lapparition, le dveloppement et le rayonnement en Iran dune esthtique picturale fonde sur le jeu de la lumire et de la couleur. Il propose une petite histoire de la peinture persane, rappelant les faits majeurs qui ont prsid sa formation, ainsi que les mythes fondateurs qui assurent sa gloire et sa lgitimit. Lart de la miniature simpose en Iran aprs linvasion mongole en 1221. Son acte de naissance concide avec la connaissance limite mais pleine de fascination de la peinture chinoise. La question doit porter sur le sens de cette concidence. Peut-tre y avait-il dans les premires cours mongoles des peintres chinois, qui ont transmis leurs savoirs et pratiques aux peintres locaux. En fait, la seule chose qui soit certaine, cest que les envahisseurs mongols ont introduit en Iran un art chinois prcieux : la fabrication dun papier dune blancheur clatante, sans laquelle les couleurs nauraient pu avoir leur puret et leur

Certaines peintures nous offrent des prsentations directes de la lumire divine, dans la figuration des personnages prophtiques. Voir notamment les Miraj-Nmeh, quand Muhammad rencontre les autres prophtes lors de son Voyage nocturne. 2 Youssef Ishaghpour, La Miniature persane, op. cit., p. 24.

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lumire. 1 Tout cela suffit-il pour parler dune influence relle de la peinture chinoise ? Si ce nest le fait avr concernant le papier, la peinture chinoise, et plus gnralement la figure de lartiste chinois, fonctionnent comme une construction imaginaire, un mythe charg de signifier le caractre merveilleux dun art dont lorigine serait rechercher dans un ailleurs mystrieux. Plus fondamentale pour penser lorigine de la peinture persane est la rfrence Mani, et la conception de la lumire picturale 2 que dveloppe le manichisme. Mani, rappelons-le, voit le jour en Iran, au IIIe sicle de notre re. Cest en Iran quil mne sa prdication et fonde une nouvelle religion. Cest en Iran quil subit les pires perscutions, et quil meurt supplici par le roi sassanide Bahram Ier vers lge de soixante ans. De la riche doctrine manichenne, retenons deux points essentiels : le mythe inaugural qui explique le conflit de la Lumire et des Tnbres, le salut cosmique qui consiste dans la dlivrance croissante des fragments de lumire disperss dans les Tnbres corporelles qui sont pour eux des prisons matrielles. Lhistoire humaine ne peut tre un progrs du salut que sil y a purification de soi et du monde, en dlestant les lumires de la tnbre matrielle o elles se trouvent enlises. Le manichisme est une religion de la Lumire. Il se soutient de lassomption de la lumire hors de la matire 3 . Il y a sans doute une grande affinit entre lesthtique de la miniature persane et la doctrine eschatologique de Mani. Mais l encore, il faut dterminer le sens de cette affinit. La peinture persane se dveloppe dans une culture islamique, profondment acquise la rvlation coranique. Les peintres de miniatures ne sont pas des adeptes du manichisme. Ils ne pratiquent pas un art tributaire des mythes et des reprsentations forgs par Mani. Les lments quils figurent et donnent voir la couleur de lumire, lhomme parfait ne sont pas spcifiquement manichens. Ils sont profondment intgrs la spiritualit islamique laquelle sabreuvent les peintres de lislam. La vision dun monde form dclats de lumire, o les ralits sont dlivres de leur part dombre, de leur matire, de leur poids est un produit de la pense islamique qui, pour tre syncrtique, nen demeure pas moins islamique.
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Youssef Ishaghpour, La Miniature persane, op. cit., p. 28. Nous reprenons volontiers la formule de Patrick Ringgenberg. Voir La peinture persane ou la vision paradisiaque, op. cit., p. 209. 3 Nous renvoyons aux travaux de Henri-Charles Puech. Voir notamment Le Manichisme. Son fondateur, sa doctrine, Paris, Publications du Muse Guimet, 1949.

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 vrai dire, le manichisme comme religion et ensemble de doctrines nest gure convoqu par les peintres iraniens, ou par leurs contemporains qui ont compos des crits sur lart de la miniature 1 . Seule la personne de Mani est sollicite, au titre de figure matresse de l histoire imaginaire de la peinture persane 2 . Comme avec les chinois, nous sommes, l encore, face un modle mythique. Mani est le matre lgendaire, lorigine de la confrrie des peintres. Il nest pas prsent comme le fondateur dune religion ou le prophte dune rvlation. Il apparat sous les traits dun peintre extraordinaire, auteur dune uvre mystrieuse et sans pareille. Mani est le peintre par excellence. Son uvre serait compose de miniatures o lart de la couleur pure atteint son sommet. Tout y serait lumire et couleurs, figures dune beaut somptueuse dlestes de la matire. Par son qalm, Mani a su donner vie aux formes peintes. Il est le Jsus de la peinture, le souffle vivificateur, celui qui a institu la dimension magique et prophtique de cet art. Grce Mani et Al 3 , la peinture nest plus incompatible avec les vrits rvles. Elle en est lattestation, le signe vivant. Dans leurs rflexions sur lart persan de la miniature, les orientalistes se sont souvent rfrs aux religions de lancienne Perse. Le manichisme nest pas, en effet, la premire religion promouvoir en Iran le thme de la Lumire. Sur ce point, il continue tout en la modifiant la pense de la lumire du mazdisme, de la religion fonde par Zoroastre et devenue religion dtat avec les rois Sassanides, au IIIe sicle. La notion centrale de Xvarnah, qui dsigne la gloire divine, la lumire victorieuse qui se diffuse pour assurer lordre et la batitude, qui aurole de clart les hommes de bien, nest-elle pas aussi prsente, sous un mode quil faudrait claircir, dans la miniature persane ? Leschatologie
Ds le XIVe sicle, apparaissent dans le monde persan des documents et traits fournissant des renseignements sur lhistoire de la peinture, ses figures tutlaires, ses procds techniques, ses matres les plus reprsentatifs. Le plus important de ces ouvrages est celui dun certain Dst Muhammad dit le Scribe qui, au milieu du XVIe sicle, rdige la chronique de la vie des artistes des ateliers safavides, et propose une histoire de la peinture persane. Voir Oleg Grabar, La peinture persane. Une introduction, op. cit., p. 27 sq. 2 Lexpression est dOleg Grabar. Voir La peinture persane. Une introduction, op. cit., p. 29. 3 Les peintres de miniatures persanes se donnent trois figures tutlaires : Mani, Al et Jsus. Mani est la rfrence constante, le hros mythique. Son art sans quivalent constitue parfois le thme de luvre picturale (voir la reprsentation de Mani peignant une charogne sur le bassin magique de Chine, compose pour illustrer le Roman dAlexandre de Nezmi, dans Michael Barry, Lart figuratif en Islam mdival, op. cit., p. 265). Al, le gendre de Muhammad, joue le rle de lgitimation religieuse et de rfrence shite. Il serait le crateur de certains motifs picturaux. Lhistoire lgendaire lui attribue la dcoration du Coran et son embellissement. Quant Jsus, il situe la cration artistique lhorizon de la cration divine. Il est celui qui donne vie aux formes quil configure de ses mains (les oiseaux) partir dune matire (largile) quil mtamorphose.
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mazdenne, qui promet une Rnovation de toute chose et invente la notion de paradis 1 un monde lumineux fait de transparence, o ne pntre aucun tnbre ne se retrouve-t-elle pas, dune manire renouvele, dans les images peintes par les iraniens islamiss ? Dans un article pionnier de 1936, fait de ces raccourcis fulgurants qui composent un style et une pense, Louis Massignon 2 propose une rflexion serre sur la situation de la peinture persane. Si elle commence par relever limportance du mazdisme et du manichisme, comme les deux visions du monde qui, avant lislam, ont configur les arts iraniens, si elle soutient que cest lchelle de valeurs picturales manichenne [] qui est lorigine de la miniature musulmane en Perse , ltude na quun seul but : montrer que la miniature persane est un art islamique. Louis Massignon veut saisir, par del la question scolaire de son origine, la spcificit de la miniature persane, ce qui en fait un art issu de la rvlation coranique. Lislam, crit-il, a tabli limagination artistique iranienne dans la srnit . Cest cette srnit qui mane des miniatures, o le calme rsign de linspiration musulmane sest surimpos , dominant la rvolte de la lumire chre au manichisme. La peinture persane, ajoute Louis Massignon, est une mditation sereine du Covenant des esprits, de la gloire primordiale des prdestins, souvenir sans regret ni espoir, fidlit paisible de la pense . Comme le rve inspir, elle offre des objets qui sestompent sous une irisation apparue , et figure une rvlation du dcret divin, primordial et souverain. On ne pourrait dire mieux lintuition qui nous anime. Nous voulons pourtant formuler quelques remarques, pour inflchir lgrement les analyses de lminent orientaliste. La position massignonienne est trs complexe. Elle se caractrise par un certain malaise thorique : dune part elle soutient que la miniature nest pas un art proprement musulman , dautre part elle relve ce que lislam a introduit dans cet art qui nat, crot et atteint son apoge avec lavnement de lislam en Perse. Le drame manichen de la dlivrance des parcelles de lumire, lorigine de la peinture iranienne, est supprim, au nom dun autre modle de pense, celui de lacceptation sereine de la cration introduit par lislam. La miniature noffre pas la vue lissue victorieuse dun combat, o la Lumire
Le mazdisme, ou zoroastrisme, est la religion de lIran ancien. Voir J. Duchesne-Guillemin, La Religion de lIran ancien, Paris, P.U.F., 1962. 2 Cf. Louis Massignon, Sur lorigine de la miniature persane , Nouvelle Revue Franaise, mars 1936, n 270, pp. 442-445. Les citations de Louis Massignon que nous reproduisons dans cette page proviennent de ce court article.
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subjugue lObscurit. Elle est une rverie artistique sur la cration, un songe inspir sur la perfection de toute chose, en tant quelle procde du dcret divin. Une telle perspective ne tmoigne-t-elle pas dune contradiction de la pense ? De manire trs significative, Louis Massignon ne retient pas de la miniature persane ce qui nous semble pourtant simposer : son art spcifique de la couleur et de la lumire. Il insiste presque exclusivement sur un aspect qui est certes important, mais qui ne constitue pas une vidence premire : la srnit et la perfection du monde quelle figure. Comment expliquer cette dcision interprtative ? Le malaise relev plus haut nest pas le fruit dune contradiction. Il tient la conception que Louis Massignon se fait de lislam, et non sa vision claire et profonde de lart de la miniature. Pour Louis Massignon, la spcificit de la rvlation coranique rside dans sa dfense absolue et fervente, sans quivalent, dun Dieu transcendant, matre de lordre quil dispose par sa volont et son dcret, crateur dun monde achev dont rien ne peut entamer la perfection. Le Dieu de lislam est, pour lui, retranch de sa cration, qui est dautant plus parfaite quelle accepte le retrait divin. Cest un Dieu abstrait, qui ne se compromet pas avec les choses, et qui ainsi ignore le drame de la prsence paradoxale au monde. Parce quil entretient la plus grande mfiance lendroit de la pense dIbn Arab, parce quil refuse que lintuition de la thophanie puisse exprimer la vrit de la vocation spirituelle de lislam, Louis Massignon oblitre, dans la peinture persane, le jeu subtil de la lumire et de la couleur, quil conoit comme la part manichenne, non islamique, de cet art. Cette oblitration dlibre nous semble rater ce quil y a de plus proprement islamique dans la peinture persane. Rappelons, en effet, que la lumire est un thme continu de la rvlation coranique, non simplement la lumire transcendante et absolue de lEssence divine, mais aussi la lumire des cieux et de la terre , la lumire des prophtes, la lumire du paradis promis, celle des lus et des saintsLe Rel est lumire sur lumire , lit-on dans le fameux verset de la lampe, dans la sourate intitule al-Nr, la Lumire 1 . partir des donnes scripturaires, le schme de pense thophanique, introduit par Ibn Arab, va produire une conception mtaphysique et cosmologique de la lumire. La cration est conue comme le rayonnement de la Lumire divine. Elle est linstauration de mondes qui sont des units de rverbration de lclat de la Lumire originelle. La cration
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Coran 24 : 35.

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est ladvenue dunivers, qui sont autant de points de concentration de la Lumire divine transcendante, inconditionne et indiffrencie. Ces mondes peuvent tre figurs par des cercles concentriques hirarchiss, sorganisant autour de la Lumire de lEssence divine : monde divin de lIntelligence et des noms, monde des esprits et des anges, monde de lme, monde terrestre. Ces quatre plans de rayonnement sont tout la fois des reflets et des voiles. Ils sont composs de ralits qui sont des surfaces de rflexion plus ou moins transparentes de la Lumire premire. Chaque cercle ou plan de ltre dsigne un tat de la Lumire divine. La lumire, une et absolue, devient multiple, au gr de la rfraction ncessaire que dtermine son clat. Le processus de cette rfraction rend compte de lapparition de la couleur. Il nous permettra dentrevoir la signification esthtique de la peinture persane. La Lumire divine, en tant quelle transcende toute chose, est inaccessible et invisible. Cest une Lumire paradoxale, qui est tout aussi bien Obscurit ou Nuit primordiale 1 . Les premiers cercles de rayonnement celui du monde de lIntelligence, celui que forme le monde spirituel et anglique sont au plus proche de la source lumineuse. Ils noffrent la Lumire divine quune faible rfraction, si bien quelle demeure encore invisible. Ce nest que dans le monde de lme, et dans notre monde terrestre, quil faut comprendre comme les effets de la plus grande rfraction possible, que la Lumire divine devient visible. Ainsi, plus la lumire est faible, plus elle est sensible. Plus la source lumineuse est lointaine, plus ses rayons se dploient et deviennent apparents. Plus lEssence divine se voile, plus elle se donne voir. Plus elle sabsente du monde, plus elle devient visible. La lumire ne devient visible quen devenant couleur. Mais en devenant couleur, la lumire se voile. Au comble de sa prsence, elle sabsente. La couleur est donc une ralit cosmologique. Elle procde de la rfraction de la lumire divine, dont elle respire la luminosit en mme temps quelle recueille lclat puis et vanescent. La couleur est lapparition visible de la lumire invisible. Cest un
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Les miniaturistes du roman dOrhan Pamuk conoivent leur art comme un travail de la couleur pour atteindre cette obscurit primordiale qui est la lumire divine. Voici ce que dit lun deux dans Mon nom est Rouge : le peintre veut dvoiler lendroit le plus profond du tableau, quand on voit Dieu apparatre dans toute son obscurit. (p. 90) Plus loin, un autre exprime la mme ide avec plus de force : Avant la peinture, il y avait les tnbres, et aprs la peinture, il y aura les tnbres [] Peindre, cest donc se souvenir de ces tnbres. Les grands matres, que fdre leur passion pour la peinture, ont compris que la vue, la couleur sont fondes sur les tnbres, et leur aspiration fut de revenir aux tnbres, par les couleurs : aux tnbres de Dieu. Les artistes [] recherchent dans leur uvre, derrire les couleurs, lobscurit profonde qui reste hors du temps. (p. 112)

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tre piphanique, un miroir rflchissant, un lieu dapparition. La couleur est le signe de la lumire. La lumire est la spiritualit de la couleur 1 . Entre les deux existants, se noue un rapport qui est celui-l mme de la thophanie. La couleur surgit de lIntelligence divine. Elle procde de la lampe voque dans le verset de la Lumire, de ce cristal transparent qui rfracte la lumire de lEssence divine. Le cristal de lIntelligence dcompose la lumire en rayons dapparition colors qui traversent la hirarchie des mondes. Toutes les couleurs sont des miroitements diffrencis de la lumire. Celles qui composent notre monde sont fades et confuses, parce que faiblement charges de lumire, et alourdies de lobscurit qui caractrise les supports faits de matire dense et opaque. Celles que figure la peinture persane sont tout autres, intenses et claires, dlestes de la matire et des tnbres quelle introduit. Leur luminosit est dautant plus grande quelles sont proches de la source incolore, de la Lumire divine. Les couleurs de la miniature sont les couleurs du monde de lme, les couleurs du monde mdian, situ entre notre monde sensible et le monde intelligible. Ce sont les couleurs du monde imaginal, du monde rel et promis, qui substitue la matrialit opaque une matrialit nouvelle, toute en transparence 2 . Dans cette matire subtile, les couleurs sont rgnres et rappeles leur essence. Telles les couleurs de la terre suprieure dont nous entretient Platon dans Phdon, elles sont plus brillantes , plus pures , plus nombreuses et plus belles encore que toutes celles que nous avons pu voir. 3 Tout comme Ibn Arab a dcid de lorientation de la philosophie islamique, la dfinissant comme ce discours qui recueille et rflchit les gemmes de la sagesse, le peintre inspir de lislam dtermine le sens de la peinture. Peindre, cest ciseler et faire miroiter les gemmes de la lumire. Les couleurs sont ces gemmes que lartiste polit pour rvler leur clat primordial. Par la grce de son geste, elles deviennent des couleurs de lumire. Comme toute ralit thophanique, la couleur est un existant biface : par sa luminosit, elle tmoigne de la lumire de lUnique, par son coloris, elle rvle sa consistance sensible, cest--dire sa condition vanescente de reflet, son tat de chose rfracte. Par sa lumire, la
Henry Corbin rapporte ce propos de Mohammad Karm-Khn Kermn (ob. 1870). Voir Temple et contemplation, Paris, Flammarion, 1980, p. 21. 2 La ralit paradisiaque est faite dinnocence et de transparence. Cette transparence affecte les lus, dont le corps devient totalement visible. Nous renvoyons aux hadths qui dcrivent la beaut des corps transparents des pouses promises. 3 Platon, Phdon, 110c. Nous citons le texte dans la traduction de Lon Robin. Cf. Platon, uvres compltes, Traduction nouvelle et notes par Lon Robin, Paris, Gallimard, La Pliade , 1950, tome 1, p. 844.
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couleur est apparition ; par son coloris, elle est apparence. Toute peinture, en tant quelle est art de la couleur et de la lumire, sinstalle dans le battement de lapparition et de lapparence 1 . Toute peinture, pour autant quelle soit authentiquement un art, mdite ce battement qui est le paradoxe mme du visible. La peinture persane donne voir le paradoxe du takhallul 2 de la lumire divine, lumire qui imprgne les tres et les transforme en surface colore. Pour elle, le paradoxe du visible est le paradoxe de la couleur. Ce qui plonge dans la perplexit, tonne et merveille, crit Rm, cest que la couleur provient de ce qui est dnu de couleur 3 . Cette venue de la couleur est le mystre divin, le mystre de la thophanie. Elle atteste de la prsence dun Dieu absent. Cest que la couleur, en mme temps quelle rvle la lumire, la masque, tout comme larc en ciel, signe du retour du soleil, est ce qui le voile. Lesthtique de la peinture persane a pour foyer le dvoilement du mystre du visible. Sa beaut absolue vient de ce quelle nous entretient, dans la grce et lmerveillement, de la gloire et de la mort de lapparition. La lumire est lInvisible dont la couleur est le visible. Lart pictural persan est la typification de la relation thophanique que nous tentions de cerner dans notre premire partie. Par le jeu de la lumire et de la couleur, il figure la prsence paradoxale de lIncr dans le cr, la trace de lInconditionne dans le conditionn. Tout comme la posie, la peinture est en islam un art de la thophanie. Bien plus, elle est lart de la thophanie par excellence, puisquelle a pour unique lment, pour seul horizon, le jaillissement du Cach devenant lApparent. La peinture, crit Roger Munier dans LApparence et lApparition, soccupe du rel piphanique 4 . Elle saisit, dans lvidence du visible, lapparition comme lunit absolue de la prsence et de labsence, la conjonction immdiate de lapparence et du retrait 5 . La spcificit de la peinture, ajoute Roger Munier, cest quelle peut demble, en droit sinon dans les faits, ce que la pense et toute forme dcriture ne

Nous renvoyons lessai de Roger Munier, ddi au peintre iranien Nasser Assar, LApparence et lApparition, Paris, Deyrolle diteur, 1991. 2 Nous sollicitons de nouveau cette notion coranique, que le systme thophanique dIbn Arab a transforme en concept fondamental (voir notre premire partie, chapitre IV, 4). Pour Roger Munier, la peinture manifeste la permation du visible et de linvisible, linterpntration des modes de ltre. 3 Rm, Mathnav, livre I, beyt 2470 : Cest merveille que cette couleur naisse du sans-couleur / Comment la couleur entre-t-elle en guerre avec le sans-couleur ? , Mathnavi manavi, d. Dr Toufic Sobhani, 3me tirage, Thran, 1381 h., p. 103. 4 Roger Munier, LApparence et lApparition, op. cit., p. 15. 5 Roger Munier, LApparence et lApparition, op. cit., p. 27.

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pourront jamais quavec peine : dire ce qui socculte dans ce qui apparat et comme ce qui apparat. 1 Cela signifie-t-il la supriorit de la peinture sur la littrature ? En islam, miniature et posie sont dans une situation o lune fait cho lautre, dans un vis--vis qui institue un paralllisme. De mme que les mots du pome rflchissent, sans les puiser, les noms divins, les couleurs de la miniature sont le miroir splendide et vanescent des rayonnements infinis de la Lumire divine. Les couleurs du peintre sont la Lumire divine ce que les mots du pote sont aux noms divins. Dans la peinture, il sagit de rendre visible lInvisible. Dans la posie, le but est de rendre dicible lIndicible, cest--dire de nommer Celui qui dans ses noms infinis se rend innommable. La posie habite le monde des piphanies en mditant le paradoxe du Verbe, qui se retranche dans sa profration. La peinture habite aussi le monde des apparitions, en figurant le paradoxe de lInvisible, qui devient dautant plus invisible quil se rend visible. Dans les deux arts, il sagit de dvoiler le secret de la thophanie. Entre la posie et la miniature, il y a bien plus quun paralllisme de structure. Des croisements, des changes et des interpntrations incessants attachent lune lautre. La posie est mditation de lInvisible, la peinture mditation de lIndicible. Chaque mot du pome est une figuration de lInvisible, chaque couleur de la miniature une dnomination de lIndicible. La peinture est un dire. Elle dit la chose partir delle-mme, au moyen delle-mme. 2 Elle la saisit dans sa ralit immanente, en tant quelle est elle-mme sa propre langue . Dans la miniature persane, la langue connat une mtamorphose : elle devient une pure apparition, ce verbe dans lequel chaque chose fait signe vers son nom cach 3 . La miniature est un pome, le pome est une miniature. En islam iranien, la posie est impensable sans la peinture, la peinture impensable sans la posie.

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Roger Munier, LApparence et lApparition, op. cit., p. 29. Roger Munier, LApparence et lApparition, op. cit., p. 29. 3 Roger Munier, LApparence et lApparition, op. cit., p. 31 : LAPPARITION, quand elle a lieu, est comme ce verbe de la chose disant son nom imprononc.

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Chapitre III

Larchitecture. Une esthtique de lespace

1. Introduction Parmi les arts de lislam, larchitecture occupe une place de choix. Pour le commun des amateurs, comme pour nombre de connaisseurs et de spcialistes, elle serait mme la forme dexpression esthtique privilgie de lislam. Le propos, quil soit naf ou instruit, se rclame dune position thorique qui a toute sa lgitimit : lislam, comme religion et culture, a historiquement lu larchitecture comme lart le plus adquat pour signifier sa puissance, sa grandeur et son rayonnement mondial. La nature spcifique de lart architectural, ainsi que sa destination propre, justifieraient sa valeur centrale en islam. Dans son Cours desthtique 1 , Hegel propose une conception philosophique de larchitecture qui peut clairer ces affirmations. Si lon envisage larchitecture lchelle de lensemble des manifestations esthtiques qui rendent visible linvisible, elle simpose comme le premier des arts. Au premier chef, elle slve contre lindiffrence de la nature pour manifester les diffrences qui rgnent entre les peuples et les cultures. Mieux que tout autre art, elle exprime le refus de limmdiatet, leffectivit de la mdiation spirituelle qui suscite les croyances autour desquelles sorganisent les communauts humaines. De
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G. W. F. Hegel, Cours desthtique, II, op. cit., p. 255 sq.

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manire privilgie, elle manifeste la violence de lEsprit qui subjugue la matire. Pour toutes ces raisons, Hegel conoit larchitecture comme une forme artistique symbolique. Cest quelle est le produit dune dcision spirituelle qui exige des symboles, autrement dit qui enjoint de donner un sens ce qui dabord nen a pas, dimprimer une forme et une signification lautre que soi, le sol naturel, lenvironnement extrieur. Religion venue dArabie, lislam stend trs vite et simpose nombre de peuples. Au fil de conqutes fulgurantes, notamment celles que conduit le second calife, Umar, les fils du dsert dominent un vaste empire et font de lislam une force historique de premier plan. Devenu un maillon du devenir mondial de lhumanit, lislam peut se prvaloir dune position de force objective, qui, pour une grande part, est une domination remarquable de lespace. Larchitecture, civile et religieuse, sinscrit dans ce dispositif de mainmise sur lespace, et participe leffort dexpansion de lislam. Elle est un instrument de marquage de lespace, une sorte de miroir objectif de la domination gographique. Larchitecture islamique est bien, comme le suggre Henri Stierlin1 , la figuration spatiale dune foi soucieuse de snoncer dans les termes du pouvoir et de la domination. La thse est juste et trouve dans le destin historique de lislam de nombreuses illustrations. Pourtant, elle est partielle, unilatrale, voire rductrice. Cest quelle tient peu compte du fait que lislam, avant dtre une puissance de domination et de conqute si remarquable, est une religion, une rvlation qui porte tmoignage dune inquitude, une force qui tient en suspend toutes les entreprises objectives. En tant que religion, lislam ne se rduit pas leffort de domination, au souci dtablir un ordre rgi par la loi rvle. Il ne se rsout pas dans les termes de ce que nous appelons aujourdhui islam politique . Il est aussi, et essentiellement nos yeux, un ple spirituel, une aspiration suprasensible qui dfait, interroge et conteste tout attachement lordre historique et au monde fini. Ce rappel de nos analyses antrieures invite interroger larchitecture islamique nouveaux frais, mditer lambition spirituelle qui donne vie ses difices. Lart de btir, de concevoir et dlever btiments et monuments, sera ce qui donne voir, non la matrise de lespace par un pouvoir politico-religieux, mais lensemble des donnes qui dterminent

Cf. Henri Stierlin, Larchitecture de lIslam. Au service de la foi et du pouvoir, Paris, Gallimard, Dcouvertes Arts , 2003.

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la ralit religieuse et qui font de lislam un message irrductible aux proccupations objectives, historiques et politiques. Ces donnes sont autant de croyances, de symboles et dintentions qui trouvent snoncer dans les textes fondateurs de la foi et de la spiritualit islamiques. Elles seules sont en mesure dassurer aux crations architecturales islamiques une certaine unit, qui pourra dpasser la grande diversit qui rgne en la matire. ne considrer que les difices religieux, quy a-t-il, en effet, de commun entre une mosque marocaine et une mosque construite en Inde ? Lintuition de lunit, qui sappuie sur limpression subjective, mais indiscutable, de rptition de schmes majeurs, saffronte au constat non moins indiscutable de la trs large gamme de matriaux, des multiples techniques, et de la grande varit des formes. Lunit de larchitecture islamique est problmatique. Elle ne peut se concevoir quau terme dune approche thorique et philosophique qui, mettant au jour les dimensions spirituelles de la rvlation islamique, nous rvlera un art fortement travaill par la puissance de division. Larchitecture, comme les autres manifestations esthtiques de lislam, est porteuse dune scission interne qui exige que lapparente rigidit et simplicit des difices soit rapporte des lments spirituels cachs, qui sont autant de fondements mtaphysiques garantissant une possible unit.

2. La question du temple

1. Temple et culte. Les indications coraniques Soutenir, avec Hegel, que larchitecture est le premier des arts, cest affirmer quelle prend en charge, plus que toute autre pratique artistique, linscription culturelle de lhomme, son lvation lordre de lEsprit. Cest dire aussi quelle exprime la commune vision du sacr et du divin autour de laquelle des hommes sassemblent et constituent des

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communauts spirituelles. Les musulmans, unis par une mme foi en un Dieu unique et en la prcellence de son prophte Muhammad, ne drogent pas la rgle. Leurs premiers difices slvent sur lhorizon que dlimite la nouvelle religion. Ils sont les symboles des principes et croyances de lislam. Larchitecture islamique se dfinit comme cette pratique qui relie la communaut des croyants Dieu. Sa fonction premire est de rendre un culte Dieu, tel quIl sest rvl son Envoy. La destination cultuelle de larchitecture est tablie par le Coran. Le Livre rvl fournit aux reprsentations et aux pratiques de lespace et du lieu un fondement thologique qui est aussi une inscription symbolique : Et Nous avons fait de la Maison une place o lon revient souvent, et un lieu de paix pour les hommes. Prenez la station dAbraham comme lieu de prire. Nous avons enjoint Abraham et Ismal de purifier Ma Maison pour ceux qui voudraient tourner autour, sy retirer, sincliner et se prosterner. (Coran 2 : 135) 1 . Ce verset, pour le moins nigmatique, mrite quelques explications littrales 2 . Il rapporte une parole divine qui a tous les traits dune injonction faite aux hommes. Il sarticule tout entier la question du temple, laquelle il accorde une valeur fondamentale. linstar du temple de Jrusalem, le temple de la Mekke, ici dcrit, est la Maison de Dieu (bayt Allh). Au VIIe sicle, avant lavnement de lislam, il tait destin au culte des quatre divinits qui taient alors les objets de la croyance des Arabes de la rgion. Selon Muhammad, le temple existait antrieurement au dluge et fut reconstruit par Abraham (Ibrhm). Une tradition populaire rapporte par Tabar va mme jusqu dater lorigine du temple de la Mekke aux dbuts de laventure humaine : Adam en serait le fondateur et laurait difi partir de matriaux apports du paradis. Le temple, reconstruit par Abraham en la ville de la Mekke, slve sur trois pierres sacres : la Pierre Noire qui se trouve langle sud-est et qui est la plus sainte, la pierre de langle ymnite qui, plus tard, sera abandonne, la pierre, quelque peu isole, dsigne sous le nom de maqm Ibrhm, de station dAbraham . La Maison de Dieu, ainsi leve, est un cube de pierre, la Kaba (qui doit son nom sa forme cubique) entoure dun Haram, un espace dlimit et sacr qui fait figure denceinte protectrice et scurisante, de lieu dasile. Ce Haram accueille une
Nous proposons une traduction originale. Cf. les prcieuses indications fournies par Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, Paris, Albin Michel, 1957.
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mosque qui acquiert un caractre particulier et devient al-masjd al-haram, la mosque sacre. Le rcit des traditions prophtiques, du hadth 1 , rapporte que Dieu enjoint Abraham de btir un temple en un emplacement prcisment indiqu. Pour mener bien cette tche et excuter lordre divin, Abraham sollicite laide dIsmal : il maonne les pierres que son fils lui apporte. Pour la construction des assises suprieures du temple, Abraham ne peut compter sur sa seule taille. Il lui faut une estrade de fortune pour continuer et achever louvrage. Cest une pierre fournie par Ismal qui fera office de marchepied et sur laquelle le pied dAbraham aurait laiss une empreinte. Telle est la station dAbraham cite dans le verset, le Maqm Ibrhm.

2. La notion de sakna Le Coran et la tradition islamique soutiennent que Dieu a envoy sa sakna Abraham. Comme nous lavons vu, la notion de sakna joue un rle dcisif dans la mtaphysique coranique 2 et fournit larchitecture un repre symbolique fondamental. Elle appartient au registre thologique constitu par les mots al-qawl (le dire), al-rh (lesprit), al-nr (la lumire), al-amr (limpratif). Elle relve du vocabulaire qui sert dsigner les forces manes dAllh. Il sagit dun terme emprunt par Muhammad au judo-christianisme, qui rend possible une reprsentation des relations entre Dieu, tre transcendant et invisible, et les hommes. La sakna dsigne dabord, dans lislam primitif, une qualit propre Dieu qui lui permet de se manifester aux hommes, dintervenir puissamment dans leurs affaires en Se rendant visible, en devenant accessible aux sens. Cest une ralit objective qui mane directement de Dieu, une manifestation qui, prenant lapparence dune chose naturelle, atteste la prsence concrte de Dieu. La notion de sakna occupe une place de choix dans les textes des spirituels et des philosophes de lislam. Nous lavons constat dans les Fuss dIbn Arab : la sakna est une pice matresse dans les entreprises spculatives soucieuses darticuler laffirmation de
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Cf. El-Bokhri, Les traditions islamiques, Paris, Maisonneuve, 1977, op. cit., tome deuxime, p. 477 sq. Cf. I. Goldziher, La notion de Sakna chez les mahomtans , Sur lislam. Origines de la thologie musulmane, Paris, Descle de Brouwer, 2003, p. 75 sq.

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la transcendance et du retrait radical de Dieu en laquelle snonce la singularit du monothisme islamique, avec les ncessaires apparitions de Dieu sans lesquelles le fait prophtique, les visions doutre-tombe qui forment leschatologie, ou encore lexprience mystique, nauraient aucun fondement thologique et seraient de simples hallucinations. Mull Sadr Shrz 1 , philosophe iranien du XVIIe sicle, convoque en ce sens la sakna. Il linscrit dans le partage fondamental du Cach et de lApparent, qui forme la matrice de la spiritualit de lislam. Ce partage commande les reprsentations du monde divin qui toutes font place deux ordres principaux, celui constitu, dune part, par le degr suprieur de lessence divine, celui que forment, dautre part, les diffrentes strates de la manifestation. Mull Sadr nous offre le schma suivant : au sommet de la hirarchie des tres se trouve lessence divine cache, le secret insondable de la divinit, le degr du Lht. La transcendance absolue, quoique retranche dans sa solitude, se manifeste dans les Noms divins, dans les Intelligences immatrielles. Elle Sapparat Elle-mme dans la vision du Trne, comme Matre de lordre qui rgit toute chose. Ce premier degr dapparition de Dieu est le niveau du Jabart, le monde de la souverainet et de la majest divines. Il gouverne lensemble du processus de la manifestation constitu par les deux niveaux du Malakt (le monde des mes et des natures angliques) et du Mulk (le monde sensible). Si la sakna est la prsence de Dieu qui se manifeste aux hommes, elle nest pas lapparition de lessence divine radicalement retranche et inaccessible. Elle correspond la manifestation du Jabart et dvoile les Noms, la souverainet et le Trne de Dieu. Elle dsigne le plus haut degr de proximit avec la divinit, celui auquel aspire le gnostique, degr que la rtribution post-mortem rend accessible au croyant juste et fidle. Il nest pas tonnant, ds lors, que les conceptions spirituelles et les reprsentations iconographiques du paradis prsentent la sakna comme un lment dynamique et une cause finale. Dans liconographie islamique, le paradis prend la forme dune vaste demeure comportant plusieurs tages. Le sommet de cette demeure, qui justifie lensemble de ldifice, est rserv Dieu en majest sur Son Trne, la sakna. La notion de sakna prend place dans une configuration symbolique qui explique son destin. Elle va, dans le cours historique des interprtations, stoffer de multiples sens, pour
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Cf. Mull Sadr Shrz, Mafth al-ghayb, d. M. Khjav, Thran, 1363 h. / 1984, pp. 54-55.

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dsigner le repos, le calme et la srnit, mais aussi un lieu de prsence divine, une demeure fixe, un endroit consacr inspirant le respect. Ces sens se rfrent, de prs ou de loin, au Coran, qui prsente la sakna comme une manation divine qui descend sur les Envoys et les croyants, une apparition qui sadresse tout particulirement aux hommes porteurs dune rvlation et attachs un peuple quil leur faut clairer.

3. Ibrhm et le temple de la Kaba Abraham, dans les rvlations mekkoises de Muhammad, simpose comme lanctre de lislam. Le Coran en fait le hanf par excellence, le vrai croyant qui atteste absolument lunit de Dieu. La vraie religion est la Millat Ibrhm. Abraham est le premier muslm, le premier se soumettre Dieu. Il est lAmi de Dieu, le khall Allh, celui qui obit au seigneur et rend visible son autorit sur terre en construisant le temple 1 . Dentre les prophtes, Abraham est le plus proche de Dieu : alors quil sapprte construire avec Ismal la Kaba, il aperoit un nuage qui contient la sakna. Cette apparition trace sur le sol un cercle qui indique, et lemplacement dvolu la Kaba la maison sacro-sainte que Dieu se destine lui-mme et le circuit que doit emprunter le plerin dans ses circumambulations. Abraham consacre la Kaba comme lieu saint de lislam, comme ce qui remplace, pour les musulmans, le temple de Jrusalem. Le Coran attribue Abraham lorigine des pratiques rituelles associes la Kaba. Davantage, il prsente Abraham comme llu qui fixe les trois lments fondamentaux du culte musulman : le rituel du plerinage, le rituel de la prire, le rituel du sacrifice. Le verset coranique que nous avons sollicit au dbut de ce chapitre fait dAbraham la rfrence centrale pour quiconque veut comprendre les conceptions islamiques de lespace et du lieu. Celles-ci sarticulent aux deux dimensions des pratiques cultuelles tablies par Abraham : la dimension singulire et personnelle, la dimension communautaire et collective. Le verset instruit une reprsentation de lespace o apparaissent deux catgories de lieux qui peuvent, soit se rapporter lune lautre sous la modalit de la tension, soit se croiser, soit se confondre. Il formule la structure duelle de
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Cf. Infra, premire partie, chapitre IV, 4. Le cas dIbrhm, al-khall Allh, 2.

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larchitecture islamique, quil convient de rapporter au caractre duel de la destination mtaphysique du lieu. Le lieu islamique, que typifie le temple, peut tre un espace de rassemblement, de retrouvaille de la communaut des croyants, dunion des fidles. La pratique collective de la circumambulation concrtise cette destination cultuelle de lespace. Mais le lieu peut tre aussi, comme lindique le verset, un espace de retrait et disolement, de repli, un endroit o se pratique une activit personnelle. Le plerinage, au titre de culte collectif, et la prire, considre comme pratique cultuelle individuelle, forment lhorizon de lespace islamique. tous gards, le temple de la Kaba fait figure de forme architecturale acheve : il est le lieu ralisant la perfection du Lieu, lespace intgralement accompli. Le temple est larchtype des difices qui tous, diffrents degrs et de bien des manires, sont des lieux de manifestation et des espaces dapparition du divin. Parmi ces difices, les btiments religieux sont au plus prs de lintention vhicule par le temple. La mosque est aussi un temple, puisquelle est un lieu o lon adore Dieu. La racine du mot arabe masjid que nous traduisons par mosque renvoie au fait dtre terre, dtre prostr au sol ; elle fait de cet espace un lieu dinclination et de prosternation devant Dieu.

4. La structure de la mosque La mosque est ce qui donne le mieux voir la singularit de larchitecture islamique. La premire fut btie Mdine, du vivant du Prophte, dans sa propre demeure. Muhammad en fit un lieu de prire et de mditation, mais aussi un lieu de rencontre et de runion. La simplicit, la frugalit de ldifice, dans sa forme comme en ses matriaux, expriment le vide architectural. La premire mosque 1 est un Haram, une salle de prire ciel ouvert, que borde la qibla, un mur perpendiculaire la direction de Jrusalem, puis ensuite la direction de la Kaba. La qibla indique lorientation du temple. Elle place ldifice tout entier dans une relation invisible avec un ailleurs. La qibla est le foyer de la mosque, le symbole de lorientation du cur vers lUnique qui sest rvl aux hommes.

Pour de plus amples dtails, voir Lucien Golvin, Essai sur larchitecture religieuse musulmane, vol. 1, Paris, Klincksieck, 1970.

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Elle mnage en son centre une petite niche axiale dont ltrange vide est comme destin recueillir le plein non figurable de la prsence divine. Le mihrab 1 est ce tabernacle qui rend prsent, dans lespace de la mosque, le temple. Cest une porte ouverte sur lAbsolu, le seuil du voyage spirituel queffectue le croyant. Le mihrab est le point central do irradie lintention qui donne sens lensemble de ldifice. Il est tout la fois ple pour lme et le regard, ple pour les inclinations et les prosternations qui scandent la prire. ct du mihrab slve le minbar, la chaire. Il sagit dun meuble mobile fait en bois, qui ne se trouve que dans les grandes mosques, celles o une autorit religieuse conduit et clbre la prire du Vendredi. Cest du haut du minbar que le chef de la communaut, lImm, sadresse aux fidles. Cette chaire, relgue une place secondaire dans lenceinte de la mosque, difie avec la plus grande simplicit, comme dailleurs le reste du mobilier, nest pas vraiment une chaire de prdication 2 . Elle figure plutt le niveau dlvation do peut surgir la parole unifiante, do un homme distingu peut sadresser la communaut des croyants runis, pour leur rappeler le message rvl, la prennit de lalliance.

3. Espace qualitatif et lieu saint

1. Architectures et sciences physiques Dans la culture classique de lislam, lart de btir prend place dans une configuration qui peut se dduire de linterprtation du verset cit en ouverture de ce chapitre. Il sagit dun art entirement travers par une intention thologique. Ldifice musulman slve lhorizon dun discours, celui que les hommes laborent propos de Dieu et de la relation
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Lorigine du Mihrab est obscure. Elle semble lie une pratique juive, celle que lon trouve dans la synagogue de Doura-Europos, difie en Syrie au IIIe sicle de notre re. Cette synagogue prsente une niche, appele niche de la Torah, encadre de deux colonnettes. Voir H. Stierlin, Larchitecture de lIslam. Au service de la foi et du pouvoir, op. cit., p. 19. 2 Cf. Louis Massignon, En islam. Jardins et mosques, Paris, Le Nouveau Commerce, 1994.

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quils entretiennent avec Lui. Larchitecture islamique a pour foyer gnrateur, pour cause efficiente et cause finale, la notion du temple. Elle sarticule de manire troite lide quexiste un espace sacro-saint qui serait la demeure de Dieu, son lieu de manifestation et dapparition aux hommes. Elle repose sur une conception du lieu et de lespace devenue rcemment trangre aux pratiques occidentales. Les formes dominantes de larchitecture de lOccident, qui se sont imposes partir du XVIIe sicle, portent trace dune rupture qui a eu lieu dans les savoirs et dans les mentalits. Elles reproduisent, sur le mode sublim qui leur est propre, les principes lmentaires de la physique moderne : espace homogne, quantitatif et mathmatique, lieu sans fonds spirituel et purement matriel 1 . En islam, le lieu est lieu de manifestation du Dieu rvl, lespace est espace de la prsence divine, rceptacle sensible o Dieu prend demeure. Larchitecture islamique, tant du point de vue des schmes de pense qui la dominent que des ralisations concrtes quelle suscite, semble contourner, selon une dcision dlibre, les principes qui seront ceux de la physique moderne. Elle se veut fidle la science grecque quelle met en totale adquation, par un tour de force inou, avec les donnes structurelles de la rvlation coranique. La configuration proprement islamique des savoirs et techniques est assez trange. Sans doute, devrait-elle retenir davantage lattention : aucune culture na autant pratiqu et valoris les sciences mathmatiques, de la gomtrie lastronomie, en passant par lalgbre et la musique. Tout manuel dhistoire des sciences, ds lors quil ne cde pas aux fantasmes modernistes de la mmoire tronque, fait une place de choix la science islamique, le plus souvent appele science arabe 2 . Cest dire si lislam a su encourager la science des nombres, et faire place une perspective quantitative. Pourtant, ce riche savoir mathmatique na pas vraiment modifi les reprsentations spontanes du lieu et de lespace. Il na nullement compromis le maintien et lpanouissement dune physique qualitative. La science des quantits a connu un destin singulier en terre dislam, sans commune mesure avec celui qui fut le sien en Occident. Elle na pas eu cet effet de rupture qui a vu
Les structures mtaphysiques de larchitecture occidentale moderne sont hors de notre propos, et de notre comptence. Nous voulons simplement suggrer que cette architecture sarticule une tout autre conception de lespace et du lieu, celle quon peut, pour lessentiel, lire aux fondements de la science nouvelle du XVIIe sicle. Sur les fondements de la science moderne, voir louvrage classique dAlexandre Koyr, Du monde clos lunivers infini, Paris, P.U.F., 1962. 2 Cest la dsignation retenue dans la somme dirige et dite par Rgis Morelon et Roshdi Rasched, Encyclopedia of the History of Arabic Science, 3 vols., London / New York, Routledge, 1996.
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natre la science moderne, qui a dtermin une nouvelle conception de la matire et de nouvelles modalits de la perception. En Occident, la science quantitative a inform et model les pratiques et les mentalits, suscitant un homme nouveau et un monde nouveau. Elle a dtermin des modes de subjectivation, des modles sociaux et politiques, des conceptions morales indits 1 . Elle a orient lesthtique et les pratiques artistiques selon les directions de pense et les enseignements contenus dans le fondement mtaphysique de ses principes. Lesthtique et lart modernes sarticulent en Occident, selon des modalits diverses qui vont de la reconnaissance au rejet, la science moderne. Telle nest pas la situation de lesthtique et de lart islamiques, qui sont libres de toute rduction de lespace ltendue, qui revendiquent une autre filiation, en se nouant au discours spirituel.

2. De lespace physique lespace spirituel Larchitecture islamique a pour condition de possibilit les concepts despace spirituel et de lieu saint 2 . Son espace nest pas ltendue homogne, dont lunit serait assure par la mesure mathmatique. Il est plutt un ensemble de qualits, habit de formes multiples et htrognes, unifi par ltat intrieur dune me. Lespace de larchitecture nest pas une simple dcoupe dans ltendue. Il est la configuration dune vision intime, informe par la qute spirituelle dun sujet singulier ; il est lexpression dune tension vers linfini. Le lieu nest pas simple situation spatiale dun objet. Cest un point de rencontre entre linfini et le fini, le rceptacle intensif et expressif de la thophanie. Les arts de lislam semblent pousser lenseignement du noplatonisme plotinien jusqu son terme : les uvres qui composent le monde de la Nature ne sauraient prtendre une quelconque autonomie. Elles sont des manations du monde de lme. Le temple, cest la contemplation. Cette formulation, dlibrment sche et expditive, se veut lexacte transcription de lintuition philosophique dHenry Corbin lendroit des difices que sollicite le culte
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Tout cela est vague et mriterait de plus amples dveloppements. Malheureusement, ils nous loigneraient de notre propos. Nous voulons simplement rappeler que lavnement de la science moderne est corrlative de lapparition du sujet moderne dont la philosophie cartsienne nous dresse les principaux traits, de la naissance de la thorie politique du contrat, des bauches dune philosophie morale autonome, celle dont Kant a labor les concepts dans le sillage de la science newtonienne. 2 Cf. Christian Jambet, Pour une esthtique de lespace en islam , Lieux dislam. Cultes et cultures de lAfrique Java, sous la direction de M. A. Amir-Moezzi, Paris, ditions Autrement, 1996, pp. 14-21.

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musulman, ceux notamment qui jouent un rle central dans lislam iranien. Elle se veut fidle ses analyses de la notion de temple 1 ; elle sinscrit dans lhorizon ouvert par ses rflexions particulirement fcondes pour quiconque veut dnouer, tout au moins dans llment de la pense, les problmes lis au croisement de lespace spirituel et de lespace physique, autrement dit le nud que constitue aujourdhui Jrusalem. Dans une perspective phnomnologique, Henry Corbin propose une hermneutique du fait spirituel qui prend tout particulirement la forme dune mditation de ce quil appelle lImago Templi 2 . Larticle quil consacre la configuration du temple de la Kaba 3 nous permet dapprocher au plus prs sa conception. Le temple visible dans lespace physique du Mulk ne se suffit pas lui-mme. Il est dtermin par une relation de dpendance une ralit absente du monde sensible, mais suprieure en prsence intelligible et en consistance dtre. Le temple visible nest que la typification de cette prsence intelligible que forme le temple invisible, et qui se trouve dans lespace subtil du Malakt. Le temple de la Kaba est le lieu de la thophanie, le lieu matriel dapparition de la majest divine. Ds lors, porter attention au temple, ce nest pas seulement tre attach un lieu physique. Lattachement un espace physique ne risque-t-il pas de conforter les convictions idoltriques dont lislam veut absolument se dmarquer ? Honorer le temple, cest dpasser cet attachement pour se mettre en qute de la ralit intelligible dont ldifice est la manifestation sensible. Cest atteindre le modle dont le temple physique est limage ou limitation. Dans cette qute, qui est, tout aussi bien, une ascension des diffrents degrs de ltre qui composent le monde divin, le fidle tend se librer de la conformit dogmatique et exclusive au rituel. Il conquiert la signification spirituelle de ldifice. Il saperoit que cest dans lme du fidle, et non dans le lieu matriel, que le temple invisible trouve sa plus adquate manifestation. Il comprend que le cur du croyant clair est le lieu suprme de la thophanie. Il accde la vrit du temple : dans lintime de la vie

Cf. Henry Corbin, le recueil darticles prcisment intitul Temple et contemplation, Paris, Flammarion, 1980. 2 Cf. Henry Corbin, LImago Templi face aux normes profanes , Temple et contemplation, op. cit., pp. 285422. 3 Cf. Henry Corbin, La configuration du temple de la Ka ba comme secret de la vie spirituelle , Temple et contemplation, op. cit., pp. 197-283.

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spirituelle se loge le secret du temple. Il dcouvre que le cur du gnostique est le Temple majeur de Dieu 1 .

3. Le ple et lorientation Le temple est, certes, un espace physique. Mais il est surtout cet espace spirituel et qualitatif qui indique la direction du divin. Il est un ple qui, tel un aimant, attire le sujet et dtermine son mouvement. Il fournit au croyant lorientation de son plerinage et fait signe vers ce lieu qui nest visible que pour les yeux de lme. Les notions despace spirituel et de lieux saints sarticulent des notions non moins essentielles pour lislam, celles de ple et dorientation. Le temple de la Kaba est le ple principal, puisquil dirige vers Dieu ayant pris demeure sur terre. Mais lislam fait place une multitude de ples secondaires qui forment autant daxes pour une gographie spirituelle, autant de traces pour une appropriation singulire et sotrique de lespace. Ces ples secondaires foisonnants et multiples sont constitus par les tombeaux et les mausoles qui clbrent un proche de Dieu, un ami ou un serviteur de Dieu, un wal. Ces difices sont lgion et constituent un lment fondamental de larchitecture islamique. Leur construction est corrlative dune pratique qui, malgr les dbats quelle a pu susciter ici ou l, entre les diffrentes autorits juridiques 2 , est reste courante et unanimement rpandue en terre dislam. Il sagit du culte des saints, qui a tous les traits dune activit essentielle structurant la vie spirituelle du commun des croyants, caractristique de ce quil est convenu dappeler lislam populaire . Le premier tombeau a vu le jour Samarra, ville de lIrak actuel qui fut durant un temps bref capitale des Abbassides et qui, aujourdhui, est une importante ville sainte du shisme. Depuis, les pays dislam nont cess dlever des mausoles destins au culte et la mmoire dun haut dignitaire, ou dun wal protecteur dune ville, ou dun matre minent dune confrrie spirituelle. Lislam sunnite offre dinnombrables mausoles, le
Henry Corbin, Temple et contemplation, op. cit., p. 267. notre connaissance, seul le rite hanbalite, qui forme la plus dogmatique et rigoriste cole dinterprtation et de fiqh (jurisprudence) de lislam sunnite, a condamn ldification de mausoles. Cette condamnation est explicitement prononce par le hanbalite Ibn Taymiyya (1263-1328), dont la pense est au principe de la doctrine wahhabite et au fondement de lorganisation politico-religieuse de lArabie saoudite.
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plus souvent modestes et disposs en des lieux quelque peu excentrs. Ainsi au Maroc, par exemple, celui de Mly Idrs 1 , saint patron fondateur de la ville de Fs, autour duquel sorganise la vie spirituelle de confrries soufies et dcoles savantes. Mais cest dans le monde islamique sous influence persane que la construction de mausoles atteindra son plein panouissement. Le subcontinent indien nous offre les plus somptueux difices funraires, tels le tombeau de Jahangir Lahore ou le clbre mausole imprial du Tj Mahal. Les croyances shites, essentiellement centres sur le culte de la famille du Prophte, des Imms et de leurs descendants directs, furent un lment moteur pour la propagation du mausole comme type majeur ddifice islamique. Aussi, cest en Iran et en Irak que lon trouve les plus importants mausoles shites, celui du calife et premier Imm Al Ibn Ab Tlib, qui se trouve Najaf en Irak, celui de lImm Rid, Mashhad, qui deviendra le lieu du plus grand plerinage de lislam shite iranien. Les diffrents ples qui gomtrisent lespace islamique sont au principe des actes les plus significatifs du croyant et dterminent les mouvements qui composent sa vie spirituelle. Ils suscitent ces dplacements, ces voyages singuliers que sont les plerinages. Le plerinage majeur, celui qui saccomplit au lieu saint de la Mekke, et les plerinages mineurs, ceux qui offrent un culte un saint minent, sont les lments principaux qui configurent les pratiques de lespace en islam. Lespace islamique est un espace de voyages et de prgrinations. Ces prgrinations sont, tout la fois, des dplacements dans lespace physique, et des tapes dun parcours spirituel qui engage les mes. Le voyage qui mne le plerin de lieu saint en lieu saint est une qute de la proximit avec Dieu, une tentative datteindre le maximum de prsence divine. Cest un chemin initiatique, une ascension qui en passe par des tapes, ce quon appelle, dans le vocabulaire mystique, des stations (maqmt). Le plerin est m par le dsir datteindre la station, le maqm le plus proche de Dieu, auquel Abraham et Muhammad ont pu accder. La cause finale de son mouvement est le maqm Ibrhm quindique le verset convoqu au dbut de notre chapitre. Ce maqm est tel le sommet dune montagne qui ne satteint quau terme dun mouvement jalonn de nombreuses maqmt, de nombreux lieux saints.

Voir larticle de Faouzi Skali, La ville de Mly Idrs , Lieux dislam. Cultes et cultures de lAfrique Java, op. cit., p. 100-111.

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4. Architectures et visions de lUn

1. Lattestation spatiale du tawhd Larchitecture tmoigne de lalliance scelle entre Dieu et les hommes. Elle se situe dans lhorizon anthropologique dtermin par celui qui, le premier, a reconnu lalliance ; elle est rptition du geste inaugural de celui qui fut le tmoin par excellence. Abraham est le modle mme du btisseur. Il est le matre invisible dune confrrie charge ddifier et de construire. En situant larchitecture dans la filiation spirituelle dAbraham, lislam dcide de son destin, de lintention qui doit lorienter : tel Abraham, ldifice doit attester lunit divine et sopposer aux forces du multiple, aux sductions du semblant, aux chatoiements pluriels du monde sensible. Les constructions de lislam sont des sortes de sanctuaires, des forteresses , des espaces de rsistance, des attestations architecturales du tawhd. Si la recherche dun principe dunit, qui soit apte tablir un lien entre les diverses crations architecturales de lislam, a un sens, elle ne peut trouver de satisfaction que dans le tawhd, dans lattestation islamique de lunit divine et de lunicit du Rel. En affirmant le tawhd, la profession de foi fondatrice de lislam pose, certes, un principe, un dogme. Mais elle formule aussi et surtout un schme, cest--dire une forme, une reprsentation qui articule un certain mode de pense, de posture subjective, et un certain mode de perception, de rapport la ralit. Cest lattention au tawhd qui justifie et unifie les diffrentes pratiques de la culture dislam. Lunit de larchitecture est rechercher dans lunit qunonce la profession de foi islamique. Mais lunit que professe lislam, loin de fournir une solution immdiate, univoque et simple notre problme, le creuse et le redouble. Cest que le tawhd, laffirmation monothiste propre lislam, est problmatique, ou tout au moins objet dinterprtations. Comme nous lavons dit ds le commencement de notre travail 1 , deux conceptions peuvent
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Cf. Infra, premire partie, chapitre II, 1.

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se dduire de la formule l ilha ill llh 1 (il ny a pas de divinit si ce nest Dieu). Ou bien le tawhd est laffirmation stricte, autoritaire et lgaliste de la transcendance et de lunit absolue de Dieu. Il soutient alors une unit qui ne saurait se compromettre avec le multiple, un Dieu radicalement tranger au monde fini. Il fomente ce que nous avons convenu dappeler un monothisme abstrait. Ou bien le tawhd est la position spirituelle dune transcendance divine qui se reconnat des lieux de manifestation et devient immanente aux ralits finies. Alors lunit professe par lislam, plutt que dtre une donne immdiate et abstraite, devient cette unitude qui rsulte dun mouvement dunification, dun processus qui prend en charge le multiple. Il sagit dune unit diffrencie qui instruit un monothisme quil convient de nommer plus justement, selon lheureuse formule dHenry Corbin, thomonisme 2 . Ces deux lectures du tawhd, qui font du monothisme le lieu dune tension, sont au principe de ce qui nous semble tre les deux courants majeurs de larchitecture islamique.

2. Le monothisme abstrait dans larchitecture almohade Pour illustrer les pratiques qui se rclament dune interprtation exotrique, littraliste et dogmatique du tawhd, nous prendrons lexemple, tous gards des plus significatifs, de larchitecture almohade. Celle-ci occupe une place de choix dans lart religieux de lOccident musulman. Au Maroc, son lieu de naissance, elle laisse des difices remarquables par leur austrit et leur imposante simplicit : le minaret de la Koutoubiya Marrakech, la grande mosque de Rabat reste inacheve en 1199, surtout la mosqueforteresse de Tinmel 3 dans les montagnes de lAtlas. Le Mahd berbre Ibn Tmart (10801130), fondateur de lalmohadisme, est le chef spirituel dun mouvement insurrectionnel et messianique auquel appartient, au titre de figure minente, le philosophe Averros. La rvolution dclenche par le Mahd de lAtlas et organise par les cadres intellectuels de
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Cf. Henry Corbin, Le paradoxe du monothisme, Paris, ditions de lHerne, 1981. Telle est, selon Henry Corbin, la forme sotrique du monothisme islamique qui trouve snoncer dans la formule : laysa fl-wujd siw Allh (il ny a dans ltre que Dieu). Cette formule atteint le sens cach du tawhd. 3 Voir le trs beau livre faisant le point sur les travaux de restauration et de sauvegarde de ldifice : Tinmel, lpope Almohade, Fondation ONA, 1992.

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son parti veut restaurer la rigueur monothiste, imposer en tous points dans les murs, dans les pratiques sociales et politiques, dans les arts lassujettissement au tawhd littral. Comme lindique lorigine arabe du mot almohade (al-muwahhidn, les Partisans de lUnit), Ibn Tmart veut sa prdication oriente vers la dfense dun monothisme intgral. Si la dynastie almohade se distingue par son got affirm et raffin pour les arts, elle les dirige pourtant selon une intention bien dtermine. Larchitecture de la mosque de Tinmel donne le ton : la pense almohade sy trouve comme matrialise et acheve. Tous les lments de ldifice tmoignent, par leur simplicit, leur rigueur mathmatique, en faveur du dogme pur 1 . La mosque est une ralisation parfaitement homogne o tout voque limplacable unit. Les btiments almohades expriment clairement, pour ce qui est des rares lments dcoratifs quils comportent, leur parti pris esthtique : ils renoncent la vgtation luxuriante, au profit dune gomtrie froide et rigide, comme la loi coranique. La flore y disparat presque entirement ; seuls demeurent quelques motifs de remplissage, isols dans un espace domin par lentrelacs de lignes droites. Lpigraphie almohade est peu abondante et frappe par son caractre archaque, sa robustesse dnue de raffinement. La faune et, a fortiori, les reprsentations humaines, sont absentes des difices. Cest quelles sont juges incompatibles avec linterprtation littraliste et lgaliste de lislam que prne la secte. Lart de btir des Almohades rend hommage, en tous les difices quil suscite, ce dogme central en islam qui veut que seul Dieu soit vraiment Crateur, Btisseur. De l que lart de construire soit, dune certaine manire, empreint dune insuffisance et dune limite foncire. Cest ce que suggre ce propos du Prophte Muhammad souvent rapport par ses biographes : En vrit, la chose la plus vaine, et qui dvore la fortune dun croyant, cest de btir 2 . Tout art est une conqute prcaire sur le vide, seul mme dvoquer la divinit invisible. Tout le mouvement de la culture est une oasis incertaine aux confins du dsert. Lhomme ne doit pas chercher imiter le Crateur, par le relief, le volume, leffet de
Voir Lucien Golvin, Essai sur larchitecture religieuse musulmane, op. cit., vol. 4. Ce propos est rapport par John D. Hoag, Architecture islamique, [1989], Paris, Gallimard / Electa, 1991, p. 8. Dans le mme sens, voir Coran 26 : 128-129 : Quavez-vous construire sur chaque colline un signal de vanit / vous doter de chteaux dans lillusion de vous terniser ? (Trad. Jacques Berque, Le Coran, op. cit., p. 396). Il est remarquable que cette illusion, construire, entailler les montagnes, ingnieusement dhabitations (26 : 149), soit dnonce dans la sourate Les Potes.
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ralisme dans la reprsentation. Il doit plutt Lvoquer par labsence de dcor, dans une prsentation simple et modeste qui souligne, avec une sereine rsignation, le caractre prissable et fugitif de tout ce qui nest pas Sa Face 1 .

3. Une architecture de la thophanie : les difices fatimides du Caire Larchitecture almohade actualise linterprtation aride et desschante du tawhd. Elle est aux antipodes des pratiques architecturales qui, dans la culture classique de lislam, se rclament de lautre interprtation du monothisme. Il est courant de situer ces pratiques en Orient, si bien que la ligne de partage que nous croyons entrevoir au sein de larchitecture se rduirait une pure et simple diffrence gographique, celle qui spare lOccident et lOrient musulmans. Certes, larchitecture islamique orientale, telle quelle saffirme, par exemple, Ispahan sous les Safavides, fait tout particulirement cho une conception de lunit du Rel qui accorde une place de choix aux notions de thophanie, dapparition ou de manifestation du Dieu rvl en des rceptacles sensibles. Mais cette conception est aussi luvre dans des difices de lislam occidental, de telle sorte que la tension qui nous semble traverser larchitecture est de nature thologique et esthtique, et non gographique. En Occident musulman, larchitecture fatimide du Caire donne voir cette autre interprtation du tawhd. Elle est luvre dun courant religieux, politique et messianique venu dAfrique du Nord, qui fondera la ville du Caire et rgnera en gypte prs de deux sicles. Aux Fatimides, cette dynastie dadaptes du shisme ismalien 2 , le Caire doit ses plus beaux monuments. Les difices fatimides sont les expressions cultuelles et esthtiques dune doctrine religieuse fort loigne de labstraction si chre aux sunnites almohades. La figure de lImm, de lHomme de Dieu, y occupe une place centrale. Le shisme ismalien, ainsi centr sur une imamologie radicale 3 , se distingue par les modifications philosophiques
Cf. Coran 28 : 88 : Toute chose va prissant hormis Sa Face. Sur lismalisme, voir Farhad Daftary, The Ismls : their history and doctrines, Cambridge, Cambridge University Press, 1990. Sur les apports de lismalisme fatimide la culture de lislam, voir Oleg Grabar, Ftimid Art, Precursor or Culmination , Isml Contributions to Islamic Culture, Tehran, Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977 / 1398 h., pp. 209-224. 3 Le dcor pigraphique des mosques fatimides du Caire se distingue par une originalit quaucun observateur attentif ne peut manquer de relever : il marie le nom de Al celui de Muhammad, signifiant ainsi lgale dignit du Prophte et de lImm.
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quil introduit pour penser la distance rgnant entre linfini divin et les ralits finies. Lismalisme fatimide, en faisant de lImm la forme humaine de Dieu, conteste en tout point le monothisme abstrait. Attentif au premier chef lhomme, puis lensemble du monde craturel qui, son niveau propre, manifeste lordre divin, il ouvre la brche des formes dexpression qui reconnaissent les droits du multiple, du sensible et du fini. Lart quil fomente en porte tmoignage. La mosque-madrasa dal-Azhar, acheve en 972, est la premire fondation religieuse des Fatimides au Caire. Bien quelle joue un rle fondamental dans ltablissement et la propagation du pouvoir fatimide, elle ne se trouve pas au centre de la ville, mais excentre, au sud-est 1 . Trs vite, sous le calife al-Hkim (ob. 411 h. / 1021), elle devient un haut lieu de lenseignement ismalien, la premire universit du monde musulman o le dbat thologique entre savants runit une communaut dinitis, ainsi retranche du commun de la population cairote qui demeure sunnite. Du point de vue architectural, et plus prcisment du dcor stuqu, al-Azhar perptue lhritage abbasside. Mais elle introduit un lment nouveau promis un dveloppement remarquable dans les arts de lislam 2 : larabesque pleinement panouie, qui stend librement sur la surface, et dont le trac palmiforme , les tourbillons infinis, djouent toute prvision, tout ordonnancement rigide. Les arabesques ctoient des frises o domine le coufique fleuri, dont les formes gracieuses, denses et dlies nous situent au plus loin de la froide gomtrie almohade. Les autres mosques fatimides du Caire se distinguent par le raffinement de leurs formes, leur caractre dlibrment non monumental, en comparaison avec les difices sunnites cairotes, la mosque dIbn Touloun ou celle de Sultan Hasan, par exemple. Elles retiennent tout particulirement lattention du voyageur, de Nsir-e Khosraw 3 Nerval. La mosque dal-Hkim, btie dans les annes 990, se distingue par son porche monumental et son ornementation intrieure. Celle dal-Aqmar, acheve en 1125, fait place un riche dcor et, pour la premire fois, ces niches polylobes si caractristiques de lart oriental,
Sur lart fatimide, nous renvoyons aux travaux de Marianne Barrucand. Voir notamment le catalogue de lexposition consacre aux Fatimides qui sest tenue en 1998 lInstitut du Monde Arabe : Trsors fatimides du Caire, sous la direction de M. Barrucand, Paris, IMA, 1998. Voir aussi le volume des actes du colloque Lgypte fatimide, son art et son histoire, Paris, Presses universitaires de Paris-Sorbonne, 1999. 2 Voir K. Otto-Dorn, Lart de lislam, Paris, Albin Michel, 1967, p. 106 sq. 3 Sur ce grand dignitaire, philosophe et pote ismalien de langue persane, voir maintenant Alice C. Hunsberger, Nasir Khusraw, The Ruby of Badakhshan, London, I. B. Tauris / The Institute of Ismaili Studies, 2000. Nous renvoyons plus prcisment son Safar Nameh, publi, traduit et annot par C. Schefer, sous le titre Relation du voyage de Nassiri Khosrau, Paris, Ernest Leroux diteur, 1881, pp. 127-145.
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les stalactites ou mouqarnas destines figurer sur les faades. Limportance du dcor fatimide, dans lhistoire des arts dcoratifs islamiques, sexprime de manire privilgie dans larchitecture palatine, dans lart mobilier, et dans ce quil est convenu dappeler les arts mineurs. On assiste, en ces diffrents lieux dexpression esthtique, une vive contestation de ce qui pouvait passer pour des normes ou des prescriptions. Grce une synthse originale de lhritage antique, des conceptions et des techniques byzantines, des thmes sassanides venus dIran, les Fatimides crent des uvres radicalement nouvelles, des palais somptueux et des objets en verre, en cramique ou en bois, o lornementation fait une place de choix la figuration dtres anims, animaux et personnes humaines. Les reprsentations des tres vivants, celles qui donnent voir le bestiaire fabuleux de lOrient sassanide, ou bien des hommes sadonnant aux diverses activits qui font le raffinement de la vie de cour, atteignent un ralisme, tant dintention que de forme, rarement gal en terre dislam.

4. Les principes philosophiques de lesthtique fatimide Si lgypte fatimide constitue bien un ge dor pour les arts dcoratifs de lislam, ce nest pas leffet du hasard, ou dun jugement de got. Si elle retient lattention des amateurs et historiens de lart musulman, cest parce quelle est le lieu dexpression esthtique dun systme de pense, dune mtaphysique et dune ontologie sans quivalent en terre dislam. Henry Corbin 1 nous a rendu accessible, par ldition de ses textes fondamentaux, la pense ismalienne, si importante pour qui veut comprendre les dbats thoriques internes lislam, ceux qui concernent notamment la question de lautorit et le nouage thologicopolitique. Il nous permet de dchiffrer, dans les crits des doctrinaires de lismalisme, tels al-Sijistn ou al-Kirmn, le fondement thorique de lesthtique fatimide. La philosophie ismalienne marque une tape cruciale dans ce quil est convenu dappeler le noplatonisme islamique. Un court trait de Sijistn, le Kashf al-Mahjb 2 ,

Voir, entre autres, Henry Corbin, Trilogie ismalienne, Thran / Paris, Bibliothque iranienne , vol. 9, Adrien-Maisonneuve, 1961. 2 Ab Yaqb Sejestn, Kashf al-Mahjb, Bibliothque iranienne , vol. 1, Thran / Paris, 1949. Cf. Le dvoilement des choses caches, traduction par Henry Corbin, Lagrasse, Verdier, 1988.

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nous donne un aperu synthtique de lontologie des ismaliens. Cette ontologie dploie en toute rigueur la triade noplatonicienne de lUn au-del de ltre, de lme et de la Nature. Elle obit un modle de pense manatiste, qui situe les trois ordres de ralits dans un rapport de hirarchie. Elle sollicite aussi le modle du miroir. Les ralits naturelles appartiennent bien au niveau infrieur du flux de ltre. Elles se situent au terme de la procession qui a commenc avec lUn et qui sachve aux confins du multiple pur quest la matire. Pourtant, elles reoivent lassistance de lme 1 et, travers cette assistance, celle de lUn. Lmanatisme noplatonicien, par le jeu d assistance et de miroir quil instaure entre les diffrents degrs de ltre, confre la Nature, lensemble des objets sensibles, une positivit. Cest que le sensible est le miroir de lintelligible, son lieu dapparition, le rceptacle de son manation. Le sensible est lpiphanie de linvisible. Lordre de la Nature correspond ce que Sijistn appelle la troisime cration . Il est le reflet de la deuxime cration , laquelle est le reflet de la cration primordiale . Ce schme de pense fait une place de choix toutes les activits humaines qui reconnaissent la thophanie et lactualisent. Lart 2 appartient au premier chef aux pratiques thophaniques. Les crations de lart donnent voir la beaut naturelle, celle qui se trouve dans les formes sensibles. Mais cette beaut naturelle leur vient des colorations spirituelles . Elle est le miroir de la beaut spirituelle, un vestige de lme . Sijistn situe au plus haut, dans lordre des pratiques spirituelles, celles qui sont consacres lembellissement des demeures, des visages, des animaux, des minraux et des vgtaux, autrement dit lensemble des activits humaines qui clbrent le monde sensible. Il vante le travail de lartiste, le tisseur de brocart par exemple qui, sur la soie, fait apparatre des figurations multiples qui sont autant de particules de la beaut mane du monde intelligible. Larchitecture fatimide, telle que nous la voyons loeuvre dans les palais et les demeures califales, laisse lartiste une marge de manuvre qui favorise la libert cratrice et qui le rend indiffrent aux prescriptions vhicules par les normes lgales et exotriques. Lorsquune me devient experte dans lart, elle peut imiter la beaut de ceci et les couleurs de cela, de sorte que si elle le dsire, elle reproduira la forme de toutes les choses

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Sejestn, Le dvoilement des choses caches, op. cit., p. 82. Cf. Sejestn, Ibid., p. 84 sq.

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quelle voudra : la forme des animaux, la forme du sige et celle de la maison, la forme de lhomme 1 . Lart des Fatimides, tributaire dune doctrine religieuse essentiellement centre sur lImm, sur la figure de lhomme de Dieu, reconnat les formes les plus acheves de la subjectivit esthtique. Nous retrouvons ici la profonde solidarit qui unit la thmatique de lHomme Parfait et celle du thophanisme intgral, que le systme dIbn Arab nous a permis de comprendre, dans lune de ses formes philosophiques les plus acheves. Cest laune de cette situation philosophique, qui croise la reconnaissance de la subjectivit esthtique avec lide de thophanie en lHomme parfait, quil faut envisager les objets les plus typiques de lesprit fatimide : les petits mihrab portatifs, qui accompagnent le fidle ismalien en chacun des gestes de sa vie. Avec ces mihrab de poche , la dimension sotrique de lespace islamique dploie toute sa signification. Lespace y apparat tel quil est en sa nature profonde : la manifestation singulire de lme fidle.

5. Du fondement thologique au fondement esthtique

1. Salomon, matre des btisseurs Lintuition de lunit du Rel fournit lart de btir son fondement thologique. Elle gouverne aussi les conceptions de la beaut et les jugements de got, autrement dit la vaste entreprise ddification des btiments civils, au premier chef les palais et les demeures princires. Le Coran avait formul lassise thologique de larchitecture islamique. Il lui assure aussi son fondement esthtique en fixant les cadres gnraux qui dterminent la vision du beau et la destination de lart.

Sejestn, Le dvoilement des choses caches, op. cit., p. 85.

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Ce fondement esthtique se dchiffre dans le passage clbre du Coran, maintes fois comment, qui dcrit la visite de la reine de Saba au roi Salomon 1 . Sulaymn est prsent sous des traits qui combinent les informations fournies par les traditions bibliques avec celles que les anciennes lgendes arabes ont lgu. la sagesse sans gale quil possde et que lui confrait dj la Bible, le Coran ajoute le pouvoir magique, la domination cosmique dont aucun autre ne disposera aprs lui au mme degr. La sagesse lui permet dnoncer la justice, dassurer lquit dans les affaires de droit qui branlent sa communaut et quil doit trancher. Le pouvoir duser de sortilges, quil possde au mme titre que son pre David, lui permet dasservir ses volonts tous les esprits de la terre et du ciel, les astres, les vgtaux, les animaux. Les traditions islamiques soutiennent que ces pouvoirs magiques lui viennent de la possession dun anneau sur lequel figure, grav, le nom ineffable de Dieu. Cet anneau, serti dune meraude, tait la proprit dAdam. Larchange Gabriel la apport du paradis pour le confier Salomon. Sagesse, science et pouvoirs magiques sont des faveurs de Dieu. Ces faveurs sont attribues Salomon du fait de lautorit prophtique dont il est investi. Prophte et fils de prophte, il a la science des choses caches. Il bnficie, en guise dhritage de David, de la connaissance du langage des oiseaux. Il est fait matre des vents et des djinns, commandant dune arme immense compose par lensemble des tres crs. Aussi peut-il soumettre la nature sa guise et accomplir des prodiges grandioses. Le Coran le prsente comme lartisan le plus habile, capable ddifier les plus beaux btiments, des demeures splendides et des espaces merveilleux. Des djinns btisseurs, les shedim, lassistent dans cette tche : sa demande, ils construisent pour lui des palais. Cest, notamment, grce ces djinns, que le pouvoir prophtique parvient soumettre et orienter selon les volonts divines, que sont levs les monuments les plus importants de Jrusalem : le temple et le palais royal. La figure coranique de Salomon est centrale pour notre propos. Elle articule larchitecture la profession de foi monothiste que formule lislam. Dans le rcit biblique, lart de btir, tel quil se manifeste dans ldification du temple et des palais, permet Salomon de susciter ladmiration de la reine de Saba et de lui rvler la faiblesse relative de son trne, de ses possessions et de son pouvoir temporel. Dans le Coran, la mme histoire
1

Cf. sourate 27 (les fourmis), versets 15 44. Nous avons dj propos un commentaire de ce passage qui contient, nous semble-t-il, les lments principaux de la conception coranique de limage et des arts visuels. Cf. Infra, premire partie, chapitre I, 3.

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nous semble viser une finalit quelque peu diffrente qui, pour lessentiel, nous situe en un autre horizon hermneutique. Certes, le rcit coranique met en valeur lart de btir de Salomon qui, combin son pouvoir magique pleinement oprant, parvient subjuguer la reine de Saba, Balqs, en offrant sa vue son propre trne laiss en son royaume et les splendeurs palatines. Mais le stratagme dploy par Salomon, usant des beauts de ce monde et des pouvoirs de lillusion, na quun seul but : faire renoncer Balqs et son peuple au culte idoltrique qui les conduit honorer le soleil et le dieu-lune, les librer du joug de Satan qui les gare et leur prsente sous les plus beaux atours les erreurs et les faux dieux, les amener, par une preuve cruciale, croire en Allh. Si Abraham fournit larchitecture islamique son fondement thologique, cest Salomon qui lui assure son fondement esthtique. Le Coran en fait la figure symbolique de larchitecte. Il linstitue guide spirituel pour tous ceux qui veulent difier de beaux btiments au nom dune illumination spirituelle. Salomon est lombre qui plane sur les btisseurs de Damas, de Bagdad, dIspahan et du Caire, pour ne citer que les grandes capitales de lislam. Sa personne, comme dit Henry Corbin 1 , soffre la perception visionnaire des architectes inspirs. Les difices salomoniques, tels quils sont dcrits dans le Coran, dans les traditions prophtiques et dans les lgendes populaires, ont valeur de modle esthtique pour lensemble de larchitecture islamique. Pour lislam tout entier, le palais de Jrusalem fait tout particulirement office de paradigme de la beaut architecturale. Il sagira par lintention en tmoignant pour la fidlit monothiste absolue et par laction dificatrice en usant de formes et de matriaux quivalents dimiter le palais salomonique, den proposer au prsent une imitation (hikya) visible.

2. Miroir, reflet et transparence Sans doute, la prdilection dont tmoigne larchitecture islamique pour les jeux de miroir 2 , les effets de transparence, les ressources multiples du reflet, les vertus du double,

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Cf. Henry Corbin, Temple et contemplation, op. cit., p. 291. Lexploitation architecturale des effets de miroir est constante en terre dislam. Elle est particulirement prononce en Inde islamique et au Pakistan. Nous renvoyons aux jeux de reflet qui font le mystre et la beaut des clbres jardins de Shalimar Lahore, au Pakistan. Voir aussi, dans le Fort de Lahore, le Palais des

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est-elle un cho du sol cristallin du palais de Salomon. Le got pour les bassins deau o les cratures, mais aussi les uvres architecturales des hommes, trouvent leur reflet, est largement rpandu en terre dislam, au point dtre une constante. Il est une rsurgence, pleinement intriorise, des pratiques salomoniques, et se rclame de la mme esthtique que celle qui gouverne les difices levs par Salomon en son royaume. Certes, lillusion cre par leffet de transparence ou de miroir sduit le regard. Elle peut mme garer et tromper. Mais elle peut servir tmoigner de la prsence du suprasensible et dtourner les idoltres de leur attachement bat au monde sensible. Loin dtre une simple apparence, elle se veut une occasion mdite de lapparition du divin, qui subjugue les rcalcitrants et les amne reconnatre lUnique. Leffet dillusion ne doit pas servir un pouvoir illusionniste ou une recherche du trompe-lil. Il est assujetti lautorit prophtique qui dit le Vrai et qui montre le Rel. Les ressources smiotiques du miroitement atteignent leur plein panouissement dans larchitecture persane islamique. Sous le rgne des Safavides, tout lespace constitu par la ville et capitale royale dIspahan est un miroir, un cho visible du rgne fabuleux de Salomon, un reflet de la grandeur des rois de lancienne Perse et une apparition des invisibles qui configurent lislam spirituel. Dans cette cit-crin, nous retiendrons tout particulirement, pour preuve de limportance du thme du miroir dans larchitecture islamique, le Palais des Quarante Colonnes 1 . Il sagit dun difice dapparat construit pour le souverain Shh Abbs II en 1647, et destin manifester la splendeur de lempire safavide. Tchehel Sotoun tel est son nom persan est un pavillon de plaisance qui se dresse, quelque peu isol, dans le grand parc aux arbres somptueux qui compose le domaine royal. Le btiment ne prsente que vingt hautes colonnes construites en bois de cyprs et qui supportent la couverture de charpente. Cette couverture abrite une vaste terrasse derrire laquelle souvre un espace vot, largement ouvert en faade, appel iwn. Liwn est une forme architecturale caractristique de lart iranien. Celui qui figure dans le Palais des Quarante Colonnes est profond et entirement tapiss de mouqarnas ou stalactites. Ces alvoles ne sont pas ici habilles de faences polychromes, comme il est de coutume dans
miroirs difi en 1631 sous le rgne des grands Moghols. Ce btiment offre un dcor des plus originaux et significatifs : la faence qui, ordinairement, couvre les mosaques sur la surface extrieure de ldifice, est remplace par des miroirs taills qui, en dmatrialisant lensemble du monument, le transforment en ralit cleste insaisissable. 1 Cf. Henri Stierlin, Architecture de lislam, Fribourg, Office du Livre, 1979, p. 135 sq.

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larchitecture religieuse persane. Elles sont dcores de petits miroirs qui forment autant de facettes offertes au regard. Ainsi, liwn forme un ensemble entirement dor et couvert de glaces qui fait office de salle du trne. Cest l que le souverain reoit les hauts dignitaires et les ambassadeurs. Cest l que se dploie le faste de la cour. Comment un difice qui ne comporte que vingt colonnes peut-il tre appel Palais des Quarante Colonnes ? Les vingt colonnes relles se mirent dans un bassin deau dont la perspective constitue une sorte de long canal devant le palais. Elles y trouvent, chacune, un reflet qui ne saurait tre une image vaine, une illusion doptique trompeuse, mais qui, en tous points, simpose comme un lment structurel de ldifice. Le miroir que compose la pice deau nest pas l pour offrir au regard les sductions du semblant. Il sert complter la faade et achever ldification du btiment. Limage au miroir ne prsente pas un double. Elle ralise, au titre de pice matresse, lunit et la ralit de lobjet. Dans le Palais des Quarante Colonnes, le thme philosophique du miroir, cher au noplatonisme islamique, rejoint la symbolique mystique du miroir. Tous deux invitent penser nouveaux frais le partage entre ralit et imaginaire, et envisager sous un angle indit lontologie de lislam. En combinant, par le recours au plan deau qui fait office de miroir, une image relle avec une image virtuelle pour donner corps au btiment, larchitecte iranien fait de son uvre lorgane dune vision qui rend foncirement inadquat notre vocabulaire, qui rend totalement impropres les notions de ralit et de virtualit. Le Palais des Quarante Colonnes nous rvle une conception de ltre dont nous avons tent de dgager le fondement philosophique dans le thophanisme de lislam : la ralit ne se rduit pas lensemble des objets tangibles qui composent le monde sensible fait de matire physique. Le monde des images nest pas la somme des chimres et des fantaisies qui nous loignent de la ralit. La dcision ontologique luvre dans le palais dIspahan peut snoncer dans deux affirmations : 1) Il y a du rel qui ne soffre pas lexprience sensible, et qui, quoique invisible lil, font lobjet dune exprience humaine vrace. 2) Il y a des images qui ne sont pas lexpression des fantasmes et des illusions, des images qui, loin de doubler la ralit, la constituent et la fondent. Limage dans le miroir a un statut ontologique qui lui est propre. Henry Corbin, dans ses investigations les plus connues, sest consacr en cerner la ralit, la consistance. Limage offerte par la surface miroitante de leau nest ni relle, au sens o nous disons que

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telle chose existe dans les cadres a priori de la sensibilit que sont lespace et le temps, ni imaginaire, au sens o elle serait une rplique fictive et inconsistante. Elle est imaginale, nous dit H. Corbin, forgeant un concept correspondant lexpression courante, lpoque safavide chez les philosophes iraniens, de lam al-mithl. En soutenant que limage dans le miroir est une ralit imaginale, et non imaginaire, Henry Corbin dvoile la vise qui meut larchitecte : faire de la surface deau rflchissante un lieu dapparition de linvisible et signifier que cet invisible entre dans la composition de notre monde visible. Le plan deau noffre pas ce quon appelle une image. Quiconque ny voit quune image de ce qui existe cde au fantasme narcissique et sgare. Le plan deau est le rceptacle o les colonnes invisibles qui composent ldifice dans lautre monde, dans le Malakt, trouvent leur surface de manifestation et compltent ldifice dficient qui figure en ce bas-monde, au niveau du Mulk.

3. Prsences andalouses de Salomon. Larchitecture de lAlhambra En islam, Abraham est le matre spirituel de la confrrie des btisseurs ddifices religieux. Salomon est le matre spirituel de la confrrie des btisseurs de palais. Cest ainsi quil est la rfrence symbolique lue par ceux qui ont pens et lev le monument le plus achev de lart hispano-mauresque : lAlhambra 1 . Ldifice, bti sur les hauteurs qui sparent la plaine de Grenade et les sommets de la Sierra Nevada, est un vaste complexe architectural qui, bien des gards, sapparente une ralisation syncrtique, exemplaire de lorientation de larchitecture islamique. La dynastie des Nasrides, ultime prsence islamique en Espagne, accde au pouvoir en 1232. Contrainte progressivement de cder, sous la pression des offensives chrtiennes, lessentiel du territoire qui composait lempire islamique dAndalousie, elle nest plus matresse que dune seule principaut, celle de Grenade. Cest l que les rois maures trouvent, dans le palais-citadelle de lAlhambra construit, pour lessentiel, entre 1333 et 1391, leur dernire demeure avant la chute dfinitive en 1492.

Cf. Henri et Anne Stierlin, Alhambra, Paris, Imprimerie Nationale, 1991.

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Alors que la situation politique est agite par les soubresauts inquitants qui annoncent la fin dun rgne, la clture dun moment historique, tout, dans lAlhambra, concourt exprimer la grandeur de la royaut nasride, le rayonnement des monarques maures. La splendeur des salles dapparat et des appartements privs, lvocation des fastes et du crmonial raffin de la cour, sont l pour tmoigner, contre les tourments quimpose le prsent, du maintien et de la vivacit des symboles qui accompagnent la fonction royale. Cet attachement aux signes de la royaut, que le visiteur peut identifier en maintes occasions, fait de lensemble de ldifice une rptition fidle du rayonnement monarchique caractristique du rgne de Salomon. Le palais, avec ses jardins et ses espaces fabuleux, veut figurer une cit idale, un lieu o lautorit spirituelle se confond avec le pouvoir politique, au point de satisfaire la perfection lexigence terrestre dordre et dharmonie. Il veut tre, linstar de la Jrusalem mythique du temps de Salomon, le lieu de la fusion de la parole prophtique perptue par le calife et de la domination temporelle. Le plan gnral de lAlhambra, la disposition densemble des btiments, prtend imiter le plan suppos du palais de Salomon. En invoquant la figure de Salomon, les btisseurs de lAlhambra clbrent le Trne et tout le symbolisme cosmique qui sy rattache. Ldifice possde, en son centre, des salles o saffichent les principaux attributs de lautorit royale : la force et la justice. Selon une conception architecturale hrite de lancienne Perse et qui croise les influences salomoniques, le domaine royal public se distribue en deux espaces fondamentaux : la salle des audiences publiques, dite salle des Ambassadeurs, o se droule le protocole royal, et o le souverain reoit les envoys officiels, assis, en majest, sur un trne splendide ; la salle des audiences prives, ou salle du Tribunal, dans laquelle le roi tient des runions avec ses proches collaborateurs, et o surtout linstar de Salomon qui en son palais sigeait sur un trne dans le vestibule consacr lexercice de la justice il nonce la loi et le juste, assis sur un trne. Dans le plan de lAlhambra, la fontaine des Lions, qui occupe le centre de la cour du mme nom, est une rfrence aux uvres salomoniques que les auteurs juifs, chrtiens et musulmans de lAndalousie mdivale nont cess de commmorer, par linvocation et le commentaire. Elle est difie limage de la Mer dairain dont il est fait mention dans le premier Livre des Rois. La description biblique du temple de Salomon prsente cette Mer

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de bronze, de mtal fondu, reposant sur douze taureaux, regardant, par groupe de trois, vers les quatre points cardinaux. Ldifice nasride remplace les taureaux, symbole de richesse, par les lions, signe de puissance et de force. Mais il conserve le plan de lensemble et tmoigne de la mme intention. La fontaine doit exprimer, par lorganisation savante des circuits et des jets deau, la matrise des lments que le Coran reconnat au matre de Jrusalem. Elle doit suggrer la domination de la nature dont est capable le pouvoir califal qui se veut lquivalent du pouvoir spirituel et temporel dtenu en son temps par Salomon.

6. Aspiration sacro-sainte et enjeu politique. Le Dme du Rocher Parce que Salomon est larchitecte de ldifice religieux par excellence, le temple, et du btiment le plus apte signifier les beauts de ce monde, le palais, il est investi dune fonction symbolique qui dtermine les orientations de larchitecture islamique. La figure coranique de Salomon unit, dans un mme destin, la construction du temple et ldification du palais. Elle impose une configuration o se rencontrent et se mlent larchitecture religieuse et larchitecture civile. Salomon est le nom propre dun dsir, celui de voir se confondre la proccupation spirituelle et le soin des ralits temporelles, celui de croiser, dans lespace physique des cits, la dimension sacro-sainte et lordre politique. Salomon est, en effet, le symbole de la fusion du pouvoir royal et de lautorit prophtique sanctifie. ce titre, il dcide des ambitions de larchitecture islamique. Notre perspective nous a conduit ngliger, jusque ici, linscription politique et historique des difices de lislam. Nous nignorons pas que lordre spirituel ne saurait exister ltat pur et quil croise lordre des pouvoirs et des autorits terrestres. Nous savons quil lui arrive parfois de se confondre avec lui. Salomon, en superposant lespace sacr et lespace physique dans la ville de Jrusalem, fixe la dimension politico-religieuse des difices musulmans.

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La liste des monuments o cette dimension apparat serait longue. Nous ne retiendrons que ldifice le plus emblmatique, celui qui lexprime de la manire la plus radicale et la plus problmatique : le Dme du Rocher 1 . Premire cration architecturale des Omeyyades, il est aussi le premier btiment de lislam primitif dont la prtention esthtique soit explicite. Une dcision religieuse et politique en commande la ralisation entre les annes 687 et 692 : il sagit, dans un espace gographique charg de puissance symbolique, mais aussi proche de Damas, alors centre du pouvoir, de faire pice la contestation mene par lanticalife Ibn al-Zubayr qui svit en Arabie, et qui rend inaccessibles les deux lieux saints de lislam, le temple de la Kaba, et la mosque de Mdine. En fait, depuis que Muawiya a mis le clan des Omeyyades au pouvoir en Syrie, les rapports avec les Mdinois nont cess de se dtriorer. Laccession au pouvoir de Yazd 1er en 680 marque les dbuts dune vritable rvolte Mdine, qui va conduire lexpulsion des Omeyyades, jugs illgitimes, hors de la ville sainte de la Mekke. Cette rvolte ne prendra fin quen 692, avec lassassinat dIbn al-Zubayr. Le calife Abd al-Malik, en succdant Yazd 1er en 685, inaugure une politique architecturale qui exprime la nouvelle donne gopolitique de lislam. Pour rpondre aux Mdinois et en attendant de les mater, le chef omeyyade commande la ralisation Jrusalem, ville sous troit contrle du califat de Damas, du Dme du Rocher. Il compte revivifier le troisime lieu saint de lislam, faire du bayt al-quds (demeure de la saintet) quest Jrusalem un ple dattraction puissant, mme de restaurer son autorit politique et spirituelle, et de conforter, dune manire non ngligeable, ses intrts conomiques. Aussi choisit-il, pour construire ce monument quil veut somptueux et unique, un site hautement symbolique, porteur de la puissance dvocation la plus grande possible. Selon de trs anciennes traditions juives 2 , le Rocher fut le point de dpart de la cration, le point central partir duquel la terre stendit de manire concentrique. Le Rocher, selon dautres traditions dont on trouve la trace en islam, serait le lieu o Dieu a pos Son pied, la trace de Sa prsence et le site de Son retour. Cest lendroit o se dchiffre lempreinte de la communication entre le ciel et la terre. Le Dme est construit en un lieu porteur de multiples rfrences symboliques pour les juifs. Il slve sur le Mont
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Cf. Oleg Grabar, Le Dme du Rocher : joyau de Jrusalem, Paris, Institut du monde arabe / Albin Michel, 1997. 2 Elles sont rapportes par Henry Corbin. Cf. Temple et contemplation, op. cit., p. 304-305.

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Moria quils honorent en commmoration du sacrifice dAbraham. Cest en ce lieu que fut bti le temple de Salomon que dtruira Nabuchodonosor. Cest sur cet emplacement quHrode a reconstruit le temple avant quil ne soit nouveau ruin, en 70, par Titus. Pour les chrtiens, le primtre choisi nest pas sans voquer de puissantes rfrences : le dme se trouve proximit des principaux Lieux Saints, notamment lglise de lAscension ou Saint-Spulcre. Ldifice est construit sous la direction darchitectes de formation byzantine. Son trac se fonde sur des proprits gomtriques hrites de lsotrisme mathmatique antique. Il croise les traditions issues de lantiquit avec les normes architecturales du christianisme imprial. Le Dme du Rocher prend la forme dun octogone surmont dune coupole et muni de quatre portes souvrant sur les quatre points cardinaux. Son commanditaire veut sa beaut gale celle quil entrevoit dans les uvres byzantines de Jrusalem, le SaintSpulcre, notamment. Avec cet difice chrtien construit par Constantin en 335, le Dme du Rocher entretient une grande affinit architecturale. La construction du monument privilgie le souci purement esthtique, au point de rendre problmatique la destination cultuelle de ldifice. Le Dme du Rocher nappartient aucun type architectural clairement dfini. Sa forme ne semble obir aucune fonction vidente. Ce nest pas une mosque. Et mme sil est destin accueillir le rite cicumambulatoire et tre un lieu de plerinage et de rassemblement, ce nest pas, en toute rigueur, un temple. Sil est difficile de dfinir la finalit de ldifice, son ancrage thologique ne fait pas mystre : le Dme du Rocher, al-qubbat al-sakhra en arabe, commmore le lieu qui fut le cadre du mirj, du Voyage nocturne et de lAscension du Prophte, tels quils sont rapports par le Coran (17 : 1). Conduit par Gabriel de la mosque sacre de la Mekke jusqu la mosque trs loigne (al-aqs) que les musulmans, partir du VIIIe sicle, situent Jrusalem, Muhammad fait halte sur le Rocher sacr. Cest partir de cet endroit sur lequel son pied laissera une empreinte quil entamera sa monte au ciel, une ascension durant laquelle il rencontrera les prophtes qui lont prcd, et qui sachvera au septime ciel, avec la vision de Dieu. La dcision de tourner le dos lArabie est le symptme dune politique spirituelle. Dans limpossibilit daccder, hormis lors de rares trves, aux lieux saints dArabie, les califes omeyyades inscrivent dans lordre temporel, par une trace physique, une aspiration

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spirituelle complexe. En levant un monument portant tmoignage de la foi islamique dans la Ville sainte, il sagit, dune part, de faire retour aux sources primitives de lislam, de ractiver le premier ple de la prire ordonn par Muhammad. Cest loccasion, dautre part, de rappeler une donne fondamentale que nombre de contemporains bafouent aujourdhui, au mpris des textes et de lhistoire : le phnomne du Livre, qui lie de manire intime les trois monothismes, qui assure la convergence des trois courants religieux qui reconnaissent le Pentateuque. Le lieu est aujourdhui synonyme de violence et de conflit insurmontable. Pourtant, si lon aborde le Dme du Rocher en prtant attention aux inscriptions en mosaque contemporaines de sa construction, en faisant leffort de lire le dcor intrieur, la vision de ldifice a toutes les chances dtre modifie. Des documents crits trs anciens nous apprennent que linscription principale qui figure dans ldifice fait rfrence aux mentions coraniques de Jsus, sa conception virginale et son retour. Cette inscription sachve par une exhortation puissante faite aux Gens du Livre daccepter et de reconnatre la rvlation muhammadienne. Quant au dcor qui compose lintrieur du monument, il est constitu dtranges figures vgtales mles des histoires lgendaires ayant pour objet le temple et le palais de Salomon. Le Dme du Rocher se veut une main tendue aux juifs et aux chrtiens, aux Gens du Livre. Il contient de nombreuses inscriptions destines signifier lappartenance de lislam lhorizon biblique, suggrer lexistence dune universalit, dun cumnisme religieux. Plus quune prsence massive, il est une promesse, celle qui unit les trois monothismes dans lattente eschatologique. Le Dme symbolise, non pas tant la prsence de Dieu, mais Son retour attendu au Jour de la Rsurrection. Limportance des inscriptions eschatologiques, de celles qui se trouvent notamment proximit des deux portes symbolisant lentre de lenfer et du paradis, mais aussi le dtail fait dimages des jardins du paradis des mosaques qui ornent le dambulatoire, donnent la tonalit qui fait lunit du btiment. Tout ldifice est soutenu par la promesse coranique et lattente du retour. Le Dme est essentiellement un symbole : un lieu desprance et un espace daccueil pour tmoigner du futur.

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7. Espace et attente eschatologique

1. La Promesse coranique Une perspective strictement historiciste risque de ne retenir que lintention politicoreligieuse qui justifia la construction du Dme du Rocher. Elle sexpose, pourtant, ne pas reconnatre ce qui transparat dans la structure, la dcoration, lpigraphie de ldifice, et qui manifeste louverture lau-del, lesprance de voir se raliser la Promesse. Le monument de Jrusalem est la premire grande uvre architecturale de lislam. Il est aussi une cration qui exprime les aspirations et inquitudes eschatologiques des premiers sicles de lislam. Ce quil est convenu dappeler lislam primitif manifeste, sur un mode exacerb, les orientations majeures de la prophtie muhammadienne : le sentiment de la prcarit du monde, de lacclration du temps et de limminence du Jour du Jugement. Ce moment originaire de lislam importe tout particulirement pour qui se dfie des simplifications et sefforce de cerner lintention spirituelle singulire de la dernire rvlation monothiste. Son tude permet, par ailleurs, de comprendre une donne fondamentale de la rvlation de Muhammad telle quelle snonce dans le Coran : le lien essentiel entre lesprance eschatologique, lattente du retour Dieu en un devenir batifiant, et lattestation de lunicit du Rel. Le tawhd, lunit transcendantale de larchitecture islamique, ne se conoit pas sans leschatologie. Si lattestation islamique de la foi soutient que toute chose procde de Dieu et fait un avec Lui, elle saccompagne dune autre thse qui en est le complment ncessaire : tout retournera Dieu et fera un avec Lui. Jusque prsent, notre travail sest attach interprter les difices musulmans comme des actualisations, des figurations du principe mtaphysique qui veut que toute ralit sensible, toute cration humaine, participe de lunit du Rel divin. Il nous faut maintenant reprer les lments qui, dans les btiments, les formes de lespace dici-bas, font signe vers lau-del et soutiennent les rminiscences ou visions prophtiques des demeures promises. Il nous faut cerner ce qui,

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dans larchitecture islamique, rend sensible le principe selon lequel tout revient sur luimme pour former de nouveau, mais sur un mode indit, un tout unifi. Alors pourronsnous prouver la vrit, mais aussi les effets thoriques et esthtiques, de lnonc qui fait, de lart de btir, lart daccorder la terre avec le ciel. Tout lecteur du Coran ne peut manquer de relever son caractre foncirement eschatologique. La somme des noncs rvls par Muhammad se veut un appel, un rappel et un avertissement. La foi que nombre de versets sefforcent de susciter porte essentiellement sur les vnements futurs : la fin du monde, la rsurrection des morts, le jugement dernier et limmortalit dans lau-del 1 . Lintention eschatologique du Coran est si puissante quelle conduit prsenter lensemble des prophties historiques et reconnues comme une srie de cycles davertissements, chaque fois ritrs, de lavnement inluctable de ces ralits : le Jugement, la Rtribution, le renouvellement de la Cration aprs divers vnements cataclysmiques que sont lenroulement des cieux, la destruction de la terre, les combats entre lAntchrist et Jsus, etc. La prophtie de Muhammad nest pas conome en images cosmiques de lapocalypse, en vocations du jour de la Vrit, en visions de la rtribution dvolue aux fidles et aux mcrants. Elle dcrit, en usant des figures les plus sensibles et les plus aptes subjuguer limagination, leffroyable Jour du Retour, la souffrance sans nom de ceux qui, condamns une agonie ternelle, ont pour demeure la ghenne, le bonheur parfait et les plaisirs sans contrepartie des lus, les habitants du paradis.

2. Le lieu paradisiaque Dans le Coran, les occasions de se reprsenter le lieu de la damnation et les tourments infligs aux impies sont nombreuses. Mais linsistance baucher un tableau sducteur de la batitude future promise aux justes, en un lieu de dlectation et de beaut, est plus grande. Les descriptions coraniques du paradis sont matrielles et sensibles, charnelles, au point de heurter certains, ou dexiger, pour dautres, un dcryptage allgorique. Le vocable

Cf. Jane Idleman Smith et Yvonne Yazbeck Haddad, The islamic understanding of Death and Resurrection, Oxford, Oxford University Press, 2002.

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le plus souvent convoqu pour dsigner lau-del des bienheureux est al-janna. Ce mot arabe a pour quivalent en franais le jardin. Il ctoie le mot driv du pehlevi et deux fois seulement utilis, firdaws, qui correspond en franais notre paradis. La demeure promise aux justes est un vaste parc clos, enceint de hauts murs, compos de jardins luxuriants et odorants quagrmentent des sources nombreuses, des arbres fruitiers et des fleuves deau pure, de lait, de vin, et des boissons exquises. En ces jardins ombrags o les nourritures les plus succulentes, les mets les plus rares soffrent en abondance, la libre dgustation, les bienheureux vivent, adosss de confortables tapis colors aux revers de brocart , se prlassant sur des coussins verts . Vtus dtoffes somptueuses et pars de bijoux dor, ils sont servis et choys par de beaux phbes qui prviennent tous leurs dsirs. Dieu leur donne pour pouses des houris aux grands yeux , aimantes et ternellement jeunes. En ces jardins du bonheur, les lus jouissent dun repos sans trouble, dune plnitude sans commune mesure avec nos plaisirs ou nos jouissances terrestres. Leschatologie coranique, en ses noncs les plus caractristiques, puise dans les visions et croyances propres aux religions qui lont prcd, quelles soient anciennes, ou quelles se rclament de lalliance abrahamique. Sans quil soit ici question den prciser les raisons dtre historiques ou de dterminer lordre objectif de la transmission des doctrines et des textes, des correspondances assez videntes peuvent, tout particulirement, tre tablies avec leschatologie mazdenne. La condition paradisiaque dcrite dans les Gth de Zarathoustra / Zoroastre et dans les grands textes de lIran mazden 1 dsigne un lieu de lumire et de plnitude, un site parfum o les justes connaissent le repos et la batitude. La demeure ternelle des bienheureux est appele pairi-daeza. De ce mot drive lhbreu pards, le franais paradis et larabe firdaws. Il sagit dune enceinte compose de plantes aromatiques, de fleurs au parfum dlicat, o les justes se prlassent sur des tapis et des coussins moelleux, se parent de couvertures dores, sigent sur des trnes en or. Le paradis mazden est un jardin clos destin retenir la lumire ternelle Xvarnah, la

Voir les vocations du paradis dans Le Livre dArd Vrz. Il sagit dun ouvrage mazden trs populaire rdig en pehlevi. De rdaction tardive, il constitue, cependant, lune des principales possibilits daccs aux doctrines eschatologiques de lIran ancien. Cf. Le Livre dArd Vrz, translittration, transcription et traduction du texte pehlevi par Philippe Gignoux, Institut franais diranologie de Thran, Bibliothque Iranienne , n30, ditions Recherche sur les Civilisations, Paris, 1984, Cahier n14, t. 252. Voir aussi Philippe Gignoux, Lenfer et le paradis daprs les sources pehlevies , Journal Asiatique, Anne 1968, Paris, Imprimerie Nationale, 1969, pp. 219-245.

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Lumire de Gloire. En ce lieu, la troisime nuit aprs leur mort, renatront les fidles de Zoroastre, les justes qui forment le peuple de feu du prophte clair. La prdication de Muhammad a pour lieu de naissance les contres arides dArabie. Elle connat ses premiers mules parmi des populations prouves par une nature hostile et qui nourrissent le dsir dun espace qui soit un lieu de plaisir, de beaut et de repos. Pour les fils du dsert, et pour lensemble de la culture dislam naissante, les jardins persans acquirent une renomme lgendaire et deviennent des sortes de mythes capables dexciter les imaginations. Les jardins de Ctsiphon, par exemple, sont investis dune puissance dvocation et didentification aussi forte que celle des beauts de Byzance ou des grandeurs symboliques de Jrusalem. Ils dsignent ce lieu idal dont la vision anime lesprance. Ils simposent comme les uvres les plus acheves du monde craturel. Cest quils satisfont lexigence de dpassement et de transfiguration de la ralit qui se trouve au creux de toute action authentiquement humaine et font signe vers un ailleurs suprasensible, un au-del. Leur prsence terrestre, leur configuration, leur intention, touchent labsolu.

8. Destins du platonisme

1. Le leimn dans les rcits symboliques de Platon Lislam formule une eschatologie nouvelle dans les termes communs, ou tout au moins trs anciens, qui associent les paysages clestes promis aux hommes aprs la mort des visions de jardins. La culture grecque antique nous offre aussi quelques chantillons de ces associations, ds lors quelle nous instruit du destin des mes et de leur passage en un certain lieu mystrieux qui nest pas sans voquer un jardin. Les dialogues de Platon, en leurs mythes eschatologiques, nous sont un tmoignage prcieux. Ils nous situent en un

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horizon de pense qui nest pas tranger celui des philosophes et spirituels de lislam, qui nest pas sans affinits avec les intentions de lesthtique de lislam. Dans le Gorgias, Socrate clt sa conversation avec Callicls1 en rapportant une histoire, vraie ses yeux 2 , sans doute mythique pour un sophiste. Le rcit sur le jugement des morts quil va prononcer est fidle au style des descentes orphiques et explicitement rfr Homre. Zeus, en un temps immmorial, a rform, par souci de justice, les modalits du jugement des mes. Il a dcid que, dornavant, des juges morts jugeraient les mes aprs leur mort. Ainsi a-t-il confi ses trois fils la fonction de juge et le soin de formuler les sentences au centre dun lieu nomm leimn. Ce mot grec, que les traductions franaises remplacent par les termes de Prairie ou de Plaine, voire de Plaine de Vrit, suggre lide dun jardin o sjournent les mes et o se dcide leur sort post mortem. Le leimn est une prairie situe un carrefour , partir duquel deux routes prennent leur dpart, celle qui mne aux les des bienheureux et celle qui mne au Tartare 3 . Le rcit symbolique de la procession des mes que rapporte Socrate en son second discours du Phdre 4 fait aussi rfrence au leimn. Ds lors que les mes des dieux et celles des tres suprieurs se mettent en qute de la nourriture qui leur convient, du festin auquel elles aspirent, elles se dirigent vers la limite qui couvre le ciel. Parvenues au sommet de la vote cleste, stant installes sur les bords extrieurs et soumises au mouvement circulaire de la terre, les mes immortelles peuvent contempler les ralits qui se trouvent au dehors et qui composent le plus dsirable des banquets. Nul pote ne chantera jamais un hymne qui soit digne de ce lieu supra-cleste qui a tous les traits du pays de Connaissance. Nulle figuration plastique ne saurait restituer la teneur de cet espace nomm la Plaine de la Vrit do surgit une Prairie (leimn). En cette Prairie qui est le centre de la Plaine et la cause finale de leurs prgrinations, les mes se trouvent en face dOusia, l essence de la ralit , ou plutt la ralit dans la plnitude de son essence. Alors Adraste, encore

Platon, Gorgias, 523a - 527e, uvres compltes, I, Paris, Gallimard, La Pliade , 1950, pp. 483-488. Il sagit dun rcit visionnaire. Relevons limportance du propos de Socrate, qui prsente sa parole comme la narration dune histoire vraie. Plutt que de parler de mythe, nous prfrons solliciter la notion de rcit symbolique. 3 Notons que ce rcit nest pas inconnu des penseurs de lislam. Ainsi Mull Sadr Shrz le mentionne-t-il, avec dautres sources scripturaires, pour justifier le chtiment des malfaisants. Cf. Christian Jambet, Mort et rsurrection en islam. Lau-del selon Mull Sadr, Paris, Albin Michel, 2008. 4 Platon, Phdre, 246d - 249d, uvres compltes, II, op. cit., pp. 35-40.
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appele Nmsis ou desse invitable, assure la Justice distributive et dicte son dcret sur le destin futur des mes. Les visions doutre-tombe dEr le pamphylien, telles quelles nous sont rapportes par Socrate dans la Rpublique, en guise de conclusion dun long dialogue sur la justice 1 , nous situent au plus prs de lintention platonicienne. Avec le rcit symbolique dEr, dont la puissance suggestive est sans gal, nous touchons au nud du drame du jugement dernier. Vaillant soldat, Er mourut au combat. Au bout de dix jours, on finit par le porter chez les siens pour les funrailles, alors que son cadavre tait trangement bien conserv. Le onzime jour, alors quon sapprtait le placer sur le bcher funraire, il revint la vie. Il raconta alors ce quil avait vu durant ces dix jours dans le pays doutre-monde. Ds que son me se fut dtache de son corps, Er se dirigea, en compagnie dautres mes, vers un endroit merveilleux et extraordinaire, un lieu dmonique qui est dcrit comme une Plaine (leimn). La Prairie laquelle parvient Er se trouve au centre du cosmos, au point mdian entre le ciel et la terre. De l partent deux ouvertures vers le ciel et, leur faisant face comme en une image spculaire, deux ouvertures vers la terre. Dans lespace intermdiaire entre ces quatre ouvertures, sigent des juges qui ordonnent aux justes demprunter la route ascendante, aux mchants de suivre le chemin descendant. Dans le mme temps, on assiste, selon un mouvement symtrique, la remonte hors des Enfers ou la descente du Paradis des mes des tres qui ont accompli leur cycle de rcompenses ou de punitions. Ainsi, le leimn est un lieu comportant des plans hirarchiss qui opposent les deux routes de droite, lesquelles montent toujours des Enfers vers la Prairie et de la Prairie au Paradis, aux deux routes de gauche qui descendent toujours, du Paradis la Prairie et de la Prairie aux Enfers. Dans le leimn, les mes accdent au bout de quelques jours une vision des plus nigmatiques : une lumire souveraine, brillante et pure, descend la verticale du ciel pour se rpandre, travers lensemble de la vote cleste, sur la terre. La Prairie ouvre sur la contemplation de la Colonne de Lumire. Cette vision si singulire, qui est comme le terme du voyage des mes, a plong les commentateurs de la Rpublique dans le plus grand dsarroi. Certains ny ont vu quune vocation dont lintention est avant tout potique 2 ,
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Platon, Rpublique, X, 614b - 621d, uvres compltes, I, op. cit., pp. 1233-1241. Cest le cas de Georges Leroux. Voir sa traduction et sa prsentation de la Rpublique, Paris, GF Flammarion, 2002, note 71, p. 727.

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dautres y ont dchiffr une somme dobscurits qui ncessitent les hypothses les plus audacieuses pour tre dissipes1 . Aussi lgitimes et prudentes que soient ces positions, elles ne parviennent pas recouvrir lcho oriental que produit la formule Colonne de Lumire , le signe quelle dirige vers la Lumire de Gloire, le Xvarnah de lIran ancien. Ds lAntiquit, la figure dEr suscita les dbats les plus virulents. Le philosophe picurien Colots, le premier semble-t-il, lidentifie Zoroastre2 , dans le but explicite de jeter le discrdit sur Platon en le prsentant comme un plagiaire des doctrines de la Perse. Proclus, dans son Commentaire de la Rpublique, propose une interprtation dcisive du rcit dEr 3 . Comme nombre de ses prdcesseurs, il pose la question de lidentit et de lorigine dEr, fils dArmnios : ce nest pas lArmnie, comme on pourrait le croire, mais le littoral oriental de lge, autrement dit un territoire sous domination perse jusqu la conqute dAlexandre. Ainsi, le personnage mythique dEr semble sinscrire, chez Platon, dans un dispositif de pense qui soutient une iranophilie 4 sans fards, et qui se veut tout la fois positif et polmique. Plus simplement, Er sapparente la figure du mage hellnis .

2. Les chos de la Prairie platonicienne dans leschatologie islamique Il semble aujourdhui tabli que le cercle des amis et disciples de Platon portait une grande attention lenseignement de Zoroastre 5 . LAncienne Acadmie aurait t un lieu privilgi dintroduction et de transmission dides mazdennes. Davantage, certains font lhypothse que Platon lui-mme, lors de son voyage en gypte, se serait instruit auprs des mages perses de Phnicie. Pour les grecs contemporains de Platon, les mages, au premier chef leur matre Zoroastre, par leurs multiples vocations doutre-tombe et leurs rcits de voyages ultramondains, passent pour les experts en matire de connaissance de la vie future. Quiconque veut sinstruire sur le devenir de lme post mortem trouve dans les dires
Cest ce que suggre Lon Robin. Cf. Platon, uvres compltes, I, op. cit., p. 1445. Cf. Proclus, Commentaire sur la Rpublique, traduction et notes par A. J. Festugire, tome III, Paris, Vrin, 1970, p. 53. 3 Il lui consacre lintgralit de sa XVIe dissertation, soit plus du tiers de son Commentaire. 4 Un des grands arguments en faveur de liranophilie de Platon est le thme du Roi philosophe, central dans la Rpublique, et totalement tranger aux ides grecques. Ce thme nest pas sans voquer les reprsentations de la fonction royale dans les doctrines de lIran Ancien. 5 Cf. J. Bidez et F. Cumont, Les Mages hellniss. Zoroastre, Ostans et Hystaspe daprs la tradition grecque, 2me dition, Paris, Les Belles Lettres, 1973.
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de Zoroastre, ou du pseudo-Zoroastre dont luvre va faire figure de genre littraire relativement rpandu, de quoi satisfaire son dsir. Le mythe dEr, linstar des descriptions cosmologiques qui figurent dans le Time 1 , porte trs nettement la trace dides chaldoiraniennes transmises trs certainement par Eudoxe Platon et son cole 2 . Il prsente les aspects fondamentaux du rcit eschatologique iranien traditionnel. La Prairie platonicienne nest pas le jardin coranique. Les sens ports par le mot leimn sont en grande partie recouverts par les valeurs spirituelles que charrie le terme de paradis, si bien que tout rapprochement peut sembler, premier vue, arbitraire et hasardeux. Pourtant, un dtour par Platon au sein dune rflexion sur larchitecture islamique et ses intentions eschatologiques ne saurait tre une digression. Bien au contraire, il nous met au cur de lenjeu mtaphysique o prennent racine la spiritualit et les oeuvres esthtiques de lislam. La philosophie grecque connut en terre dislam le foyer de sa rception et de sa transmission aux cultures quelle inspira. Nul historien de la philosophie noublie aujourdhui de rappeler limportance du maillon arabe pour notre connaissance des doctrines et thories de la Grce antique. Il est malheureusement plus rare de voir relever lappropriation intime de la philosophie grecque par lislam, lintgration profonde dont elle fit lobjet au point de se fondre totalement dans des visions du monde et des dcisions mtaphysiques qui pouvaient lui sembler trangres. Au gr dune affinit transhistorique, reposant sur la conviction ttue dune communaut de positions et dintentions, les penseurs de lislam ont trouv dans les schmes de pense des philosophes grecs la formulation de leurs intuitions fondamentales. Aussi nest-il pas exagr de soutenir que cest en terre dislam que la philosophie grecque connut son destin le plus fidle. Lislam spirituel est le fils spirituel de la Grce. Cette filiation, qui a les traits tranges dune continuation spontane, est explicitement revendique et assume par les philosophes de lislam. Ceux-ci, de manires diverses et complexes, se posent comme les hritiers de deux traditions philosophiques grecques, celle qui se rclame du Matre Aristote, celle qui se rclame du Matre Platon. dire vrai, alFrb, Avicenne, Sohravard, Mull Sadr ne se reconnatraient pas dans le terme de
Dans le Time, le leimn dsigne une entit cosmologique. Cest un lieu de lumire et de fcondit qui concide avec le point dmergence de la phusis. 2 Cf. J. Bidez et F. Cumont, Les Mages hellniss, op. cit, I, p. 12.
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tradition qui suggre trop lide de transmission et de reconnaissance dune autorit quelque peu abstraite et dogmatique. Leur sentiment est plutt celui dune amiti philosophique, dune familiarit profonde, dune co-appartenance qui les situent dans une confrrie spirituelle librement consentie. Par ailleurs, parler de tradition invite penser une ligne dont le principe de distinction la rend radicalement diffrente de toute autre. Or, la confrrie philosophique qui se donne pour guide Aristote et celle qui se donne pour guide Platon se nouent, si bien quelles sont indiscernables lune de lautre et forment, dans leur entrelacement inextricable, la singularit de la philosophie islamique.

9. La topographie spirituelle de Sohravard

1. La notion de philosophie orientale En terre dislam, partir du XIVe sicle, il nest pas rare de voir les compilations et les manuels classiques faire tat de ces deux lignes philosophiques 1 . Ceux qui se sont donns pour matre Aristote sont les Pripatticiens (Mashshan). Les autres, qui ont lu Platon pour guide, sont les Orientaux (Ishrqyn). Cette dernire dsignation a de quoi surprendre. Elle fut, en un temps qui nest pas si lointain, au centre des controverses les plus houleuses qui secourent lorientalisme. Henry Corbin, partir de ses recherches sur Avicenne et Sohravard, prit position de la manire la plus ferme et la plus limpide. Ses noncs ne manqurent pourtant pas de susciter les malentendus les plus tenaces, de ceux qui manifestent ce que lon pourrait appeler une logique de lenttement et qui rsistent toute tentative dlucidation ou de dpassement. maintes reprises, Henry Corbin dlimita la notion de philosophie orientale, cerna la vocation de ces philosophes qui se dfinissent

Cf. Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, tome II, Paris, Gallimard, 1971, p. 25.

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comme des Orientaux . Il entreprit de les situer dans la philosophie islamique et dtudier la doctrine celui qui en fut la figure matresse et fondatrice, Sohravard. Sohravard inaugure lordre de ceux que Corbin a appel les Platoniciens de Perse . Dans son ouvrage intitul Kitb Hikmat al-Ishrq, il dcide du sens quil convient de donner la philosophie orientale , celle quil conoit comme sa propre philosophie. Il nous indique qui sont ces Orientaux dont il se veut le chef de file. La philosophie des Orientaux est dite philosophie de lillumination. Elle prpare lexprience qui, selon Sohravard, forme lhorizon de lattente et du dsir de lme humaine : devenir le rceptacle parfait des fulgurations orientales , tre illumin par les ralits intelligibles qui irradient du monde suprieur. Ds lors, tre philosophiquement un Oriental , cest prendre en charge la fondation ontologique et philosophique de cette exprience singulire. Celui quon appelle le matre de lOrient (Shaykh al-Ishrq), veut ressusciter la sagesse de lancienne Perse pour lintgrer un projet philosophique qui participe aux interrogations et problmes suscits par lislam dans le cours de sa constitution historique. Herms et Zoroastre, parmi les sages de lAncien Iran, sont les matres dont il faut perptuer lenseignement. Sy ajoute une troisime figure fondamentale pour Sohravard, celle de celui quil appelle l Imm de la sagesse : Platon. Le philosophe grec fait lobjet dun traitement singulier. Il appartient la ligne des dtenteurs de la connaissance suprieure, celle qui forme le noyau de la philosophie orientale et dont nont t capables que des hommes dexception. Son uvre tout entire, parce quelle tmoigne dune exprience visionnaire et dun contact vcu avec les ralits suprasensibles, le situe dans lhorizon de ces hommes quon appelle des prophtes. Cest la Niche aux lumires de la prophtie que Platon a puis sa propre lumire 1 . Sohravard labore lensemble de son projet philosophique dans un dialogue troit avec la pense platonicienne. Il rfre expressment son ontologie de la lumire la conception de ltre dveloppe par le philosophe grec, telle quelle trouve dans la thorie des Formes son point nodal. Les ralits suprieures sont pour Sohravard des hypostases
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Sohravard condense en la Figure de Platon deux expriences distinctes : celle qui est, proprement parler, platonicienne, la perception des Formes intelligibles, et celle que nous trouvons relate par Plotin, lexprience extatique de la prsence fugitive prs du Principe, telle que Sohravard la connat grce la Thologie dite dAristote. Le texte le plus explicite se trouve dans Kitb Hikmat al-Ishrq, 2e partie, livre 2, 171, dans Sohraward, Opera Philosophica et Mystica, d. H. Corbin, Thran / Paris, Bibliothque Iranienne , vol. 2, t. 2, p. 162. Voir aussi Sohravard, Le Livre de la sagesse orientale, op. cit., p. 154 sq.

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de lumire, cest--dire des manifestations de la Lumire des Lumires. Elles sont singulirement identifies, dans les termes et les cadres de pense de langlologie zoroastrienne, aux Formes-Archtypes intelligibles 1 .

2. Le monde de lme La psychologie sohravardienne, ds lors quelle se fait rflexion sur lorigine et le devenir de lme, adopte volontiers les problmatiques de Platon en la matire. Elle fait une place de choix, dans sa vision gnostique du destin de lhomme, la tonalit propre aux rcits platoniciens, notamment celui du Phdre. En son prologue au Rcit de larchange empourpr, Sohravard fait de la question de la prexistence de lme, de sa chute dans la prison du corps, de son vasion salvifique hors de captivit, lobjet du dialogue quil entreprend avec un ami 2 . Sur fond de rminiscence de limage platonicienne de lattelage ail, le philosophe iranien prsente lme comme un oiseau. Reprenant ce schme figuratif qui, depuis Avicenne et son Rcit de lOiseau 3 , sest impos lensemble de la gnose islamique, Sohravard nous indique toute la fcondit de la rfrence platonicienne. Lme est promise un voyage au terme duquel elle rejoint sa demeure initiale. Son destin est form de prgrinations dont la cause finale est le retour la proximit avec les existants suprieurs. Son lieu naturel, celui dont elle vient et auquel elle ne cesse daspirer, est un jardin. Ce jardin a tous les traits du paradis que dpeint le Livre rvl. En faisant du jardin la patrie de lme, Platon ouvre la voie un thme majeur de la spiritualit islamique : la triple articulation de la question des fins dernires avec la vision du jardin comme lieu de lme et la reprsentation spirituelle de lespace physique comme cho dun espace symbolique. Platon rend possible une corrlation, qui va devenir traditionnelle et qui sera encore active au XVIIIe sicle, en Occident mme, notamment
La doctrine des Formes piphaniques est la suivante : les corps sont les piphanies des Formes ou mes rgentes, lesquelles sont des Lumires infrieures qui piphanisent, leur tour, les Lumires archangliques primordiales. Cf. Le Livre de la sagesse orientale, op. cit., 2e partie, livre 5, 242, p. 212. 2 Cf. Sohravard, LArchange empourpr. Quinze traits et rcits mystiques traduits du persan et de larabe, prsents et annots par Henry Corbin, Paris, Fayard, Documents spirituels , 14, 1976, p. 201 sq. 3 Le Rcit de lOiseau (Rislat al-Tayr) fut publi par F. Mehren dans ses Textes mystiques dAvicenne, fasc. II, Leyde, 1889-1891. Mais la traduction et le commentaire de rfrence sont dsormais ceux de H. Corbin, in Avicenne et le rcit visionnaire, Bibliothque Iranienne , 4, Thran / Paris, 1954, t. 1, p. 215 sq.
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dans les Rveries du promeneur solitaire de J. J. Rousseau. La psychologie de Sohravard, en ses dimensions thiques et eschatologiques, se veut fidle lintuition platonicienne. Elle produit la notion de Terre de vrit dont les aspects fondamentaux portent la trace de la Plaine de Vrit, du leimn platonicien. Sohravard saffronte un problme majeur, n de la mditation philosophique des versets eschatologiques du Coran. Comment penser le paradis dans les termes de la philosophie ? Quel contenu de ralit lui reconnatre ? Comment viter de sinscrire dans les traitements philosophiques traditionnels qui tous semblent se soumettre une alternative indpassable : ou bien dcider de ne voir dans les vocations coraniques que des formes allgoriques et des rcits potiques dont le contenu rel est de nature exclusivement morale et politique, ou bien prendre au srieux ces vocations et semptrer dans des contradictions thoriques et logiques insurmontables ? Il sagit de mettre en place un dispositif de pense dont lenjeu nest rien moins que dassurer au paradis une certaine consistance ontologique. Le problme, formul dans toute sa radicalit, est de comprendre, au sens fort du terme, les descriptions coraniques, qui toutes insistent sur la dimension sensible et charnelle des plaisirs paradisiaques, sans tomber dans le double pige de ny voir que des mtaphores ou de plates rpliques de nos satisfactions terrestres. En quel sens entendre les vocations multiples du lieu paradisiaque et du corps de rsurrection ? Avec la notion de Terre de vrit 1 , Sohravard et les platoniciens dislam satisfont lexigence, prsente dans la lettre du Coran, de penser une terre de rsurrection. La tche est de produire une physique, cest--dire une dtermination philosophiquement cohrente, de ce lieu quest le paradis. Le but est de saisir, dans llment du concept, une ralit qui nest ni un lieu intelligible, au sens de ce qui est abstrait aux sens et qui ne soffre qu la seule contemplation thortique, ni un lieu sensible, limage de notre monde sublunaire. Ainsi, concevoir le paradis, cest concevoir un lieu singulier, intermdiaire ou mdian dmonique dirait Platon un monde qui nest ni celui des pures Intelligences spares de la matire ni celui des objets terrestres offerts notre sensibilit. Ce lieu doit possder une
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Le thme de la Terre de vrit, de la Terre de Lumire, archtype de notre terre dans le monde de lme, est emprunt au rcit dextase de Plotin. Commentant ce rcit, attribu par Sohravard Platon, Mull Sadr met la Terre de Lumire en correspondance avec la vision du Prophte lors de son Ascension cleste, avec le hadth des Soixante-dix sept voiles de Lumire et de Tnbres , et avec un logion du Christ (Jean, 3, 3-5, lentretien avec Nicodme). Cest dire le jeu de rsonances que ce thme a permis en terre dislam. Cf. Le Livre de la sagesse orientale, op. cit., pp. 572-577. Voir aussi les gloses 455 et 456 de Mull Sadr sur un passage du livre 2 de la deuxime partie du Kitb Hikmat al-Ishrq.

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place prcise dans la configuration densemble du rel, une position particulire dans le schma des univers spirituels propos par nos penseurs. Lontologie sohravardienne obit une logique noplatonicienne. Elle dveloppe une conception o le rel se prsente comme une procession hirarchique de mondes diffrencis mais lis par des relations de miroir. De la Lumire des Lumires procde la premire Lumire victoriale . Ce premier man rend possible le surgissement du multiple sous la forme dun plrme dtres lumineux innombrables, dun ensemble ouvert de Lumires, dIntelligences pures et libres de toute attache avec un corps matriel 1 . Ce premier niveau de manifestation plurielle est le monde du Jabart. Un deuxime plan dexpression en mane, constitu par deux sortes de ralits de lumire : dune part les substances qui orientent, selon limpratif de la providence, les espces matrielles prsentes en notre monde, et que Sohravard nomme les Anges des espces 2 , dautre part les substances dont la fonction est danimer un corps matriel, savoir les mes des sphres clestes et les mes humaines. Ces mes composent le monde du Malakt, lequel surplombe notre monde sublunaire, le Mulk. Sohravard propose un univers compos de trois ordres. La vie paradisiaque, les perceptions quelle offre aux lus, ni intelligibles ni sensibles, appartiennent au monde de lme. Pour caractriser cet intermonde, les platoniciens de lislam disciples de Sohravard ont labor la notion dcisive de lam al-mithl, ou monde imaginal dans les traductions proposes par Henry Corbin. Sur les fondements de sa fonction mdiatrice en gnosologie et de ses potentialits visionnaires et cratrices, ils ont construit un vritable concept de limagination, de telle sorte que puissent tre penss des vnements majeurs pour lme : lexprience mystique, le fait prophtique, les promesses de la rsurrection. Limagination nest plus simplement la facult subjective de synthse du divers de la sensibilit, cette activit spcifique inscrite dans le processus dabstraction. Elle nest pas davantage fantaisie ou puissance de se reprsenter des chimres, ce quon nomme communment limaginaire. Elle est, pour nos penseurs Orientaux, un mode de perception
Cf. Sohravard, Le Livre de la sagesse orientale, op. cit., 2e partie, livre 2, chapitre IV, 142, p. 126 sq, et chapitre VIII, 150-157, pp. 133-144. 2 Les Anges des espces sont dits Seigneurs des Icnes . La relation qui stablit entre lIntelligence rgente dune espce naturelle, vgtale ou animale, et les individus de cette espce est faite de domination, dordre et de bienveillance. Surtout, nous relevons que lindividu est licne de son Seigneur, et que la relation naturelle entre la forme spcifique et lespce se mtamorphose en une relation esthtique, en une iconostase. Cf. Le Livre de la sagesse orientale, op. cit., 2e partie, livre 2, chap. XI, 173, p. 156 sq.
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autonome et suffisant qui apprhende des ralits subtiles et singulires. Sil y a des perceptions sensibles dobjets sensibles, des perceptions intellectives dobjets intelligibles, il y a aussi des perceptions imaginales de ralits imaginales 1 . Ces perceptions, ces ralits nont rien dirrel. Elles sont, au contraire, bien plus consistantes que celles qui se prsentent sous le mode sensible, bien plus concrtes que celles qui appartiennent au monde du Jabart. Le paradis, tel que le dcrit le Coran, a son lieu naturel dans le monde imaginal. Il appartient une contre trangre qui se situe audel des sept climats que nous propose la gographie traditionnelle du monde terrestre. Le paradis trouve son lieu dans ce que Sohravard appelle le huitime climat ou le pays du non-o 2 . La topographie spirituelle de Sohravard dessine un monde compos dobjets, de formes, de couleurs en nombre infini, et dont la teneur sensible dpasse les forces de limagination humaine. Elle nous donne accs un espace qui contient une terre et des cieux, qui est dot dtendue, de figures, de dimensions. Elle nous invite penser une nature surnaturelle, dordre subtil, et construire une physique subtile ou imaginale capable de saisir une ralit particulire dont la dimension sensible nest pas nie, mais transfigure, cest--dire restaure dans sa vrit et rendue sa puissance de subjuguer et de susciter les dsirs. Cest que lintermonde contient toutes les ralits que nous sentons dans le monde sensible, mais leves un degr suprasensible et intensifies dans leurs diversits et leurs profusions multiples. Il est cet espace mdiateur o se dploie un lien actif, o soprent des mtamorphoses qui affectent les substances en leur consistance intime : les tres matriels y deviennent immatriels, les ralits spirituelles y prennent une forme corporelle.

Le texte le plus synthtique quHenry Corbin ait consacr lexposition du concept de monde imaginal est le Prlude la deuxime dition de Corps spirituel et terre cleste, anciennement Terre cleste et corps de rsurrection, prlude intitul Pour une charte de limaginal . Cf. Corps spirituel et terre cleste. De lIran mazden lIran shite. Deuxime dition entirement rvise, Paris, Buchet-Chastel, 1979, pp. 7-19. 2 La topographie spirituelle o se situe, paradoxalement, le pays du non-o (N-koj-bd) est le plus clairement expose dans le rcit sohravardien intitul Le bruissement de laile de Gabriel. Nous y apprenons, dans le dialogue entre lauteur et un certain sage, que ce climat est tel que lindex ne puisse en indiquer la route. Le sage nen dcrit pas moins, avec force dtails, les onze tages, embots les uns dans les autres, qui composent ce pays merveilleux ainsi que les vies des sages qui le peuplent. Ce rcit symbolique nest pas sans rappeler les descriptions des grands recueils de nouvelles, symboliques, humoristiques et divertissantes, des Mille et une nuits aux romans de Nezmi. Cf. Sohravard, LArchange empourpr, op. cit., pp. 229-232.

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 3. La Terre cleste dHrqaly Le monde de lme ou monde imaginal se caractrise par sa beaut, sa splendeur lumineuse. Sohravard nous dvoile les charmes ineffables de ce pays qui na pas son lieu sur nos cartes ou nos atlas ds lors quil lvoque et le dcrit sous son autre nom : la Terre cleste dHrqaly. Le huitime climat est une ralit des plus sensibles ; cest le monde des cits mystiques de Jbalq, Jbars et Hrqaly, le lieu o ces trois villes merveilleuses et immenses dploient toute leur magnificence. Muhammad aurait formul le nom de ces cits. Cest du moins ce quaffirme Tabar dans sa chronique gnrale ou histoire mondiale 1 . Si le monde mdian contient des cits innombrables soixante-dix mille mondes selon certaines traditions Jbalq et Jbars sont les plus importantes, les plus impressionnantes, tant par leur taille que par la particularit de leurs habitants. Les trois villes sont chacune un monde : Jbalq se trouve lOrient, Jbars lOccident, tandis quHrqaly constitue le ple de lensemble. Ainsi retrouvons-nous, lchelle de ces trois villes, la hirarchie des mondes qui forment lintuition centrale des systmes de pense de nos auteurs : Jbalq et Jbars forment le monde sensible de cet univers, Hrqaly en constitue le plan suprieur, le monde subtil des sphres clestes. Hrqaly, par sa position suprieure dans lordonnancement du tout, peut servir dsigner la totalit de la contre imaginale, du huitime climat. Pour Sohravard et les platoniciens dOrient, la Terre cleste dHrqaly permet de fonder la physique et la physiologie de la rsurrection. Terre de Vrit et de Lumire, Terre de visions et dveil de lme sa nature foncire, Hrqaly est aussi la Terre du Retour, ce que nos spirituels ont conu comme lhomologue du paradis coranique. Cest la prairie o les gnostiques sabreuvent. Cest aussi le jardin de la promesse o les lus trouvent la demeure qui leur convient. La gographie spirituelle, partir des indications communment reues de la gographie arabe, situe la Terre dHrqaly aux confins de la montagne de Qf. Les traditions islamiques accordent une place de choix ce relief. Elles le situent la limite de notre univers et le prsentent comme ce qui lencercle et en marque la fin. La

Cf. Tabar, Chronique, traduite sur la version persane par H. Zotenberg, Paris, Maisonneuve & Larose, tome I, pp. 33-36. Voir Partie I, chapitre VII : Rponse la question relative Djboulq et Djbouls .

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montagne de Qf est la frontire entre le Mulk et le Malakt. Elle forme une dmarcation qui distingue, devant nos yeux, le visible de linvisible. Dans le Rcit de lexil occidental, Sohravard voque la vision, cruciale en cette tape du priple de lme, de la Cime sublime1 . Cest au sommet de la montagne cosmique de Qf quil situe lobjet de son dsir ardent, le Sina mystique. Le rcit devient des plus nigmatique quand il dcrit le Grand Rocher qui domine la montagne offerte la contemplation visionnaire et qui dlimite le seuil du Malakt. Ce Rocher fait office d oratoire du pre, nous dit Sohravard. Cest le lieu de manifestation et dapparition, sous la figure de lange, de la Lumire des Lumires. Cest le Rocher dmeraude selon nombre de traditions shites hritires du Matre de lOrient. Lmeraude tincelante disperse linfini ses rayons lumineux. Elle claire lensemble de la vote cleste et se trouve lorigine du reflet azur quoffre le ciel notre regard. Elle illumine les trois cits mystiques du huitime climat et en fait des cits dmeraude . La description que Tabar nous propose des villes de Jbalq et Jbars nous situe au plus prs des reprsentations mystiques et visionnaires du jardin paradisiaque. Elle claire nombre de miniatures persanes, en leurs images les plus rtives une interprtation littrale. Elle permet de comprendre la dominance de la couleur verte dans les pratiques esthtiques de lislam et de la rfrer au symbolisme alchimique qui la soutient. Si le noir est la couleur de notre monde, le vert est la couleur du Malakt, la couleur que les Alides et les shites ont prise comme symbole. La lumire que dispense les clats de lmeraude est trs proche de la puret de la lumire divine. Ce vert transparent claire les trois villes lharmonie parfaite et dont les merveilles sont sans gales. Il illumine des hommes dont le mode de vie voque les promesses de la condition paradisiaque. Les habitants de la Terre dHrqaly ignorent les servitudes, les limites, les frustrations qui sont les ntres. Ntant pas des descendants dAdam, ils sont pour toujours labri du drame qui affecte ces derniers et qui dtermine leur destine. Cest de leur indiffrence toute trace de la dsobissance quils tirent leur innocence. Celle-ci se manifeste dans leur nature asexue qui les rend ignorants de tout dsir de procration. Elle se manifeste dans leur nudit que naccompagne ni concupiscence ni tentation. Elle se retrouve aussi dans leurs pratiques

Sohravard, Le rcit de lexil occidental, dans LArchange empourpr. Quinze traits et rcits mystiques, op. cit., p. 278.

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alimentaires qui trouvent, dans le jardin qui leur fait office de demeure, les vgtaux les plus dlicieux, des nourritures dont la simplicit ne suscite aucun sentiment de manque. Leur vie nest certes pas celle des anges. Mais cest la vie divinise dindividus que leur obissance servante et heureuse Dieu a rendus semblables des anges. Le platonisme, en terre dislam, se joint aux apports coraniques, et aux rseaux de leurs interprtations spirituelles, pour nourrir des modes de perception et des conceptions du monde, autant dlments qui intressent, au premier chef, la rflexion philosophique sur lesthtique de lislam. Platon, tel que le connaissent Sohravard et ses disciples, introduit en philosophie une certaine vision spatiale du monde intelligible et du monde de lme. Il pense que lespace nest pas pure matire neutre, extrieure et objective, le substrat du mouvement, mais quil est la projection dune perception intrieure de lme, un espace de visions, qualitatif et subjectif, travers par des prgrinations qui sont autant de priples dans le chemin du salut, horizon de contemplations qui prludent aux conversions les plus intenses. La hirarchie platonicienne des mondes, au sommet de laquelle le principe anhypothtique du Bien simpose comme lobjet ultime du dsir, a conduit cette ide nouvelle : lespace mental, ou plutt lespace spirituel, informe et dtermine lespace physique. Le platonisme islamique, en rendant possible une topographie mystique, a jou le rle de maillon fort dans lopration de synthse qui conjoint le jardin comme lieu de lme celui quelle atteint au terme de son voyage et les interprtations philosophiques du paradis coranique. Cest dans le cadre dtermin par la rception active et fconde de Platon quil faut comprendre les visions de limagination cratrice, celles qui donnent naissance aux Cits dmeraude. Cest dans la perspective ouverte par ce courant de pense quil convient de situer lomniprsence du thme philosophique, mystique, potique, iconographique qui fait du jardin un paradis 1 . Alors sclaireront toutes les connotations vhicules par la notion de jardin, ainsi que les pratiques esthtiques les plus diverses quelle suscite dans lespace islamique.

Nous renvoyons, entre autres, linscription clbre qui se trouve lentre de lun des jardins de Shalimar: Sil est un paradis sur terre, il est ici, il est ici .

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10. Le jardin

1. Structure et signification des jardins dislam Que les lieux de repos pour les dfunts, les cimetires, soient aussi dits des jardins peut, ds lors, se comprendre. Grce au travail hermneutique effectu par nos platoniciens dOrient, cest la configuration concrte des jardins musulmans qui nous semble moins opaque. Le jardin dislam se veut une projection fidle, dans les dtails les plus infimes, du paradis coranique. Cest un espace clos, ceint de hauts murs, accessible par une porte basse, souvent sans dcor, dont la modestie est dlibre. Les murs du jardin obissent une intention : ils dlimitent un espace intrieur, en tous les sens du terme, et marquent une frontire, celle qui distingue un espace commun, celui du monde physique, de son tumulte et de ses agitations, dun espace singulier, sensible certes, parfum, offrant la vue de multiples apparitions, mais indiffrent aux proccupations de ce bas monde, comme destin des fins autres. Les murs qui protgent le jardin ont la fonction dun voile. Ramen sa dimension spirituelle, tout ce qui le rend irrductible ses dimensions anthropologiques ou sociales, le voile scelle un secret, dlimite un lieu priv, transforme une surface rendue par lui cache en un signe, un lieu dapparition pour un rel inaccessible. Les murs sont les oprateurs dune mtamorphose : il font dun lieu physique un lieu mtaphysique, dun enclos gagn sur la terre, bien souvent sur le dsert, une oasis o les mes sabreuvent et trouvent le repos 1 . Les jardins que lon rencontre en terre dislam sont le plus souvent dune simplicit dconcertante. Ils semblent anims du dsir de se dmarquer du faste des palais que parfois ils ctoient, soucieux de ne pas se laisser contaminer par les sductions trompeuses. De mme que lme est une citadelle qui trouve son salut dans la rsistance aux assauts des suggestions sensibles, de mme le jardin est une citadelle dans le monde physique, qui nous

Voir les belles analyses de Salah Stti, Firdaws. Essai sur les jardins et les contre-jardins de lIslam, Paris, Le Calligraphe, 1984.

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loigne de ses charmes prcaires et inconsistants. Le jardin nous invite au retrait, nous carter des semblants qui nous attendent au-del de ses murs, nous plonger en son centre, o se trouve en dpt un secret. De mme que lme est promise un voyage au terme duquel elle se dcouvre, retrouve sa nature foncire, de mme le jardin exige de nous une marche qui nous conduit en son centre, en son point de vrit. Le jardin est la mtaphore de lme. Dans lespace physique, il en est lcho. Comme elle, il exige que nous cheminions, de lextrieur vers lintrieur, dans le but datteindre lultime intriorit. Le jardin dislam nest pas lamnagement dun espace physique, fait pour signifier la victoire de lhomme sur les lments. Il ne sert pas la domestication de la nature, mme dans luvre de lartisan. Sa configuration propre le distingue du jardin classique dOccident. Celui-ci trouve ses assises historiques dans lEmpire romain. Il se dploie sous les Mdicis pour atteindre son plein dveloppement avec le rgne de Louis XIV 1 . Cest en ce moment dit classique quil rvle au mieux son intention : dominer le monde en offrant lhomme un point de vue central, permettre la conqute du milieu environnant. Telle nest pas lintention du jardin musulman qui veut instituer une rupture avec toute volont damnagement, de conqute, dobjectivation, avec tout dsir dhabiter le monde. En cela, il semble manifester quelques proximits avec le jardin paysager japonais. Cependant, alors que le jardin japonais veut suggrer le caractre fugace et illusoire du monde et de toute ralit, le jardin dislam nous transporte en un lieu qui rsiste lillusion universelle, le lieu de lme dont le ple est lunit divine, ltre qui stablit fermement dans ltre, qui existe absolument et de tout ternit. La vision qui gouverne la structure du jardin en islam est celle-l mme qui prside la construction des mosques 2 . Il sagit toujours dchapper au monde, de se dsintresser de la priphrie, dorienter tout son tre vers un centre do jaillit lapparition. Lespace architectural islamique offre de nombreuses vocations du paradis. Le plus souvent, ces vocations sont lointaines, mdiatises de multiples manires. Mais elles nen sont pas moins suggestives. Il suffit de considrer lart de construire luvre dans

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Cf. Louis Massignon, En Islam. Jardins et mosques, Paris, Le Nouveau Commerce, 1994. Sur ce point, rappelons que la mosque de Mdine o le prophte Muhammad fut enterr est couramment appele Rawda, ce qui signifie jardin . Cf. Louis Massignon, La Rawda de Mdine cadre de la mditation musulmane sur la destine du Prophte , Bulletin de lInstitut franais dArchologie orientale, tome LIX, 1960, pp. 241-272, 5 planches.

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lAlhambra 1 pour sen convaincre. Ldifice andalou est surplomb par les clbres jardins du Generalife. Le mot Generalife a une tymologie arabe complexe, forme partir de deux mots distincts. Il contient une rfrence au vocable janna (paradis ou jardin) et dsigne, en fonction du sens confr lautre mot qui le compose, soit le Paradis du Prince, soit le Jardin haut ou suspendu. Cette dernire signification correspond assez bien la configuration de ces jardins qui forment des terrasses superposes et proposent une retraite verdoyante tale sur plusieurs plans. L dominent des arbres plantureux, offrant un ombrage permanent, une flore exubrante et colore quune eau jaillissante et murmurante maintient en vie. Le Generalife est un symbole des promesses coraniques. Il se veut limage du jardin des dlices. Lintention symbolique du Generalife se retrouve dans la cour des Lions. La fontaine des Lions y joue un rle de pivot, de lieu dintersection de deux axes qui divisent lespace en quatre parties gales, qui sont quatre formations botaniques spares par des ruisseaux. Aux extrmits de chaque axe, au centre des salles et des pavillons environnants, se trouve un bassin avec un jet deau. Ce plan densemble de la clbre cour de lAlhambra est assez commun en terre dislam. Il reproduit un schma en croix fameux, hrit de lAncien Iran, et nomm tchahar bagh. Cette expression persane signifie quatre jardins . Elle dsigne un espace vert, entour de hauts murs, subdivis en quatre parties grce un systme dirrigation orthogonal. Lintention de cette organisation de lespace se dchiffre, sans doute, dans le Livre rvl qui, en lune de ses descriptions paradisiaques 2 , voque quatre jardins, quatre sources deau vive, quatre fleuves. Ainsi, cest encore le jardin promis aux lus qui fait lobjet des symboles figurs par la Cour des Lions. Ds lors que larchitecture islamique ne se contente pas de donner une forme aux interprtations arides et lgalitaires de la rvlation muhammadienne et quelle veut exprimer ses aspects spirituels, elle fait place au jardin, en ses multiples facettes. Lislam des premiers temps, celui qui vit rgner les Omeyyades en Syrie, nous offre une illustration des plus significatives de cette rfrence au jardin paradisiaque. Il sagit de la grande Mosque de Damas, construite au dbut du VIIIe sicle de notre re. Ldifice, que les Arabes considrent comme lune des merveilles du monde, prsente une surface de

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Voir Henri et Anne Stierlin, Alhambra, op. cit. Cf. Coran 55 : 46-69.

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mosaque dont limportance et la taille sont sans quivalent. Malheureusement, lincendie qui a ravag le btiment en 1893 a dtruit la plus grande partie de ces mosaques composes sur fond dor et agences avec des petits cubes de verre color. Celles qui ont t conserves se trouvent, pour la plupart, lintrieur des galeries. Elles reprsentent des paysages et des cits qui ne sauraient appartenir notre gographie terrestre, qui relvent dune topographie cleste et mystrieuse. Les quelques vestiges des mosaques encore intacts font apparatre un ouvrage de facture byzantine, mais qui a subi des influences multiples. Ils nous rvlent un dcor trs particulier en terre dislam, dont le langage esthtique semble faire cho, par del la trace incontestable de Byzance, aux uvres de la Rome impriale, ses palais somptueux, ses jardins o jaillit la vigne ternelle. Mais si les villas romaines sont habites par des individus qui jouissent de tous les plaisirs qui soffrent eux, les demeures et les jardins que figurent les mosaques de la mosque des Omeyyades ne laissent entrevoir aucune figure humaine et semblent en attente de leurs habitants. Tout apparente ces paysages visionnaires, vierges de toute prsence humaine, au paradis promis. Celui-ci fait lobjet des vocations les plus varies. Ainsi, le riche dcor qui envahit les mosaques nous donne-t-il voir des difices monumentaux, des chteaux aquatiques, des cits merveilleuses que dominent des dmes imposants. Les paysages urbains y ctoient une campagne verdoyante compose darbres aux fruits inconnus, de plantes gnreuses et de vgtaux aux formes compliques. Ils sont traverss de larges rivires que surplombent de pittoresques ponts. Alentour, on trouve de magnifiques pavillons de plaisance, des villas retires et charmantes, autant de lieux qui suggrent le calme et le luxe de la vie des bienheureux. Les mosaques de la mosque des Omeyyades mritent de retenir lattention. Les thmes paradisiaques, outre leur beaut extraordinaire, se sont constitus dans llment des multiples lectures de leschatologie coranique labores dans le sillage ouvert par lislam spirituel. Elles attestent un effort de reprsentation et de figuration qui progressivement disparatra de la plupart des uvres architecturales de lislam dOccident, au profit dun aniconisme desschant, dune attitude mfiante lgard de toutes les uvres de limagination cratrice. Cette disparition sera contemporaine de la domination des interprtations austres, prudentes ou rationalistes de la rvlation. Elle signera le triomphe historique des discours lgalistes.

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La mosque des Omeyyades marque le triomphe du thophanisme. Elle est le produit architectural dune vision de ltre o rayonnent les visions imaginales, les apparitions. Elle affirme une conception esthtique qui nest pas sans voquer le premier art chrtien, celui qui se dchiffre dans lart byzantin, sur les mosaques de Ravenne. Ses mosaques tmoignent dun souci de visualisation de lau-del qui ne se retrouvera, dans toute sa puissance sensible, que plus tard, notamment en Iran, quand de nouveau triompheront, dans lespace politique et culturel, sous la guidance des spirituels, des mystiques et des soufis, les approches symboliques et visionnaires. Ce triomphe moderne des thophanies a suscit lun des plus prcieux joyau de lislam iranien : la ville dIspahan.

2. Le triomphe du thophanisme architectural : la cit-jardin dIspahan Ds le XIe sicle et la priode historique ouverte par le rgne de la dynastie des Seldjoukides, Ispahan acquiert une position politique, culturelle et symbolique considrable. La mosque du Vendredi, difie partir de lan 1072, est le tmoignage du destin spirituel et artistique auquel est promise, ds lors, la cit iranienne. Oasis situe plus de milles mtres daltitude, Ispahan est domine par la chane des Zagros et voit slever ses difices colors sur le fond de la roche dsertique. La riche vgtation verte qui sy dveloppe, lurbanisme complexe quelle adopte, sont autant dlments qui font de cette ville lumineuse une citadelle sur le front du dsert, une cit-jardin 1 aux confluents de contres arides et inhospitalires. Cest avec lavnement au pouvoir des Safavides et le rayonnement de leur empire quIspahan senrichit des monuments les plus raffins et devient lune des grandes merveilles architecturales du monde. De 1487 1722, lIran est sous la domination de cette dynastie royale de souche iranienne qui puise ses origines dans le mode dorganisation dune confrrie soufie convertie au shisme. Les Safavides tirent, en effet, leur nom de Saf al-dn Ishq, shaykh fondateur de la tarqa safaw, qui mourut en 1334. partir du XVe sicle, la confrrie devient de plus en plus proche des ides professes par les doctrinaires
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Sur limportance du jardin, de ses mtaphores et visions symboliques en Iran, voir Maria E. Subtelny, Le monde est un jardin. Aspects de lhistoire culturelle de lIran mdival, Paris, Association pour lavancement des tudes iraniennes, 2002.

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partisans de Al et de ses descendants, au point de soutenir ou de fomenter des oprations de militantisme politique en vue de propager le shisme. Elle conquiert un vaste territoire qui, de Tabriz au Khorasan, en passant par Bagdad et la Gorgie, renouera avec les grandeurs de la Perse ancienne et affirmera lidentit nationale iranienne au sein de lislam. Shh Abbs 1er, sans doute le plus clbre des monarques Safavides, choisit de faire dIspahan sa cit, la ville symbole de la grandeur de son rgne. Ds 1598, Ispahan devient la capitale de lempire Safavide, le centre dune fusion, dcisive pour lhistoire future de lIran, entre lautorit royale et le shisme devenu dsormais religion dtat. Au XVIIe sicle, Ispahan offre au regard de ses nombreux habitants et des voyageurs curieux de somptueux difices, ainsi que tous les fastes de la vie de cour. Shh Abbs le Grand cre une capitale nouvelle en fondant lart de btir sur les doctrines mystiques et spirituelles de la confrrie dont il est le continuateur plus ou moins conscient. Il fait dIspahan la manifestation architecturale dun art visionnaire multiforme qui puise dans les ressources du pass antislamique et dploie toute la force visuelle de nombre dnoncs coraniques et de leurs interprtations shites. Sous sa guidance spirituelle, Shh Abbs ordonne une architecture qui, fidle aux aspects essentiels de lart persan, reproduit la musique cleste dun paradis idal. Il veut expressment construire sa ville limage des cits du paradis, telles quelles sont dcrites dans le Coran et le hadth, telles quelles figurent dans les rcits des spirituels de lislam iranien. Shh Abbs le Grand commande la construction, entre 1602 et1616, de la Mosque de Shaykh Lotfallah. Ldifice tmoigne dune grande fidlit aux codes Seldjoukides adopts lors de la construction de la mosque du Vendredi. Indiffrent tout souci de grandeur monumentale, il nen est pas moins impressionnant et dune tonnante beaut, comme le montrent son admirable coupole et la profusion du dcor qui envahit les mosaques polychromes. Cependant, cest sans doute la Mosque du Shh, difie de 1612 1630, qui signifie au mieux lintention symbolique de larchitecture safavide 1 . tous gards, la Mosque du Shh est une synthse esthtique russie : elle intgre des lments de la reprsentation de lespace de lIran ancien ceux qulaborent les Parthes dabord et les Sassanides surtout, dans lesprit des croyances zoroastriennes aux intentions

Sur toutes ces questions, voir Henri Stierlin, Ispahan. Images du paradis, prface par Henry Corbin, Genve, ditions SIGMA, La Bibliothque des Arts , 1976.

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eschatologiques de lislam. Le monument est ddi au Douzime Imm, lImm attendu, dont le retour annoncera la fin du monde et la manifestation visible du paradis. Il se veut, en ses dtails les plus infimes, une image du paradis. Avec la Mosque du Shh, la mosque cour iranienne parvient au mieux figurer lespace idal du jardin-paradis. Elle transmue la structure lmentaire de larchitecture persane ancienne, la division traditionnelle de lespace en quatre parties et la prsence des quatre iwns, en vocations de loutre-monde. Liwn, cette formation architecturale typiquement iranienne, vote et largement ouverte sur une cour, que nous avons rencontr dj dans le palais des Quarante Colonnes, fait figure de symbole : en constituant un espace intermdiaire, qui nest ni dedans ni dehors, il voque un lieu singulier, sensible certes, mais tranger notre topographie terrestre. Le symbole form par liwn ne se dchiffre quen regard de la cour sur laquelle il ouvre. La cour de la Mosque du Shh est un jardin permanent, ternel. Elle est orne dune cramique riche en couleurs et en dessins, reprsentant une vgtation immortelle. Au centre de ce jardin clos, nous trouvons une pice deau, une fontaine, qui est comme le point nodal auquel renvoient les quatre iwns. Ces derniers figurent des grottes humides, ce que suggre la couleur bleue des faences qui ornent leur intrieur. Ils sont comme les sources des quatre fleuves du paradis. La riche polychromie de faence maille, si caractristique de larchitecture islamique persane, dploie toute sa splendeur dans la Mosque du Shh. Ici domine la teinte bleu-vert si prise par les alchimistes iraniens, si chre aux spirituels de lislam qui, dans leur activit imaginale, ont vu les cits dmeraude, la Terre cleste dHrqaly. Larchitecture est une uvre de limagination cratrice : elle donne corps la vision subtile de lau-del. Si les textes sacrs prsentent cet au-del comme un jardin o chantent des oiseaux magnifiques, o un arbre immense, larbre Tb, simpose la vue des lus, alors lartiste a pour tche de configurer ces vocations, de rendre prsentes ces visions. Le dcor floral de la Mosque du Shh, avec sa vgtation luxuriante, ses oiseaux colors, exprime bien cette ambition de lartiste. Le dme de la mosque, si richement par, semble reprsenter un arbre immense. Nest-il pas la typification sensible de larbre Tb, larbre du paradis ? Lart visionnaire de lislam atteint ici son apoge. Avec larchitecture Safavide, la mosque devient vraiment ce quoi elle na cess daspirer : un livre ouvert la contemplation batifiante et linterprtation des signes de la Promesse.

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Chapitre IV

Structures thophaniques dans le cinma dAbbas Kiarostami

1. Introduction : la situation de Kiarostami dans la modernit cinmatographique

Depuis O est la maison de mon ami ? [Khneh-e dst kojst ?] (1987), Abbas Kiarostami sest impos comme lun des cinastes majeurs de notre temps. La trilogie quil entreprenait alors, complte en 1992 par Et la vie continue [Zandeg admeh drad], et en 1994 par Au travers des oliviers [Zr darkhtn-e zaytn], est unanimement salue par la critique occidentale. Les cinphiles les plus aviss ne manquent pas dentrevoir, dans ces films petit budget, venus dIran, une conception et une pratique du cinma qui djouent les codes traditionnels, et sinterrogent sur lessence du Septime Art. Si les films dAbbas Kiarostami sont le rsultat dun esthtique cinmatographique pratiquant la mise en abyme, la distanciation, la rflexivit, interrogeant la ralit, la fiction, la consistance de limage, ils tirent leur originalit de leur refus du didactisme et de labstraction, de leur rticence lgard du formalisme radical si pris par nos contemporains. Abbas Kiarostami est singulier parce quil russit un tour de force cinmatographique : concilier la distance critique et la spontanit sensorielle, lambition thorique et la simplicit du propos, la rflexion sur les formes et lusage naf des formes. L o dautres 447

recourent aux sophistications les plus recherches, voire aux affteries et aux fioritures les plus uses du formalisme, relguant sensibilit et adhsion spontane dans le pass, en ce cinma dit classique dont il sagirait de se librer, Abbas Kiarostami parvient plaire et mouvoir, sans user daucune des ruses de la sduction. Laridit du projet et sa porte critique simposent en toute simplicit, en toute vidence 1 . Aucune surprise nattend le spectateur qui acquiesce avec plaisir lentreprise de dconstruction. Tout va de soi dans ce cinma. Pourtant, les films de Kiarostami sinscrivent bien contre courant du cinma classique . Ni documentaires, ni fictions, ni contes philosophiques, ils sont dune nature indcidable, au point de rendre caduque la notion mme de genre. En la matire, Kiarostami fait plus que djouer les partages traditionnels. Il invite pratiquer la suspension du jugement, nous dfaire des prnotions tout entaches dun formalisme naf et qui, en fin de compte, nous loignent de la seule question qui vaille, celle qui touche la destination du cinma. En proposant des films dun genre impossible dfinir, Kiarostami ne se situe pas au mme niveau que ses contemporains les plus habiles, mais en de, ou plutt en dehors de la problmatique qui est la leur. Il est post-moderne malgr lui, comme par inadvertance et son insu. Les films de Kiarostami contestent le sentiment de clture et dachvement si caractristique du cinma classique. Le film nest plus une uvre, une belle totalit sans faille, autosuffisante. Il est dlibrment dfaillant, non clos, inachev et inabouti. Sans doute, est-ce le refus de luvre qui peut en partie expliquer la prsence, dans tous les films de Kiarostami, de discontinuits, de ruptures, de coupes 2 . Le montage na pas ici pour fin de crer une continuit ou un flux naturel. Il na nullement pour but, comme cest le cas communment, de se rendre invisible. Si le montage est pour Kiarostami llment central du cinma, il doit apparatre sans artifice dans le film lui-mme. Le montage na pas crer un effet de semblant. Il doit, au contraire, par les csures et les hoquets quil laisse paratre,

Selon la formule de Jean-Luc Nancy. Cf. Lvidence du film. Abbas Kiarostami, Bruxelles, Yves Gevaert diteur, 2001. 2 Une histoire doit avoir des trous, des cases vides , soutient Abbas Kiarostami. Voir Abbas Kiarostami, Paris, Petite bibliothque des Cahiers du cinma, 1997, p. 71.

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djouer lhabitude du spectateur qui veut voir une histoire, et non du cinma 1 . Kiarostami suspend, par la force du discontinu, les ruses de limaginaire dont le flux narratif continu est une pice matresse. Sil affirme ne pas supporter le cinma narratif, cest que ce dernier sinscrit finalement dans une entreprise illusionniste dont il imprgne les oeuvres. Le cinma, art du vingtime sicle, hrite de la thorie moderne de la reprsentation propre la tradition esthtique occidentale. Cette thorie admet deux notions majeures, la perspective et la subjectivit. Les films de Kiarostami mettent en question ces deux principes et, par l mme, lide que le cinma soit un art de la reprsentation. la perspective, ils substituent la frontalit 2 , signifiant ainsi quils ne recherchent pas cette ressemblance qui devrait produire chez le spectateur la certitude sensible. La distance du regard, quils introduisent et quils exigent, produit la suspension de toute certitude. Le cinma nest pas fait pour conforter notre rapport au monde, mais pour le questionner. Le monde nest pas le lieu o lhomme a prise et ancrage. Il est, dans sa prsence, objet de contemplation. Le cinma de Kiarostami nest pas subjectiviste. De diverses manires, il suggre que ce qui importe, cest le rel, et non les preuves de la finitude. Dans les films de Kiarostami, lhomme est toujours affront ce qui le dpasse, ce qui lui chappe : nature imprvisible, tremblements de terre dvastateurs, paysage infini, amour impossible, retrouvaille improbable. Quest-ce que lhomme, en effet, face lordre du monde ? Le film fait sienne la sagesse des Anciens et renonce la prtention des Modernes. laction, Kiarostami prfre la contemplation, nouant ainsi pense hellnistique, spiritualit orientale et croyance islamique. La conception quil se fait des comdiens va dans ce sens. Lacteur est, selon lui, un figurant, mme quand il joue le rle principal. Do le recours des acteurs non

Loin de faire lien, le montage sert leffort de dliaison. Dans le Got de la cerise, par exemple, le final, tourn en vido se prsente comme un retour sur le tournage. Il permet de suspendre la fiction, de casser lhistoire. 2 Bien quil ne reconnaisse aucune influence directe de la miniature persane sur son cinma (voir lentretien avec J.-L. Nancy dans J.-L. Nancy, Lvidence du film, op. cit., p. 81), Abbas Kiarostami admet quil existe probablement de vritables ressemblances entre certains plans de ses films et quelques dtails de miniatures. La ressemblance vritable nous semble rsider, non dans le contenu de telle ou telle image, mais dans le traitement du visible. Dans les deux cas, le refus dlibr de restituer, par la perspective, la profondeur, oriente vers une esthtique de la frontalit. Cette esthtique, indiffrente leffet de semblant, au ralisme, au monde et lhistoire, nous offre un visible transfigur, dlest de la matire et ouvrant sur cette surralit dont Henry Corbin nous dit quelle appartient la hirohistoire .

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professionnels qui, comme les personnages peints dans les miniatures persanes, sont des sortes de pantins sympathiques sans paisseur 1 . ses acteurs, Kiarostami refuse la psychologie et la conscience subjective qui font merveille dans le cinma traditionnel. En dniant lacteur tout privilge, Abbas Kiarostami nous avertit de ce qui fait lessence du cinma : non parler des hommes et disposer des procdures didentifications imaginaires, mais dire le rel quand il se fait visible. Le western, si caractristique du cinma amricain, est en ses plus admirables ralisations une mditation sur lhomme tel quil est le sujet de la Loi. La problmatique de la Loi, avec ses dimensions thologiques, morales et politiques, est le noyau autour duquel sorganise le western, quil soit souverainement interrogatif comme Lhomme qui tua Liberty Valance, ou crpusculaire comme Impitoyable. Cette problmatique est encore celle du cinma daction en gnral. Le cinma de Kiarostami est hors la loi ; il ne sattache gure mettre en scne la proccupation majeure de lhomme occidental : prouver son dsir la mesure de la Loi 2 , que celle-ci prenne la forme du mode de vie bourgeois, de lorganisation sociale ou de la thorie des droits de lhomme 3 . Les films de Kiarostami font chec lattente, somme toute lgitime, quils peuvent veiller, celle dy trouver une critique sociale et religieuse, une dfense des droits des femmes musulmanes, un tableau noir des oppressions de la Rpublique islamique dIran 4 . Force est de constater quils sont amoraux, apolitiques, quils sont des films de la fin de la conception politique du monde . En fait, ils sont radicalement trangers cette conception politique du monde, comme en de ou au dehors, ignorant totalement par leur effort pour saisir des particules de beaut et de singularit, ce qui a continuellement irrigu le cinma classique. Alors que Wim Wenders considre le cinma comme ce qui prend la suite, au vingtime sicle, de lopra, Abbas Kiarostami le situe plutt dans lhorizon de la

Les acteurs, dit Abbas Kiarostami, sont comme ces bonshommes que lon dessine sur les projets darchitectures, destins donner lchelle des constructions . Ce sont des figures, non pas des personnages pour lesquels on puisse prouver des sentiments . Voir Abbas Kiarostami, op. cit., p. 81. 2 Voir Alain Bergala, Abbas Kiarostami, Paris, Cahiers du cinma, Les petits cahiers, SCEREN-CNDP, 2004, chapitre 2. 3 Les films de Kiarostami nous offrent une perspective, quil conviendrait dtudier plus prcisment, sur la nature propre du dsir qui anime le sujet musulman, dsir qui, pour lessentiel, se situe hors du champ de lobjectivit et de lhistoire. 4 Sur la dimension politique du cinma iranien et son inscription dans lespace social et tatique, voir Agns Devictor, Politique du cinma iranien, de lyatollh Khomeyni au prsident Khtami, Paris, CNRS ditions, 2004.

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photographie. Cest dabord comme photographe 1 quil sest fait connatre du grand public, proposant dnigmatiques images des paysages de lIran, larbre isol ou la montagne au loin, toujours dune couleur trange et baignes dune lumire insaisissable. Cest comme photographe et graphiste quil vint au cinma, dfinissant toujours celui-ci comme un art de la photographie en mouvement. En refusant de lui accorder plus, Kiarostami veut le librer de lhistoire, de la narrativit, lui donner ce dtachement et cette distance qui produisent des images immatrielles. Comme la photographie, le cinma doit saisir les tres de la nature, et restituer leur essence, qui est dtre des particules de la nature. Il lui faut approcher lapparition instantane de ce qui se donne voir, la pure prsence du visible. Cest dans cette perspective quil convient, sans doute, dinterprter le minimalisme de Kiarostami. Le minimalisme se dfinit par lobissance un seul impratif : savoir regarder, savoir voir 2 . Il consiste proposer un cinma qui noffre aucune prise, un cinma insignifiant qui se drobe sous sa parfaite visibilit. Le cinma, comme la photographie, est une mditation de lexprience de la visibilit 3 , une exgse du regard et des apparences.

2. Une lecture des apparences

Abbas Kiarostami pose au cinma la question de la vrit 4 . Ses films sont contemplatifs, au sens fort du terme : des exercices de la theria accomplis par un sujet en qute de vrit. Laffaire du cinma, ne cesse-t-il daffirmer, nest pas la ralit, mais la
Voir Abbas Kiarostami, Photographies, Paris, Hazan, 1999. Abbas Kiarostami, Petite bibliothque des Cahiers du cinma, op. cit., p. 40. 3 Le cinma de Kiarostami, comme le suggre J.-L. Nancy, est une phnomnologie du regard. La mme ide est soutenue par Youssef Ishaghpour. Cf. Y. Ishaghpour, Le rel, face et pile. Le cinma dAbbas Kiarostami, Tours, Farrago, 2000. 4 Cest une question qui importe tout grand cinaste. Elle est au principe de luvre de John Ford, par exemple. Mais elle fait alors lobjet dun traitement trs diffrent. Dans Le Massacre de Fort Apache ou Lhomme qui tua Liberty Valance, John Ford fait de la vrit un thme de la fiction cinmatographique. Il laborde en sa dimension objective, puisque cest la vrit historique, la vrit sur lorigine de la nation, qui lintresse au premier chef. Telle nest pas la perspective de Kiarostami, plus moderne en ce quelle pose la question de la vrit de limage et du cinma, plus radicale en ce quelle approche la vrit mtaphysique irrductible lobjectivit et lhistoire.
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vrit. Devant la camra de Jean-Pierre Limosin 1 , Kiarostami analyse le danger auquel sexpose le cinaste : confondre vrit et ralit, considrer que le vrai rsulte du souci de la seule fidlit la ralit. Cette confusion, qui est lillusion du ralisme, oblige le cinaste recourir toutes les ruses du semblant, aux effets de lillusion et du trompe lil, user des apparences et des mensonges. Elle le contraint au mimtisme et la recherche de la ressemblance. Telle nest pas la perspective de Kiarostami. Certes, pour lui aussi, le cinma est fait de mensonges et joue sur les apparences. Comme tout art, il maquille la ralit immdiate. Mais cest dans le but de faire voir lvidence, de disposer des mensonges vrais et des apparences non illusoires. Sil y a quelque sens dire que le cinma recherche la ressemblance, ce nest pas celle des choses, mais celle du rel indicible, abm et consum en elles. Le cinma donne voir des mensonges o quelque chose de la vrit rsiste, des apparences o quelque chose du rel subsiste. Les images qui font le film ne sont pas des reprsentations ou des fantasmes. Bien au contraire, elles sont convoques pour mettre limaginaire distance. Close Up [Nemye nazdk] (1990) est sur ce point le film le plus loquent. Kiarostami, apparemment dans la veine du documentaire, y met en image un pisode relat par toutes les gazettes mondaines de Thran. Il intervient dans le droulement et le dnouement de ce fait divers. Hosein Sabzian, jeune homme de condition trs modeste et amateur de cinma, sest introduit dans une famille de notables, elle-mme prise de cinma, en se faisant passer pour le metteur en scne Mohsen Makhmalbaf. Lusurpation djoue, Hosein Sabzian doit sexpliquer devant un tribunal, justifier sa faute accomplie au nom du dsir dtre un autre. La justice, clmente, ne lui inflige pas une lourde peine, et lui permet, par lintervention du vritable Mohsen Makhmalbaf, de recevoir le pardon de ses victimes. premire vue, Close Up est un film sur le cinma, une mise en abyme destine dnoncer lillusion cinmatographique. Tout donne penser quil sagit dune sorte de mtafilm rvlant le pouvoir illusionniste du cinma : simulations, mensonges, quiproquos Pourtant, nul formalisme dans le film, nulle dimension ludique. Le spectateur est comme saisi par lesprit de srieux et leffet de vrit de lhistoire. Il reoit une sorte de

Jean-Pierre Limosin, Abbas Kiarostami : vrits et songes, Paris, Audiovisuel multimdia international production, 1996.

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mise en garde, un avertissement bienveillant 1 . La situation est curieuse : lhistoire de simulation ne sinscrit pas du tout dans une logique de lillusion. En tmoigne la fin du film, o le magnifique bouquet de fleurs rouges offert par Sabzian ses victimes marque le retour au rel et son acceptation sans rserve. Le mensonge et les apparences sont le chemin vers la vrit et le rel. Ce nest pas dans les convictions post-modernes que lon trouverait lexplication dune telle posture, mais peut-tre dans la tradition esthtique iranienne, celle illustre par la miniature ou lpope romanesque. Close Up, certains gards, nous semble trs proche des Sept portraits de Nezmi 2 . Ce chef duvre de la littrature persane, compos en 1197, conte les aventures du prince Bahrm Gr, jeune homme promis exercer les plus hautes fonctions. Le roman prsente lducation spirituelle de Bahrm comme une somme dpreuves de la sensibilit et de limaginaire. Leurres et suggestions imaginaires sont, en effet, les tapes dun chemin initiatique qui doit conduire la sagesse et la vrit. Cest au prisme des preuves de simulations que le Soi se conquiert. Lapparence enseigne en ce quelle ouvre toujours sur un progrs spirituel susceptible de djouer les semblants. Contemplatif, le cinma de Kiarostami ne saurait pourtant tre confondu avec le cinma, pour nous plus familier, dit mtaphysique ou thologique. Le spectateur est transport dans un horizon fort loign de celui du Septime sceau de Bergman ou du Sacrifice de Tarkovski. Les films de Kiarostami ne traitent pas de thmes mtaphysiques, tels que lme ou la mort, lternit ou Dieu. Sils ont voir avec ce quon appelle la mtaphysique, cest alors et seulement au sens o ils touchent la philosophie premire, la question de ltre et de sa manifestation. Kiarostami conoit le cinma comme une mditation ontologique, une mise en images de ltre en ses manifestations et en ses voilements. Le cinma est saisie et dvoilement de lapparition et de la disparition. Lessence du cinma est de scruter le visible. Le film est un nonc du visible comme visible. Le visible est le monde en tant quil apparat, devient tout la fois visible et se voile. Le visible est piphanie, cest--dire apparition et apparence close. Kiarostami ne
Close Up nous semble appartenir, toutes choses gales par ailleurs, la tradition morale de la littrature persane. Les crits de conseils aux princes sont un lment majeur de cette littrature si importante en Iran. Luvre dart a une fonction didactique, ducative au sens noble du terme. Elle vise noncer une vrit morale. Sur ce point, voir louvrage de Charles-Henri de Fouchcour : Moralia. Les notions morales dans la littrature persane du 3e/9e au 7e/13e sicle, op. cit. 2 Nezmi, Les Sept portraits, traduit du persan par Isabelle de Gastines, op. cit.
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puise nullement cette intuition dans la pense de Heidegger, mais dans lontologie implicite vhicule par lislam spirituel. Toute chose est lumire et tnbre, se drape de son vidence qui la cache, est elle-mme son propre voile. Dans lordre ordinaire de lexistence, nous ne pouvons accder la dimension piphanique du rel. Lapparatre du visible se drobe, et nous ne saisissons plus que lobjet apparu. Le cinma de Kiarostami tend dire lapparatre dans le visible surgissant, saisir lunit mconnue, mais pourtant effective, de lapparence et du retrait, de lapparition et de la disparition. Les films, par lvocation de la vie et de la mort 1 , par la vision du paysage luxuriant 2 et du champ de ruines conscutif au tremblement de terre, par lpreuve de la qute et de lchec, suggrent le battement entre ces deux ples de ltre que sont lapparition et la disparition. Ils veulent faire apparatre, dans lapparu statique et glac dont se contente communment le regard quotidien, quelque chose de lapparatre qui, en le rendant visible, sy est perdu. Le cinma de Kiarostami porte attention au visible comme unit de lapparence et du retrait. Il ne vise pas la ressemblance, mais la semblance, lpiphanie visible. Les images quil offre au regard nouvrent pas sur la fascination de limage, mais sur le rel. Si limage porte tmoignage de notre exposition lordre symbolique, chez Kiarostami elle fait tout particulirement signe vers le rel et rsiste fortement la tentation formaliste. Elle est semblance 3 , ce qui, derrire lapparu fait geste vers lapparatre. Kiarostami nous entretient dune image qui nest point du semblant. Limage, dit-il, est un cadeau, un souvenir qui touche quelque chose de sentimental, de mystrieux surtout 4 . Cest que dans limage, il y a apparition et disparition, apparition irrmdiablement insaisissable et disparition toujours consomme. Ainsi retrouvons-nous, en cet art contemporain, pratiqu par un cinaste dont les convictions restent secrtes, la grande structure fondatrice de lislam thophanique, de la
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Voir Et la vie continue et Le got de la cerise. Celui, notamment, dAu travers des oliviers. 3 Par semblance , nous voulons dsigner le statut du visible en tant quil est le lieu de manifestation et dapparition de linvisible. Ce mot exprime la notion dpiphanie et porte tmoignage de la conception islamique des rapports entre le cach et lapparent. Jacques Berque, dans son essai de traduction du Coran (Paris, Albin Michel, 1995, op. cit.), a vu toute la justesse de ce vieux mot franais, pass dans la langue anglaise, dont il fait un usage massif. 4 Abbas Kiarostami souligne en plusieurs occurrences la valeur de limage comme accs la srnit, au sacr, un mystre scell, comme pratique de dvotion. Dans tous les cas, limage est absolument irrductible, ses yeux, un procs dimitation ou de reproduction. Elle sinscrit plutt dans un procs de rvlation et de manifestation. Cest dans cette perspective quil faut comprendre, comme le note de manire trs suggestive Kiarostami, la fascination ambivalente pour limage en terre dislam.

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logique du thophanisme en islam : le couple du Cach et de lApparent, qui gouverne, avons-nous vu, tout ldifice des Noms divins chez Ibn Arab. Or, la pense spculative, dans le shisme iranien, qui est le background du cinma iranien, sest nourrie de la philosophie dIbn Arab. Dans les semblances de ce cinma, lislam thophanique conteste, sa faon, lislam lgalitaire. Limage est lunit du cach et de lapparent. En elle, le cach prend la forme de lapparent. En elle, saccomplit lunit de labsence et dune prsence. Limage est une apparence et le cinma une lecture des apparences. Mais il sagit dune lecture infinie, car lapparence nous chappe. Elle ne se produit qu la faveur dun apparatre qui, lui, demeure cach. Lire les apparences, cest chercher retrouver dans lapparu limprobable apparatre. Telle est la tche de lartiste. Le cinaste est le berger de lapparence, il la lit selon le mystre occult de son avnement originel. Matre du dvoilement, il parvient son but quand lapparence devient ladmirable apparition, quand lcran est trou par le surgissement de lpiphanie. Les films de Kiarostami nous offrent de telles troues 1 . Pour Kiarostami, le cinma est ontologique en son fond. Il est dvoilement, monstration, dirait Wittgenstein, du monde dans son mouvement dapparatre. Dans lattente, en compagnie du regard, le cinaste ralise cette destination. Le cinma est contemplatif quand il est regard et gard, vision du miracle de la matrialisation et attention aiguise aux choses. Les films de Kiarostami ne sont pas des uvres intellectuelles, en ce sens que les images quils proposent ne renvoient pas un dehors, une ide dont elles seraient la ple copie. Leur simplicit est dconcertante : ils nous demandent simplement de voir, d ouvrir les yeux , de mettre notre regard en tat de vigilance 2 . Regarder, nous disent-ils, au lieu dattendre des histoires et des pripties. Le cinma nest pas reprsentation, il est mditation de ce phnomne fascinant quest le regard. La voiture est, comme chacun sait, un dcor familier des films dAbbas Kiarostami. Elle est, comme le cadre sacr de lappareil photographier, une bote regard , selon lheureuse formule de Jean-Luc Nancy 3 . Elle saisit les prsences du monde qui soffrent au regard.
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Pour seul exemple, parmi dautres, la fleur glisse dans le cahier dcolier, qui occupe lessentiel dun plan fixe la fin de O est la maison de mon ami ? 2 Les formules sont de J.-L. Nancy, Lvidence du film, op. cit., p. 17. 3 J.-L. Nancy, Lvidence du film, op. cit., p. 93. En fait, ce mobile simple et conomique que constitue la voiture remplit bien des fonctions dans les films de Kiarostami, entre autres celles despace dexpression de la singularit et de la libert, protg de la communaut (Le got de la cerise), de lieu propice la libration

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Ces prsences, le cinma classique a coutume de les appeler dcor, signifiant ainsi leur fonction de simple accompagnement. Kiarostami nous les prsente comme des grces et des piphanies, des apparitions et des bndictions. Le cinma de Kiarostami nest pas difiant. Il dit la chose en elle-mme, au moyen delle-mme. Limage, la chose apparue est elle-mme sa propre langue. Le minimalisme sapparente ici quelque chose comme une rduction phnomnologique. Le ralisateur ne raconte pas dhistoire, il se prsente et prsente le cinma. La rduction quil ralise atteint lacte de prsence qui nest que a , avec une simplification qui est dvoilement dune vidence. Il sagit de tirer le visible vers ce qui, par lui, fait signe. Mais la rduction phnomnologique prend dans le film une allure spciale. Pour envisager lvidence du monde, Kiarostami nous invite un dplacement qui est renoncement une certaine posture subjective : il faut voir le monde comme Dieu le voit en le crant, et le ramener lessentiel. La rduction a pour agent Dieu1 et pour rsultat la rvlation dun fini transfigur. Le cinma est cration du monde, saisie de sa pulsation originelle qui est battement entre apparition et disparition. Le cinaste est tel un dieu dont le film est le monde. Combien de fois les films de Kiarostami donnent-ils voir un metteur en scne faisant un film 2 ? Ce nest pas l simple mise en abyme. Cest une manire de signifier que le film a un rapport essentiel au monde et quil doit restituer sa dimension piphanique, sa nature de manifestation du Rel divin. Selon Youssef Ishaghpour, le cinma de Kiarostami est une mditation sur les deux aspects du rel. Cest, pour le dire dune autre manire, un nonc de lapparition et, par l mme, de la disparition. Les films de Kiarostami ont affaire ce que Walter Benjamin appelle laura 3 . Ils donnent voir des choses qui tiennent tte aux regards 4 , des images o le rel a pour ainsi dire brl un trou 5 . Les tres, les choses rvls par la camra simposent comme lunique apparition dun lointain, si proche soit-il 6 .

dune parole quasi-analytique (Ten), ou douverture linfini du paysage et du regard. La voiture est tout aussi bien fermeture sur lintime quouverture sur le dehors. 1 Comme le note trs justement Y. Ishaghpour. Cf. Le rel, face et pile. Le cinma dAbbas Kiarostami, op. cit., p. 78. 2 Voir notamment Au travers des oliviers. 3 Ce que relve Y. Ishaghpour, Ibid., p. 22. 4 Walter Benjamin, Hachisch Marseille , uvres, II, Paris, Gallimard, 2000, p. 58. 5 Walter Benjamin, Petite histoire de la photographie , Oeuvres, II, op. cit., p. 300. 6 Walter Benjamin, Ibid., p. 311.

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Ten nous montre tout particulirement que les films de Kiarostami participent dun cinma de laura, et non dun cinma post-moderne 1 . Le film est constitu de dix squences dialogues. Un enfant et cinq femmes prennent place dans une voiture, au ct dune jeune femme au volant, Mania. Au fil des rencontres, la voiture dessine un chemin qui sapparente un parcours spirituel 2 . Dans Ten, il ne sagit pas dhistoire ou de dialogue, mais dimages, de visages, et de regards. Lessentiel est le visage voil de la femme. Dans la rvlation du visage nu, qui se dvoile, Kiarostami saisit lapparition et lpiphanie 3 . Le voile dans Ten ne dit pas lhistoire des femmes iraniennes. Il suggre plutt leffet de voile inhrent la beaut. Kiarostami, aprs Dreyer dans Jeanne dArc, rejoint lessence du cinma : saisir lme visible des tres, rvler le visage en son apparence et en son retrait, comme piphanie.

3. Une mditation de lislam

Dans les films de Kiarostami, nous avons vu quil en allait du rel, de lapparition et de la disparition, du cach et de lapparent. Ainsi, le monothisme, sous cet aspect o il professe la rvlation et labsence, la prsence paradoxale du divin, identique son retrait, est le plus essentiel objet dinterrogation. Le cinma de Kiarostami montre la tension interne du monothisme, en donnant voir ses deux faces : limmanence de Dieu en Sa rvlation, la transcendance radicale de Dieu dans le retrait de Son essence. La dmarche de Kiarostami illustre, selon nous, lintention philosophique que nous mettions en valeur dans les prmisses thologiques du thophanisme islamique : soutenir quil ne saurait y avoir de mise en question authentique du monothisme sans une rflexion
Avec Ten, Kiarostami russit un tour de force inou : au moyen de la technique la plus sophistique convoque par la camra numrique, faire un cinma de laura. 2 La voiture, outre ses autres fonctions, suggre ici lide de qute, de voyage initiatique. 3 Voir notamment la dernire squence, sans doute la plus belle, o la jeune fille pleure labsence de laim, et dvoile son crne ras, en signe de deuil, et la nudit de son visage.
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serre sur limage, le visible et lapparence, suggrer que la question du monothisme, cest la question mme de limage, au sens o limage en est la pierre de scandale, la hantise ou le symptme. Les films de Kiarostami donnent voir le traitement complexe que le monothisme islamique, en son interprtation spirituelle, propose du faisceau de difficults qui est son foyer gnrateur. Abbas Kiarostami parvient ainsi concilier deux postures apparemment trangres lune lautre : une rflexion post-moderne sur le cinma et une mditation inspire par le sens du monothisme islamique. Cette mditation nous parat tre le ressort ultime de son cinma. Lislam, considr selon les conceptions et croyances quil dispose, selon les postures subjectives quil configure, possde, en propre, le pouvoir de mettre nu la tension interne toutes les religions monothistes. Il dramatise le problme de limage, qui se pose diversement dans les trois rameaux abrahamiques, au point den faire son problme. Kiarostami en a conscience, lorsquil relve la fascination que limage provoque en et sur lislam, lorsquil dbusque, dans le dsir dimage, linquitude du musulman. Le sujet musulman, selon Kiarostami, exprime lnigme de son dsir dans une formule qui se veut aussi radicale et hroque que celle dans laquelle saffirme le sujet cartsien : Jai une image donc je suis 1 . En terre dislam, lattente de la figurabilit est viscrale, structurelle. Cette attente anime les personnages de Kiarostami, de Hossein Sabzian, dans Close Up qui veut, grce limage, rvler le soi cach rendu inaperu par le quotidien et sa banalit jusquaux lycennes voiles, dans Au travers des oliviers, qui toutes veulent tre filmes et passer la tlvision. Cette esprance de limage exprime la libert du sujet et la revendication de sa singularit 2 . Plus profondment, elle dlivre un sens prcis de lislam, un refus de le voir rduit au monothisme abstrait. Les images de Kiarostami exposent de multiples faons la dualit de lislam. Par le paysage, dabord, qui, tantt donne voir laridit et la scheresse de lattestation monothiste absolue, tantt prsente la luxuriance et la verdure, quelque chose comme les douceurs de lislam. Les paysages de Kiarostami sont les typifications des deux lieux mtaphysiques de lislam, le dsert et le jardin. Par les expriences humaines, ensuite, qui

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Jean-Pierre Limosin, Abbas Kiarostami : vrits et songes, op. cit. Le problme de la libert en islam nous semble intimement li au problme de limage. En fait, ces deux problmes sont les deux faces dune mme difficult inhrente au monothisme islamique. Nous renvoyons notre premire partie, infra, chapitre 4, 2, sur lHomme Parfait.

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tantt affrontent le matre absolu , la mort, tantt reconnaissent la puissance infinie de la vie. Par la nature, enfin, qui tantt apaise lme par la srnit de ses vivants piliers , tantt la dsespre par ses colres dvastatrices. Les films de Kiarostami doivent tre mis en rapport avec les autres manifestations esthtiques de lislam spirituel. Ils sont comme des signes de reconnaissance et de filiation adresss aux grands potes, aux matres de la miniature, aux spirituels du soufisme. Kiarostami mne un dialogue serr avec la posie persane 1 . Il sest lui-mme exerc au pome 2 , en des vers qui creusent lnigme du monde et de lapparition. Dans ses films, il nest pas rare que tel personnage se fasse lcho de Rm 3 , de Hfez, de Omar Khayym. Davantage, le titre du film peut tre la reprise dun vers. O est la maison de mon ami ? fait explicitement rfrence au vers O est la demeure de lAmi de Sohrb Sepehri4 . En ralisant ce film, Kiarostami a voulu rendre hommage au grand pote iranien, mort en avril 1980 5 . Le vent nous emportera est un titre emprunt la potesse Forough Farrokhzd 6 . Mais cest surtout une commune vision du monde et des hommes qui fait des potes de lIran islamique les vritables contemporains et interlocuteurs de Kiarostami. Au travers des oliviers traite lamour entre Tahereh et Hossein selon le point de vue dominant de la posie persane : lautorit de laim sur lamant. Tahereh, laime qui est lobjet de lardent dsir de Hossein, est prsente comme une figure de limpossible. Au dbut, cest son sourire rayonnant qui retient lattention du metteur en scne, au point de la choisir pour comdienne dans le film venir (rappelons que nous assistons, au dbut du film, une squence o le ralisateur prpare son ouvrage et fait passer, selon lusage, des auditions ). Pourtant, le film ne nous donnera plus accs son visage, qui sans cesse se drobe aux regards. Pour Hossein, le visage inaccessible de Tahereh fait signe vers
Les entretiens accords par Kiarostami manifestent une connaissance profonde de la posie iranienne et du Coran. Voir lentretien avec Jean-Luc Nancy, Lvidence du film, op. cit., p. 81 sq. 2 Abbas Kiarostami, Avec le vent, traduit du persan par Nahal Tajadod et Jean-Claude Carrire, Paris, P.O.L, 2002. 3 Appel plus communment, dans les films, Mawln ( notre matre ). 4 Sohrb Sepehri, Oasis dmeraude, introduction et traduction de Daryush Shayegan, Paris, Imago, 1982, p. 43. 5 Cf. Cahiers du cinma, n 493, p. 88. 6 Forough Farrokhzd (1935-1968), elle-mme cinaste, est une figure majeure de la posie iranienne du XXe sicle. Elle a particip au mouvement de la Nouvelle Posie qui, en cassant rythme, rimes et pieds, a donn naissance la posie moderne en Iran. Voir le recueil de pomes traduits du persan en franais par Valrie et Kramat Movallali Saison froide, Paris, Arfuyen, 1991, p. 55, et La Conqute du jardin. Pomes 1951-1965. Traduit du persan par Jalal Alavinia, prface de Christian Jambet, Paris, Lettres persanes, 2005. Voir aussi Y. Ishaghpour, Le rel, face et pile. Le cinma dAbbas Kiarostami, op. cit., p. 101.
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lAbsent. Les amours de Hossein et Tahereh font cho celles du couple modle de la littrature islamique, Majnn et Lela 1 . Le plan qui achve le film, ces paysages magnifiques la beaut indicible, a la mme saveur que la description du jardin paradisiaque dans la posie mystique. Il a surtout la mme signification que la peinture des dlices du pays du non o dans la miniature persane. Comme les miniatures, les films de Kiarostami montrent souvent un rel idyllique, immatriel et dlest du poids de la finitude. Cest tout particulirement le cas de O est la maison de mon ami ? Le thme de lamiti entre deux enfants est comme transfigur, lev cette dimension spirituelle si bien chante par les potes. Lamiti, ici, se fait authentiquement walyat, dlicate attention pour llu du cur qui est la face visible de linvisible. La finesse des sentiments, des gestes et des figures font de ce film une vritable miniature. Les films de Kiarostami nous content lIran ternel 2 . Ils nous donnent aussi voir quelque chose de lIran shite et de lme shite. Par lindication dun ailleurs la fin du film, par les personnages toujours en qute de quelque chose, la recherche dune figure salvatrice, lami, laim, lenfant, Kiarostami suggre linquitude, le sentiment de lattente proprement shite. Il dote ses films dune dimension eschatologique quil convient de rapporter un dogme proprement shite : lattente du retour de lImm cach. Cette attente est nostalgie, sentiment de perte et de drliction. Close Up, par le biais dun rcit dusurpation didentit, traite de la question de la reprsentation. En fait, il nous introduit dans une problmatique propre au shisme : lattente de lImm doit saccompagner dun questionnement sur sa reprsentation et dune dfiance lgard de ses usurpateurs. Le film ctoie une question thologico-politique vitale pour lislam shite, la question de lautorit et de son exercice temporel. La solution de Kiarostami pourrait bien tre radicale : il ny a pas de reprsentation possible de lImm cach. La Rpublique islamique, en sa prtention thologique, nest peut-tre quune usurpation parmi dautres, comme celle de Sabzian. Le cinma de Kiarostami, comme la posie ou la philosophie de lislam spirituel, saffronte au rel en son piphanie. Il dcrit de manire magistrale les postures subjectives
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Voir le roman potique en persan de Jm (817-898), Leyl et Majnn, rdig en 889. A. Kiarostami, lors de ses diffrentes interventions, insiste sur lirrductibilit de la culture iranienne la culture islamique. Il fait souvent allusion des mythes et rcits iraniens antrieurs lislam.

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qui dcoulent dune telle preuve du rel. Le got de la cerise [Tam-e gils] est, ce titre, trs suggestif. Le personnage principal du film, monsieur Badi, est reclus dans lespace protecteur de la voiture, seul lieu o laffirmation subjective lui est permise, loin de lcrasement de la ville et de lordre divin. Sous le soleil qui plombe un Thran poussireux, lhomme est rduit lanonymat de celui qui na pas dautre nom que celui qui convient tant dautres, un nom commun, et qui sabsorbe dans la contemplation de son absence dtre. En proie la drliction, monsieur Badi, tel le pote Rm, veut mourir, la mort tant le nom de son dsir, fruit de sa certitude. Il veut un rel non vanescent, le Rel lui-mme qui enfin apparatra sous son vrai visage. Monsieur Badi est atteint dune profonde mlancolie qui, ressassant la prcarit et la vanit du monde, est une contestation de la parole religieuse. La perte de confiance et desprance nest-elle pas le symptme du manque de croyance en lordre divin et de foi en la promesse rvle ? La mise en scne de la mlancolie est le moyen que se donne Kiarostami pour faire un cinma contestataire. La mlancolie dfait lunit sereine impose par la religion lgalitaire, exprime la sourde rbellion de la conscience qui voit dans le refus de la vie simplement biologique laffirmation suprme de la libert 1 . Dans son errance autour de la ville, la recherche de lami du cur qui exaucera son dsir, monsieur Badi rencontre des personnages qui sont autant de figures archtypales de la conscience islamique. Le jeune soldat signifie son attachement aux choses de ce monde, et dit ne pas comprendre la demande qui lui est adresse. Le monde, pour lui, ne fait pas de doute ; quant la mort, cest une ralit banale dans le combat entre des ennemis. Le soldat sest tabli en toute positivit dans le sensible qui, pour lui, na aucune paisseur. La religion commune suffit apaiser les quelques tourments de lme, et la prudence invite accepter lordre des choses. Le reprsentant de la religion sociale que rencontre monsieur Badi met en vidence les impasses thologiques et philosophiques du choix de se tuer. Attach au suprasensible, il pourrait entendre le dsir qui leste la parole de monsieur Badi. Pourtant, dit-il, les droits du fini et de la conscience subjective doivent se soumettre limpratif divin. Seul Dieu est matre, et toutes les cratures, mme lhomme, sont assujetties dune manire qui, par la

La mlancolie se prsente ici comme lpreuve radicale de la libert. Elle situe le film, nous semble-t-il, dans un horizon bien diffrent de celui de lexistentialisme souvent invoqu par les critiques.

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Providence de Dieu, fait le meilleur. Le doute est apais par la croyance, fermement tablie par la thologie, en la bont divine et la thodice. Le vieux taxidermiste que finit par consulter monsieur Badi est celui qui va exaucer son vu. Pour cela, il entreprend dabord de linterprter de manire comprendre vraiment le dsir quil exprime : le dsir de mort est le dsir dune vie authentique, qui stablirait dans la proximit des choses et renouerait avec la saveur du monde. Non sans voquer clairement la figure du pote Omar Khayym, le vieux taxidermiste veut sauver monsieur Badi de la mort, et le convertir la vie, en lui rappelant la beaut du monde. Le sensible est lieu dapparition et de lumire. Il mrite la confiance joyeuse et invite brider la mlancolie insinuante. Ce que le regard doit saisir, cest labondance des dons de Dieu, les couleurs scintillantes des paysages, les suggestions sductrices des beaux corps, la saveur des mets succulents,et le got de la cerise.

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TROISIME PARTIE

La gense du thophanisme Le judasme et le christianisme lpreuve des images

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Introduction
La hantise du monothisme

Nous sommes arrivs au point o lanalyse des principes du thophanisme en islam, lexamen de ses expressions esthtiques concrtes nous conduit ncessairement. Il nous faut reconnatre que le statut thologique de limage est un foyer de problmatisation dans dautres res culturelles, tout particulirement dans celles que dterminent les autres monothismes, et quelle y fomenta, et y fomente encore parfois, les discussions les plus virulentes et les dbats les plus fconds. cet gard, linterdit vtrotestamentaire 1 de reprsenter Dieu est un point de rencontre, une source commune des conceptions de limage vhicules par les trois monothismes. Il est aussi ce lieu thorique, la croise des chemins qui, selon les diverses interprtations quil suscite, donne chaque monothisme
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Cf. Ex 20.4.

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sa propre et singulire manire dentrer en rapport avec limage et lart figuratif. Nous ne pouvons viter de nous poser cette question : le monothisme est-il, comme tel, responsable de la crise, ou de la contradiction qui prend la forme, en islam, du conflit entre attestation du Dieu abstrait et thophanisme ? Les trois monothismes sont-ils dans une seule et mme position thorique, connaissent-ils un seul et mme conflit ? Le concept de thophanisme leur convient-il galement, sans diffrence essentielle ? Comment, rebours, une analyse philosophique comparative clairera-t-elle la contradiction vivante de lislam que nous avons tudie, jusquici, de lintrieur ? Partons, pour des raisons de mthode, du judasme, de sa tradition crite et orale forge par la mditation de la religion dIsral. Linterdit de la reprsentation de Dieu snonce dabord dans les crits dont le judasme est le tmoin rigoureux, parce que la religion dIsral est le rameau abrahamique le plus ancien, le plus originaire. Or, le judasme saffronte deux sortes de problmes qui sont comme le moteur de son dveloppement historique : celui des difficults hermneutiques nes des contradictions, prsentes dans la Bible, entre diffrents traitements de limage 1 , celui du statut du deuxime commandement du Dcalogue qui, pris la lettre, rend illicite, au regard de la Loi rvle, la constitution dun art de la figuration. Le rapport limage est insparable du rapport la Lettre, et le statut des uvres humaines est insparable de la transcendance absolue et de lautorit unique de Dieu, qui sont autant de thologoumnes structurels pour la conscience juive. Si nous considrons maintenant le christianisme, limportance et la violence des dbats mdivaux qui opposrent iconodoules et iconoclastes suffisent, en un premier temps, y reprer le caractre central de ce quil est convenu dappeler, depuis, la question de limage . Peut-on alors soutenir que limage est un problme commun aux trois monothismes, problme qui trouve en chacune des religions du Livre les voies propres de sa rsolution ? Davantage, est-on en droit daffirmer, faisant ntre la formule de Jean-Luc Nancy, que limage est la hantise du monothisme ? Sans doute, convient-il de considrer avec prudence tout discours qui soutient quexiste, entre trois religions, une homognit, voire une unit transcendantale, car un tel

Voir Ex 25.18. Dieu formule des instructions trs prcises pour la construction du futur sanctuaire. Il exige notamment de Mose la fabrication de deux chrubins en or . Voir aussi Ex 31.2-5 o lon peut relever une valorisation des arts et de la cration artistique. Nous renvoyons enfin la vision dEzchiel et la description dtaille quelle nous fournit du Temple nouveau. Voir Ez 41.18-19.

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discours menace toujours, plus ou moins, dtre une concession aux ruses de limaginaire. Sans doute, parler du monothisme au singulier nest-il que leffet de cette concession, et, par l mme, une illusion de lentendement. Cest que le discours de lunit, par dfinition abstrait et gnral, a toutes les chances dtre une mprise, qui mconnat lhtrognit concrte du rel, ici du rel du monothisme, lequel nexiste et ne snonce quen ses diverses manifestations. Nanmoins, toutes prcautions prises, il semble bien que la question de limage hante le monothisme comme tel, si lon ne lentend pas au sens dun universel abstrait, mais au sens dune dcision fondatrice, dont nous avons vu la racine dans la Figure et la parole dAbraham 1 . Cette unit se retrouvera, invitablement, au centre de ses dcisions fondamentales, en chacune de ses manifestations singulires et concrtes. Ce fait, sans quil soit ncessaire de postuler une identit imaginaire du monothisme, possde les proprits dun rel qui simpose et qui rsiste aux objections. Que limage soit au centre des dbats par lesquels sest constitu le christianisme historique et quelle informe, partir de cet horizon problmatique chrtien dans lequel elle prend naissance et acquiert sa valeur thorique, la pense, limaginaire et le mode dtre de lhomme occidental, nul aujourdhui ne le conteste vraiment. Limage hante le christianisme sous la double figure contradictoire de la fascination mduse et de la rpulsion mfiante. La hantise de limage snonce ici sous un mode paradoxal, celui qui fait se ctoyer la prgnance paenne, la tentation idoltre toujours repousses mais toujours insinuantes, avec les interrogations proprement thologiques et christologiques. Sur cette hantise slve lensemble complexe des questions et dcisions qui forme la vie spirituelle du christianisme. En revanche, cest un lieu commun daffirmer que le judasme et lislam se sont tablis sur le dni de la question de limage, voire sa forclusion, pour des raisons somme toute assez semblables : le respect scrupuleux, voire lobsession de la Lettre, laversion pour toutes les figures de la finit et du multiple suspectes de concurrencer linfinit et lunicit de Dieu. Des trois monothismes, seul le christianisme aurait finalement le courage daffronter limage et de soutenir, dans la thorie et dans la pratique, sa nature paradoxale et son inquitante tranget. L encore simposeraient lhrosme thorique du christianisme et sa supriorit. Comment concilier ces vrits avec ce que

Cf. Supra, premire partie, chapitre IV, 4, Le cas dIbrhm, al-khall Allh .

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nous avons tent de dmontrer de la culture religieuse de lislam, et de lislam des thophanies ? Il ne sagit nullement de se livrer lexercice, prilleux et incertain, du comparatisme religieux. Nous voulons simplement baucher lanalyse des dbats internes qua suscit limage dans les trois monothismes, et dcrire succinctement la spcificit des situations religieuses, spirituelles et thoriques, de manire suggrer quil ne saurait tre question, aussi bien dans le judasme quen islam, dun dni ou dun rejet univoque de limage. Il sera alors pleinement dmontr que lislam nest pas univoque, pas plus que les autres monothismes ne le sont.

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Chapitre I

Tu ne te feras pas dimage

1. Un syncrtisme iconophile au service du culte rabbinique

Le judasme des premiers sicles de notre re ne ressemble gure aux ides reues, aux projections rtrospectives dont il est souvent lobjet, pour cette raison : il ne fut gure tranger aux proccupations esthtiques, et il tmoigna dun authentique souci de la figuration spirituelle dans des uvres dart significatives. Lart de la sculpture, mais aussi la peinture et la mosaque sont prsents, notamment dans les monuments difis durant la priode qui va de la deuxime guerre juive, vers 130, jusquau VIe sicle de notre re, avec une profusion et une constance remarquables, si bien que nous sommes aux antipodes de la prtendue hostilit juive unanime envers les images 1 . Du deuxime sicle aprs J. C., jusqu une raction iconophobe qui finira par simposer presque totalement, le judasme rend licite, voire encourage, la production dimages destines tmoigner de la foi. Ldifice souvent cit, pour illustrer cette prsence des images au sein du judasme, est la synagogue de Doura-Europos, construite en Msopotamie, dans lactuelle Syrie, au IIIe
Voir sur cette question et cette priode Pierre Prigent, Limage dans le judasme, du IIe au VIe sicle, Genve, Labor et Fides, 1991. Voir aussi Irne Korn, Art et judasme, Paris, ditions de lOlympe, 1998.
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sicle de notre re. Son originalit et la richesse de son rpertoire en font une pice unique dans lhistoire de liconographie juive 1 . Gnreusement peinte et colore, la synagogue de Doura-Europos, btie vers 244-245, nest sans doute pas un exemplaire unique, mme sil ne reste pas dlments archologiques pour attester la rptition de cette sorte douvrage. Les traces conserves tmoignent dune riche dcoration intrieure, de plusieurs panneaux de peintures relatives lhistoire biblique. La reprsentation de nombreux personnages de la Bible y est un trait dominant. On peut clairement discerner dans le dcor qui orne gnreusement lintrieur du btiment des scnes du Pentateuque, des Livres historiques, des Prophtes, au point que lintention du peintre semble tre la production dune Bible en images. Mais cette Bible destine aux regards ne se veut pas une Bible pour ceux qui nont pas accs aux textes, pour les illettrs. Le peintre juif ne sassigne pas ici la mission que soctroiera souvent le peintre chrtien : se substituer au texte pour enseigner la religion aux ignorants incapables daccder lcrit. Les images quil peint ne sont ni didactiques ni narratives. Ce sont plutt des signes forms par les fidles en rponse la parole que leur a adresse leur Dieu. Les images de la synagogue de Doura-Europos sont, en effet, des indications et des suggestions, non pas, proprement parler, des reprsentations. Lart figuratif qui simpose dans cet difice tmoigne incontestablement de la prgnance vivace des pratiques esthtiques dans cette rgion et cette poque. Les prsences hellnique, iranienne et chrtienne orientale y sont influentes et informent, chacune sa manire, les styles et les figures. Cependant, le btiment adopte un art qui nen demeure pas moins fortement ancr dans les croyances qui dfinissent le judasme. Il tmoigne dune esthtique articule un judasme rabbinique puissant et dployant toutes ses ressources pour rsister au lgalisme pointilleux, pour faire de limage un lment majeur de la liturgie. Les peintures de la synagogue de Doura-Europos caractrisent une culture juive empreinte de pense grecque, noplatonicienne, qui sert subtilement les noncs majeurs de la rvlation mosaque. Elles sont le fruit dun certain jeu entre les diffrentes lectures du message rvl, jeu alors en faveur des interprtations laissant place limage, avant que la rgion ne subisse les effets de la crispation lgaliste du VIe sicle. Les conceptions et pratiques de limage sinscrivent dans une configuration qui met aux prises, historiquement
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Cf. P. Prigent, Limage dans le judasme, op. cit., chapitre VI, p. 139 sq.

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et gographiquement, diffrents courants interprtatifs. Au IVe sicle encore, les juifs confectionnaient des mosaques figuratives sans soulever les protestations des rabbins. Cela suffit suggrer que nous sommes loin du prtendu dni absolu de limage dans le judasme.

2. Emmanuel Levinas et la question de limage

La situation historique, ambivalente, de limage au sein du judasme primitif nous invite considrer nouveaux frais linterdit formul par le dcalogue. Sans doute sommes-nous devenus aveugles, prisonniers malgr nous des prjugs, au sens de limpratif : Tu ne te feras pas dimage . Aussi convient-il de prter toute notre attention lcho de lnonc biblique, de cerner la signification quil peut avoir pour une conscience juive. Il nous faut dpasser lattention scrupuleuse la Lettre pour atteindre le sens philosophique de linterdit. Pour ce faire, nous prendrons pour guide Emmanuel Levinas, et nous suivrons les pas de la mditation quil nous propose du sens du judasme. Ce choix peut sembler arbitraire. Il ne prtend pas se soustraire aux contestations quil ne manquera, comme tout choix, de susciter. Pourtant, si nous dcidons de faire du grand philosophe juif franais notre guide et notre introducteur, aux fins dclairer la conception de limage dtermine par la tradition juive, cest pour des raisons qui nous semblent suffisamment fortes. Le propre du philosophe, si lon veut bien accorder quelque crdit cette dsignation et y reconnatre une posture thique et intellectuelle sans quivalent, est de ne sautoriser que de lui-mme. Dire cela ne signifie nullement que son uvre soit considre comme le produit arbitraire dun moi . Il sagit seulement de rappeler que le philosophe nest autoris par aucun parti, quil nest mandat par aucune idologie ou religion. Emmanuel Levinas nchappe pas cette rgle. Il na eu de cesse de dfendre la situation singulire du

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philosophe, et de se soustraire, pour son propre compte, aux tentatives qui visaient linstituer comme le penseur autoris du judasme. Pourtant, son uvre est tout entire lexpression dun nouage qui articule philosophie et judasme. La dcision phnomnologique, forge par la frquentation assidue de Husserl et de Heidegger, se conjoint chez lui, au gr dune alchimie unique et fconde, la mditation de la posture subjective vcue intimement et personnellement, celle de ltre juif. La philosophie, sans cder sur sa destination universelle, sans transiger sur sa prtention sadresser tout homme, prend dans luvre dEmmanuel Levinas une tournure singulire : elle devient une hermneutique de la conscience juive, laquelle rvle les tensions et aspirations qui habitent toute conscience et fait figure de tmoin exemplaire de la condition humaine. Sans doute, ce nouage de la philosophie et du judasme na-t-il pas t invent par E. Levinas dans la deuxime moiti du XXe sicle. Sans doute notre philosophe a-t-il t prcd et initi sur cette voie par bien dautres, anciens et modernes. Mais E. Levinas approfondit lexploration des ressources philosophiques du judasme. Il rend accessible et public un geste thorique qui imprgne profondment le paysage de la philosophie contemporaine. On sait le rle jou par E. Levinas dans ce quil est convenu dappeler le tournant thologique de la phnomnologie 1 . Plus simplement, son rejet de la mtaphysique, son souci exclusivement moral, son intransigeance quand il rtablit largument dautorit des commandements bibliques, forment les principes dune pense qui, en soulignant les limites de lidologie et de lesprit des Lumires, trouve de multiples chos dans le cours contemporain de la vie intellectuelle. Tout se passe comme si Emmanuel Levinas fournissait notre poque les cadres dans lesquels la pense a le devoir de sexercer. Son enseignement bauche les grandes lignes de ce quon pourrait appeler la philosophie spontane de notre temps.

Dans la biographie quelle lui consacre, Marie-Anne Lescourret fait mention de quelques donnes qui clairent le rapport de Levinas au christianisme et ses plus hautes autorits ecclsiastiques. Ces indications nous semblent prcieuses pour comprendre lorientation philosophique contemporaine de la doctrine de lglise. Nous renvoyons tout particulirement au chapitre intitul Levinas et Wojtyla , p. 294 sq. Cf. M.-A Lescourret, Emmanuel Levinas, Paris, Flammarion, 1994.

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 1. Le regard froid de lthique et la vanit de lesthtique Dans notre travail, nous serons attentifs la place que notre philosophe accorde, dans sa rflexion sur le sens philosophique du monothisme, linterdit de limage. Parmi les noncs du Dcalogue, E. Levinas accorde une importance significative la proscription des images. Il a le mrite daffronter, dune manire radicale, les questions que nous posons : le monothisme, en son essence, est-il menac du pril de lidoltrie lorsquil renonce la Lettre de linterdit biblique ? De quelle vrit le prcepte biblique est-il porteur, sous les voiles de la religion institutionnelle ? Pourquoi la prohibition de limage est-elle si intimement lie lexistence et lessence du monothisme ? E. Levinas soutient que la proscription des images est le suprme commandement du monothisme, celui qui cristallise sa dcision spirituelle et son intention essentielle. Pour lui, toutes les fois que notre pense non encore veille la vrit mconnat limportance thique et ontologique du refus biblique des images, elle porte atteinte au monothisme, sen dtourne, le rature, au point douvrir la brche sa ngation et son reniement. Comment comprendre ces affirmations qui ne contiennent bien souvent aucune nuance explicite et qui ne font que rarement place aux mdiations attendues ? Pourquoi le lien entre le monothisme et liconoclastie serait-il si profond quil ne souffrirait ni mise en question ni discussion ? La position dEmmanuel Levinas exprime une incontestable mfiance lgard des images, voire une iconophobie affiche. Elle manifeste une hostilit thorique lencontre de lart tout entier 1 . Alors quil na de cesse de nous parler dpiphanie, dapparition et de rvlation, le philosophe rpugne solliciter le vocabulaire traditionnel de lesthtique et faire un usage, mme minimal, des notions attendues de la beaut et du beau. Cest que ce vocabulaire est, ses yeux, suspect. Les termes qui prsupposent une quelconque valeur accorde lart lui semblent relever dun ordre discursif empreint de frivolit et de futilit, foncirement incompatible avec le srieux de la pense et la rigueur de la philosophie 2 . Surtout, lintrt pour lart et la beaut signe une indiffrence proportionnelle aux

Cette dfiance, la fois subjective et philosophique, claire labsence, dans luvre dE. Levinas, dune esthtique ou philosophie de lart conue sous des traits positifs. 2 Voir David Gritz, Levinas face au beau, Paris / Tel Aviv, ditions de lclat, 2004. On lira attentivement la longue prface de Catherine Chalier.

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proccupations morales, et finit mme par nous dtourner de lurgence thique. Prenant le contre-pied de la posture platonicienne qui, mme lorsquelle soumet luvre dart une critique svre, pose quexiste une communaut ontologique du Beau et du Bien, E. Levinas disjoint radicalement ces deux notions. Il tend mme faire de lune ladversaire de lautre. Pour lui, tout amateur dart est, en puissance, un dandy qui signore, dautant plus soucieux de clamer son amour de la beaut quil sest rendu insensible tout sentiment de moralit. En lhomme, le culte du beau se dveloppe dautant plus que crot lindiffrence au bien. Cette affirmation concentre, sans doute, lessentiel de lattitude philosophique dEmmanuel Levinas, du moins celle qui domine ses premires rflexions sur lart, telles quon peut les lire dans la ralit et son ombre 1 . Dans ce texte, E. Levinas traite de lart en usant dun vocabulaire platonicien, celui de la ralit et de sa copie, de lombre et de son modle, du simulacre et du rel. Mais cest pour soutenir une thse qui, au final, est rsolument anti-platonicienne, une thse qui dnonce dans lart une contrefaon de lthique. La thse prend appui sur une interprtation sclrose, rarfie du platonisme, du type de celles qui disjoignent les noncs de la Rpublique de la dialectique du beau prsente dans le Banquet. Elle conjugue, en un savant mlange, une lecture partielle et fige de Platon avec une philosophie et une esthtique dobdience kantienne. Pour ce qui nous occupe, linfluence de la philosophie de Kant dans luvre dE. Levinas peut se reprer deux niveaux. Le premier concerne la dsaffectation de la mtaphysique, que notre philosophe conoit comme ce geste inaugural qui ouvre une nouvelle re philosophique. Refusant la dcision hglienne de donner un sens plein la dialectique de la Raison dans le devenir de la philosophie, Emmanuel Levinas fait retour Kant et interprte la thse de la fin de la mtaphysique comme une invite centrer la rflexion philosophique sur la morale, et sur la morale seule. Il radicalise, non sans arguments, une certaine lecture de Kant, et se donne toute lgitimit pour pratiquer une substitution : mettre en lieu et place de la mtaphysique moribonde la philosophie morale. Nous trouvons-l le thme majeur de la philosophie levinassienne : lthique est la

Il sagit dun article majeur, paru dans Les Temps modernes en 1948 (4e anne, n 38, novembre, pp. 771789). E. Levinas y poursuit, dans les termes dune pense svre et ractive lencontre de lart et de la littrature, son dialogue avec Sartre. Cet article est repris dans E. Levinas, Les imprvus de lhistoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, pp. 123-148.

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philosophie premire. Quant au deuxime niveau de prsence du kantisme, il se manifeste dans la reproduction modifie en sa formulation de la distinction nonce dans la Critique de la facult de juger entre lordre du beau et de lesthtique, et lordre du bien et de la moralit 1 . Mais l encore, E. Levinas radicalise le propos au point de le subvertir. Il transforme la thorie kantienne de lindiffrence du beau au bien et du bien au beau, en une doctrine qui fait du beau lennemi du bien, et de lart une pratique qui serait, par essence, immorale. Emmanuel Levinas rduit la pratique artistique une manipulation habile des images. Limage est le moyen et la fin de lart, ce qui lui donne sa consistance propre et quon qualifie, bien abusivement ses yeux, de mystre. Or limage possde des pouvoirs que le souci thique oblige dnoncer. Au premier chef, elle sollicite la sensibilit humaine, dans laquelle E. Levinas entrevoit tout la fois la source de la compassion et de louverture lautre, et une aptitude dangereuse la passivit, la jouissance lascive, la fascination qui fait le lit de toutes les lchets et compromissions. Limage fait taire la conscience et rveille la part de lhomme offerte au plaisir muet et souverain. Dans ladmiration quelle suscite, sveille la tentation permanente au silence, qui nourrit les complicits fautives et les lches irresponsabilits. Limage menace lintgrit morale de lhumanit. Lart produit une sduction anesthsiante qui prsage du pire. Il gare et pervertit, il distrait lhomme, par le jeu insupportable dont il fait sa valeur suprme, de ce qui devrait tre la seule proccupation qui vaille, lattention cet autre homme singulier, dont le visage nous convoque au srieux et laustrit de lexigence morale. Par ces effets dsastreux, limage ne se distingue pas de lidole dont elle possde la nature. Elle manifeste la mme suffisance, la mme arrogance dans la prtention que le signe peut puiser le sens. On retrouve dans limage et dans lidole la mme impassibilit, la mme souverainet 2 capable de sidrer les sens. Lidole et limage ont ceci de commun quelles sont le produit dun mme dsir : nier le manque tre, produire un tat caractris
Cf. E. Kant, Critique de la facult de juger, 1re section, livre 1, Analytique du beau, 2 et 5. Rousseau dclamait contre la vanit des grands qui abusent du travail du peuple pour des choses aussi inutiles ( 2, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1968, p. 50). E. Levinas ne dclame-t-il pas contre limmoralit des petits qui abusent du plaisir des images, plaisir inutile et incertain ? 2 Roger Munier propose un traitement similaire de limage. Il souligne son pouvoir muet , son trange capacit paralyser les facults humaines. Limage engendre un mode dtre o se complat un homme combl, inerte et silencieux. Elle scelle leffacement du dire et fait le lit de toutes les violences. Voir son Contre limage, Paris, Gallimard, 1963.
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par la clture et lachvement. Ce dsir, form dans la dngation, configure leur destination devenir des uvres, cest--dire des produits saturs et mensongers qui nous donnent lillusion de lternit. Limage, linstar de lidole, subjugue le sujet au point de le figer en une posture dpersonnalise, anonyme, nous dit Emmanuel Levinas. Lart rend aveugle au monde de la souffrance humaine. Il dtruit le sujet, lequel ne se connat et nexiste que dans lattention cette souffrance. Il le plonge dans un anonymat moribond. Lart signe la chute dans ce que E. Levinas appelle le il y a 1 . Limage quelle se nourrisse de la dngation comme cela est le cas dans lart raliste, ou quelle sexprime sous le mode de langoisse dans lart informel nous enlise dans la nuit du il y a , dans un espace infini et impersonnel, tout entier submerg par le courant anonyme de ltre2 . Loin de dsigner une lvation de lesprit et dinitier quelque chose qui sapparente une dialectique du dpassement et de la conversion ouvrant sur lau-del, lart nous abme dans un en de indigne de la destination de lhomme. Contre Platon et contre Heidegger, son matre en philosophie, E. Levinas soutient que lart nest en rien une rvlation, une figure de la vrit. Lart tisse, bien au contraire, un voile rigide quon ne saurait dchirer, une matrialit paisse que nhabite aucun souffle, aucun appel vivifiant. Lart signe notre enlisement dans ltre. Les images quil cre sont des ralits dgrades, de simples ressemblances, des ombres qui nous trompent, en obscurcissant ce qui est rel. Ainsi, rigoureusement parlant, lexprience esthtique, tout en tant futile, nous pose un problme srieux, qui vient de ce quelle est une exprience de ltre. Cependant, loin daccorder la moindre valeur positive cette exprience, Levinas la soumet la critique quil formule lencontre de lontologie en gnral. Lontologie entendue comme thorie et intelligence des existants 3 constitue la forme historique de la mtaphysique occidentale. Elle sest impose, en tant que discours de la totalit et de lidentit, et elle a permis le triomphe de ce que Levinas appelle le Mme. Lontologie a rendu impossible une place pour lAutre, si bien que lurgence philosophique est de faire retour, par del le recouvrement quelle a opr, linquitude mtaphysique qui est souci de lAutre. Cest que le rapport mtaphysique, le rapport avec lextrieur, nest possible que comme
Voir les analyses quEmmanuel Levinas consacre cette notion dans De lexistence lexistant, Paris, Vrin, 1990, p. 83 sq. 2 E. Levinas, De lexistence lexistant, op. cit., p. 94. 3 Voir sur ce point, entre autres, Totalit et infini. Essai sur lextriorit, [1961], 2me dition, Paris, Le Livre de poche, 1990, p. 32 sq.
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rapport thique 1 , nous dit E. Levinas. Ds lors, si une thorie de ltre a un sens, cest la condition quelle reconnaisse que ltre se joue dans le rapport entre hommes 2 . lencontre de la tradition philosophique inaugure par Platon, E. Levinas soutient que lthique se construit dans et par lpuisement de ltre, en se purgeant de toute prtention ontologique. Elle na pas partie lie avec ltre, mais avec la parole. Cette position rend intelligible la comparaison, sans cesse reconduite par notre philosophe, entre lthique, dont le destin est attach aux qualits et vertus du langage, et lart, entendu comme vnement ontologique silencieux. Linsuffisance foncire de lart tient au fait quil nest pas un langage. Limage quil nous offre voir est lapparition en une forme fige dont quelquun sest retir, alors que dans le langage saccomplit lafflux ininterrompu dune prsence qui dchire le voile [] 3 . L o la parole convoque la sensibilit la proximit avec autrui, limage produit une coute ludique, futile et irresponsable de ltre. Emmanuel Levinas prend ici ses distances lgard de la conception heideggrienne de lart. ses yeux, limage et lart ne sont lgitimes que lorsquils se dtournent de leur destination ontologique, pour assumer la fonction que Paul Celan assignait au pome : tmoigner pour lautre une attention chaleureuse 4 . Sans doute, la pense de E. Levinas, lendroit de lesthtique et du beau, a-t-elle subi quelques modifications, au point quil peut paratre lgitime de parler dvolution 5 . Sans doute, notre philosophe a-t-il fini par concder quelque valeur limage. Luvre dart peut tre sauve ds lors quelle fait lobjet dune interprtation, dune lucidation du mythe quelle recle, dune parole critique qui la sort du tombeau silencieux dans lequel elle sabme. Emmanuel Levinas en appelle lhermneutique comme ce qui supple au manque et au mutisme de luvre. Il entrevoit, dans la disparition des formes et dans linflation du langage, un salut possible pour lart. Aussi voque-t-il avec une certaine

E. Levinas, Libert et commandement , Revue de mtaphysique et de morale, tome LVIII, n 3, juillet 1953. Larticle a t repris dans Libert et commandement, Montpellier, Fata Morgana, 1994. Pour la citation, nous avons consult la troisime dition de larticle. Voir Libert et commandement, Paris, Le Livre de poche, 1999, p. 52. 2 E. Levinas, Totalit et infini, op. cit., p. 333. 3 E. Levinas, Totalit et infini, op. cit., p. 100. 4 Voir le texte dEmmanuel Levinas en hommage au pote : Paul Celan, de ltre lautre, Montpellier, Fata Morgana, 2004. Le philosophe se plat rappeler le propos de Paul Celan en rponse aux questions de ses amis qui le pressaient de dfinir le sens de la posie : je ne vois pas de diffrence entre une poigne de main et un pome . Voir E. Levinas, Paul Celan, de ltre lautre, op. cit., p. 15. 5 Cest ce que semble soutenir David Gritz dans son tude. Cf. Levinas face au beau, op. cit.

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bienveillance les productions esthtiques qui, dans lart contemporain, adoptent une posture rsolument lmentaire ou informelle et tendent vers le minimalisme. Il tmoigne surtout dune vive curiosit pour les uvres plastiques qui, par leur incompltude, par leur inachvement, portent cet appel silencieux dans lequel nous entendons quelque chose de la souffrance humaine. Ces ralisations contemporaines, en exploitant toutes les ressources signifiantes de la coupure, de la rupture et de la troue, signent la dfaite des formes. Elles assument, en renonant la suffisance de ltre, le silence qui les habite, et qui provoque le commentaire infini par lequel, selon Levinas, elles se justifient. Dans leur recherche de la nudit et de lindigence premires, dans leur effort constant pour esquiver la domination et les ruses de limage, ces uvres font signe vers ce qui est en retrait et forme leur secret. Elles tmoignent dun refus ttu dtre des apparitions et se posent comme des bances et des absences, en lieu et place de lAbsent inatteignable. Ainsi donnent-elles une certaine consistance visible notre finitude et linfini de notre tche thique. Leur existence nest pas celle des ralits futiles, puisquelles font cho notre responsabilit envers lAutre et quelles peuvent participer une ducation morale.

2. Emmanuel Levinas et Sacha Sosno Parmi les productions esthtiques qui lui taient contemporaines, et qui attestaient de cette dissolution des formes, Emmanuel Levinas a retenu le travail de Sacha Sosno. En 1989, il fait la connaissance de lartiste franais dorigine balte. Il manifeste ds lors le plus vif intrt pour son art et son esthtique, au point de lui consacrer des rflexions pleines denthousiasme. Cest lui qui forge lexpression d art doblitration 1 pour caractriser luvre de celui qui deviendra son ami. Emmanuel Levinas accompagnera, en 1991, lexposition de Sosno Paris dont le titre Rapports lautre est un tmoignage vivant de son influence sur lartiste. Celui-ci le lisait bien avant de le connatre. Il le vnrait comme un matre de sagesse et de gnrosit2 .

Nous renvoyons louvrage quEmmanuel Levinas consacre cette forme dart. Voir De loblitration. Entretien avec Franoise Armengaud propos de lart de Sacha Sosno, photographies de Andr Villers, Paris, ditions de la Diffrence, 1990. 2 Nous tirons ces informations de louvrage de Franoise Armengaud, Lart doblitration. Essais et

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N Riga, en Lettonie, en 1937, Sacha Sosno sinstalle avec ses parents, ds la fin de la guerre, Nice. Cest l quil fait ses premiers pas en art, pour devenir, avec Arman et Yves Klein, lun des principaux reprsentants de ce quon appellera lcole de Nice. Il commence par la photographie documentaire, en 1968, autour des vnements du Biafra. Il sengage dans le mouvement dart sociologique. Cest partir du dbut des annes soixante-dix quil invente et commence pratiquer loblitration. Dabord de photographies : il agrandit les photographies quil projette sur des toiles sensibles, puis il les obture partiellement par des surfaces qui font office de caches gomtriques, soit de grands rectangles, soit des flches massives diriges vers des parties prcises de limages. Par la suite, il entreprend doblitrer des images peintes, des sculptures, puis des objets du monde moderne (oblitrations de voitures). Lart de Sosno 1 prsente des faces troues, des membres trononns, des corps dfenestrs, des tres humains enserrs dans des taux de pierre. Il veut dire le vide et tendre vers un lieu qui est vide. Les uvres quil dispose sont des fentres ouvertes sur le Rien. premire vue, on pourrait croire que ces uvres vides de leur contenu et de leur intgrit sont des visions de torture, les restes dun champ de bataille ou des preuves des supplicis. Pourtant, aucune souffrance, aucune violence nmanent des sculptures oblitres. Plutt une impression de srnit, qui saisit les tres quand ils se rconcilient avec leur indigence, leurs limites et insuffisances. Lart de Sosno parle notre finitude. Il brise les idoles dans le bris des suffisances 2 . Luvre de Sacha Sosno rature, violente, dtruit la compltude de limage. Ce faisant, elle brise son pouvoir anesthsiant et suspend lemprise que sa beaut exerce sur le spectateur mdus. Limage troue, oblitre dfait, dlie et interroge. Elle rveille notre aptitude au langage en ce quelle exige un discours, un commentaire, une comprhension, en somme une entreprise critique. Parce que lart doblitration se drobe au concept, il interpelle celui qui le regarde et qui doit le rattacher au monde. Il le met en demeure de parler, de dpasser la mutit dans laquelle lart ordinaire, fait dimages pleines et lisses, nous entretient. Lart doblitration noblitre pas seulement des images. Il oblitre le

entretiens sur luvre de Sacha Sosno, Paris, ditions Kim, 2000. 1 Pour se faire une ide de cet art, voir Sosno, par Pierre Restany et Michel Thvoz, Paris, ditions de la Diffrence, 1992. 2 Franoise Armengaud, Lart doblitration, op. cit., p. 88.

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silence de luvre, qui dans sa beaut et sa perfection nous signifie une souveraine indiffrence. Pour Emmanuel Levinas, lart doblitration de Sacha Sosno est un art qui dnonce les facilits ou linsouciance lgre du beau et rappelle les usures de ltre, les "reprises" dont il est couvert et les ratures, visibles ou caches, dans son obstination tre, paratre et se montrer 1 . Sil mrite ses yeux la plus grande attention, cest parce quil refuse dtre le gardien du silence , et dtermine une posture esthtique ontologiquement engag . Il sagit, en effet, de dvoiler les manques de ltre, les lignes de faille qui parcourent le rel et marquent tout existant. Le but de lart est de laisser voir non la beaut du monde, mais les dcombres du monde, ses sous-sols encrasss que ne pntre aucune lumire. Sacha Sosno montre le dsastre et la dsolation. Il construit le seul art qui vaille aux yeux dEmmanuel Levinas, un art que nillumine aucun pressentiment de la thophanie. Lesthtique de Sacha Sosno est fonde sur un rejet de lontologie. Aux notions dtre et de prsence, elle prfre lide du rien et du vide, lattention une absence qui ne saurait se figurer. Lartiste franais ne veut pas disposer une ouverture sur ltre. Son art nest pas un dvoilement de ltre. Dans cette dcision, Emmanuel Levinas relve lessentiel : la destination thique de lesthtique de loblitration. En offrant des visages pourfendus et des corps trous que semble traverser un souffle de vide , lart de Sosno fait parler [] invite parler. Dans loblitration, ajoute E. Levinas, il y a un appel, du mot, la socialit, ltre pour lautre. Loblitration mne autrui. 2 Cest quelle est une leon de dsintressement , la seule manire pour lart de penser autre chose que ltre et de sortir de lensorcellement par ce qui est.3

E. Levinas, De loblitration. Entretien avec Franoise Armengaud propos de luvre de Sosno, op. cit., p. 12. 2 E. Levinas, De loblitration, op. cit., p. 28. 3 E. Levinas, De loblitration, op. cit., p. 28.

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 3. Linterprtation de linterdit de limage par Emmanuel Levinas travers luvre de Sacha Sosno, Emmanuel Levinas sauve lart doblitration, et plus gnralement tout art qui tend vers la rarfaction des formes, qui rsiste la sduction des images. Ce sauvetage de lart, fut-il doblitration et de rticence, peut nous surprendre. Faut-il linterprter comme le signe dune rconciliation, tardive mais relle, du philosophe de lthique avec lunivers de lesthtique ? En vrit, il ny a nulle rconciliation avec le monde de lart et du beau. Lintrt occasionnel que peut porter E. Levinas la peinture, la sculpture et aux arts en gnral se situe toujours dans lhorizon de lhostilit permanente quil na cess de professer lencontre de limage. Le philosophe fait preuve dune curiosit que lon pourrait dire sous caution, puisquil ne sauve, dans luvre dart, que les productions qui soutiennent de quelque manire le souci thique et les rflexions nes de la mditation de notre finitude, les productions qui tendent vers laniconisme. Jusqu son terme, cest liconophobie qui dtermine, dans luvre dEmmanuel Levinas, lapproche philosophique de lart. Que cette approche puisse susciter, au gr des uvres rencontres, un traitement positif est, au final, de peu dimportance. Liconophobie dEmmanuel Levinas peut sinterprter diffrents niveaux et soulve de nombreuses difficults. La premire, et non des moindres, touche la compatibilit dune philosophie du Visage avec un rgime de pense religieux, spirituel et esthtique de part en part travers par liconoclastie. Comment comprendre quune pense toute centre sur le visage de lautre ne prte aucune attention au phnomne de lapparition, et donc de la manifestation esthtique de ce visage ? Comment se fait-il que cette pense rsiste par toutes les forces dun refus de limage dont les raisons, multiples et pour partie, obscures, se fondent sur une attention scrupuleuse la Lettre et une certaine interprtation du sens de la Loi ce qui simpose comme le devenir ultime dune thorie du Visage : une esthtique du visage ? Quelle cohrence reconnatre une philosophie que tout invite devenir une esthtique de la manifestation, et qui se crispe dans une thique entirement tributaire des notions de commandement et de Loi ? Lthique nonce lexigence dune attention inconditionnelle linfini du Visage, dont la prsence est une piphanie de la dette et de la Loi. Elle est porteuse dune intention fondamentalement incompatible avec toute mise en images, laquelle signifie

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ncessairement, pour E. Levinas, la ngation de la tension thique. Entre thique du Visage et esthtique de limage, il faut choisir. Cest quil ny a pas de transaction possible entre limage qui fige, qui rduit au silence et dont limmobilit voque toujours la mort, tel un masque mortuaire, et le visage toujours en mouvement, qui parle et sadresse moi, dont la prsence est celle dune vie, dune responsabilit imprescriptible laquelle je ne saurais me drober. Le visage rel est incarn, particulier, geste et parole pour autrui. Un visage peint ou sculpt, nous dit E. Levinas, ne regarde personne, ne sadresse personne 1 . Cest un visage anonyme, mort, un non-visage, en somme. Levinas fait sien le prcepte de la sagesse juive qui interdit lartiste, peintre ou sculpteur, de reprsenter en relief un visage humain complet. Un visage totalement figur est un visage achev, au double sens du terme, un visage clos sur lui-mme qui cesse dtre un visage pour devenir une chose. Cest une prsence vanescente dont linfinit vivifiante se rsorbe en son contraire, une finit moribonde. Un visage qui se donne tout limage est proprement parler ce quon appelle une idole. E. Levinas nous permet dapprocher dans toute sa richesse smantique la notion didole. Le rgime diconoclastie quadopte sa pense remplit une double fonction : rduire les effets, la fois moraux et religieux, de lidoltrie, et assurer larticulation des deux pans de sa philosophie que sont la rflexion thique et la mditation du monothisme. Linterdit Tu ne te feras pas dimage porte un enjeu fondamental, qui engage le fond smitique de lattestation monothiste dans sa lutte contre lidoltrie. Ce quil sagit de dtruire, en tant que cela contredit la croyance au Dieu rvl Abraham, ce nest pas proprement parler limage, mais lidole. Si le commandement biblique scelle ensemble les destins de limage et de lidole, ce nest pas au nom dune pure et simple confusion, mais partir de lobservation des pratiques relles : les croyances religieuses antrieures lavnement du monothisme dans la rgion reposent essentiellement sur la reprsentation de la divinit sous la forme dune ralit sensible. Si toute image nest pas une idole, toutes les idoltries, en revanche, impliquent, dans leur constitution propre, un rapport limage et se

Voir larticle de Catherine Chalier, Linterdit de la reprsentation , dans Le visage, Paris, Autrement, srie Mutations, 1994, n 148, p. 69 sq. Texte repris et modifi par lauteur en appendice de La trace de linfini. Emmanuel Levinas et la source hbraque, Paris, ditions du Cerf, philosophie et thologie , 2002.

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manifestent toujours, quelles que soient leurs formes multiples et leurs diffrences1 , comme une mise en image. Linterdit de limage 2 remplit une fonction didentification et distingue le peuple juif des autres peuples de la rgion. Il est la mtonymie du monothisme et le plus sr rempart, selon Levinas, contre lidoltrie. Il ne suffit pas daffirmer, comme on le fait bien souvent, que le Dieu rvl aux Patriarches, Lui qui dicte sa Loi Mose, est un Dieu un et transcendant. Encore faut-il entendre ce que lnonc peut contenir de sens indit et de dcision radicale. Linvention monothiste fait clater lunit du monde quelle ouvre un horizon infini. Dans le mme mouvement o elle soutient la prsence de Dieu, elle signifie son absence, son altrit insondable. Le monothisme nest pas tant la croyance en un Dieu qui se montre et fait monde, que la foi en un Dieu qui se tient en retrait et se cache 3 . Si le monothisme est laffirmation de lunit de ltre, cela ne saurait se comprendre sans la reconnaissance pleine et entire de ce qui en forme lintuition premire : la dualitude entre Dieu et le monde. La proscription de limage a prcisment pour objet de signifier, sous la modalit de lnonc normatif, la distinction de Dieu et du monde. Elle tire toute sa valeur de ce quelle oblige lhomme accepter la mise en rserve de Dieu. Tu ne te feras pas dimage dsigne limpratif auquel se soumet librement lhomme de la foi monothiste : poser la divinit comme un surrel qui, chappant, par sa nature, au monde, se soustrait toute reprsentation, toute vocation sensible. Linvention monothiste voit en toute tentative de rendre visible Dieu un loignement, un voilement de la prsence divine. Limage ne peut atteindre quune seule visibilit, celle du monde ferm sur lui-mme. Si elle a quelque vertu dvoilante, cest celle dune humanit qui ne sprouve que dans lhorizon de la finitude. Il sensuit que limage ne peut trouver son lieu propre et raliser sa perfection que dans lespace dtermin par ce que Hegel appelait les religions naturelles . Ces formes de la religion, que le monothisme veut radiquer et quil stigmatise comme des idoltries, ont pour caractristique commune la mise en image de la divinit. Dieu y est reprsent sous les traits du phnomne, cest--dire dune ralit soffrant lexprience. Toute
titre dexemple, nous renvoyons lidoltrie politique dans les tats totalitaires. Il nest pas besoin dinsister sur limportance, dans les fascismes, de la mise en image du pouvoir. 2 Sur ce point, voir les analyses de Bernard Rordorf, Tu ne te feras pas dimage. Prolgomnes une thologie de lamour de Dieu, Paris, ditions du Cerf, cogitatio fidei , 1992, p. 129 sq. 3 Voir Es 45.15 : Mais pour sr, tu es un Dieu qui se tient cach, le Dieu dIsral, celui qui sauve !
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reprsentation, par dfinition, est un rapport lobjet qui se constitue selon les modes dapprhension dun sujet fini. Elle saccompagne ncessairement dune appropriation du divin par lordre dun monde dont il est un tant, ltant suprme. Lidoltrie dont tmoigne limage consiste dans un refus tenace, inscrit dans la croyance et dans les manires de percevoir, le refus douvrir le monde un au-del du monde. Sa rsistance laltrit radicale du divin en fait une forme de lesprit enferme dans lanthropomorphisme et le particularisme. Limage est le mode dexpression privilgi des religions incapables de slever luniversalit et lhistoricit. E. Levinas interprte la proscription biblique des images partir dune intuition philosophique hrite de sa lecture de Heidegger. ses yeux, seule lattestation monothiste radicale et ce quelle implique, le refus des idoles et des images, sauve ltre et prserve son retrait. Seule, elle parvient confronter lhomme un rel qui nest pas le tout du monde. Le monothisme est anim par une inquitude, et une somme dinterrogations, qui le poussent dpasser lordre de la rvlation et de la croyance. Il intresse au premier chef la philosophie parce quil a partie lie avec le destin de la mtaphysique. Heidegger se plaisait rappeler que la mtaphysique tait ne au VIe sicle avant notre re, avec Xnophane de Colophon 1 , dune critique des images divines. E. Levinas, lui, a dautres sources. Il entrevoie, dans les croyances dfendues par les figures emblmatiques de la religion dIsral, le geste inaugural de la mtaphysique. Il nous invite mditer sans relche cette proposition quil soutient fermement au titre de vrit premire : la position dun autre ou dun au-del de ltant doit en passer par une rcusation de toute mise en image. Cette rcusation, comme pice matresse dune lecture qui voit dans le monothisme le plus sr gardien de la rserve de Dieu, ne relve ni dun mysticisme confus, ni dun got convenu pour les figures de lineffable. Elle engage la thologie et leschatologie du judasme. Si Emmanuel Levinas soutient avec une telle vhmence, et sans transaction possible, le retrait de Dieu, cest pour avancer lide quun Dieu qui se cache est un Dieu libre, dont la parole est engage dans le temps et fait lhistoire. Loin dtre le mode dexpression dun tre jaloux, la rserve est le signe mme de la prsence de Dieu et de la

Xnophane de Colophon est un philosophe prsocratique du VIIe - VIe sicle avant J. C. Il passe pour tre le fondateur de lcole dle, et pour avoir t le matre de Parmnide. Outre ses mditations sur la nature et le principe de son unit, Xnophane de Colophon est connu pour sa critique de lanthropomorphisme des religions. Cest au sein de cette critique que sinscrit son traitement des images divines.

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possibilit de son intervention secourable en faveur du peuple quil a lu. Linterdit de limage se fonde, en dernire instance, sur la reconnaissance de la libert divine. Ainsi compris, cet interdit supprime lidoltrie et ouvre au peuple juif un horizon, dont la ligne est celle des possibles que porte la promesse. En lui saffirme une donne fondamentale de la conscience juive : lhistoricit radicale de la rvlation. Linterdit de limage ne saurait tre rduit au simple nonc dune normativit. La religion dIsral lui assure un fondement thologique que lon peut cerner partir de la manire dont elle conoit la rvlation et la prophtie. Dieu se rvle dans et par la parole. Il nest pas vu, mais entendu par ces hommes particuliers chargs de transmettre et de sauvegarder ses dits. La prophtie nest pas lexercice dune vision extraordinaire. Elle est dabord sollicitation de loue qui est lorgane privilgi de rception de la parole. Pour les prophtes, Dieu ne se fait pas image et ne prend pas figure, il se fait parole. Et cette parole est irrductible toute parution dans une forme quelconque. Les textes bibliques, nous rappelle souvent E. Levinas, bauchent une rflexion profonde sur le langage et le son. Le mode de perception quils instituent subordonne la vision loue, limage la parole. Tout se passe comme si la ralit, avant dtre vue, tait dite. Le rcit de la gense, l mme o il voque une vision, celle de la lumire divine, en parle en des termes qui annulent leffet de la vision au profit dune coute : la lumire est dite sonore 1 . Quand bien mme Dieu se donnerait-il voir, cest par sa seule voix quil se rend visible aux hommes. La perspective dEmmanuel Levinas nous rvle le lieu dancrage, ignor ou dlibrment refus, de la perception de limage chez les peuples dont la conscience se structure dans le rapport, positif ou ngatif, au monothisme. Elle nous montre que nos conceptions de la figuration visible mettent en jeu des positions o sentremlent thologie, prophtologie et phnomnologie de la rvlation. partir de ce cadre interprtatif, il nous est possible de soumettre le point de vue de Levinas une analyse qui mette en vidence la thologie, mais aussi linterprtation du fait prophtique et de la rvlation que suppose ici la critique des images.

Voir, entre autres, Gn 15.1 : la parole du Seigneur fut adresse Abraham dans une vision .

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 4. Lecture critique de lexgse dEmmanuel Levinas Sans contester la force thorique du geste que nous venons danalyser, il convient de le situer en le rapportant au contexte auquel il appartient, celui dune pense que son auteur a appele pense du retour . Par retour , il faut entendre la ractivation des noncs de la Torah dans lesquels notre philosophe dchiffre une philosophie ncessaire. Il sagit de faire retour un point qui ne saurait supporter la critique ou le scepticisme des philosophes. Ce point est celui des vrits rvles par Dieu aux prophtes qui sont la tte dun peuple lu. Emmanuel Levinas formule un mot dordre pour la philosophie, le seul qui soit mme de lui viter de sombrer dans le nihilisme : le retour aux Dix Paroles de la Loi mosaque par lequel la philosophie uvrera son salut, ou tout au moins la survivance de son exigence de sens et de vrit. Il adopte une posture philosophique dlibrment critique lgard dune modernit incapable doffrir lhumanit des lieux de pense et de pratique porteurs de vrits indiscutables. La barbarie nazie est la preuve historique de lincapacit des Modernes soutenir la moindre figure de lAbsolu. Cest dire si cette conception du monothisme est intimement lie une pense de la raction, centre sur le rejet viscral de lordre moderne. On voit aussi combien liconoclastie de Levinas est ractive et se prsente comme une rponse ce qui accompagne le rgime moderne de la pense : le culte obscne des images. Selon un mode de pense dont nous pouvons reprer les traces dans certains crits contemporains 1 , Levinas conjoint dans une mme critique modernit, amour des images et lombre de ce qui les soutient tous deux, qui est en vrit ladversaire principal : le christianisme en sa dimension spculative. Rduit son architecture minimale, le raisonnement induit par la philosophie de Levinas pourrait se formuler ainsi : il existe une religion qui soutient lide que Dieu sest intgralement rendu prsent aux hommes, au point quil ny a plus de rserve ou de retrait de la divinit. Cette religion a soutenu la pertinence, voire la ncessit des images jusqu en faire un culte. Cest cette religion qui a rendu possible lmergence du monde moderne dont le point dacm est la conception politique du monde labore et

Nous pensons tout particulirement aux rcents crits de Benny Lvy et de Jean-Claude Milner. Voir, de B. Lvy, tre juif. tude lvinassienne, Lagrasse, Verdier, le sminaire de Jrusalem , 2003 et de J.-C. Milner, Les penchants criminels de lEurope dmocratique, Lagrasse, Verdier, le sminaire de Jrusalem , 2003.

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mise en pratique par le nazisme, laquelle conception ne saurait tre pense comme un simple accident dans lhistoire de lOccident. Dailleurs, du point de vue du traitement de limage, le nazisme accomplit jusqu son terme la logique du dvoilement qui anime la culture chrtienne. Il rvle, selon Levinas, la composante idoltrique qui sest maintenue en Occident et qui, dans le nazisme, sexprime dans un dsir de reprsentation sans reste, dans la pratique de la surimage , cest--dire dune figuration voulant exterminer tout invisible. Ds lors quil dploie les principaux termes de sa pense du retour , E. Levinas semble prendre quelque distance par rapport la mthode phnomnologique. Cest que le projet de faire retour au monothisme vrai suppose ladoption dun mode de pense essentialiste aux antipodes du procd suspensif, de lpoch o domine une vision unilatrale, et du judasme, et du monothisme. Levinas, selon une perspective qui carte nombre de productions spirituelles qui ont constitu et constituent encore la vie historique du judasme, dcide de ce qui forme le foyer gnrateur de ltre juif : le rapport, perptu indfiniment, la Lettre et le respect scrupuleux des commandements. Il se prononce sur ce qui distingue le monothisme et lui donne sa dfinition : le monothisme est la religion de la rvlation de Dieu sur le mode unique de lnonc dune Loi. maintes reprises, Emmanuel Levinas eut loccasion dexprimer ce qui, ses yeux, caractrise le judasme et forme ses traits les plus saillants. De manire constante et invariable, il dgage trois aspects dans lesquels il dchiffre les trois donnes fondamentales qui dcident de lensemble des productions et des attitudes formant la culture juive : la mditation de la rvlation faite au peuple lu, le phnomne du Livre et ce qui sensuit, le statut privilgi de la Lettre, enfin la primaut des commandements et de lobissance. Par rvlation 1 , il faut entendre une parole, une apparition purement verbale entretenue et transmise par des prophtes, et non point une image offerte aux yeux 2 . Ainsi dfinie, la rvlation nest pas proprement parler une manifestation, cest une descente, prfre dire Levinas, la mise en prsence dune ralit cache, dun invisible qui ne se donne que dans le retrait. Cette donation a lieu dans un texte et fait dIsral le peuple du Livre 3 . Mais

Cf. E. Levinas, La rvlation dans la tradition juive , La Rvlation, Bruxelles, Publications des facults universitaires Saint-Louis, 1977, pp. 55-77. 2 E. Levinas, La rvlation dans la tradition juive , La Rvlation, op. cit., p. 70. 3 E. Levinas, La rvlation dans la tradition juive , La Rvlation, op. cit., p. 56.

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elle suscite aussi une tradition orale qui en est le complment ncessaire et qui se construit trs progressivement. Le Talmud consigne cette parole orale faite des enseignements et des discussions mens par les docteurs rabbiniques jusquau VIe sicle de notre re. Les noncs du Talmud portent principalement sur la partie prescriptive de la rvlation. Cest dire limportance des commandements, de la Torah de Mose pour la conscience juive. Dans le judasme, tout est nou autour du prescriptif 1 , nous dit Levinas. Lapparatre de Dieu, si la formule a un sens, se rduit lnonc dun message qui est un ordre. En tmoigne lexprience de Mose, lequel ne peut voir que les arrires de Dieu, son visage lui tant irrmdiablement inaccessible 2 . E. Levinas nous rappelle la manire dont les docteurs rabbiniques ont interprt ce texte portant sur lpiphanie de Dieu: le nud form sur la nuque divine et aperu par Mose est le ferment dun enseignement prescriptif. Il ne saurait autoriser la prtention insense de voir Dieu. La Mitsva caractrise donc en propre la rvlation juive. La Loi, comme ensemble de prescriptions et dinterdictions formules pour lhomme, est ce qui fait pour E. Levinas lunit du judasme. Le judasme est une religion thique. Il est le monothisme thique, qui se distingue par la somme des pratiques et des gestes cultuels quil impose au fidle. Cest, en effet, dans un ritualisme rglant tous les gestes de la vie quotidienne [] que rside laspect le plus caractristique de la difficile libert juive: dans le rituel, il ny a rien de numineux, aucune idoltrie ; cest [] une dfrence lau-del 3 . La libert exige au plus haut point lobissance. Mais obir, ce nest pas se soumettre un impratif procdant, sur le mode kantien, dune loi universelle. Lobissance caractristique de ltre juif est tout entire dans le mode daccueillir le rvl 4 , nous dit Emmanuel Levinas. La foi monothiste est croyance en un Dieu radicalement retranch qui ne se rvle aux hommes que par lenvoi dune parole, laquelle sordonne dans une Loi imprescriptible. Cette affirmation nous importe au plus haut point. Nous la retrouvons, en des termes assez similaires, chez nombre de penseurs qui, en terre dislam, ont dfendu une interprtation lgaliste de lattestation muhammadienne du monothisme. Surtout, en elle se dvoile le prsuppos qui fonde toutes les iconoclasties se rclamant de la ferveur monothiste et que

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E. Levinas, La rvlation dans la tradition juive , La Rvlation, op. cit., p. 62. Voir Ex 32.23. 3 E. Levinas, La rvlation dans la tradition juive , La Rvlation, op. cit., p. 69. 4 E. Levinas, La rvlation dans la tradition juive , La rvlation, op. cit., p. 72.

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ce travail a pour fin de discuter : sil y a rvlation de Dieu dans des prescriptions et des interdictions, il ny a pas de manifestation de Dieu dans des tres finis. Sitt quil amorce la pense du retour et se fait thoricien du monothisme vrai, E. Levinas cesse daccorder une relle valeur aux notions de manifestation, dapparition, de dvoilement, pourtant si fondamentales pour quiconque se rclame du mode de pense et du vocabulaire de la phnomnologie. Pour cause, le monothisme quil prne, centr sur la transcendance absolue de Dieu et sur une conception de la rvlation qui lui donne pour seul contenu des commandements, ne laisse gure de place une phnomnologie de la manifestation o il sagirait de penser le processus de dvoilement et dapparition de ltre divin. Le destin du monothisme serait de dterminer des religions de la Loi, foncirement hostiles lide de manifestation sensible de la divinit. Cest quune telle ide compromet lintgrit monothiste et porte le risque de la rgression idoltre. Arme de cette conviction, E. Levinas ne peut ni ne veut entendre parler dune quelconque apparition de Dieu dans lordre du monde Cest sur ce point prcis que prend naissance sa critique larve du christianisme et son rejet viscral de lide dune incarnation de Dieu. Cest l aussi que notre effort de mise jour des interprtations philosophiques et spirituelles du monothisme islamique, principalement centres, comme nous lavons vu, sur lide dune automanifestation de la divinit dans des figures de beaut, prend toutes ses distances par rapport la pense dEmmanuel Levinas.

5. Lpiphanie et les piphanies Sans doute, notre critique dEmmanuel Levinas paratra-t-elle svre. Elle peut sembler injuste, voire inacceptable. Peut-on raisonnablement reprocher un philosophe qui na cess de parler du Visage, dans les termes loquents de la manifestation, de ne pas construire une pense de la manifestation et de lapparition, sous prtexte quil na pas fait place une esthtique de limage, qui serait intgralement compatible avec lesprit du monothisme ? Ny a-t-il pas quelque malhonntet intellectuelle, soutenue par une rhtorique perverse, sattaquer une philosophie qui met au centre de son dispositif thorique la notion dpiphanie, quand nous-mme nous sommes conduit, au gr de

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lexploration de quelques penses de la manifestation en islam, faire une place de choix cette notion ? Le mot piphanie parle de lui-mme. Il dsigne la manifestation, le surgissement la lumire, le mouvement par lequel un rel cach, comme tel inaccessible, se rend apparent. Plus quelle ne renvoie une chose dtermine, lpiphanie suggre lide dun processus au terme duquel ce qui ne peut tre peru par un tre fini soffre un certain mode de connaissance et devient prsent. Ainsi dfinie, la notion nest quune des pices dun ample dispositif philosophique o la thologie croise lontologie, de manire cerner la nature paradoxale dun Dieu tout la fois cach et apparent, transcendant mais aussi immanent aux tres quil instaure dans lexistence. Lpiphanie sinscrit dans lhorizon conceptuel du noplatonisme et des penses de lmanation. Elle suppose une rflexion serre sur les modes dapparition dun Dieu qui, non seulement Se rvle, mais aussi Se manifeste. Or, de manire trs significative, Levinas fait fi de tout cet arrire-plan philosophique et ne se livre aucune analyse smantique de la notion dpiphanie. Et pour cause : cela lobligerait sinscrire dans un rgime de pense qui nest pas le sien et quil refuse radicalement, celui form par le platonisme. aucun moment, il ne sattache restituer ldifice mtaphysique dans lequel la notion prend place, et qui seul lui donne un sens. Lpiphanie est pour lui une trace de la prsence de lInfini. En elle, celui-ci descend, certes, mais sans apparatre. Il sagit dun type particulier de manifestation qui, dans le mouvement mme de son surgissement, rature toute apparition. De manire bien trange, Levinas dfinit lpiphanie comme refus dentrer dans un thme, de se soumettre au regard 1 . Tout se passe comme si la notion tait dlibrment arrache son lieu propre, celui des effets de lhritage platonicien et plotinien, pour devenir une sorte de concept matre, mais flottant. Levinas ouvre la voie, pour le meilleur et pour le pire, une inflation de ce mot dpiphanie, la condition quil soit coup de larrire-fond qui le soutient et devienne lvocation sduisante et potique dune ralit confuse. Lopration ici dcrite nest rien de moins quune subversion. Dune notion mtaphysique, Levinas fait un concept relevant exclusivement du domaine de lthique. Lpiphanie devient la manifestation, sur le visage de lautre, de la Loi formule
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E. Levinas, Transcendance et hauteur , Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie (sance du 27 janvier 1962), 56 (1962), n 3, pp. 89-101. Article repris, suivi de la discussion et de la correspondance, dans Libert et commandement, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 52-53.

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explicitement dans le Dcalogue. Elle nest plus lapparition mdiatise, selon une dialectique complexe, du Dieu rvl, mais linscription autoritaire et la trace rigide dun commandement. Ce nest plus le rayonnement, dans lordre et lharmonie du monde, dans la beaut de la cration, des Noms multiples de Dieu, mais le surgissement ptrifiant et terrifiant de la Loi. Lpiphanie ne dsigne plus ce mouvement deffusion qui rconcilie le monde den haut avec le monde den bas, mais un face--face, celui quexprimente la conscience soumise limpratif de la moralit. Selon un tour de force inou, lpiphanie cesse de sinscrire dans lordre dune mtaphysique de lUn, pour devenir la pice matresse dune philosophie de la conscience qui rend les armes Kant. La notion dpiphanie est le lieu o se scellent les enjeux thologiques et mtaphysiques de la question de limage. Elle est ce carrefour partir duquel nous pouvons formuler notre rfutation de la position de thse dEmmanuel Levinas. Si le monothisme, mme radical, peut articuler, sans se compromettre, transcendance absolue et immanence de la divinit dans les existants finis, si la mditation des religions rvles, qui forment ce quil est convenu dappeler le monothisme, peut intgrer une pense de la manifestation et du devenir sensible de Dieu, alors vacillent trs srieusement les prsupposs sur lesquels se fonde le rejet des images, alors une posture iconophile, fidle la profession de foi monothiste, nest pas absolument impossible. Ds lors quon conteste linterprtation dE. Levinas, interprtation rarfie du monothisme, on souvre la perspective dun traitement positif des images, sans sexposer au moindre risque de rgression paenne ou didoltrie. Limage est bien la hantise du monothisme, non parce quil doit dployer tous les efforts, comme le pense E. Levinas, pour conjurer son existence, mais parce quelle lui pose des questions cruciales et lui impose des dcisions qui dterminent son destin. Rejeter les images nengage pas lessence du monothisme, mais seulement une certaine conception, celle que nous propose Emmanuel Levinas, de la transcendance et du rapport de Dieu aux hommes.

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Chapitre II

Limage du Dieu invisible . Lvnement christique et la dfense des images chez Jean Damascne

1. De lesthtique contemporaine la christologie, et retour

Nos socits occidentales semblent sceller le triomphe des images. Ne se caractrisentelles pas par des espaces saturs dimages, par linflation sans limites des images ? premire vue, le sort fait aux images en terre de chrtient semble tmoigner dun apaisement dfinitif des dbats et des conflits lis ce qui fut longtemps appel la question de limage . Les droits de limage lexistence et aux multiples formes de la reprsentation semblent aujourdhui aller de soi. Tout se passe comme si la restriction du champ dinfluence de la religion rendait possible une mancipation des images, ds lors libres de toute entrave symbolique. Pourtant, dans ce tableau o tout semble marqu du sceau de lvidence, quelques interrogations demeurent, linstar de ces fantmes venus dun pass lointain. Aprs avoir propos une lecture critique de linterprtation quEmmanuel Levinas a faite de linterdit biblique, nous nous tournerons vers quelques uns des travaux de Jean-Luc

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Nancy, de Jacques Rancire, de Georges Didi-Huberman 1 , choisis parmi bien dautres. Que la rflexion porte sur ce qui rside au creux des images et rsiste la visibilit tout en la soutenant, quelle sinterroge sur le destin de limage, en ce quil est dtermin par des dcisions inaugurales rfrant un invisible, ou quelle prenne la forme dun essai sur le phnomne de lapparition, o lapparence nat du rapport un quelque chose qui se trouve en retrait, lenjeu de ces diffrents travaux est de rompre le consensus de faade, et dinstruire le regard qui ne manque daffronter, dans limage, une prsence ambivalente qui sans cesse djoue lvidence de lapparence. Par del la stigmatisation facile de la dbauche des images , ces travaux posent la question de ce qui peut tre mis en images et ce qui ne peut pas ltre. Ils interrogent le caractre nigmatique de limage, son mode dtre singulier que ne parvient rduire ni lhabitude ni la saturation du regard, et qui simpose dans limage la plus banale. Ces tudes portent tmoignage dune intuition commune, que chacune nonce sa manire : tout phnomne image exige, pour tre approch, que nous ractivions ce sans quoi il ny a ni image, ni apparition, ni ralit visible. Quon appelle cela le rel, la mort ou lirreprsentable, il est ce qui, dans toute image, rsiste au destin inluctable dune apparence : devenir un nant dtre. Ds lors quon se rend attentif ce fait que limage nest point du semblant, on voit en elle une ralit problmatique dont la tension interne ne peut sclairer quen faisant retour la manire dont lOccident a originellement pens le statut de limage. Quelle que soit leur sophistication, ces rflexions contemporaines renouent avec des questions anciennes : quelle condition une image peut-elle tre la rdemption de lapparence ? Comment limage rsiste-t-elle au pril de lidoltrie, qui est comme sa pente naturelle ? Comment lapparence peut-elle tre une authentique apparition ? Quest-ce qui donne consistance limage et la prmunit de lvanouissement dans le semblant ? quelle autorit doit-elle sa prtention de nous donner voir quelque chose du rel ? Ces interrogations, nes dans la pense grecque, se retrouvent dans la pense ne de la mditation de lvnement christique, loccasion des dbats christologiques et thologiques des premiers sicles. Ces dbats virulents nont pu avoir lieu sans une relve

Voir notamment Jean-Luc Nancy, Au fond des images, Paris, Galile, 2003, Jacques Rancire, Le destin des images, Paris, la Fabrique, 2003, et Georges Didi-Huberman, Images malgr tout, Paris, ditions de Minuit, paradoxe , 2003.

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fconde de la philosophie grecque, et ils configurent la manire dont se pose le problme de limage en Occident. La perspective historique nous oblige aborder deux difficults intimement lies lune lautre. La premire porte sur la nature de la nouveaut introduite par lavnement du christianisme, en matire de thologie et de spiritualit, nouveaut qui modifie radicalement les termes dans lesquels se posait le problme de limage. La deuxime concerne la manire dont les fondateurs de la doctrine chrtienne vont se rapporter linterdit de limage, sitt reconnu le fait que cet interdit est formul dans un texte auquel tout chrtien doit accorder sa foi et doit reconnatre une autorit. La thologie chrtienne ne manque pas de recevoir et de mditer la prohibition de limage. Le prcepte biblique est intgr aux discussions les plus importantes qui agitent le christianisme primitif. Dans lhistoire de lglise chrtienne, au moment de la Rforme, il sera restaur dans sa littralit et retrouvera toute son actualit. Pour les Pres de lglise, larticulation du message christique aux commandements de lAncienne Alliance fut un problme majeur. Comment, en effet, comprendre les prescriptions et les interdictions qui figurent dans le Dcalogue et qui tmoignent dun rapport la Loi que la parole et lexistence du Christ ont rendu caduc ? Comment intgrer les interdits, leur confrer un sens, tout en les arrachant la rigidit dune religion lgalitaire, pour les inscrire dans les cadres dune religion damour ? Quelle sorte de travail interprtatif est en mesure daccomplir cette relve dans lordre de la pense, par laquelle la prohibition des images est tout la fois conserve et dpasse ? Nous sommes l au cur des questions qui prsident lexgse paulinienne. Pour ce qui nous importe, la position chrtienne du problme de limage est tributaire de la manire dont saint Paul dune part, et le paulinisme des Pres dautre part, ont dtermin la lecture de linterdit biblique. Le cadre hermneutique gnral trac par lAptre semble assez clair, du moins dans ses grandes lignes. Il consiste historiser, contextualiser les commandements lgalistes de lAncienne Alliance, et montrer quils sont dsormais dpasss par la Loi de grce, le temps des prophties tant accompli, lavnement du Messie ayant eu lieu. Les prescriptions et interdictions, symboles de lancienne Loi, furent ncessaires, mais lavnement du Christ les reconduit leur vrit et rvle leur statut rel, celui dtre des mesures provisoires adquates un certain tat de conscience du peuple lu.

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2. La thologie est image, limage est thologie

Ce schme hermneutique est sollicit par les grands noms universellement reconnus de lglise primitive. Il est luvre dans les crits des premiers thologiens, ceux qui, durant les quatre sicles qui suivent le tmoignage des Aptres, vont fixer lorthodoxie chrtienne. On constatera que ce schme est appliqu par saint Jean Damascne. Jean Damascne nest sans doute pas le plus grand nom de la pense chrtienne. Compar Origne, fondateur gnial de la thologie au IIIe sicle, ou Grgoire de Nysse, figure minente de la patristique du IVe sicle, il exprime une pense moins rigoureuse, plus soucieuse de mener un combat militant que de satisfaire des exigences thoriques. Si pourtant nous lui accordons ici une place primordiale, cest parce que son uvre apologtique sest centre sur la question de limage, avec le souci constant dtudier ses divers aspects, tout la fois spirituels, religieux, cultuels et esthtiques. Jean Damascne nest certes pas le premier penseur chrtien faire de limage un concept fondamental. Il a cependant le mrite de construire toute sa rflexion autour de ce concept, de sorte que nous sommes en droit de soutenir quil est le premier formuler le projet de construire une thologie qui soit intgralement une thologie de limage. Sa mditation sappuie sur une conviction : si lIncarnation est bien le fait dogmatique fondamental du christianisme, et si la thologie est la connaissance de Dieu dans son Logos, lequel se conoit comme Image consubstantielle du Pre, alors image et thologie se trouvent si intimement unies que lexpression thologie de limage devient un plonasme 1 . Jean Damascne soutient une thse dont il conviendra de mesurer les effets : la thologie chrtienne est de part en part une thologie de limage. N vers 675 dans un territoire sous domination musulmane, Jean Damascne nest pas en prise directe avec les querelles qui agitent alors lempire byzantin et qui portent sur la lgitimit de faonner des images du Christ et des saints, et de leur rendre un culte. Il nest

Vladimir Lossky soutient et illustre admirablement cette ide. Cf. limage et la ressemblance de Dieu, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1967.

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pas personnellement impliqu dans ce quil est convenu dappeler le premier iconoclasme Il ne prend pas part aux discussions qui, en 730, vont se clore pour un temps avec ldit publi par lempereur Lon III stipulant le caractre illgal et idoltre des images. Pourtant, de sa Syrie natale, fort loigne des proccupations thologiques et surtout politiques qui occupent le terrain intellectuel Constantinople, ce fonctionnaire 1 , devenu moine, va simposer comme lun des plus fervents dfenseurs des images. Il va sattacher, avec une grande force de conviction et une intransigeance thologique remarquable, rpondre aux attaques des iconoclastes. Ainsi rdige-t-il, ds les annes 730, au tout dbut de la crise iconoclaste, un plaidoyer en faveur des images, accompagn dun florilge de citations faisant rfrence une tradition non-crite, mais avre qui, depuis les dbuts du christianisme, a soutenu et encourag la fabrication dimages. Pendant vingt ans, jusqu sa mort survenue vers lan 750, les ractions suscites par ce premier crit vont le conduire retrouver la forme du plaidoyer pour rdiger deux autres discours de dfense des icnes. Le combat men par Jean Damascne a une dimension politique indiscutable. Le moine syrien dploie, en faveur des images, une ferveur qui va au-del de la discussion thologique, et qui prend bien souvent la forme dune mise en garde adresse aux Byzantins. Il se fait le relais de ces hommes mandats par lglise pour promouvoir et diffuser la foi chrtienne. En leur nom, et en vertu de son tat monastique, il entend signifier que le pouvoir temporel, en la personne de lEmpereur, na aucune comptence pour lgifrer sur des questions qui relvent de lautorit spirituelle 2 . Certes, il faut rendre Csar ce qui est Csar , obir aux autorits civiles et aux dcisions quelles prennent pour tout ce qui relve de la vie temporelle. En revanche, en prenant part aux dbats sur la lgitimit des images saintes et de leur culte, lEmpereur a outrepass son droit. Il a pris position, par abus de pouvoir, dans un dbat o lglise seule dcide et auquel seule elle peut mettre un terme. La question de limage nest pas un conflit politique ou culturel. Cest une question thologique, christologique qui engage les positions et le destin de lglise. Jean Damascne, non sans loquence, ne cesse de rpter quil sagit dune affaire interne qui
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N dans une famille de fonctionnaires des impts, Jean Damascne entreprend durant des annes une carrire fiscale auprs de lmir de Damas. Il a pour charge de superviser la collecte de limpt lgal d par les chrtiens de la province au calife omeyyade. 2 Voir Jean Damascne, Le visage de linvisible, traduit du grec par Anne-Lise Darras-Worms, Paris, Migne, Les Pres de la foi , 1994, p. 57-58.

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exige une rsolution ferme si lon veut sauver lglise des prils, des divisions, des rgressions qui la menacent. En prenant sa part un dbat crucial ses yeux, Jean Damascne entend se prsenter comme le rconciliateur de lglise. La crise iconoclaste, disions-nous, rveille une ancienne blessure, la division des chrtiens en adeptes de lAncien Testament, judasants et les pauliniens extrmistes, dont laile marchante, avec Marcion, versera dans la pure et simple hrsie. Comment concilier la nouvelle Alliance lAncien Testament ? 1 Jean Damascne, en matire dautorit, se rfre celui quil nomme le divin aptre, Paul, en lune de ses formules les plus dcisives : la lettre tue mais lesprit donne la vie . Il discerne dans cette sentence fameuse la seule possibilit darticuler, dans lordre spculatif, lancien et le nouveau. Il y dchiffre une exhortation au travail de comprhension et dinterprtation, seul mme datteindre lesprit de lcriture. Lexgse spirituelle chrtienne dvoile lesprit de lcriture. Ce faisant, elle rvle la Loi dans sa compltude, comme ralit concrte compose par lAncien et le Nouveau Testaments. Aussi ne faut-il pas chercher une contradiction dans le contenu de la rvlation. Avec Mose, nous dit Jean Damascne, Dieu na pas menti 2 . Il sest simplement rvl dune certaine manire, celle quadopte le mdecin lgard des malades, celle que suit le pdagogue devant des disciples immatures ou des enfants rcalcitrants. Sadressant un peuple toujours en proie aux suggestions de lidoltrie, qui souffre de ne pas supprimer totalement son attrait pour les divinits matrielles, Dieu a d formuler linterdit de limage, pour sassurer que les juifs ne soient pas, de nouveau, le jouet dune tentation tenace : honorer la crature au dtriment du crateur. Lconomie divine, ds lors quelle sadresse un peuple la nuque raide , doit en passer par la formulation de commandements qui parent au plus press : distinguer le peuple lu des peuples voisins qui honorent des statues, prvenir toute confusion du suprasensible et du sensible. Insister sur lide dune pdagogie de la rvlation indique la nature provisoire du prcepte. ce propos, Jean Damascne sollicite les passages du Livre les plus explicites, ceux o Dieu sexprime en premire personne et explique la raison dtre des prceptes

Cf. Adolf von Harnack, Marcion. Lvangile du Dieu tranger. Traduit par Bernard Lauret et suivi de contributions de Bernard Lauret, Guy Monnot et mile Poulat. Avec un essai de Michel Tardieu, Marcion depuis Harnack, Paris, ditions du Cerf, Patrimoines christianisme , 2003. 2 Cf. Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 35.

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prohibitifs 1 par le fait quil sadresse des gens au cur dur. Il va plus loin et sattache prouver que lAncien Testament, si on le considre dans sa totalit, est loin dtre unilatral sur cette question. Ainsi met-il le commandement en regard dautres noncs rvls, qui montrent bien quil ne sagit pas dune interdiction formelle, indiscutable. Il rappelle les ordres dicts par Dieu, dtablir des images, des symboles dont il prcise tel le tabernacle laspect concret en nonant les lments qui doivent figurer lextrieur et lintrieur de ldifice. Pour Damascne, la tradition qui consiste faire des images remonte finalement la Loi. Il faut donc y voir une fidlit entire lcriture. Lexgse paulinienne qui veut quil y ait un temps pour chaque chose situe le chrtien dans la continuit du grand frre juif et garantit son appartenance lordre biblique. Adoss cette garantie, Damascne sefforce de consolider la position du chrtien fabricant dimages en signifiant son attachement la Loi et en conjurant de manire dfinitive le risque didoltrie auquel il pourrait sexposer. Ainsi se livre-t-il, au gr dune explication de lhistoire sacre, un exercice interprtatif subtil qui met en perspective linterdit de limage. Lhistoire de la rvlation est lhistoire de lautomanifestation de Dieu, lhistoire dun processus qui engage la nature dun existant qui se dvoile, dans le temps, aux hommes, en se faisant de plus en plus visible. Dabord totalement invisible, aux temps lointains o il sest manifest Abraham et aux Patriarches, Il nest apparu Mose que dans le souffle dune voix dont la source est reste infigurable. Il fallut attendre que les prophties soient accomplies, autrement dit ladvenue de ce temps promis du dvoilement total, de la manifestation intgrale, pour que les hommes puissent enfin voir de leurs yeux, et de leur vivant, Dieu. En la personne visible et concrte du Christ, lhistoire de lautorvlation de Dieu trouve son achvement. Par et dans le Christ, les chrtiens sont les ternels contemporains de lapparition de Dieu. Ce schme hermneutique offre de multiples ressources. Il permet Jean Damascne de justifier que des chrtiens fabriquent des images, par le fait que linterdit formul dans le Dcalogue ne concerne que les juifs. Au temps o Dieu tait invisible, il tait lgitime de proscrire toutes les images qui pourraient en tre faites au titre de pratiques renouant avec lidoltrie. La prohibition porte donc sur la prtention de faire une image du Dieu invisible.

Voir Es 20.25 : je leur donnai moi-mme des lois qui ntaient pas bonnes [] . Cit par L. Ouspensky, La Thologie de licne, Paris, ditions du Cerf, Patrimoines orthodoxie , 1980, p. 18.

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Le chrtien, plus que quiconque, selon Damascne, admet et reconnat quil ne saurait tre question de faire une image dun Dieu qui se rvle sous le mode voulu et positif de linvisibilit. Comment Isral aurait-il pu reprsenter un Dieu qui ne se livre que dans une voix sans corps, quil entend certes, mais quil ne saurait voir ? Pour le chrtien, la situation est bien diffrente, au point quil soit, en toute rigueur, indiffrent linterdit. Son temps est autre, dtermin par un moment singulier, un vnement unique qui ouvre un horizon indit : le Verbe sest fait chair. Lhistoire de la rvlation atteint l un point o le progrs continu rencontre quelque chose comme une zone de rupture. Elle culmine en un vnement qui est son terme et sa fin : Dieu, stant fait chair, est enfin visible. Dieu ne se manifeste plus seulement dans une parole ordonnatrice nonce dune voix autoritaire. Il se montre sous les traits dun visage lumineux et compatissant. Dieu a pris une forme sensible et a pous, dans sa knose, la figure la plus humble. Il sest fait image offerte nos yeux. La fidlit du chrtien aux prceptes de lAncienne Alliance sexprime dans le souci de restaurer leur vritable sens. La prohibition des images mrite donc, selon Jean Damascne, dtre formule dune manire plus adquate : Ne faites pas dimage de Dieu tant que vous ne lavez pas vu est le juste nonc. La nuance est de taille, puisquelle mnage au refus juif des images une pertinence et lui assure une lgitimit thologique. Elle indique surtout que le chrtien, ayant vu Dieu, voit par l mme son rapport aux images considrablement modifi. Loin dtre astreint une quelconque mfiance lgard des images, il se voit plutt encourag, voire somm, pour tmoigner de sa foi en JsusChrist, le Dieu visible, de faire des images. Si le rejet des images tait le fait des juifs 1 , cest lamour des images qui va devenir le trait caractristique des chrtiens. La ferveur apologtique, lardeur du plaidoyer neffacent pas toutes les difficults. Pour quelquun qui ne cesse de se rclamer de lautorit de la tradition, lexistence, au sein du christianisme, dune tradition iconoclaste ne peut manquer de faire objection. Jean Damascne ne peut viter dadmettre laniconisme de lglise ancienne. Par ailleurs, il nignore pas la franche hostilit lgard des images dont tmoignent certains Pres

Cf. Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 60. Pour notre moine, le refus des images est le fait des juifs, de ceux qui veulent tre justifis par la Loi (Paul, Ga 5.4). Lordre de la Grce, inaugur par le Christ, invite un renversement des prescriptions. Linterdit devient prescription positive, selon la loi damour.

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orthodoxes, tel piphane de Salamine 1 . Pour rendre raison de cette situation que tout invite considrer comme le signe de la scission interne qui traverse lglise, Jean Damascne sattache prouver que le conflit entre iconoclastes et iconodoules nest quapparent, quil nest, au pire des cas, que le symptme de ltat denfance de lglise. Le christianisme des tous premiers sicles se caractrise par un trs grand ttonnement thorique. Les orientations par lesquelles le christianisme imposera toute sa fermet doctrinale sont le rsultat dune lente laboration historique. Il faudra attendre le relatif apaisement des querelles thologiques pour voir le christianisme assumer, partir du VIIe sicle seulement, le sort quil entend faire aux images. Ds lors, si les premiers difices chrtiens ne comportent pas dimage, si les croyants nont pas recours la figuration visible pour tmoigner leur foi en Jsus-Christ, ce nest pas le fait dune dcision thologique, mais une simple ignorance des possibilits dont dispose le chrtien, une mconnaissance infantile des ressources quil possde mais quil ne sait utiliser. Quant aux Pres qui professent liconoclasme, Jean Damascne nhsite pas les stigmatiser, au point de contester leur prtendue orthodoxie. ses yeux, laffaire est entendue : iconoclastie et orthodoxie sont contradictoires. Dans lespace de pense que dtermine le christianisme, il ny a pas de conciliation possible. Tenir lune quivaut forcment renoncer lautre. Liconophilie de Jean Damascne se veut la consquence ncessaire de lattestation chrtienne de la foi. Elle se soutient de lide que la reprsentation ne peut porter que sur le Dieu visible et ne prtend nullement atteindre le Dieu invisible. Les images que fabriquent et vnrent les chrtiens sont les dpositaires dune intention spirituelle qui les libre de tout soupon et les situe aux antipodes de lidoltrie. Les idoles tmoignent dune volont irrecevable, folle au regard des principes lmentaires qui structurent laffirmation monothiste : elles veulent donner voir linvisible, faire une image de la divinit immatrielle. Limage que dfend Damascne ne saurait participer ce viol . Elle ne figure que ce que Dieu a bien voulu laisser apparatre de lui-mme. Elle ne veut reprsenter que la part de visibilit que Dieu a librement consentie aux hommes. L o lidole prtend
piphane de Salamine, ou piphane de Chypre (n vers 315, mort en 403), est un Pre de lglise du IVe sicle, connu pour le combat acharn quil mena contre lhrsie. On lui attribue cinq textes dnonant le recours aux icnes. Il est considr comme le reprsentant typique dun christianisme primitif aniconique et iconophobe. Certains vont mme jusqu en faire le prcurseur des iconoclastes du VIIIe sicle. De telles reprsentations unilatrales, qui voient en piphane de Salamine un fervent iconoclaste, posent problme. Il y a contradiction, semble-t-il, entre les textes dnonant les images et les uvres incontestablement authentiques dpiphane.
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puiser la divinit en une apparence, licne saisit une apparition, une prsence qui toujours sous-tend un retrait. Si elle nous donne voir le Dieu visible, elle ne cesse de faire signe vers le Dieu invisible quelle convoque comme ce tiers qui prmunit le regard contre lenlisement dans le semblant et la confusion des apparences. Par cette tension vivante, quelle maintient entre le visible et linvisible, par le souci quelle exprime, au comble du visible, de manifester ce qui est cach, licne se distingue radicalement de lidole. Limage-icne porte trace des deux schmes, historique et ontologique, selon lesquels le christianisme pense la double dimension, visible et invisible, de Dieu. Dun ct, elle se prsente comme la preuve de ce que lhistoire de la rvlation est parvenue son terme dans ladvenue de Dieu la pleine visibilit. Dun autre ct, elle maintient comme un lment structurel la division, en Dieu, entre une face cache et une face apparente. Elle se pose alors comme la surface o seffectue leur articulation. Bien que la nature divine soit incirconscriptible, absolument dpourvue de forme et de figure, insaisissable 1 , bien quil nous soit impossible de la contempler, nous pouvons, par une sorte de transformation nous dit Damascne, atteindre la vision de ltre totalement incorporel par nature, et acqurir ainsi quelque connaissance de Lui. La Providence divine applique des types et des figures aux choses incorporelles [] pour nous conduire par la main vers la connaissance de leur paisseur et de leur individualit, afin que nous ne demeurions pas dans lignorance absolue de Dieu et de ses cratures incorporelles 2 . Ce texte est de la plus grande importance. Il rvle lenjeu vritable de la querelle qui oppose iconophiles et iconoclastes. Il indique la teneur hautement spirituelle des saintes images, ainsi que llvation humaine remarquable de celui qui les faonne. Cet homme, dans sa tche, bnficie de laide de Dieu et participe au plan quIl a ordonn. Il est un artisan de la manifestation puisque, par lui, linvisible trouve les types et figures que Dieu a indiqus, pour se rendre visible au commun des hommes. Il est le mdiateur, le chanon qui configure en une forme offerte la vue Celui qui ne saurait avoir de figure. Son activit est de nature prophtique, non au sens o elle transmettrait une Loi dpose dans une lettre, mais comme ce qui saisit une apparition et la donne voir sous un certain visage.

1 2

Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 81-82. Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 82.

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Limage exprime le dsir viscral de vision de Dieu. En elle, snonce la qute de la proximit qui anime le croyant. Lenjeu des dbats, auxquels Jean Damascne prend une part si active, apparat clairement : cest la question de la divinisation de lhomme, par la grce, selon le plan de la providence divine. Pour dsigner les qualits qui appartiennent en propre au peintre de licne, le moine syrien use dun vocabulaire trs loquent. Cest par une sorte de transformation , en vertu dune modification qui le conduit dpasser les limites de la nature humaine, que le peintre parvient figurer, en une image, son contact avec linvisible. Son art relve de la saintet, et la saintet, en son cas, consiste en la capacit de se faire le rceptacle cratif des fulgurances venues den haut. La fabrication des images saintes et la lgitimit de leur culte nest ainsi que la face polmique et politique dun problme plus vaste, injustement cantonn aux discussions propres au christianisme oriental, et qui engage les dcisions fondamentales de lglise : lexistence des saints et la possibilit de les honorer 1 .

3. Lgitimit de limage et culte des saints

Le christianisme dOrient fait souvent lobjet de simplifications et de visions unilatrales. Il accorderait, dit-on, un pouvoir magique aux images et aux saints. Il alimenterait les superstitions et le got du merveilleux. Pour justifier sa dfense du culte des images et des saints, sans pour autant prter le flanc ces critiques, Jean Damascne propose quelques distinctions conceptuelles. Limage, ou le saint veillent en nous le sentiment de la vnration et peuvent susciter un dsir de prosternation. Vnration et prosternation forment lattitude de celui qui contemple et qui reoit, de ce quil contemple

Voir sur cette question louvrage fondamental de Peter Brown, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrtient latine, traduction franaise, Paris, ditions du Cerf, 1984. Bien que le livre analyse seulement les formes occidentales du culte des saints, il laisse entrevoir limportance et la porte de ce culte Byzance et au Proche-Orient.

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et de sa contemplation, une participation la grce et lnergie divines, une relation au modle. Ces deux notions dsignent lensemble des gestes du culte et des attentions spirituelles dus limage, quelle soit matrielle dans le cas de licne, ou humaine dans le cas du saint. La vnration et la prosternation ne doivent pas tre confondues avec le sentiment de dvotion qui ne revient qu Dieu, au modle. Jean Damascne dsigne ce sentiment, exclusivement rserv Dieu, par le terme dadoration. Ainsi tablit-il une sorte de hirarchie des attitudes cultuelles, qui va, selon les intentions du fidle, du prototype la copie. La convocation dun vocabulaire platonicien, celui du modle, de la copie, de limitation ou de la participation, permet ici de conjurer les prils et de contrer les attaques de ceux qui croient entrevoir, dans le culte des images et des saints, une idoltrie. La lgitimit de la vnration des images et des saints, ainsi que la louange adresse celui qui se prosterne devant eux, sont tablies au nom du principe, sans cesse sollicit, qui veut que lhomme soit fait limage de Dieu. Jean Damascne interprte ce thme rcurrent, commun aux trois monothismes, avec le souci constant de prserver sa littralit. Il en fait une pice matresse de son dispositif de dfense, qui scelle le lien entre le destin de lhomme et celui de limage, ainsi que le sort quil convient de faire aux icnes et aux saints. Si lhomme a t fait limage de Dieu, il faut reconnatre en tout homme une dimension surnaturelle, a fortiori chez ces hommes qui se distinguent du commun par leur souci de manifester, dans leur tre, la prsence divine, par leur pratique de limitation, de ce que lglise appellera limitatio Christi. Ces individus sont dignes de vnration et de prosternation. Si lhomme est limage de Dieu, alors tout ce quil fait, dans la multiplicit et la diversit de ses actions qui tmoignent de son rapport au divin, est une image, plus ou moins lointaine, de Dieu. Tout lunivers humain, quil soit naturel ou artificiel, est dune certaine manire une image. Il est lgitime de le louer, de lui adresser un culte, parce que toute image nous rappelle le prototype, parce que lhonneur rendu limage remonte au prototype .

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4. Les six catgories de limage

Jean Damascne fait du dogme selon lequel lhomme est limage de Dieu le foyer gnrateur de sa thologie de limage. Ce dogme autorise et justifie la doctrine du moine syrien. Il rend raison de ce qui est son point culminant : une typologie gnrale qui dresse un tableau des diffrentes sortes dimages. Il y a six catgories dimages que lon peut distribuer selon un ordre hirarchique, de la plus parfaite la moins parfaite. Dabord le Fils, image consubstantielle du Pre . La perfection ici atteinte tient au fait que le Christ est une image vivante, naturelle, qui ne diffre en rien du Dieu invisible 1 . La relation entre le prototype et la copie prsente une ressemblance totale, ce dont tmoigne le propos du Fils : Qui ma vu a vu le Pre 2 . La typologie des images suit un ordre qui sapparente une procession noplatonicienne. Elle procde selon le schme de la dgradation de la perfection, lequel concide avec les principales tapes de la cration. limage naturelle du Pre, Jean Damascne ajoute une deuxime sorte dimages, les images des choses en Dieu 3 . Celles-ci dsignent les prdterminations divines, cest--dire les conceptions en Dieu, des choses quIl accomplira . Elles forment le contenu de ce que Jean Damascne appelle le conseil ternel de Dieu. La troisime catgorie dimages est compose par lensemble de lhumanit, qui acquiert, par l mme, une supriorit sur les autres cratures. Elle se fonde sur lide que lhomme est limage de Dieu. La quatrime catgorie est forme par ces images particulires que sont les symboles de lcriture. Par symboles, il faut entendre les figures, les formes et les types des choses invisibles et incorporelles 4 . Notre incapacit datteindre sans intermdiaire les contemplations intellectuelles 5 , du fait des limites de notre nature un entendement attach un corps nous contraint, pour nous reprsenter les significations divines, user de symboles ou danalogies. La cinquime sorte dimages ce sont les prfigurations des choses futures 6 .
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Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 42. Jn 14. 9. 3 Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 78. 4 Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 79. 5 Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 43. 6 Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 80.

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Cest ainsi que Jean Damascne dsigne les lments figurs de lAncienne Alliance, comme par exemple le buisson ardent, le rameau ou le serpent, qui annoncent les vnements majeurs de la Nouvelle Alliance. Ces images sont des signes sensibles quil convient dinterprter comme lanticipation schmatique de ce qui sera, une fois les prophties accomplies. Enfin, la sixime et dernire catgorie est constitue par les images artificielles, peintes ou sculptes de mains dhommes, qui ont pour dessein de maintenir le souvenir de choses passes . Cest dans cette catgorie quil convient de ranger la parole de Dieu mise en lettre dans les livres, ainsi que les images saintes. Licne relve de ce que Jean Damascne appelle l image-mmorial . Elle appartient cette sorte dimage la plus loigne du prototype, la plus pauvre en perfection, et fait, par l mme, lobjet dune dfense dont il nous faut admettre le caractre tout relatif. Pourtant, quoique se trouvant au plus bas degr de la hirarchie, son utilit, sa bienfaisance, et sa participation lordre du salut ne sauraient tre contestes. Limage artificielle trouve sa place dans lconomie divine puisquelle signe la prsence de linvisible, en une parcelle de matire. Elle tend, aux plus humbles des lments, le champ dextension du souffle divin qui informe toute chose. Grce cette domestication du sensible par lintelligible, lhumanit tmoigne de son obdience et uvre son salut. Les formules de Jean Damascne sont, ce propos, extrmement loquentes. Elles font de la fabrication des images une activit minente, quivalente ce que fut la construction du Temple pour les juifs. Le peintre dicnes, le sculpteur de figures saintes sont compars au roi Salomon 1 . Ils ont pour point commun le souci de configurer un espace, une surface o linvisible trouve sa demeure terrestre. Comme Salomon, le peintre veut signifier cette prsence par la beaut, dans lembellissement des formes et des apparences. Reprsenter le Christ, mais aussi les hommes qui ne sauraient tre spars de Lui, savoir les saints, cest pour Jean Damascne difier le Temple. Lglise, en son existence unifie et en ses uvres, prend en charge cette dification. Dans limage, cest son corps tout entier qui acquiert une consistance visible. Limage est bienfaisante : elle consolide la foi en suscitant, dans le cur du chrtien, une modification essentielle. Jean Damascne sattache dcrire le changement qui affecte celui qui regarde une icne reprsentant le Christ ou ses saints. Cet homme fait une exprience qui accrot le pouvoir de sa lecture, qui redouble les effets, sur son oue, des
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Cf. Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 61.

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paroles entendues. Lpreuve de limage veille toutes les ressources de la sensibilit pour inscrire, en chaque organe rceptif du corps humain, lcho et la trace de Dieu. Ainsi, grce limage, le fidle ralise le point dachvement de sa qute et la perfection de son dsir : faire que son corps tout entier devienne un temple. Limage illustre limmanence du modle dans le sensible. Grce elle, seffectue une mtamorphose du corps du croyant qui, de ralit organique, devient un espace de prsence et un lieu de manifestation. Grce limage, sopre aussi une ducation du regard, qui transforme la contemplation physique en contemplation spirituelle. Limage sanctifie. Elle conduit celui qui la regarde dans une aventure difficile, un priple sinueux qui, de la duplicit la dualit, mne lunit. Elle initie par une longue traverse du visible, et simpose ainsi que le suggre Jean Damascne comme lagent dune conversion.

5. Les leons de la thologie de Jean Damascne

1. Le thophanisme, comme remde au monothisme abstrait Voici qui nous place au cur de largumentation de Jean Damascne : le traitement de limage nest pas un dispositif autonome, spar des autres proccupations thoriques. Il est li une anthropologie philosophique dont il exprime les partis pris. Lanthropologie que nous avons dcouverte dans luvre dEmmanuel Levinas ne fait aucune place au thme de la divinisation. Sil lui arrive de solliciter la notion de saintet, cest en un double sens. Dabord celui quil hrite de la philosophie morale kantienne : la saintet dsigne alors une lvation thique exceptionnelle, qui permet quelques rares individus daccomplir spontanment et naturellement leur devoir. Ensuite celui quil construit partir de son interprtation du judasme : la saintet concide tout simplement avec lexprience du sacr. Elle correspond lpreuve, pleinement accepte, de la sparation davec Dieu. Elle

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sexprime dans lobissance, en chaque geste et en chaque pense, la Loi de lAutre. La pense dEmmanuel Levinas nadmet pas que puisse exister une proximit de nature entre lhomme et Dieu. Elle ne reconnatrait quune valeur mtaphorique la formule qui voit en lhomme cet tre fait limage et la ressemblance de Dieu . Le philosophe, tout comme certains penseurs musulmans soucieux de prserver lattestation monothiste de tout associationnisme, et de la protger contre le risque de confusion des natures humaine et divine, rend impossible la thse, si chre Jean Damascne, dune vision transformatrice qui soit aussi exprience humaine de lunification. Le souci moral, ainsi que les actes lgaux, loin de signifier une quelconque proximit, tmoignent, selon E. Levinas, de la distance infranchissable et sans cesse reconduite, qui spare lhomme de Dieu. La thse suppose par de telles affirmations est celle-ci : parce que Dieu ne saurait tre homme, lhomme ne peut prtendre sunir Lui ni Le voir. Lanthropologie dE. Levinas, linstar des conceptions dfendues par certains courants littralistes de lislam, est une mditation de la finitude dans les termes hrits du lgalisme juif. Telle nest pas lanthropologie de Jean Damascne, toute centre sur lide dune anthropomorphose de Dieu. Telle nest pas non plus nous lavons vu lanthropologie luvre dans la pense du soufisme et dans la philosophie spirituelle de lislam. Articule une anthropologie positive, qui reconnat lhomme un pouvoir de sanctification et de divinisation, limage acquiert une valeur pdagogique. Elle offre un chemin au chrtien, et le guide dans son dsir de conjurer lignorance dans laquelle il est plong, en fait des choses invisibles. Elle linstruit, par la vision, des vrits dposes dans le Livre, et rend possible la connaissance dnoncs jusque-l jugs abstraits, ou tout simplement inaccessibles certains. Les images saintes manifestent toute leur utilit dans la transmission des figures, des faits, des vnements qui composent lHistoire sainte, ceux qui ne savent pas lire. Elles constituent un livre visible, offert aux regards des ignorants et forment ce quon a appel, fort justement, la Bible des illettrs . Il apparat ainsi que la pdagogie de la rvlation doive sarticuler une pdagogie de la transmission. Cette pdagogie relve, au sens noble du terme, dune politique de lducation. Elle est fonde sur une anthropologie sociale qui distingue diffrentes sortes dhommes au regard de la rvlation. Dans cette pdagogie, limage remplit la fonction de mmento. Cest aussi un

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mmorial offert ceux qui ne peuvent accder aux textes, qui substitue la vision et la contemplation la lecture rendue impossible certains hommes.

2. La matire, limage, lIncarnation Jean Damascne inflchit le christianisme en une certaine direction, celle dont tmoigneront, au final, les oeuvres artistiques : le phnomne du Livre, qui nonce la fidlit la religion dIsral, rend ncessaire le phnomne de limage. Cette ncessit de limage vient de ce que le christianisme, dans son rapport au monde paen, a opr une rminiscence sublime et entirement transmue de son mode de reprsentation. Le lien entre le Livre et limage, qui autorise la substitution, en certains cas, de limage au texte rvl, ne peut tre lgitime, qu la condition dun traitement nouveau, dune valorisation, voire dune apologie 1 de la matire. Jean Damascne adopte une position rsolument antimanichenne car il voit, dans la matire, cration de Dieu, une ralit essentiellement bonne. Indiffrent aux arguments formuls par les gnostiques, il adopte une ide nouvelle, hrite de la mditation de lvnement christique : la matire nest pas seulement bonne en soi, elle est susceptible de sanctification. LIncarnation du Verbe, qui a opr une rupture dans lhistoire de la rvlation, justifie cette conception entirement nouvelle de la matire. LIncarnation est le mystre dune rvlation sans quivalent, o Dieu se fait chair, o Il se fait matire. Dieu est devenu matire pour moi , il a accept de vivre dans la matire et a fait mon salut par la matire 2 , crit Jean Damascne. Certes, il serait excessif dprouver une dvotion exagre pour la matire. Ladoration, si elle peut trouver ici sa place, ne doit avoir pour objet que le Crateur de la matire. Cependant, il convient de vnrer le Corps du Christ ainsi que lensemble des objets matriels marqus de Son action et de Sa Passion. Le chrtien peut et doit se prosterner devant toute matire remplie dnergie divine et de grce. Le devoir de vnration et de prosternation concerne donc des ralits autres que la matire corporelle en laquelle le Verbe a vcu lhumilit de la chair. Ce nest pas seulement le Corps du Christ, autrement dit le Corps du Verbe incarn, qui est

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Cf. Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 46 sq. Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 47.

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une matire sanctifie. Cest tout ce qui fut en contact avec ce corps, et qui fut linstrument de notre salut : le bois de la Croix, le Calvaire, le Tombeau, lor et largent des patnes et des calices, les couleurs et la texture des images, tout cela fait lobjet dune sanctification mdite. Nous pouvons comprendre, grce Jean Damascne, pourquoi dans lespace spirituel et thorique du christianisme nous voyons natre et simposer une question de limage. Dans nul autre espace dtermin par le monothisme biblique, lexception nous lavons montr de celui de lislam spirituel, limage ne fait lobjet dune telle interrogation, ne prend la forme trs particulire dune question. Seul le christianisme dtermine pour limage un rseau serr de significations o sont directement convoqus, et de manire essentielle, les vnements fondateurs de lhistoire sainte, la thologie en ses noncs les plus orthodoxes, la politique en lune de ses dimensions spirituelles, savoir la distribution de lespace du visible. Jean Damascne a le grand mrite de prendre une position claire, cohrente. Selon lui, licne est une consquence de lIncarnation divine, et relve donc de ce quil conoit comme lessence du christianisme. Le christianisme nest pas seulement une religion rvle. La notion mme de rvlation semble ne pas lui convenir. Cest une religion de la manifestation, la religion manifeste, dirait Hegel, la seule religion manifeste, ajouterait-il. Le christianisme va au del de la rvlation du Verbe de Dieu. Il soutient lapparition intgrale, dans le Dieu-Homme, de lImage de Dieu. Limage trouve toute sa lgitimit dans lIncarnation de la Deuxime Personne de la Trinit. Elle voit son sort scell, dans lunion troite avec la Parole, par lvnement inou de lIncarnation 1 . LIncarnation introduit un renversement par lequel le christianisme institue sa radicale singularit. Saint Paul est celui qui fixe les termes de ce renversement. Si la Loi, en la formulation dun interdit, fut le pdagogue, cest pour le chrtien la transformation de linterdit qui dfinit la nouvelle Loi, la prescription positive qui fait figure de pdagogue. La Loi est lombre des biens venir 2 , dit-il. Jean Damascne nhsite pas interprter en un sens radical la formule de lAptre. Lombre nest pas simplement la prfiguration, lannonce crypte, la promesse allgorique de ce qui adviendra. Elle en est la contradiction, la formulation oppose. Il convient donc dinverser la signification des prceptes de

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Voir L. Ouspensky, La thologie de licne, op. cit., p. 12. Cit par Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 46.

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lAncien Testament, si lon veut restaurer leur sens. Linterdiction des images tait pdagogique ; cest dsormais la fabrication dicnes qui devient pdagogique. Lordre de la grce, en relevant lordre de la Loi, en mtamorphose toutes les indications. Telle est pour Jean Damascne lopration que ralise le christianisme et qui fait de limage lemblme de sa spcificit monothiste, alors que son irrecevabilit tait lemblme de la spcificit monothiste du judasme. La question de limage est cruciale, au sens littral et vrai du terme, parce quiconque assume la Passion du christ, en tous les sens que lon peut donner lexpression, a la passion de limage. Seule limage peut incarner et donner un sens ce qui fait le sens mme du christianisme. En toute rigueur, on ne peut tre chrtien et hostile aux images. On comprend ds lors que le moine syrien puisse voir dans les discussions de son poque un rel danger pour lglise, laquelle est conue, en toute orthodoxie, comme le Corps vivant du Christ. Il nest pas tonnant de lire sous sa plume que les attaques formules lencontre des images sont luvre du diable, et quil existe un pch plus grand que la fornication : ne pas se prosterner devant les images.

3. Le fondement christologique de la vrit de limage Le propos de Jean Damascne est un propos militant. Il se fonde sur une thologie politique, conue pour tre la seule posture chrtienne orthodoxe. Notre moine syrien mne un combat dont lenjeu nest rien de moins que la prennit et lunit de lglise. Ce combat justifie, ses yeux, quil ne sembarrasse ni de grands dtours argumentatifs, ni dun complexe appareillage conceptuel. Sans doute, les discours de Damascne natteignent-ils pas la rigueur, la porte thorique que lon trouvera dans les crits rdigs par Thodore Stoudite et Nicphore 1 , un sicle plus tard. Ces auteurs seront plus prouvs
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Sur ces deux auteurs, quelle juge plus importants que Jean Damascne pour comprendre le statut philosophique de limage chez les Pres de lglise, voir Marie-Jos Mondzain, Image, icne, conomie. Les sources byzantines de limaginaire contemporain, Paris, Seuil, 1996. Voir notamment la place de choix quelle accorde aux Antirrhtiques de Nicphore quelle traduit et dont elle prsente des extraits la fin du volume. Il convient aussi bien de situer leffort thorique de Jean Damascne dans le cadre historique dsormais fix par Gilbert Dagron, Dcrire et peindre. Essai sur le portrait iconique. 68 illustrations, Paris, Gallimard, Bibliothque illustre des Histoires , 2007, spcialement pp. 65-82 : de limage licne . Sur ce point prcis lapport respectif des trois auteurs mentionns G. Dagron crit : Jean Damascne, premier thologien rpondre aux attaques, dfinissait dj limage-reprsentation comme une simple similitude ; les dfenseurs des images de la gnration suivante, Thodore Stoudite et Nicphore le Patriarche,

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dans lexercice rhtorique, plus au fait de la dimension philosophique du dbat, et ils argumenteront une dfense des images au regard de laquelle les modestes envoles de Damascne peuvent paratre quelque peu insuffisantes. Pourtant, dans leur navet apparente, celle dune foi exprime sans dtours et au mpris de toutes les sophistications discursives, les crits de Jean Damascne sont porteurs de quelques thses qui nous importent au plus haut point. Une intuition profonde les anime de part en part, prsente et soutenue comme le foyer gnrateur, le nud structurel de la foi et de la pense chrtiennes: seule limage peut incarner 1 . Cette formule peut sentendre de plusieurs manires. Elle signifie que seule une doctrine et une certaine pratique de limage peut nous offrir un accs au mystre de la foi chrtienne, lIncarnation, entendue comme cette conviction irrductible au fondement de ltre chrtien. Elle unit, en un lien ferme, le christianisme limage. Cette affirmation est autre chose, et plus quun dogme. Elle offre au christianisme la conscience de sa singularit. Le statut et le destin de limage ont toujours t dtermins par la religion. Cela sentend concevoir la religion comme ce discours qui pose lexistence dun invisible et qui institue tout visible dans lhorizon de cette existence. Avec le christianisme, la situation de limage sinflchit dune manire particulire, au gr dune religion toute centre sur la christologie, une religion qui va jusqu soutenir une christologie intgrale en faisant du Christ le centre dune foi en un Dieu fait chair. Cette religion nous dit que seul le Christ, en Sa personne, en sa prsence, en sa vie humaine, en sa visibilit charnelle, nous donne accs, dans et par une sensibilit mtamorphose mais relle, au mystre de la rvlation. Elle fait de lconomie du Christ le lieu de manifestation de linvisible, limage de Dieu, et situe toute pratique de limage dans cet horizon. Davantage, faire des images se conoit comme une rptition, une fidle et dfrente reconduction de la figure christique. Cest accomplir une tche toute pntre de la prsence du Christ. Cest mener une entreprise dincarnation o lHomme-Dieu est bien plus quune rfrence, un modle ou mme un schme.
approfondissent plus et mieux la distinction entre la nature de limage et sa vrit "relationnelle". Ils dsamorcent les critiques en affirmant que les chrtiens nadorent pas le bois de licne, le mur portant la fresque ou la mosaque, le parchemin du livre, non plus que des formes vides et sans rfrence, mais, travers la matire inerte et pour un culte "relatif", la personne reprsente. (p. 69-70) 1 Cest la thse qui justifie la dfense patristique des images et qui, associe au concept chrtien dconomie, est le fil conducteur des analyses de M. -J. Mondzain.

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Lapologie des images, sur le mode chrtien, exige que lon comprenne ce quincarner veut dire. Sans doute, la chose est-elle prilleuse : en tmoignent les dbats historiques suscits par la question. Il nous importe ici dlucider le statut de limage, en conjurant quelques reprsentations gnrales et quelques ides fausses. Penser lIncarnation impose une nouvelle perspective, par laquelle on saffranchit de la notion grecque et philosophique dimitation. Incarner, ce nest pas reproduire ou imiter. LIncarnation nest pas la copie dun original ou sa visibilit offerte en spectacle. Elle ne saurait relever strictement de la logique de la similitude, encore moins de la rivalit mimtique. Si lIncarnation avait quelque rapport avec limitation et la reproduction, selon le principe rarfi de similitude 1 , le christianisme sexposerait alors au pril de lidoltrie. Dans La croise du visible, Jean-Luc Marion 2 nous aide penser la spcificit de limage chrtienne. Licne se distingue radicalement de lidole, qui atteste dune prtention intenable : reprsenter sans reste le divin, au point de prtendre en tenir lieu. Incarner est aux antipodes de cette prtention, puisque cest donner chair, donner une visibilit une absence, assurer lapparition matrielle dune immatrialit. Cest faire entrer dans le champ du visible ce qui naurait pas d sy rencontrer et qui, sans les oprations sinueuses dune mystrieuse conomie, ne saurait sy trouver. LIncarnation nous affronte quelque chose qui a tous les traits dun paradoxe vivant et tenace : le Christ Jsus offre [] une image visible de linvisible en tant quinvisible 3 . Libre du paradigme de limitation, lIncarnation est une opration qui repose non sur la similitude, mais sur la dissimilitude, en un cart infranchissable entre le visible et linvisible. Le mystre cesse dtre paradoxe, si lon sefforce, ainsi que le font les Pres, de considrer linvisible dont le Christ est limage, non comme un modle, mais comme un Prototype, cest--dire un mode dexister qui nest ni celui dun original, ni celui dun rfrent, encore moins celui dune reprsentation abstraite ou dune Ide. Un Prototype, nous rappelle Jean-Luc Marion, nest pas ce qui simite ou se reproduit. Il ne se montre pas
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Sans doute, Jean Damascne est-il encore tributaire, dans sa thorie de limage, du concept de la similitude (homoima), du fait quil a quelque dette envers le Pseudo-Denys, et, par l, envers le noplatonisme. Selon nous, cette dette est moins grande quon veut bien le dire, et cest ce que nous avons tent de dmontrer. Quoi quil en soit, la similitude , hrite du noplatonisme, se modifie radicalement, sitt lIncarnation du Verbe place au centre du dispositif thologique. Sur ce point, et pour une thse lgrement diffrente de la ntre, cf. G. Dagron, Dcrire et peindre, op. cit., p. 29. 2 Cf. Jean-Luc Marion, La croise du visible, Paris, ditions de La Diffrence, 1991 (pour la 1re dition). Nous citons le recueil de textes partiellement remanis : La croise du visible, Paris, P.U.F., 1996. 3 Jean-Luc Marion, La croise du visible, Paris, P.U.F., 1996, p. 104.

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mais satteint par approximation. Le Prototype ne peut se dsigner que dans son retrait. Il se rend accessible par ses signes, qui sont autant de ralits visibles portant la trace, lempreinte et la marque de son passage. Cela suffit suggrer que lIncarnation ne signe nullement le triomphe du visible comme tel. En elle et par elle, a lieu plutt une massive subversion du visible par linvisible. LIncarnation est comme lultime bataille dune guerre violente, lissue de laquelle les troues et les perces de linvisible auront laiss le visible lagonie, totalement dfait. Incarner, cest livrer un combat qui doit librer le visible de sa visibilit spectaculaire pour en faire un visible assig et transi de part en part. Quoi de mieux quun visible contest et affaibli, une chair humaine meurtrie et bafoue, pour signifier cette victoire de linvisible qui est la gloire du Pre ? Incarner est une opration contradictoire o linvisible tout la fois se fait image et renonce limage, devient visible et destitue le visible. En la personne du Christ a lieu, selon la formule de Jean-Luc Marion, la knose de limage 1 , labaissement et lhumiliation du visible. Lincarnation ne compromet nullement la fidlit du christianisme aux commandements rvls Mose. Bien au contraire, parce quil est une image qui rature limage, le Christ accomplit, au sein mme de son Incarnation [] linterdit vtrotestamentaire. 2 Lanalyse de Jean-Luc Marion, que nous venons de rsumer, est sduisante. Elle rejoint certains aspects de notre propre approche. Mais elle nous semble sujette caution. Cest quelle prsuppose une fidlit excessive de liconostase chrtienne lgard du judasme, et se soutient dune thologie qui a pour mtaphysique implicite la pense dEmmanuel Levinas, pense dont on ne peut contester quelle soit fidle la forme la plus iconoclaste de la lecture talmudique. LIncarnation nest certes pas mimesis, mais le Verbe incarn nest pas, en sa faiblesse, autre quIl nest en sa Gloire. Les images, devenues icnes, ne sont pas la ruine intgrale du visible, mais son assomption, dans la Gloire de la rsurrection, qui suit labaissement indicible de la Passion. Par ailleurs, lanalyse de JeanLuc Marion ne tient pas assez compte de la structure trinitaire du Dieu chrtien. Sans aller jusqu la taxer dhrsie, nous dirons quelle penche dangereusement vers ladoptianisme. Assez trangement, elle nous semble mieux convenir certaines thologies de limage trangres au christianisme, celle que lon rencontre, par exemple, dans la thologie dal-

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Cf. Jean-Luc Marion, La croise du visible, op. cit., p. 111. Jean-Luc Marion, La croise du visible, op. cit., p. 127.

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Hallj, en terre dislam, ce qui est le comble de lironie pour un philosophe chrtien. Un apophatisme excessif sy retourne en une christologie affaiblie, o est absente, trangement, la Troisime Personne, lEsprit-Saint 1 .

4. Le sens esthtique de lIncarnation Cest au final la dfinition de lIncarnation qui dcide, dans lespace chrtien, du statut des images. Limage fabrique de main dhomme, totalement libre du soupon didoltrie, puisque elle fait intgralement signe vers linvisible, est ce quil convient dappeler une icne. Licne djoue radicalement la logique et la prtention de lidole, en ce quelle se veut une surface toute transperce par linvisible, un espace o le visible, transmu, sapparente au temple. Si lidole spuise paissir la matire du visible pour lui donner une consistance, licne fait le chemin inverse, celui de travailler le visible, tout en transparence, pour quil rvle, au terme de sa concentration transformante, son caractre diaphane. Licne ne donne voir que linvisible et soutient, au terme dun renversement dont elle est la fois loprateur, le tmoin et le thtre, que seul linvisible est voir et donne voir. Elle se fonde sur une doctrine nouvelle de la visibilit, celle qui affleure dans le sillage de lvnement christique tel quil fut reu et mdit par Paul. Laptre dtermine le visible comme ce qui figure linvisible. Il linstitue comme une surface o linvisible joue librement, un espace o labsent, servi par une prsence sensible, se manifeste la vue. Paul, en qualifiant le Christ dimage du Dieu invisible, assure la transformation de limage en icne. Le visible ne se soutient plus de lui-mme, mais doit tre conu comme un lieu de transit et de transfert, un lieu dexil et un lieu de rdemption, un passage destin nous conduire linvisible, non par imitation ou reproduction, mais par un mode singulier

Pour nous clairer, et prvenir toute erreur, il est bon de se rfrer aux ouvrages du Pre Serge Boulgakov, Du Verbe incarn, traduit du russe par Constantin Andronikof, Lausanne, Lge dHomme, 1982, et surtout Le Paraclet, traduit du russe par Constantin Andronikov, Lausanne, Lge dHomme, 1996. La thologie de limage, rapporte une mditation sophianique, est pleinement dveloppe par le Pre Boulgakov en son ouvrage, La Lumire sans dclin, traduit du russe par Constantin Andronikof, Lausanne, Lge dHomme, 1990.

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didentit, de tmoignage et de fidlit, par un sentiment et un regard qui touchent ce que nous appelons la reconnaissance. LIncarnation est le dogme fondamental du christianisme. Elle est, ce point, au principe de la thologie chrtienne que la formule consacre thologie de lIncarnation sapparente une redondance. Elle est au principe dune iconologie si intimement unie la thologie, que parler de thologie de limage est, en toute rigueur, un plonasme. Dtermine comme pntration de linvisible dans le visible, elle nous oblige penser limage comme ralit apophatique et cataphatique, comme existence pose dans la ngation et la distance, mais aussi dans laffirmation et la prsence. LIncarnation du Verbe dcide du destin de liconologie et de liconographie chrtiennes, quelle situe dans lhorizon dun apophatisme radical, mais aussi dune manifestation radicale, selon quon linterprte comme le signe de la visibilit de linvisible (la Premire Personne, le Pre) ou comme le signe de lentire manifestation du Verbe (la Deuxime Personne) par la mdiation de la Troisime Personne (lAmour, lEsprit-Saint). Cela signifie trs clairement que limage, ou plutt licne, doit tre pense comme la trace, le tmoignage dune dissimilitude profonde, dun cart infranchissable entre le visible et linvisible, et comme la rduction infinie de cet cart. Quand elle nous donne voir la face charnelle de lHommeDieu, quand elle figure le Christ en Croix, elle ne reproduit pas, elle nimite pas, elle ne simule pas. Elle creuse bien plutt la distance et la dissemblance, et exige de nous quelque chose comme un deuil, un renoncement la prsence identificatoire. Quoi donc, en effet, de plus diffrent, de plus dissemblable Dieu, lAbsent sans figure, quun homme mort au corps ravag par la souffrance ? Et pourtant, dans le regard du fidle port sur le Crucifi, cest le sentiment didentit du Fils et du Pre qui est prouv, lidentit ineffable de lAmour. Cest la reconnaissance de Dieu dans la Face de lhomme qui a lieu. LIncarnation instruit une ducation du regard, qui se retrouve au principe de toute exprience esthtique, au premier chef dans la contemplation du tableau. Ne sagit-il pas, en effet, de sabsorber dans le visible pour y dcouvrir sa pauvret, puis de faire chemin vers linvisible qui y figure sa Gloire en transparence ? Lexprience esthtique consiste pntrer le visible pour y reconnatre en toute identit, en toute fidlit, lempreinte de linvisible qui lclaire et le rend visible. LIncarnation institue une dialectique du regard qui sapparente une traverse du visible.

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Cette traverse et cette dialectique respectent une logique de la manifestation dont les moments dcisifs sont la Passion et la Rsurrection du Christ. La Passion et la Rsurrection peuvent sentendre, en termes spculatifs, comme un processus mettant aux prises linvisible et le visible. Sur un mode hglien, nous pourrions dgager ses trois moments : dabord le passage de linvisible dans un visible pleinement affirm, ensuite la ngation et lhumiliation de ce visible expos sa propre knose, enfin la rconciliation mdiatise et diffrencie du visible et de linvisible. Cette dialectique est celle-l mme que nous trouvons luvre dans le travail de licne. Pour celui qui produit ou qui contemple une image, son exprience a tous les traits dune passion. Il sagit dun approfondissement patient du visible qui, le mettant lpreuve au point de prononcer sa ngation et de signer sa dfaite, laccomplit et le sauve en affirmant sa fidlit linvisible. Ainsi, limage est une passion par laquelle se ritre sur un mode fini la Passion du Christ. Soutenir que seule limage peut incarner, cest affirmer que seule la reprsentation visible et matrielle peut donner une effectivit la Passion du Christ et donner un sens au paradoxe dune prsence qui est le signe dune absence radicale. Cest suggrer que limage nous offre un accs la Rsurrection du Christ, sa prsence totale. Limage est rsurrection , comme lont montr toutes les grandes doctrines de lArt influences par le christianisme : quil suffise de nommer, pour lpoque contemporaine, Paul Claudel 1 , et Marcel Proust 2 , sans omettre lesthtique de lenluminure chez Lon Bloy. Dans ses discours, Jean Damascne soutenait, de manire bien nigmatique, que la Passion du Christ, au cur de la foi du chrtien, ne faisait quun avec la passion de
Parmi de si nombreux tmoignages quil serait vain de tous les mentionner, retenons les pages que Paul Claudel a consacres Jos-Maria Sert. Voici ce quil crit : La peinture, le tableau propos notre contemplation pendant que nous sommes assis en Dieu, ne vient plus nous du dehors, le feu dans lexgse de la couleur ; cest de ce lieu mme o nous sommes que limage lentement mane et vient se dposer sur les parvis autour de nous de ldifice dogmatique o nous sommes enferms. (Jos-Maria Sert et sa cathdrale [1926], in Paul Claudel, uvres en prose, dition tablie et annote par Jacques Petit et Charles Galprine, Paris, Gallimard, la Pliade , 1965, p. 289). 2 Lextase de Bergotte devant la Vue de Delft de Vermeer est lexprience de la mort, de la rminiscence et de la rsurrection, de la vie ternelle de lEsprit. La doctrine proustienne de limage sy exprime de faon si irrsistible quelle emprunte, littralement, la Passion et la Rsurrection les moments de la rvlation esthtique. Cf. M. Proust, La Prisonnire, dans la recherche du temps perdu, texte tabli et prsent par Pierre Clarac et Andr Ferr, Paris, Gallimard, la Pliade , 1965, t. 3, pp. 186-188. Sans omettre les prcieux textes sur Ruskin, nous renvoyons galement au texte explicitement catholique de M. Proust, La mort des cathdrales , in Pastiches et mlanges, dans Contre Sainte-Beuve prcd de Pastiches et mlanges et suivi de Essais et articles, dition tablie par Pierre Clarac avec la collaboration dYves Sandre, Paris, Gallimard, la Pliade , 1971, pp. 141-149.
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limage . De mme que la Passion du Christ ntait pas pour lui une mtaphore, il nous invitait prendre la lettre linjonction dprouver et dentretenir la passion de limage. Cest que le travail de limage, linstar du chemin parcouru par le Dieu rvl en la Personne de Jsus-Christ, est une passion, une traverse prilleuse mais glorieuse du visible.

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Chapitre III

Les fondements philosophiques de la thologie de limage

1. Introduction : le Florilge de Jean Damascne

La doctrine chrtienne de la visibilit se situe au carrefour de deux ordres de pense, celui du monothisme entendu comme logique de la rvlation, celui de la philosophie dfinie comme logique de lIde. Jean Damascne na pas la claire conscience de penser au lieu mme de ce croisement. Son propos est de dfendre la production et le culte des images contre ses adversaires iconoclastes, non de produire les conditions philosophiques de liconophilie. Pourtant, par le Florilge de citations qui accompagne ses discours, il nous permet didentifier les principales figures qui, ses yeux et lendroit de la question de limage, ont scell la rencontre de la thologie chrtienne et de la philosophie. Le Florilge nest pas un appendice dont la fonction serait simplement dillustrer des thses et des positions tablies ailleurs. Il bauche, au gr des rfrences Basile le Grand, Grgoire de Nysse, Maxime le Confesseur pour ne citer que quelques noms les traits les plus saillants dune doctrine de limage cohrente et patiemment labore. Les principales autorits sollicites par Jean Damascne, tout particulirement celles de la grande patristique du IVe sicle, fournissent les fondements thoriques et conceptuels de la 519

dfense des images et de la lutte contre liconoclasme rsurgent au VIIIe sicle. Certes, les citations que lon peut lire abordent, chacune, limage dun point de vue particulier. Pourtant, elles ont toutes le mme but : dessiner les contours de lorthodoxie et inscrire lhostilit aux images dans le cadre des diffrentes hrsies qui ont vu le jour dans le giron du christianisme. Convoquer Athanase 1 , par exemple, est un geste minemment suggestif, qui noue liconophilie la lutte contre larianisme. Adversaire acharn des ariens pendant prs de quarante-cinq ans, Athanase engage toute sa ferveur militante dans la dfense du droit de faire des images et de leur porter un culte 2 . Cest que ce droit reprsente pour lui la pice matresse dun dispositif de pense fond sur une seule ide : la nature intgralement divine du Christ, lunit en Jsus-Christ de la nature humaine et de la nature divine. En appeler lautorit de Basile, cest sappuyer sur le parti des jeunes nicens pour soutenir lgale dignit du mot et de la forme visible, de la parole et de limage. Cest se rfrer aux affirmations du premier prdicateur lettr 3 pour affirmer que la contemplation dune image est une exprience spirituelle, une tension de lme toute pntre du dsir datteindre la vision anglique. Se poser comme disciple de Grgoire de Nysse, cest se rclamer du thologien le plus universel de son sicle, et faire sienne une conception minemment positive de la beaut sensible, de limage faite de main dhomme. Cest considrer la belle figure comme le seuil de ce que Grgoire appelle lchelle de lamour, le point de dpart dune dialectique de lErs qui correspond, pour le chrtien, un processus dlvation et de divinisation.

Nous tirons ces informations sur Athanase et sur les autres Pres grecs de louvrage classique de Hans von Campenhausen, Les Pres grecs, traduit de lallemand par O. Marbach, ditions de lOrante, 1963. Pour Athanase, voir pp. 97-113. 2 Cf. Jean Damascne, Le visage de linvisible, op. cit., p. 124. 3 Sur Basile le Grand, voir Hans von Campenhausen, Les Pres grecs, op. cit., pp. 115-135. Basile aurait invit les peintres le surpasser par leur art dans la louange.

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2. La thologie de limage selon Grgoire de Nysse Notre propos nest pas de faire ltude dtaille du Florilge. Nous voulons seulement dterminer les principales problmatiques philosophiques qui se forment partir des thories patristiques de limage. Considrons, en premier lieu, la rfrence Grgoire de Nysse. Les propos choisis par Jean Damascne indiquent une filiation assez claire : la pense religieuse de lvque de Nysse est entirement pntre du vocabulaire et des notions de la philosophie platonicienne. Dans lcrit principal quil lui consacre 1 , Jean Danilou tablit de manire magistrale la prsence massive du platonisme dans llaboration de la thologie mystique et de la doctrine spirituelle du Pre grec. Refusant de cder la facilit de certains critiques qui ne voient dans le platonisme des Pres quun revtement littraire , Jean Danilou dgage, avec une prcision sans faille, les traits philosophiques dune anthropologie toute centre sur lide que lme purifie, dans lpreuve intime dun rapport vivifiant au Logos, peut prtendre sa propre divinisation. Cette conception du destin de lhomme est principalement construite partir des donnes fondatrices de la thologie tant dogmatique que mystique. Mais elle intgre les donnes essentielles dun platonisme qui, quoique modifi par les apports du stocisme et de la spiritualit mystrique, nen demeure pas moins rel. Certes, lvque de Nysse use en un sens particulier du vocabulaire de la pense antique, le foyer gnrateur de sa pense tant la recherche dune vie divine dont le Christ est loprateur, et qui se donne pour fin la contemplation du mystre du salut. Pourtant, il actualise parfaitement lesprit des schmas dlvation, dascension de lme qui forment la matrice des grands mythes platoniciens et des dialogues qui ont sa prdilection, le Banquet et le Phdre notamment. Grgoire de Nysse prne le dgagement de lme au gr dune pdagogie de lamour, qui la conduit des beauts visibles aux beauts invisibles, et qui a pour cause finale lunion, par participation, Dieu. Il fait sienne la doctrine platonicienne de la participation quil inscrit dans les cadres dune pense tout occupe par la mditation du mystre de la rvlation et de lIncarnation. Mais pour le Pre grec, la participation na pas lieu entre des ralits qui par nature seraient appeles sunifier. Elle sopre par grce

Jean Danilou, Platonisme et thologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grgoire de Nysse, Paris, Montaigne, 1944.

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et conjoint des tres dont la nature, au gr de linscription historique de lune delles, diffre radicalement. La doctrine spirituelle de Grgoire de Nysse se construit partir dune thologie o la figure de lHomme de Dieu est essentielle. Elle a pour principe lanthropomorphose du divin en la Personne du Christ. Elle dtermine la nature de lhomme, ainsi que le destin qui revient chaque individu. Nous avons affaire une pense qui est, de part en part, une mditation de lexpression biblique : Faisons lhomme notre image et notre ressemblance 1 . Cette formule clbre, commune aux trois monothismes, indique en quel contexte le christianisme a pu aborder et poser la question de limage. Ce contexte est celui dune valorisation de lhomme et de ses uvres au sein de lordre craturel, et dun marquage de sa nature foncire du sceau de la nature divine, dune trace qui dcide du secret de son dsir. Ce que lhomme est par nature, cest--dire tel quil fut cr, est un tre limage de Dieu, qui participe sous un mode rel et intgral aux attributs de son modle. Dire que lhomme est la ressemblance de Dieu, cest lui assigner une destination qui doit occuper leffort dune vie, savoir la ralisation de limage primordiale. Cest que la nature de lhomme, selon une inspiration platonicienne acclimate la thologie mystique, a connu une dchance prvue par lconomie divine. La vie animale, que figurent le corps et ce que Grgoire appelle les tuniques de peau , sest surajoute la nature humaine, de manire former une nature seconde. La nature de lhomme limage de Dieu sest vue obscurcie par ce que le chrtien nomme le pch, quil faut comprendre comme la condition advenue aux hommes sous les effets du corps. Il sagit alors, par la qute de la ressemblance, qui est le sens mme de la vie spirituelle, de restaurer la nature, de nettoyer, dans la grce et par le Christ, limage. Il faut purifier la trace primordiale pour la faire briller de tout son clat, il faut librer lorigine des lambeaux surajouts qui lemprisonnent. Nous avons l une transposition du platonisme, qui convoque les notions chrtiennes du pch et de la grce et qui institue une anthropologie nouvelle, o la nature cre subit la corruption de la nature surajoute. La psychologie platonicienne est reconduite, aprs avoir subi une sensible modification. Lme devient ce rceptacle qui recueille limage, invitablement promise un affaiblissement sous linfluence du voile tnbreux que lui impose le corps.
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Gn 1.26. Voir J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, op. cit., p. 48 sq.

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Grgoire de Nysse nous dvoile lenjeu de la dfense patristique de licne : la fidlit la formule, ou plutt au programme, qui dit que lhomme est fait limage de Dieu. Limage est ici ce mot qui cristallise, lui seul, les discussions et dbats o se dcide le destin du christianisme. Image est le nom dune dcision thologique majeure par laquelle est pose la ressemblance de lhomme Dieu. Par ressemblance ou image, il ne faut pas entendre une copie amoindrie, entache de dficience eu gard son modle. Image veut dire plutt participation complte la vie divine, participation relle tous les attributs de Dieu. tre une image, cest tre dou et capable dune similitude entire avec son modle. Grgoire, tout comme les autres grands noms de la patristique iconophile, use de la notion platonicienne dimage, quil modifie tout en laissant intacte son inspiration, pour dsigner une vritable communaut de nature entre lhomme et Dieu. Continuateur chrtien de Platon, lvque de Nysse soutient que le problme de limage et le problme de la participation de lhomme au divin ne sont quun seul et mme problme. Il pose l une thse qui ne cessera dagiter, de manire plus ou moins consciente, les querelles bien connues sur licne, et qui se retrouve, tel un refoul qui ferait retour, au creux de nos interrogations contemporaines sur les images. Nous en avons vu la forme analogue, dans le cadre de lislam thophanique. La pense de Grgoire de Nysse indique, de manire exemplaire, la double acception de limage, tout la fois lieu de manifestation divine et ce qui dtermine une relation particulire Dieu. Elle suggre quautour de cette notion sorganise un ensemble complexe de problmes et de concepts, si bien quon peut parler, bon droit, du thme de limage. Ce thme sest constitu historiquement, la croise dunivers de pense fort diffrents les uns des autres 1 .

Nous reprenons, dans ce qui suit, les indications que V. Lossky dveloppe dans limage et la ressemblance de Dieu, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1967.

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3. Premiers jalons du thophanisme : le judasme hellnis Bien avant lavnement du christianisme, on peut reprer lamorce dune thologie de limage au sein de la littrature religieuse du judasme. Le Livre de la Sagesse, rdig en grec par un auteur anonyme, sans doute un juif vivant Alexandrie vers le milieu du Ier sicle av. J. C., est exemplaire. On y voit les considrations sur la condition humaine intimement articules au thme de lhomme fait limage de Dieu, et un traitement de la sagesse entendue comme image pure de lactivit divine. On distingue, dans ce qui est trs probablement louvrage le plus rcent de lAncien Testament, des motifs grecs tmoignant de lenvironnement culturel dAlexandrie. Surtout, on mesure la prsence, au gr de telle phrase ou de telle formule, de la figure de Platon et de la philosophie tout entire. La Sagesse de Salomon, connu dans la tradition latine sous le titre de Livre de la Sagesse, est un des tout premiers tmoins de lentre de la langue et de la pense grecques dans lespace biblique. Cest en utilisant toutes les ressources des apports hellniques, ceux notamment du platonisme et du stocisme, que louvrage pourra avancer et dfendre des ides nouvelles. Le thme de limage, la fois philosophique et thologique, est sans doute la plus importante de ses innovations thoriques. En fait, cest lensemble de la traduction des Septante qui est empreinte de philosophie grecque. Cela nous invite penser quau sein mme de la pense hellnistique sest dveloppe, indpendamment de toute proccupation thologique lie au monothisme biblique, une rflexion sur limage. Sans doute, les figures du Dieu-Un que soutiennent les diffrents continuateurs de lAcadmie, reprsentants de ce quil convient dappeler le moyen platonisme ou le noplatonisme, ont-elles besoin dune thorie de limage pour se construire. Sans doute, le Dieu des Stociens ne peut-il se comprendre sans une certaine doctrine de limage capable de soutenir son existence et sa lgitimit. Cest dire que la thologie des philosophes grecs a fait une place importante au thme de limage. Sous une forme diffuse et spontane, elle imprgne le vocabulaire de laptre Paul. Sadressant des paens dont la pense est forme par un ensemble de conceptions qui accdent une formulation adquate et pleinement consciente dans les textes des philosophes, Paul a su prsenter le contenu de la rvlation et la nature du Christ sous une forme qui tienne compte de leurs modes de reprsentation. Faire du Christ limage (visible) du Dieu

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invisible, cest user de termes accessibles ses interlocuteurs, tous plus ou moins familiers des diffrentes versions de lhnothisme des philosophes de langue grecque.

4. Le rle de la philosophie de Plotin dans la gense du thophanisme

1. Le systme de Plotin et sa fonction de modle Trois sicles aprs lavnement du christianisme, nous voyons lun des plus grands philosophes noplatoniciens paens accorder une place de choix la question de limage pour fonder une thologie de lUn. Plotin, dans un mouvement de pense qui tire toutes les consquences de lenseignement de Platon, assoit la pleine lgitimit de limage. Cest quil a besoin dune conception cohrente de limage pour penser, tout la fois, les niveaux de ltre, et la possibilit dune ascension apophatique vers la Dit inconnaissable. Comment concevoir que lme, mue par lardent dsir de sunir au Principe, puisse la fois recevoir un quelconque lan et connatre un certain apaisement, si ce qui vient aprs lUn, dans lordre de ltre et du connatre, ntait lexpression de lUn, en toute rigueur son image, sur un plan moins lev ? La hirarchie plotinienne des mondes et le type de divinisation de lhomme quelle instruit slaborent dans llment dune thologie de limage. La postrit de la pense plotinienne dans le domaine des arts suffit nous dire quel point limage y occupe une place fondamentale. Dans Les origines de lesthtique mdivale 1 , Andr Grabar, figure minente de lhistoire de lart, consacre un long chapitre Plotin. Il prsente le philosophe comme linspirateur dune certaine pratique artistique et le pre spirituel dune nouvelle esthtique globale qui inflchira durant des sicles, tant en Orient quen Occident, la forme et la signification des uvres dart. Il montre comment, par

Cf. Andr Grabar, Les origines de lesthtique mdivale, Paris, Macula, 1992, Plotin et les origines de lesthtique mdivale , p. 29 sq.

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une ruse de lhistoire de la pense, le philosophe paen imposera une conception de lart et de limage qui finira par servir uniquement lart chrtien 1 . Il soutient que cet art, en ses premires manifestations, peut tre considr comme une synthse originale des noncs de la rvlation et des schmes directeurs de la pense plotinienne. La peinture byzantine est ce titre suggestive. Elle slabore partir dune conception de la beaut et de limage toutes deux entendues comme manations de lintelligible, miroirs participant dun unique modle et capturant les particules de linvisible. Autant dhypothses fondatrices qui trouvent leurs origines dans les Ennades. Le premier art chrtien tmoigne dune rconciliation avec le visible. Celui-ci nest-il pas, comme nous invite le penser Plotin, intimement uni au monde den haut, et sauv par la vigilance de la sympathie universelle de la compromission avec la matire ? Le monde visible nest-il pas, comme le soulignera plus tard Maxime le Confesseur, une glise cosmique o tout ce qui existe rvle lintelligible ? Toute chose visible, naturelle ou faite de mains dhomme, est doue dune me. Comment pourrait-il en tre autrement, puisque seule lme confre une ralit, une existence, tandis que la matire est non-tre ? La physique spiritualiste de Plotin instaure toute chose en image de lincr. Elle fait du rel qui nous est accessible un monde dapparitions qui, des plus tnbreuses aux plus lumineuses, sont toutes des louanges de linvisible. La philosophie est contemplation et dchiffrement des images. Le dsir dune vie divinise ne peut saccomplir sans la mditation du rel qui irradie de la surface des images. Il ne faut pas croire, nous dit Plotin, que l-bas les dieux et les bienheureux contemplent des propositions ; il ny a l-bas aucune formule exprime qui ne soit une belle image [] 2 .

2. Les mthodes de la peinture byzantine et linspiration plotinienne Ces ides directrices animent le contenu de la peinture byzantine et prsident ce que Hegel appellerait ses matriaux sensibles . Il sagit duser de moyens appropris pour

Nous avons tent de montrer, dans nos dveloppements antrieurs, comment cette vision servira aussi, plus tard, lart musulman. 2 Plotin, Ennades, V, 8, 5, p. 142, Paris, Les Belles Lettres, [1931], 1967, texte tabli et traduit par mile Brhier, p. 142.

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oprer une dmatrialisation du visible, seule mme dvoquer lintelligible. Lart chrtien primitif fait disparatre le volume, lespace, le poids, la varit habituelle des mouvements, des formes, des couleurs 1 . Il sassigne pour tche de rvler le rel intelligible qui affleure la surface de limage, de rendre visible la part du rel intelligible et psychique qui est victorieuse du nant de la matire 2 . Pour cela, le peintre doit renoncer aux semblants et aux tours dillusionnisme qui suscitent communment ladmiration. Trompe-lil, perspective destine restituer la troisime dimension sont autant de voies dans lesquelles il sgare, loigne son art de sa destination propre, et pervertit son gnie. Reflter linvisible exige que soit bannie la reprsentation de la profondeur et de lobscur. Seule la forme lumineuse et chromatique, la surface colore peut tre limage du divin. Ramene un plan unique, limage se construit en sollicitant deux formes de la perspective archaque : la perspective renverse, qui fait que lobjet peint slargit et occupe un espace plus important, en proportion de son loignement du spectateur, la perspective rayonnante qui figure lobjet se dployant dans tous les sens partir dun point central. La premire de ces deux perspectives est justifie par lide que lobjet nest saisi en son point de rel que dans la distance sensible. La deuxime a pour principe la conviction que lobjet a un foyer gnrateur invisible, qui lanime de toutes parts et qui, seul, lui confre une intgrit visible. Toutes deux participent de la mme intention. Elles expriment ce quon pourrait appeler la perspective spirituelle, entendant par l une perspective libre des donnes de la nature, et qui peut servir lvocation de lautre monde. Elles sont des outils, cest--dire des moyens sensibles dont use le premier art chrtien pour soutenir une inspiration plotinienne. Cette inspiration articule deux ides principales : la lgret de la matire subtile qui, en toute rigueur, est le seul tre invisible, le rayonnement de la lumire transparente, dpourvue des caractres propres la matire dense, qui pntre toute chose. Ces matriaux sensibles luvre dans lart byzantin concourent une ducation du regard, sans laquelle une peinture chrtienne serait impossible. L encore, la destination de limage, le sens de la contemplation esthtique, la signification de lacte de voir sont penss

Andr Grabar, le message de lart byzantin , Les origines de lesthtique mdivale, op. cit., p. 21. Voir notamment Plotin, Les deux matires [Ennade II, 4 (12)], Introduction, texte grec, traduction et commentaire, prcd dun Essai sur la problmatique plotinienne, par Jean-Marc Narbonne, Paris, Vrin, 1993.
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dans lhorizon du plotinisme. Dans le court trait intitul Pourquoi les objets vus de loin paraissent-ils petits ? 1 , Plotin semble se livrer une mditation de la nature physique de la vision. En fait, toutes les considrations quon peut y lire doivent tre rapportes aux principes dune physique spiritualiste, indiffrente lexactitude scientifique, et soucieuse de saisir les phnomnes partir dune intuition mtaphysique du rel. La vision, telle quelle pourrait soprer avec lil, avec lorgane du corps, est en toute rigueur impossible, puisquelle ne saisirait de lobjet que sa part matrielle, autrement dit un pur nant. Seule la vision de lil de lme est relle et effective, seule la vision qui a lieu avec ce que les premiers thologiens chrtiens ont appel lil intrieur peut atteindre lobjet, lequel ne tire sa ralit et son existence que de la part intelligible quil actualise. Cest dire que la vision, au sens propre, est un acte de lme, qui initie une exprience mtaphysique, la remonte de lme de monde en monde jusqu la contemplation de lultime Principe. Cest dire aussi que la vision qui a lieu dans le champ esthtique est un contact avec lineffable. Limage regarde avec lil intrieur comment pourrait-il en tre autrement ? est limage reflet de linvisible. La vision nest pas absorption dans le visible. Elle est au contraire rencontre du divin qui afflue de toutes parts dans le monde de la nature. La peinture chrtienne primitive est toute pntre de cette archologie de la vision. Sans cette archologie, elle nexisterait pas. La pratique chrtienne de limage se constitue en un moment o le noplatonisme, en ses diverses figures, dfinit la conception du monde. Elle intgre un systme de reprsentations et dides que la pense juive finira par rejeter. Ds lors quil sagira de se prononcer sur les apparitions visibles de la divinit, le judasme assumera, au final, une position claire : la seule icne possible de Dieu est lcriture sainte, limage improbable de linvisible Yahv a pour unique lieu de culte le coffret de la Torah. Le christianisme, parce quil soutient la pluralit des icnes de Dieu, au point de faire des images saintes les tables de la Nouvelle Loi, a besoin dune philosophie qui divise le visible, faisant la part de lapparence et de lapparition. Il lui faut trouver une philosophie qui rponde une ncessit thorique dont les exigences seraient de ne pas condamner la visibilit mais plutt

Plotin, Ennades, II, VIII [35], texte tabli et traduit par mile Brhier, Paris, Les Belles Lettres, C.U.F., [1924], 1964, p. 100.

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de la mettre en question pour la rendre possible 1 . Pour justifier la fondation dune thologie de limage, il lui faut lappui essentiel que reprsente le traitement contradictoire du visible opr par les disciples, proches ou lointains, de Platon.

5. lments de la philosophie dOrigne

La thologie chrtienne prend naissance en croisant la mditation philosophique de ce quon pourrait appeler le paradoxe du visible. Elle a pour figure inaugurale Origne, penseur alexandrin du IIIe sicle, condisciple de Plotin auprs du matre platonicien Ammonius Saccas 2 . Origne construit sa thologie dans un dialogue troit avec lclectisme philosophique, compos essentiellement de platonisme et de stocisme, qui domine la pense depuis le IIe sicle avant lavnement du Christ. Lenjeu principal de sa rflexion est christologique. Pour penser la nature de lHomme de Dieu, il introduit au sein du christianisme, dans les termes dune thologie antnicenne dont le vocabulaire trinitaire nest pas encore rigoureusement fix 3 , certains aspects fondamentaux du traitement noplatonicien de limage. Cest Origne qui, le premier, fait du thme de limage une pice matresse du dispositif intellectuel du christianisme 4 . Sans Origne, la patristique iconophile du IVe sicle et sans doute t impossible.

Nous rejoignons les analyses de Hans Belting. Voir son ouvrage Image et culte, Paris, ditions du Cerf, 1998. 2 Pour plus dinformations sur la formation intellectuelle dOrigne, voir H. Crouzel, Origne, Paris, ditons Lethielleux, 1985, premire partie. 3 Sans doute, les crises orignistes qui nont cess de dchirer la thologie chrtienne jusqu lapaisement assur par les conciles de Nice, reposent-elles sur un malentendu, ou plutt sur une illusion doptique historique. Vilipend et dnonc comme hrtique au terme dune cabale orchestre par Jrme, Origne est victime dune critique quil ne saurait entendre. On lui reproche, en effet, lutilisation dun vocabulaire htrodoxe et une libert insoutenable dans le maniement des dogmes, au nom dune orthodoxie et dune dogmatique qui ne seront tablies et prcises que bien aprs sa mort. Le reproche dhrsie peut-il avoir un sens quand le concept dorthodoxie nen a pas encore ? 4 Origne lit la Bible dans la version des Septante. Il se rclame de la branche hellnisante du judasme qui a spcul sur le thme de limage. Cette branche, distincte du judasme rabbinique, a pour reprsentant minent

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La postrit dOrigne est, comme chacun sait, des plus conflictuelle. Elle est aussi, pour le sujet qui nous occupe, des plus contradictoire. Si liconologie orignienne na cess de nourrir les dbats doctrinaux sur limage qui ont eu cours dans lhistoire du christianisme, cest en fournissant des armes aux deux camps : iconodules et iconoclastes ont puis leurs arguments thologiques et philosophiques dans la pense dOrigne, autrement dit dans le platonisme chrtien. On peut lgitimement soutenir, sans forcer le trait, que la querelle des images, en ses diffrents pisodes, est une des phases des controverses orignistes 1 . La pense dOrigne est une thologie de limage de Dieu 2 . Elle a pour point de dpart la mditation de deux affirmations quelle conjoint et assimile : le Christ est le Fils de Dieu, le Christ est lImage de Dieu. Cependant, elle conoit de deux manires diffrentes ces notions de Fils et dImage, ce qui complique le problme qui nous occupe. Il sagit de rendre compatibles deux propositions vangliques attribues au Christ et apparemment contradictoires : Dieu, personne ne la vu et Celui qui ma vu a vu le Pre 3 . Dans le trait Des Principes, Origne sattache concilier la double nature de Dieu, invisible et incorporelle dune part, charnelle et humaine en la Personne de Jsus Christ, dautre part. Il lui faut penser lidentit et la diffrence entre Dieu et lHomme-Dieu. Pour cela, il prend appui sur un schme de pense manatiste, qui permet de concevoir que le multiple puisse procder, en se diffrenciant, de la substance une. Laxiome thologique dOrigne est le suivant : seule la thorie noplatonicienne des mdiations entre la ralit divine et la nature peut fournir les concepts ncessaires pour comprendre, sans contradiction interne, en une seule et mme reprsentation, linvisibilit absolue de Dieu et Sa visibilit en lHomme fait Son image.

Philon dAlexandrie, une des sources majeures de la pense dOrigne. De ce courant de la pense juive, Origne retient lattention porte la parole sainte qui fait dAdam limage et la ressemblance de Dieu. Il se reconnat dans le souci de valoriser les passages de la Bible faisant cho lanthropomorphose de Dieu, et de diminuer la porte de ceux qui rappellent sans cesse lhumiliation de lhomme devant Dieu. 1 Cest ce quaffirme Christoph Schnborn dans Licne du Christ. Fondements thologiques, Paris, ditions du Cerf, Thologies , [1976], 1986. 2 Nous reprenons la formule qui compose le titre de louvrage dHenri Crouzel, Thologie de limage de Dieu chez Origne, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1956. 3 Jn 14. 9.

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La thologie de limage a pour fondement une thologie des noms du Fils. Elle impose de reprer et de diffrencier les multiples dsignations que reoit le Fils dans les critures 1 . Exgte de la parole johannique, Origne distingue le Logos-Dieu du Verbe incarn, qui sont deux nominations, possdant des sens diffrents, aptes dsigner la nature filiale du Christ. Le Logos-Dieu dsigne la divinit du Christ, il est limage immdiate du Pre. Quant au Verbe incarn, savoir lhumanit de Jsus, il est limage mdiate de Dieu, limage mdiatise par un intermdiaire, le Logos. La thologie, qui est le Dire mme de Dieu, est une mise en image. Elle est rvlation et manifestation selon des plans dimages, de limage la plus proche et parfaite limage la plus loigne et dissemblable. Ce processus d imaginarisation commence en une premire manation, une premire aura nous dit Origne, le Verbe pris absolument, qui est le Christ dans sa divinit. Il est limage invisible de Dieu invisible. Limage qui est la plus proche de son modle est, proprement, une non-image, recluse en son invisibilit. Le Christ en son humanit, le Verbe incarn dont parlent les vangiles, est limage visible dune image invisible. Cest une image mdiatise et intermdiaire, qui sapparente la deuxime hypostase des noplatoniciens. Quant lhomme, il est limage de limage, image mdiate dune image mdiate de Dieu. Lhumanit, nous dit Origne, nest pas limage de Dieu, elle est selon limage de Dieu. Sa condition est comparable celle dune image plastique qui ne peut reproduire fidlement tous les traits du modle. Le thme orignien de limage a des enjeux thologique et christologique vidents. Il a un enjeu mtaphysique qui nest pas moins essentiel, si nous prenons la mesure de ce quil faut entendre ici par rvlation. La rvlation est un processus de manifestation, un passage mdiat de linvisible au visible. La thologie dOrigne est une thologie de licne : elle conoit tout lordre du visible, tout ce qui nest pas la divinit absolue retranche en son silence, comme un monde dimages. Tout est image, nous dit Origne, et lhomme comme le suggre lenseignement des Psaumes 2 passe dans ce monde en image. Tout le visible est une apparition mdiate, un espace o spanouissent des thophanies. Lunivers visible nen est pas moins, invitablement, le terme ultime dun mouvement de dperdition,

Il sagit l dun aspect central de lexgse orignienne. Cest ce que soutient M. J. Denis, dans De la philosophie dOrigne, Paris, Ernest Thorin, 1884, p. 88 sq. 2 Voir le verset 7 du Psaume 39 (38) : Oui, lhomme va et vient comme un reflet [] (Traduction cumnique de la Bible, Paris, Socit biblique franaise & ditions du Cerf, 1988, p. 829).

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le rceptacle final dun souffle frapp dpuisement. Le visible est image en un double sens : il est le lieu de manifestation dune prsence et le signe dun abaissement, dune dchance. La reprise du schme manatiste, interprt en termes chrtiens, fait du visible le terme de la procession, et le terme dune chute. Le monde des thophanies est donc affect dune division constitutive. Il offre le spectacle dapparitions qui seront aussi des disparitions. Il est le monde des images amoindries, affaiblies, qui tmoignent du Rel divin, mais nen sont, au final, que la trace nostalgique. Le traitement de limage suscite une alternative, quOrigne expose en des termes qui ne supportent pas la conciliation. Ou bien limage a pour contenu son modle tout entier, au point den tre la prsence totale et la copie parfaite. Seul le Verbe, en son absoluit, le Christ en sa divinit, peut atteindre cette exigence. Cette sorte dimage ne connat aucune compromission avec le visible ; cest une image invisible. Ou bien limage ralise sa destination propre qui est doffrir au modle quelle rend prsent une visibilit. Alors, elle en est invitablement une copie affaiblie et tronque. Toute image visible, quelle quelle soit, est marque au fer de la dgradation. Tel est le cas du Verbe incarn, de la Chair du Christ, quOrigne nhsite pas, la manire des platoniciens, prsenter comme une reproduction amoindrie de son modle. Cest en terme de reflet et dombre quOrigne parle de lhumanit ou de lme de Jsus, manire de signifier linfriorit de limage sensible par rapport la lumire divine du Verbe. Cette proposition nous conduit au centre de la christologie orignienne. Elle nous invite examiner la conception de lIncarnation qui soutient ici liconologie. Le thologien alexandrin ne semble pas distinguer fondamentalement lIncarnation des autres apparitions de Dieu, dont tmoigne lAncien Testament. Il inscrit lIncarnation dans lordre des thophanies du Logos, instrument du Pre, allant jusqu la considrer comme une thophanie parmi bien dautres. Cest dire que, pour lui, Dieu ne devient jamais rellement homme. Linspiration noplatonicienne se conjugue ici un certain doctisme thologique qui ne veut pas prendre toute la mesure de lhumiliation de Dieu, qui ne veut consentir totalement la knose. LIncarnation est, certes, une dcision souveraine du Pre. Mais elle est surtout une concession faite la faiblesse des hommes, leur condition charnelle. Origne soutient que les vritables images de Dieu sont les beauts des vertus divines, que les hommes bien guids, les chrtiens, portent en leur me. Quand la Chair du Christ, elle

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nest pas la fin de la rvlation. Elle est, nous dit Origne, un instrument de manifestation. Dans lIncarnation, le Verbe sest mis balbutier dans la langue des hommes, comme un adulte parle un langage enfantin pour tre compris des enfants 1 . La conception orignienne de limage se distribue selon deux voies concurrentes, toutes deux dinspiration platonicienne. Dun ct, elle conoit limage comme une ralit qui ne peut remplir sa fonction (reprsenter son modle) quen se librant des contrainte de la visibilit. En ce sens, limage idale est limage invisible. La fidlit au modle exige un processus de spiritualisation de limage qui est tout aussi bien sa ngation. De lautre ct, elle prsente limage comme ce qui ne peut assumer sa condition propre (la visibilit) quen affaiblissant, ou en rduisant le modle quelle a pour destination de figurer. Linscription dans lordre du visible signe le renoncement de limage tre une copie digne du modle. Si linvisibilit est la ngation de limage, la visibilit est sa corruption. Origne formule une alternative dont les termes sont la source constante dinspiration de lart chrtien. Sa pense nous importe, en ce quelle est au principe de deux pratiques diffrencies de limage, lune travaillant au dpassement du visible, sa rature en un visible transfigur et mconnaissable, lautre sondant la corruptibilit dun visible dont la prsence mme est une rature de linvisible. Sans doute, de telles thses clairent-elles lattitude des iconoclastes qui justifiaient leur position par lautorit de thologiens disciples dOrigne. Eusbe de Csare, pour ne citer quun seul de ces thologiens, fondera et dveloppera une thologie anti-iconique dinspiration orignienne. Pour des raisons christologiques qui se veulent conformes aux principes poss par le fondateur alexandrin de la thologie, il tablira limpossibilit de figurer Dieu, de quelque manire quon lentende. Le Verbe, mais aussi le Verbe incarn, ne peuvent tre mis en image. Cest que le Christ, depuis sa Rsurrection, a vu sa forme humaine engloutie dans la vie divine. Vouloir Le reprsenter, cest nier Sa Rsurrection, cest contester un article essentiel de la foi. Seule lme humaine, qui na ni forme ni figure, et qui est configure, peinte, disait Origne, par le Christ, sur le modle de cette image de Dieu qui Le constituait Lui-mme, peut tre dite une image de Dieu. Ce raisonnement conduit affirmer que seule lEucharistie peut tre dite icne vritable du Christ. Soutenant, en ces termes, une iconologie restreinte, lvque de Csare va simposer
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Cit par H. Crouzel, Thologie de limage de Dieu chez Origne, op. cit., p. 141.

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comme le principal tmoin patristique pour les iconoclastes, celui qui leur fournira leurs armes thologiques et christologiques 1 . Mais la pense dOrigne a aussi nourri les spculations des dfenseurs des images. Si le Christ est limage de Dieu, si tout ce qui est procde de lactivit du Christ-dmiurge qui, linstar du dmiurge du Time de Platon, faonne toute chose comme une image des ides quil porte en Lui, limage faite de main dhomme prend place dans la suite cosmique des images qui manent du Principe. Le schme noplatonicien fournit aux iconodoules un argument de taille : limage nest pas la production fantaisiste et subjective du peintre, ce nest pas la trouvaille dun homme, aussi ingnieux soit-il, elle est une production du modle. ces platoniciens qui accusent les peintres dtre de mdiocres imitateurs, les platoniciens iconodoules, disciples dOrigne, rpondent que tout est imitation et que cela est une vrit qui, rend possible et justifie lactivit du peintre. La peinture nest pas une activit insignifiante. Elle acquiert un fondement mtaphysique et voit ses uvres inscrites dans lordre des manations divines. Ses images ne forgent pas le rgne du semblant ou de lirrel, elles sont au contraire les signes des ralits intelligibles. Les iconodoules trouvent en Platon, via Origne, leur soutien le plus puissant. Si tout ce qui existe engendre une image de lui-mme, alors, tout ce qui na pas dimage nest pas vraiment rel. la lecture unilatrale que nous faisons communment de la pense platonicienne, les dfenseurs orignistes de limage nous invitent substituer une interprtation intgrale qui parcourt en quelque sorte le systme dans les deux sens et restitue chaque thse son pendant indispensable. la thse platonicienne qui soutient que limage est une mdiocre imitation de la ralit, il faut ajouter la thse non moins platonicienne qui veut que limage soit la preuve de la ralit, ce qui atteste la ralit du rel. Largument crucial quavanceront les iconodoules, et qui finira par triompher, se fonde, quelles que soient les nuances qui ont pu tre apportes, sur la thorie orignienne de limage. Il se soutient dun dsir qui anime toute lglise dOrient et qui en est comme la marque de fabrique : limitation du Christ, qui suppose sa contemplation, qui exige une vision transformante rendue possible par limage. Il est travers par une intuition

Cf. Christoph Schnborn, Licne du Christ. Fondements thologiques, Paris, ditions du Cerf, 1986, pp. 166-170.

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platonicienne qui peut se formuler en des termes trs simples : ce qui na pas dimage nest pas.

6. Les structures iconologiques du Pseudo-Denys lAropagite

1. Aux origines du couple conceptuel du Cach et de lApparent Dans le Florilge qui accompagne ses Discours, Jean Damascne ne mentionne pas Origne. Sans doute ce silence est-il un signe de ce que le penseur alexandrin nest pas sorti indemne des controverses qui ont ml son nom de multiples mouvements dviants, parfois mme lhrsie arienne. Sans doute, la thologie orignienne subit-elle encore un traitement qui lui refuse la place quelle mrite. lpoque de Jean Damascne, dans le milieu syro-palestinien auquel appartient notre moine, cest une autre figure du noplatonisme, moins suspecte , qui fournit les armes conceptuelles pour btir une iconologie cohrente. Depuis le concile de Latran en 649, Denys sest, en effet, impos comme une figure thologique de premier plan. Son rayonnement est tel quen Orient, Maxime le Confesseur nhsite pas en faire lautorit suprme. Cest donc le Pseudo-Denys qui inspire quiconque veut dfendre les images. Jean Damascne sollicite massivement et sans hsitation ses catgories, pour guider son analyse des diffrentes espces dimages. Au VIe sicle, le dessein de celui que lon nommera Denys est de fonder nouveaux frais la thologie spculative, quil conoit comme un discours foncirement tributaire de la philosophie. Cest dire si lambition thologique est intimement lie au souci de proposer une philosophie compatible avec la foi chrtienne. La perspective dionysienne nest pas trangre celle qui animait Origne. Elle exige pourtant de dpasser ce qui lui semble tre les approximations du noplatonisme alexandrin et de sabreuver

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avec discernement la source philosophique. Le noplatonisme est toujours ce qui fixe les cadres de toute thorie. Il constitue encore, bien aprs Origne, llment dans lequel spanouit le discours thologique. Mais il connat des volutions et des modifications internes qui affectent la pense chrtienne. La vision dionysienne du rel, ce que Ren Roques a appel lunivers dionysien 1 , est une adaptation originale de la construction hirarchique propose par le noplatonisme tardif, celui de Jamblique et de Proclus surtout. La thologie a pour point dancrage ncessaire une certaine dtermination de la nature divine. Celle de Denys sappuie sur une conception de la dit intgralement fidle aux noncs de la rvlation, mais aussi anime par la philosophie noplatonicienne. Au Dieu des Psaumes qui fit des tnbres sa retraite 2 , elle associe, selon un procd qui ne trahit aucun artifice et qui trouve sa justification dans laffinit des deux univers de pense, les dfinitions no-platoniciennes de lEssence incognoscible. Au vocabulaire de la rvlation, principalement centr sur limage de la tnbre celle, par exemple, qui entoure le Sina quand Dieu apparat Mose rpond en cho le vocabulaire de la philosophie, celui qui dsigne Dieu comme une essence inaccessible, au-del de ltre, une essence mettant en chec la prtention discursive et lambition conceptuelle. De telles affirmations ne manquent dinflchir la forme et la destination de la thologie dionysienne. Celle-ci nest pas, dabord, une thologie affirmative ou cataphatique, si lon entend par l un discours qui voudrait dcrire et concevoir la divinit suressentielle. Elle ne peut tre quune thologie ngative , cest--dire une manire humaine de louer et de nommer ce qui nous dpasse et nous chappe absolument. Aussi ngative soit-elle, la thologie nen reste pas moins une doctrine de lapparition de Dieu. La thologie est une thophanie, cest--dire linstitution dicnes innombrables qui sont autant de rceptacles des nergies rvlatrices de la divinit. La thophanie dionysienne a pour condition de ralit et dintelligibilit une distinction fondamentale, ineffable, certes, mais relle, qui distribue lexistence divine selon deux plans ou deux ordres : le niveau de lunion, le niveau du rayonnement. La dit peut tre approche selon son unit, nous dit Denys, comme essence retranche et insondable. On

Ren Roques, Lunivers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris, Montaigne, Thologie n 29 , 1954. 2 Ps 17.12, cit par Denys, La thologie mystique, chapitre 1er, 3, uvres compltes du Pseudo-Denys lAropagite, traduction, prface et notes par Maurice de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p. 178.

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peut aussi la saisir selon sa distinction, au gr des nergies , des clats et des avances qui manent delle. Selon lunit, la dit est imparticipable et aucun discours ne lui convient. Selon la distinction, elle est pleinement et entirement participe par tout ce qui existe et qui puise sa consistance dans ses rayons ; et tous les discours lui conviennent. Selon lunit, elle est absolument une et ne saurait prendre aucune figure. Selon la distinction, elle prend plusieurs figures tout en restant une. Denys rend tous ses droits la relation paradoxale du secret et du manifeste qui forme comme la pulsation primitive du monothisme. Il sefforce de donner un contenu et un sens intelligible ce qui est pour lui le point nodal de la rvlation : Dieu est le Cach et lApparent 1 .

2. Thophanie, hirologie et thurgie : la fonction des Noms divins Lordre de la distinction est lordre du Dieu apparent. La tnbre divine y brille de la plus clatante lumire. Elle y dploie ses nergies rvlatrices qui sont autant de preuves de son amour pour lhomme. Cet amour, selon Denys, enveloppe lintelligible dans le sensible, le suressentiel dans ltre, donne forme et faon linformable et linfaonnable, et travers une varit de symboles partiels multiplie et figure linfigurable et merveilleuse Simplicit 2 . Lamour est lautre nom de la thophanie, le nom dune opration qui anime la dit pour quelle rvle ses splendeurs. Il est le moteur qui suscite des spectacles intelligibles mais aussi des apparitions sensibles dans ces temples sacrs que sont les ralits de notre monde. Si le niveau de lunit indique un certain mode dexistence, celui dune divinit se situant au-del de ltre et se posant comme essence immuable, le niveau de la distinction suggre lide dun processus interne qui fissure lunit, dune opration tharchique, nous dit Denys, qui affecte lessence et induit en elle un certain mouvement. Ce mouvement doit tre compris comme le surgissement mdiatis du multiple partir de lUn. Il se dploie selon un ordre, en instituant des hirarchies qui sont autant de strates de la thophanie. La premire strate est constitue par ces ralits en lesquelles se dpose lclat des rayons qui
Cf. Denys, La thologie mystique, chapitre 3, Ce que signifient thologie affirmative et thologie ngative , uvres compltes, op. cit., p. 181 sq. 2 Pseudo-Denys, uvres compltes du Pseudo-Denys, op. cit., p. 71.
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procdent de la distinction divine. Les nergies rvlent, en effet, les Noms innombrables de Dieu. La hirarchie primordiale en laquelle seffectue la premire opration de la thophanie est assure par les Noms divins. Ces Noms sont tout la fois les dpositaires du secret divin et les oprateurs de la manifestation divine. Ils sont des colporteurs du Silence divin , des avances que lInaccessible situe au seuil mme de son sanctuaire 1 pour le manifester. Denys fait de la thologie la science suprme. Cest quil faut entendre par thologie ce tout organique compos de trois ordres de ralit qui sappellent et se compltent : la thologie est apparition de Dieu ou thophanie, elle est parole conscratoire, dans cette pratique du discours quon appelle la hirologie, elle est opration divine, ce que le vocabulaire dionysien appelle thurgie. En quelque sens quon lentende, elle est thologie des Noms divins, cest--dire exgse des multiples Noms en lesquels Dieu Se rvle. Le thologien considre les Noms comme des miroirs purs en lesquels la providence divine se donne connatre. Il les contemple et y dchiffre limage la plus parfaite de la Face de Dieu. Les Noms sont les images ressemblantes dans lesquelles a lieu la rvlation sacre. Parmi tous les Noms qui conviennent Dieu, compris selon ses effets, il en est un qui a un statut privilgi, qui transgresse la limite intrinsque toute nomination de Dieu, en ce quil exprime mieux que tout autre lopration tharchique. Il sagit de la Lumire, premier des Noms divins que retiennent les critures pour caractriser la divinit ou le Verbe 2 . La Lumire nchappe pas linadquation foncire qui leste tous les Noms. Cest que laction de Dieu demeure toujours cache et condamne tout discours ntre que mtaphorique. Pourtant, lopration divine peut tre dsigne comme don de Lumire, parce que la Lumire est la premire dnomination du Bien : on clbre le Bien en lappelant Lumire , et travers limage, cest le modle qui se rvle 3 . La Lumire est le nom le moins mtaphorique qui se puisse envisager. Cest limage la moins distante qui soit de ce quelle dsigne. Cela tant, la Lumire reste un Nom divin, cest--dire une manire humaine de nommer et de louer Dieu. Cest pourquoi elle peut et doit acqurir un contenu concret pour

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Denys, Les noms divins, uvres compltes du Pseudo-Denys, op. cit., p. 95. Voir les formules dionysiennes lumire du monde et Pre des lumires pour dsigner le Verbe. 3 Denys, Les noms divins, uvres compltes du Pseudo-Denys, op. cit., p. 97.

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lesprit. Le feu sensible 1 va fournir llment de cette reprsentation. Le feu est la fois totalement lumineux et comme secret. Il se communique tout ce qui lentoure, mais son foyer reste inaccessible et impossible regarder. Le feu sensible nous met sur la voie de comprendre la nature de la lumire solaire qui se diffuse sans rien perdre de sa substance propre, puisquelle est incorporelle. La lumire solaire, quant elle, nous donne un pressentiment de ce quest la Lumire divine sur un mode intelligible. Pour rendre intelligible lopration tharchique, Denys construit un systme rgl danalogies. Il reprend un lieu commun de la pense platonicienne quil met en relation troite avec les paroles johanniques 2 , pour construire une thologie de la Lumire. Sur les fondements de cette thologie va slever une esthtique de la lumire dont la consquence est une conception, gnrique et artistique, de limage. Lopration tharchique sapparente la dissmination sans perte de la Lumire. Elle est la diffusion complte de la substance divine au sein dun univers constitu de plans diffrencis. La distinction correspond la manifestation graduelle et ordonne du divin dans linstitution hirarchique. Elle est lautre nom dune thophanie qui se donne deux rceptacles privilgis la hirarchie cleste et la hirarchie terrestre auxquels il faudrait ajouter une hirarchie intermdiaire, la hirarchie ecclsiastique. Denys conoit chaque hirarchie comme un ordre de ralits qui sont des apparitions, des surfaces o les splendeurs , les fleurs divines, selon les termes choisis par Denys, sont offertes la contemplation, spirituelle ou sensible. Chaque hirarchie est compose dindividus qui tirent leur existence des rayons divins qui en eux se rflchissent. Quelle soit cleste ou terrestre, la hirarchie compose une communaut dun genre particulier, qui vit du seul dsir qui anime en propre chaque individu : participer, dans la mesure de sa capacit rceptive, la gloire divine, devenir, dans lintime de sa singularit, le miroir, limage de Dieu. La hirarchie cleste est la premire manifestation de la splendeur tharchique. Elle est compose des images les plus accomplies, des miroirs les plus purs. Ses individualits sont des intelligences qui, par des purifications et des illuminations, peuvent se diviniser. Les

La rfrence scripturaire est vidente. Rappelons que Dieu apparat Mose sous la forme dun feu embrasant le buisson dpines. 2 Cf. vangile selon Jean, Prologue, 1, 9 : Le Verbe tait la vraie lumire qui, en venant dans le monde, illumine tout homme. (Traduction cumnique de la Bible).

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anges sont les individus qui composent la communaut cleste. Ils forment le monde intelligible dont la beaut, nous dit Denys, nest accessible quaux intelligences humaines qui savent fermer les yeux. Quant la hirarchie terrestre, elle correspond ce que les platoniciens nomment le monde sensible. Mais elle connat une division interne en ce quelle intgre en son sein les intelligences humaines, des intelligences aptes la divinisation et qui, ce titre, relvent dune hirarchie particulire, la hirarchie ecclsiastique. Pour dfinir la hirarchie terrestre, Denys sinspire de deux concepts fondamentaux du platonisme : la participation et la dialectique. Les ralits sensibles qui constituent le plan terrestre participent des ralits intelligibles de la hirarchie cleste, et sous un mode plus loign, de la dit. Elles forment, leur tour, un niveau dimages ou de miroirs, illumins respectivement par ce qui prcde et illuminant ce qui suit. Les existants sensibles, composs de matire, sont des images affaiblies et dgrades. Mais, en chacun deux, miroite encore un Nom divin, le fragment, mme infime, de lnergie divine sy trouve dpos. partir de chaque membre de la hirarchie terrestre peut natre une dialectique ascendante qui, du sensible, conduit lintelligible, et de lintelligible au divin. Denys use du vocabulaire platonicien avec la prcaution qui simpose au thologien. Au concept philosophique de participation, il va prfrer celui de symbolisme, plus mme de dsigner la rfraction ncessaire de la lumire divine en des milieux imparfaitement diaphanes. Au concept de dialectique, il substitue la notion de divinisation, plus proche de lintention spirituelle et chrtienne de sa pense. La hirarchie terrestre est le niveau des symboles, cest--dire des formes et des figures qui soffrent au regard et veillent lintelligence. La thologie a pour point de dpart la mditation de la nature divine telle quelle sest rvle aux hommes. Cependant elle a pour origine subjective, vcue dans lintime de la conscience, la mditation des symboles, la vision approfondie des ralits sensibles qui composent notre monde. La thologie dionysienne est dabord une thologie symbolique. Elle est seulement ensuite, au gr de ses multiples dveloppements, ngative ou mystique.

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 3. La thologie symbolique Les symboles sont les images matrielles, quelles soient naturelles ou artificielles. Ils configurent ce que les platoniciens nomment le monde sensible. Ils sont les membres dune communaut soumise au multiple, fort loigne de lautorit et d la gouvernance de lUn. Denys use dun concept fondamental, celui de bigarrure, pour dsigner la nature de ces images. Ce concept nous place au centre dune esthtique de la densit et de la varit des formes, de la richesse et de la multiplicit des couleurs. La thologie symbolique nous engage dans le monde de la multiplicit, de la diversit multiforme. Lunivers de sens auquel lhomme peut accder est un univers de symboles dchiffrer. La dialectique dionysienne est une dialectique des symboles qui consiste essentiellement en une exgse anagogique. La doctrine du symbolisme sloigne quelque peu de lenseignement de Platon. Elle se rclame de Proclus et de son dialogue avec le matre athnien. Dans son commentaire de la Rpublique, Proclus 1 prenait, en effet, la dfense dHomre et sopposait la condamnation que Platon prononait lencontre de sa posie. Il avanait, en guise dargument, que la posie dHomre ntait pas imitative, mais symbolique. Il soutenait que les images dont regorgent les rcits homriques sont en ralit les figurations sensibles de ralits intelligibles, et qu ce titre elles ne doivent pas tre rejetes. Il convient plutt de les interprter. Denys tend lintuition proclusienne lensemble des ralits sensibles. Il forge un symbolisme intgral qui opre selon deux distinctions fondamentales : celle du symbolisme ressemblant et du symbolisme dissemblable, celle du symbolisme sacramentel ou rituel et du symbolisme iconographique. Nous sommes bien dans le domaine du multiple et du bigarr. La rvlation sacre a lieu selon deux voies, celle des images ressemblantes que sont les Noms divins, celle des images dissemblables que composent les ralits terrestres. Denys reconnat une valeur suprieure la deuxime voie, selon les trois principes qui fondent sa thologie et son eschatologie. Le diffrent ou dissemblable est porteur de ngation. Or, pour Denys, les ngations sont toujours vraies, linverse des affirmations

Sur le traitement proclusien de la notion de symbole, voir J. Trouillard, Le symbolisme chez Proclos , dans Dialogues dhistoire ancienne, 7, 1981, pp. 297-308.

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qui, elles, sont toujours inadquates. On honore davantage les ralits divines par les images empreintes daltrit, par ce que Denys appelle les similitudes dissemblantes . Par ailleurs, selon le principe de la participation, lendroit mme de ce qui diffre le plus du divin, il nest pas dexistence qui soit prive totalement de rapport au beau et au bien. La matire, en ses lments les plus vils, en ses parties les plus tnbreuses, conserve certains chos de lintelligence, certains rayons de la splendeur divine. Enfin, si la mditation sur la ressemblance conduit lintelligence du mme au mme, sans la contraindre une exigeante dialectique, la rflexion sur la dissemblance nous rvle que Dieu parle de faon obscure pour veiller notre intelligence. Cet veil est pour chaque intelligence lorigine de son propre salut, les premiers pas dune qute qui doit conduire lextase salvatrice et batifiante. Les symboles ressemblants sont des spectacles simples et intrieurs qui sadressent la partie impassible de lme et la comblent des bienfaits qui lui conviennent. Les symboles dissemblables troublent lesprit et laniment de ce dsir ardent sans lequel aucune dification nest possible. Les images dissemblables, qui sont affectes du maximum de bigarrure, nous prservent de lerreur idoltrique et de la tentation assimilatrice. Elles nous vitent, bien mieux que les autres, la bassesse dun attachement aveugle aux formes et aux figures. chos de la manifestation, elles sont, dans le mme temps, les gardiennes du secret, les protectrices du mystre, des boucliers, nous dit Denys, qui garantissent la science inaccessible de toute violation. Parmi ces images, Denys accorde une valeur hautement anagogique aux plus insignifiantes et laides, celles qui sont difformes, voire monstrueuses 1 . Dieu se donne voir dans le ver de terre, nous dit Denys. La tharchie apparat sous les traits de cet tre immonde et rpugnant. Elle sexprime aussi dans linvention symbolique que dploie lhumanit en ses diverses activits. La rvlation de Dieu aux hommes est une opration symbolique. Les crits en lesquels se condense cette rvlation sont un vivier de symboles. La parole de Dieu, lcriture est faite dune certaine sorte dimages, de celle qui rend visibles les choses invisibles, prives de figure. La trs sainte sagesse, nous dit Denys, se rvle en ces symboles dissemblables qui expriment et

Pour qualifier ces images, Denys use dexpressions trs suggestives. Il parle de dissemblance vilaine et draisonnable . Voir ce propos Anca Vasiliu, Du Diaphane. Image, milieu, lumire dans la pense antique et mdivale, Paris, Vrin, 1997, p. 268. LAuteur relve juste titre la proximit de la pense dionysienne avec la dfinition platonicienne (parmnidienne) de la ressemblance dissemblante [] .

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cachent, sous des nigmes, la secrte vrit. Les rites et les sacrements de la hirarchie ecclsiastique, leucharistie, le baptme, le mariage, par exemple, sont des ralits symboliques. Ce sont des images, de saintes fictions que disposent les hommes pour prsenter, sous une bigarrure de figures matrielles et de compositions, les tres de la hirarchie cleste. Tout est symbole, symbole de symbole, symbole de symbole de symbole Cest ce principe qui gouverne la conception dionysienne des pratiques humaines, celles notamment qui visent produire des images artificielles. Dans la Hirarchie ecclsiastique, Denys fixe les lignes directrices du symbolisme rituel et de liconographie symbolique. Limage faite de main dhomme appartient cet ordre de ralits intermdiaires qui mettent en miroir les tres clestes et terrestres. Elle a la mme puissance symbolique que le sacrement ou le rite. Les images fabriques sont disposes pour exploiter toutes les ressources du symbolisme dissemblable. Cest dire quelles ne sont brides par aucun formalisme, quaucune rgle pose a priori ne peut dterminer les formes et compositions quelles adoptent. Dans lhorizon des conceptions noplatoniciennes, Denys fonde une esthtique non normativiste, une esthtique fonde sur la primaut de la perception spirituelle et gouverne par les schmes de lintensit et de lclat, une esthtique des closions et des pousses, des nergies et des fleurs , seule mme de signifier le rayonnement de la Lumire. Il institue une esthtique de la multiplicit, des formes et des couleurs, une esthtique bigarre et bariole. Toute image a droit dexister, selon le principe quil nest rien qui ne soit apparition de la divinit. Les images draisonnables , celles, par exemple, qui reprsentent les esprits clestes avec des mains et des visages, sous la forme dun buf ou dun aigle, sont lgitimes, plus lgitimes que les images raisonnables , puisquelles sont des apparences allgoriques, de saintes fictions charges de signification. Leur distance par rapport ce quelles reprsentent nest pas un dfaut. Cest la garantie de ce que les mystres divins ne sont pas exposs une diffusion imprudente. La simplicit des tres diformes sy trouve figure dans des compositions complexes, confuses, qui rjouissent le regard et satisfont la partie passionnelle de lme. La simplicit divine sy exprime sous de multiples voiles qui, autant quils la subjuguent, font natre lactivit qui dfinit en propre lintelligence : la leve progressive des voiles qui empchent la contemplation.

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Lart est cration de voiles et veil de lintelligence. Les images que compose le peintre obissent non des rgles ou des normes, mais la ncessit symbolique : symbolisme du feu, qui irradie du fond inaccessible vers la surface ; symbolisme anthropomorphique, qui exprime la dignit de lhomme dont chaque membre, chaque organe et le rceptacle privilgi du rayonnement divin ; symbolisme du vtement, de la robe incandescente, des ceintures, des lances, des haches, des roues et des chars ; symbolisme naturel des fleuves, des vents et des nues, des pierres et des mtaux ; symbolisme animal, en un vaste bestiaire allgorique ; symbolisme des couleurs. La densit infinie du monde sensible est une preuve de lexistence de Dieu. Lesthtique est une variation linfini des ressources offertes par le sensible. Si Origne fut le premier thologien chrtien construire une doctrine cohrente de limage, Denys est le premier laborer une esthtique gnrale fonde sur un concept rigoureux de limage. Une esthtique gnrale doit comporter une thorie du sensible et une thorie de la sensibilit. Denys dfinit le sensible comme ce qui porte la trace, plus ou moins adquate, dun intelligible. Il conoit la perception des ralits sensibles comme une preuve transformante : dans le mme temps o lhomme procde lexgse anagogique du symbole extrieur, il procde lexgse du symbole quil est lui-mme et quune descente en soi lui permet didentifier. La perception est extase, mais aussi divinisation (thosis) et promesse de lunion mystique.

4. Les principes de lesthtique de limage On parle communment, propos de Denys, desthtique de la lumire. Il serait tout aussi lgitime de parler desthtique de limage. Ce dernier concept dsignera une esthtique de la profusion des figurations et des reprsentations, de la diversit des compositions ordonnes par une me avide dilluminations et de visions. Lesthtique dionysienne fonde le maximum diconophilie que peut supporter et soutenir le monothisme. Elle formera, de manire constante, larrire-plan des dbats mdivaux sur limage, fournissant aux iconophiles de toute obdience les armes les plus sres et les plus autorises.

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La fabrication dicnes, ainsi que lusage cultuel des images saintes, semblent simposer en Orient chrtien ds le IVe sicle. Cest dire si nous touchons l un ensemble dactivits qui procde spontanment de lesprit du christianisme et qui prcde toute laboration thorique. cette courbe naturelle, la doctrine dionysienne apportera un renfort majeur. La contemplation des symboles sensibles prconise par celui quon va dsigner, un peu partout en Orient, comme le rvlateur de Dieu sera lorigine dun prodigieux essor de liconographie triomphale. Simpose la reprsentation de lHommeDieu, de celui que Denys nomme la Lumire du Pre . Nous voyons se multiplier les reprsentations du Christ, selon deux grands schmes iconographiques. Dabord les images du Pantocrator, lment constant du dcor des absides. Le Christ y est reprsent en sa figure humaine, dominant et embrassant la totalit de lunivers. Ds le VIe sicle 1 , ce genre dimage simpose massivement, donnant contempler la divinit du Christ flanque toujours du ttramorphe, des quatre animaux. La dimension symbolique de cette reprsentation est vidente. Elle sexplique par la doctrine dionysienne du symbolisme dissemblable, qui veut que les ralits spirituelles ne puissent tre voques que dans la distance, par des images figurant des tres sensibles, instituant le maximum de diffrence. Ensuite les icnes reprsentant le Christ sous un type idal, celui dun homme imberbe, indemne des effets du temps et de la Crucifixion. Cette iconographie primitive a pour trait singulier de figurer le Christ, non sous le visage de lhomme mr ou du corps en Croix, mais sous les traits dun jeune adolescent 2 . Sans doute, l aussi, le noplatonisme chrtien, et plus particulirement les crits de la tradition dionysienne, apportent-ils quelque clairage. Sous les traits dun visage de jeune homme, le Christ simpose comme lpiphanie des plus beaux Noms de Dieu. Sa face lumineuse la jeunesse incorruptible

Les reprsentations du Pantocrator semblent faire leur apparition ds le IVe sicle. Voir sur ce point Jean Wirth, Limage mdivale. Naissance et dveloppements (VIe - XVe sicle), Paris, Mridiens Klincksieck, 1989, p. 86-87. 2 Dans ce qui est sans doute son ouvrage matre sur le thophanisme de lislam, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, Henry Corbin nous offre une analyse de cette iconographie. Il dcle dans les reprsentations du Christus juvenis, du puer aeternus, caractristiques du christianisme des premiers sicles, une christologie thophanique , non encore recouverte par le triomphe venir de la christologie incarnationniste . Ces images, crit-il, tmoignent dune conception qui est celle dune Apparition [] transparition de la divinit par le miroir de lhumanit, la faon dont la lumire ne devient visible quen prenant une forme et en transparaissant travers la figure dun vitrail . Il oppose lintention qui filtre de ces figurations du Christ en jeune pasteur, en jeune patricien, celle qui motive les reprsentations du Pantocrator, tmoin du schme concurrent, incarnationniste, qui exprime lide du pouvoir imprial. Voir Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, op. cit., p. 211 et note 325 p. 299.

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soffre, tel le miroir le plus parfait, la surface la plus diaphane, rflchir la splendeur des rayons de la divinit. La face du Christ figure par le visage dun jeune adolescent est lapparition de Dieu, Sa thophanie. La pense de Denys commande un certain parti pris esthtique. Elle fonde une iconographie du Christ qui, pour reprendre les termes chers Henry Corbin, prfre les visions thophaniques aux preuves sensibles de lIncarnation. Lesthtique dionysienne repose sur une christologie particulire, celle qui voit en la personne du Christ non lattestation de la mort douloureuse de Dieu, mais la preuve de sa prsence ternelle en des apparitions de beaut. Denys inspire une esthtique de la thophanie et de lillumination qui sera au principe de liconographie byzantine. Celle-ci exprime une activit contemplative, anti-naturaliste, faisant peu de cas des cycles narratifs, exclusivement attache lvocation des visions surnaturelles et au dploiement infini des symboles. En peinture, mais aussi dans lart des mosastes tel quil se donne voir magistralement Saint-Vital, Ravenne, le fond dor est explicitement une rfrence au symbolisme dionysien. Il en de mme pour les principes qui gouvernent la reprsentation. Les ralits clestes sont figures de manire nvoquer aucun contact avec le monde des apparences. Les personnages sont soumis une vision de lespace qui refuse de signifier la profondeur et la vraisemblance tactile. La peinture et la mosaque byzantines, se faisant lcho des spculations dionysiennes, rejettent la ressemblance et prfrent lcart suggestif. Le renoncement lillusionnisme hellnistique qui triomphait dans la peinture paenne exprime clairement cette intention. la vraisemblance, lart byzantin substitue lclat et lintensit, ce que lui permet lusage de couleurs franches et lumineuses. lintrt pour lartiste, la fascination pour son gnie, il prfre la mditation de la dimension mtaphysique qui habite toute image et qui la prsente comme une uvre tombe du ciel . Cest dans le monde byzantin que nat le mythe populaire, mais charg de conceptions noplatoniciennes, des images achiropoites 1 , des images non faites de main dhomme.

Linterprtation noplatonicienne que nous proposons de cette lgende nexclut pas une autre interprtation, plus thologique, qui met en parallle le fait de crer une image sans lintervention dun peintre avec le mode de gnration du Christ, devenu homme sans avoir t engendr par un homme. Pour cette lecture, voir H. Belting, Image et culte, Paris, ditions du Cerf, 1998.

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En Orient, la thologie dionysienne gouverne un art visionnaire. Le thme de la contemplation de Dieu domine le programme spirituel de construction et de dcoration des glises. Le corpus dionysien se retrouvera au centre des doctrines byzantines, notamment quand lEmpire chrtien sera le thtre de violentes querelles sur limage. Au premier plan des dbats, Thodore Studite et Nicphore dfendront le droit de faire des images du Christ en se fondant sur la pense dionysienne quils jugent fondamentalement incompatible avec liconoclasme. La propagande des VIIIe et IXe sicles en faveur des images confortera le succs dj bien tabli de Denys. Elle donnera un nouveau souffle lesthtique dionysienne qui triomphera au moins jusquau XIIe sicle, jusqu ce que sachve une histoire de limage commune lOrient et lOccident chrtiens. La naissance et le dveloppement partir de lan 800 dun Empire chrtien en Occident ne compromettent pas la persistance des schmes esthtiques dionysiens. Au XIIe sicle, partir du centre de diffusion quest labbaye de Saint-denis, commence se faire entendre un cho de lOrient. Une iconographie thophanique surgit en des terres dabord hostiles. Elle simpose des esprits qui, ds la fondation impriale, ont tmoign dans les Livres carolins la plus ferme opposition aux principes thologiques qui forment les assises de liconologie byzantine. Quelque chose comme une esthtique de limage, aux antipodes de la grande pauvret de lesthtique carolingienne et de son didactisme sommaire, finit par triompher. Cette esthtique sera luvre dans nombre de productions de lart chrtien mdival. Or, elle a pour matre et inspirateur Denys, dont linfluence en Occident est sans cesse croissante. Jusquau XVe sicle, la prsence du thologien oriental est constante, comme en tmoigne la traduction de Marsile Ficin, o le nom de Denys atteint son apoge mais o sannonce aussi son effacement venir. Cette longue histoire de lesthtique dionysienne eut t impossible sans quun matre dOccident, Jean Scot, ne dcouvrt les trsors de lOrient et ne rendt accessible aux latins un corpus immense. En restaurant et rnovant lenseignement de Denys, Jean Scot fonde lesthtique du christianisme occidental et la conception de limage qui la sous-tend, jusqu ce quun art nouveau reprsent par Raphal et que les valeurs du monde moderne ninitient une autre esthtique, une autre philosophie de limage.

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7. La mtaphysique de limage de Jean Scot rigne

1. Le systme achev du thophanisme chrtien N dans le premier quart du IXe sicle, rigne quitte son Irlande natale vers lan 845 pour rejoindre le continent et prendre part aux premiers dbats intellectuels et thologiques qui agitent alors lempire chrtien dOccident 1 . la cour de Charles le Chauve, il se voit charg de la traduction latine dun manuscrit grec de Denys, dont un empereur byzantin avait fait cadeau lempereur dOccident Louis le Dbonnaire. Cet vnement fortuit dcide de sa courbe de vie : traductions et commentaires du corpus dionysien, ainsi que des crits grecs quil juge ncessaires sa comprhension, seront la matire fconde dun gnie philosophique sans gal qui trouvera spanouir dans une somme magistrale, le Periphyseon 2 . Pour rigne, Denys ne saurait tre lu sans lclairage de Grgoire de Nysse et de Maxime le Confesseur. Il accomplit un immense travail de traduction. Il fait connatre aux Occidentaux la tradition spculative des Pres de lglise grecque, et propose une synthse nouvelle du platonisme, fort loigne du platonisme augustinien. rigne est lintroducteur du noplatonisme en Occident. Dans le Periphyseon, la rfrence la patristique grecque et la thologie dionysienne sert une ambition rigoureusement philosophique : construire un systme de pense articul et cohrent, qui rende parfaitement intelligible la totalit de ltre. rigne propose une ontologie, qui est une hermneutique de lintgralit du rel 3 . Le systme sagence en cinq livres et a pour point dancrage une dfinition de la Nature. Par Nature, rigne entend un concept gnrique qui englobe tout ce qui est et tout ce qui nest pas. partir de cette dfinition, elle-mme fonde sur une distinction initiale, celle de ltre et du non-tre, le matre irlandais nonce sa clbre division quadripartite de la Nature, tel un genre qui se
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rigne semble avoir particip la controverse sur la prdestination. Nous renvoyons son Liber de Praedestinatione. 2 Nous disposons dune traduction franaise des quatre premiers livres, par Francis Bertin. Voir Jean Scot Erigne, De la division de la nature, trois volumes, Paris, P.U.F., pimthe , 1995 et 2000. 3 Le systme rignien a pour foyer gnrateur la formule scripturaire : Dieu est tout (I Co 15.28).

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subdiviserait en quatre espces : la Nature qui cre et qui nest pas cre ; la Nature qui est cre et qui cre ; la Nature qui est cre et qui ne cre pas ; la Nature qui ne cre pas et qui nest pas cre. La premire division correspond Dieu entendu comme Principe crateur, Cause cratrice de tous les existants. La deuxime dsigne lensemble des causes primordiales de tous les existants, ce que les platoniciens appellent les Ides. Ces Ides sont de toute ternit dans le Verbe et subsistent en Lui. Quant la troisime division, elle englobe les ralits qui adviennent ltre par voie de gnration dans lespace et dans le temps. Enfin la quatrime concerne Dieu en tant quil est la Cause finale de tout ce qui existe. Cette divisio naturae doit tre comprise comme une classification logique et formelle qui remplit une fonction opratoire. Il sagit de couvrir le champ de la Totalit, qui ne laisse rien hors de soi et qui dsigne la fois Dieu et la crature. La Totalit, dabord divise en quatre perspectives ou points de vue, sera ramene progressivement lUn indivisible, Dieu, qui subsiste au-del de toutes les divisions mais les gouverne toutes. Division et Totalit, mais aussi sortie et retour, descente et remonte, procession et conversion sont les schmes noplatoniciens qui organisent le systme rignien. Lontologie que dveloppe le Periphyseon ne saurait se disjoindre de la thologie et dune ambition clairement assume : fournir, en un expos systmatique mais ouvert, un vaste champ dexgse de lcriture sainte 1 . Fidle aux principes qui animaient ses matres, les Pres et thologiens grecs, rigne souligne les limites de la thologie affirmative et invite tenir distance les notions que nous formons concernant Dieu. Comme Denys, il prconise le dpouillement, la suspension des argumentations et des reprsentations positives, rptant sans cesse que Dieu ne se laisse jamais connatre tel quIl est en luimme, et que nous ne le connaissons qu travers Ses apparitiones, ses thophanies. Lessence divine, absolument inconnaissable, Se rend pourtant absolument connaissable dans Ses manifestations. Cest au Livre I, dans une longue digression, que lrigne introduit la notion capitale de thophania 2 . Voici ce quil crit : ce nest pas seulement lEssence divine que connote

Le Periphyseon ne saurait tre disjoint du travail dexgse des critures que pratique rigne. Voir notamment le Commentaire sur lvangile de Jean, traduction de E. Jeauneau, Paris, ditions du Cerf, 1999, et LHomlie sur le prologue de Jean, traduction de E. Jeauneau, Paris, ditions du Cerf, 1969. 2 rigne semble tre le premier faire un usage philosophique et systmatique de cette notion.

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le mot Dieu, mais ce mode sous lequel Dieu se rvle la crature intellectuelle et rationnelle []. Les Grecs ont coutume dappeler ce mode une thophanie, cest--dire une apparition de Dieu. 1 . Lauteur du Periphyseon construit un systme de pense qui manifeste bien des proximits avec celui que construira plus tard, en dautres contres, Ibn Arab 2 . Nous lisons chez les deux thoriciens de la thophanie la mme attention la vitalit intime de Dieu, le mme souci de le comprendre comme Sujet et de saisir sa phnomnalit 3 . rigne et Ibn Arab refusent que Dieu soit quelque chose, quil soit un tant suprme dont il suffirait de dgager lessence et les attributs pour le connatre. Ils relvent de la mme manire les deux modes de la ralit divine : celui o Dieu se dtermine dans ce qui constitue son essence, celui o il se manifeste dans la somme des apparitions qui forment la thophanie. Il sagit pour les deux penseurs de construire une thologie qui surmonte le double pril du panthisme et de labstractionnisme 4 , ddifier une monadologie qui concilie lattestation du monothisme avec la prsence paradoxale de Dieu dans le monde visible. Le mot thophanie dsigne, pour lrigne, le mode de prsence qui convient la divinit. Il renvoie aux multiples apparitions de Dieu qui, tout la fois, le rvlent et le cachent 5 . La notion intervient dans les deux orientations de la vision noplatonicienne : 1. La procession. La thophanie est, en ce cas, lautre nom de la cration 6 et dsigne la production de plans multiples dune manifestation qui trouve dans la matire son terme. 2. La conversion. La thophanie y correspond au mode de vision batifique que lintelligence humaine peut atteindre quand elle slve jusquau Verbe. La Totalit, de quelque biais quon la considre, est thophanie. Du point de vue de Dieu, la cration est expansion
rigne, De la division de la Nature. Periphyseon, livre I, op. cit., p. 73. Les deux systmes, celui du Periphyseon et celui des Fuss, mriteraient de faire lobjet dune comparaison rgle. Pour le moment, contentons-nous de relever quelques similitudes dans lusage des symboles : le symbolisme de la mer, qurigne sollicite pour suggrer limmensit du mystre de Dieu, nest pas sans voquer le symbolisme de locan sans rivage que convoque Ibn Arab. 3 La thologie rignienne, centre sur lide de thophanie, est une mditation des apparitions de Dieu. Elle se dfinit comme une approche phnomnologique de Dieu, une tude de ce quEmmanuel Falque appelle le Dieu phnomne . Cf. Emmanuel Falque, Dieu, la chair et lautre : dIrne Duns Scot, Paris, P.U.F., pimthe , 2008, pp. 87-136. 4 Cf. Jean-Claude Foussard, Non apparentis apparitio : le thophanisme de Jean Scot rigne , Face de Dieu et thophanies, Universit Saint-Jean-de-Jrusalem, colloque tenu Paris les 10, 11, 12 mai 1985, Paris, Berg, 1986, pp. 120-148. J.-C. Foussard crit : Panthisme et ngation abstraite manquent lun et lautre le mouvement de Dieu au cr, du cr Dieu. (p. 124) 5 rigne tient la double affirmation qui veut quen toute thophanie, ce soit le non-apparaissant qui apparaisse. 6 Celle-ci est comprise, suivant le schme dionysien, comme la dsagrgation du soleil en ses rayonnements.
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thophanique, du point de vue de la crature intelligente faite limage de Dieu, lexistence droite, libre des effets du pch, est tout entire un dsir des apparitions thophaniques. Tout est thophanie de la Cause premire. Tout est image de Dieu, mme si Dieu ne ressemble aucune image. Cela signifie quau plus bas chelon de ltre, au terme ultime de la descente, les apparitions divines animent et imprgnent le plus humble des existants1 . Le schma fondamental du noplatonisme sert ici une valorisation sans gale du sensible 2 . rigne dfinit dune manire traditionnelle la nature sensible. Cest une forme jointe la matire, cest--dire un non-tre. Loin de considrer cette jonction comme lattestation de la limite foncire qui affecte tout sensible, rigne rappelle que Dieu aussi est non-tre 3 et il nhsite pas soutenir la ressemblance quil y a entre le Crateur et la plus humble des cratures. Cette ressemblance suppose certes un cart absolu, celui qui spare radicalement ce qui est non-tre par excs de ce qui est un non-tre de pure privation. Cependant, le non-tre de la matire fournit au non-tre divin loccasion de se manifester. La matire est le miroir o se rflchissent les thophanies ; cest laliment dont le feu divin a besoin pour rpandre sa lumire. Ni mal radical, ni laideur absolue, la matire est mue par linsatiable dsir du Bon et du Beau. Theophania et Apparitio sont les deux termes utiliss pour dsigner la manifestation divine. rigne en ajoute un troisime, Phantasia 4 , dont la porte sprouvera, lorsquil sagira de comprendre les enjeux esthtiques de la pense drigne. Il sagit de trois concepts quivalents, ceci prs que chacun exprime, sur une seule et mme ralit, un certain point de vue, une perspective particulire. Lapparitio correspond au mouvement dpanchement et de rayonnement qui trouve son origine dans le Sujet divin. Cest la thophanie du point de vue de Dieu. La phantasia, quant elle, renvoie la manifestation

Le monde sensible est la Nature cre non cratrice. Il est une manifestation du dploiement de Dieu . Nous empruntons cette formule H. Urs von Balthasar, dans les pages lumineuses quil consacre rigne. Voir La Gloire et la Croix. Les aspects esthtiques de la Rvlation, IV, Le domaine de la mtaphysique, Les constructions, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1982, p. 26 sq. 2 Sur cette question, voir A. Wohlman, Lhomme, le monde sensible et le pch dans la philosophie de Jean Scot rigne, Paris, Vrin, 1987. Voir notamment les deux premiers chapitres. LAuteur nhsite pas parler dontologie du sensible pour caractriser la perception rignienne du rel. 3 Si nous appelons tre le mode de prsence des choses qui nous sont familires, Dieu est non-tre. cet argument philosophique, sajoute une thse thologique : la fin, au terme du processus de conversion, quand tout sera retourn Lui, Dieu sera Nature incre non cratrice. 4 Voir ltude remarquable que Jean-Claude Foussard consacre cette notion : J.-C. Foussard, Apparence et apparition. La notion de phantasia chez Jean Scot , Jean Scot rigne et lhistoire de la philosophie, Paris, ditions du CNRS, 1977, pp. 337-348.

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divine telle quelle est perue par la nature humaine. Cest la thophanie du point de vue de lhomme, ou encore le langage quemprunte la divinit pour sadresser aux intelligences aptes la comprendre. En ce sens, la phantasia est apparition en image, mise en formes sensibles de ralits intelligibles. Ici, lapparition doit tre comprise comme elle est perue par lhomme, et comme ce qui sollicite une facult de son me, celle que les philosophes grecs appellent la phantasia : facult qui dpouille la ralit sensible pour saisir lintelligible dont elle est lapparition 1 . La phantasia dsigne donc deux mouvements, que lentendement humain distingue, mais qui, dans le rel, ne font quun : lapparition sensible des intelligibles, la saisie des intelligibles qui habitent les formes matrielles. Si elle nous semblait tre, de prime abord, un certain point de vue sur la thophanie, elle simpose, aussi bien, comme le concept englobant, dont la thophanie est une forme.

2. La phantasia La phantasia est la notion qui nous importe le plus, en ce quelle justifie le statut ontologique positif de limage et la valorisation de la facult imageante de lme humaine. En la sollicitant, rigne convoque un mot qui est loin dtre nouveau, qui porte la charge philosophique et paenne dune longue histoire 2 . Il sagit de linscrire dans les cadres dune pense chrtienne et den faire la pierre de touche dune conception thophanique du rel. Pour cela, Jean Scot doit mditer et exploiter toutes les variations smantiques du mot. Si ltymologie voque la lumire, lapparition en image ou le devenir visible, elle suggre tout aussi bien lapparence trompeuse, la fausse apparence, qui soppose lapparition vraie et conduit lillusion, voire lhallucination. Lambivalence de la phantasia nous enseigne que la perception humaine de la thophanie est profondment divise. Tantt cette perception permet de configurer des images, intrieures ou matrielles, qui sont des manifestations piphaniques, des apparitions visibles du Dieu invisible. Tantt elle produit des images qui sont de simples apparences, des visions hallucinatoires quaucun rel ne vient soutenir.
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La phantasia intervient tout dabord pour expliquer le processus de la connaissance sensible. Cest dans ce cadre quelle est prsente dans les trois premiers livres du Periphyseon. 2 Voir tout particulirement le traitement aristotlicien de la notion au livre III du De Anima.

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Philosophe chrtien, rigne interprte en termes de pch et de grce lusage et le destin de la phantasia, de la facult des images. Si tout est image de Dieu et si lactivit de la phantasia, production et contemplation dimages, est bonne par nature, le pch qui corrompt la nature humaine pervertit ces donns primitives. Dune part, il rend lhomme aveugle la thophanie, incapable de voir ce quil y a voir, indiffrent l image sacrale du monde . Le pch strilise la phantasia, ou la soumet un rgime o elle fonctionne vide. Dautre part, il provoque un usage imaginaire de la phantasia qui la met au contact du non-tre, lexposant aux sductions de ce qui nest pas, aux suggestions des chimres, o sabsente limage du monde. Le pch fait que les images deviennent des illusions, des hallucinations, des visions o se configurent inlassablement des ralits de nant. Lhomme qui se rsout vivre dans le pch est lhomme du semblant. Sa rtribution 1 post mortem sera la damnation, qurigne conoit la mesure de lusage que lhomme a fait, de son vivant, de la phantasia. Lenfer est une ralit spirituelle2 que lme du pcheur configure. La punition du damn est la vie ternelle dans un monde dapparences vides, la perptuation dune sensibilit qui spuise en une apparence irrelle , le tourment infini des visions hallucinatoires. Il incombe donc lhomme de librer la phantasia des effets du pch, de la restituer sa nature premire et de rtablir la connivence qui lattache la thophanie. En tant que facult de la connaissance sensible, elle fait natre dans lme humaine un processus qui, des choses sensibles conduit leurs causes, de ces causes aux Ides primordiales, et des Ides au Dieu cach dont elles sont la premire apparition. La phantasia, en sa nature propre, est le point de dpart dun retour progressif Dieu 3 . En tant que rceptacle de la thophanie, elle doit sentendre comme ce qui configure, en des images apparitionnelles,

La phantasia joue un rle essentiel dans leschatologie rignienne. Voir le livre V du Periphyseon. Pour lanalyse de ce livre, voir R. Roques, Annuaire de lEcole Pratique des Hautes Etudes (Ve section - Sciences religieuses), tome XCI (1982-1983), p. 417 sq. 2 Leschatologie rignienne est trs proche de celle que dveloppera au XVIIe sicle le grand philosophe de lislam, Moll Sadr Shrz. La proximit ne sarrte pas l. Elle se retrouve dans le mme souci de construire une mtaphysique de lUn, un systme de la Totalit. Voir les tudes de C. Jambet, Se rendre immortel, Fata Morgana, 2000, Lacte dtre. La philosophie de la rvlation chez Moll Sadr, Paris, Fayard, 2002 et, surtout, Mort et rsurrection en islam. Lau-del selon Mull Sadr, Paris, Albin Michel, 2008. 3 J.-C. Foussard, Apparence et apparition. La notion de phantasia chez Jean Scot , op. cit., p. 341.

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qui sont une quasi-incarnation de lintelligible 1 , les rayons de la divinit. Saisie dans son tat pur, non perverti par le pch, la phantasia est ce en quoi saccomplissent deux processus qui en ralit ne font quun : la manifestation des intelligibles et lapparition des sensibles. En elle et par elle le rel advient, dans la pluralit des mondes qui le rflchissent et lattestent. Llu est celui qui vit selon le rgime de la phantasia. Il est lhomme qui, par ses efforts pour conjurer lapparence, et par la grce divine, a retrouv la lisibilit de ses phantasiae 2 , et voit en toute chose, en toute image, la manifestation dune forme et dune beaut qui viennent de Dieu. Promis la dification, il accdera la vision de Dieu, non tel quil est en lui-mme, car Dieu, nul ne la jamais vu , mais tel quIl Se rencontre dans le miroir dune apparition divine 3 . Le paradis est une ralit spirituelle produite par un usage conforme de la phantasia. Il a pour contenu lactivit contemplative des lus dont lme traque inlassablement les apparitions. Les plaisirs des lus sont des plaisirs rels et apparitionnels, des plaisirs ternels dont la matire est compose par les visions thophaniques suscites par un dsir ardent insatiable. Cest que la Face de Dieu se drobe sans cesse en Ses manifestations, Se voile en Se dvoilant. Lhomme difi est celui dont lme accde la vision de Dieu dans une thophanie qui lui sera personnelle, et qui ne sera que lexpression du rapport intime et unique quil entretient avec son Dieu 4 . Theophania et phantasia sont les matres mots de la philosophie et de leschatologie rigniennes. Ils sont aussi au fondement dune esthtique dont la postrit et les effets sont remarquables. Sur ce point, il est juste daffirmer que la pense drigne se construit dans le dialogue avec la doctrine dionysienne dont elle a su dgager les aspects proprement esthtiques. Cependant, cela ne doit pas occulter loriginalit doctrinale, minemment esthtique, du systme mtaphysique labor par rigne 5 . Ce systme a pour schme
rigne, Periphyseon, livre III, 657 D. La traduction franaise de F. Bertin prsente les images comme ce qui sert en quelque sorte de corps aux intelligibles. Voir rigne, De la division de la nature, traduction de F. Bertin, Livre III, vol. 2, op. cit., p. 131. 2 J.-C. Foussard, Apparence et apparition. La notion de phantasia chez Jean Scot , op. cit., p. 345. 3 Formule drigne cite par J.-C. Foussard, Apparence et apparition. La notion de phantasia chez Jean Scot , op. cit., p. 346. 4 Il sagit dun fragment de texte drigne cit par J.-C. Foussard dans Apparence et apparition. La notion de phantasia chez Jean Scot , op. cit., p. 347. 5 Voir les analyses consacres rigne dans le travail dEdgar De Bryne, tudes desthtique mdivale, Gand, dition De Tempel, 1946, rdition Paris, Albin Michel, Bibliothque de lvolution de lHumanit , 1998. Voir notamment, propos drigne, volume I, p. 192 : les arts sont eux aussi des thophanies et la contemplation diversifie de leur structure permanente qui se concrtise dans les formes
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transversal, parcourant les strates thologique, anthropologique, gnosologique et eschatologique de ldifice, les variations autour de la notion dimage. Si la pense nous affronte au Tout, composition harmonieuse de ralits dissemblables, ce Tout doit tre compris comme une image de Dieu. Comme Denys, rigne conoit le travail de lesprit comme une tche de dchiffrement des symboles, une recherche du sens qui habite les signes, une traque de lapparition que contient et recouvre lapparence. Il fait du thologien et du philosophe les hermneutes des apparitions divines. Il fait de lartiste, du crateur dimages sensibles et matrielles, le producteur dapparitions et de visions thophaniques. rigne est lorigine dune esthtique nouvelle pour lEmpire chrtien dOccident. Sa mtaphysique fomente un art thophanique et visionnaire.

3. La mtaphysique rignienne et lart dOccident Le christianisme occidental choisit de se tenir lcart des querelles sur limage. Les autorits religieuses, runies par Charlemagne lors du synode de Francfort en 794, naccordent que peu dimportance la question de limage, quelles considrent comme un signe de l hybris orientale 1 . Les conclusions du synode renvoient dos dos iconodules et iconoclastes. En 824, lors du synode de Paris, les positions changent quelque peu : liconoclasme est condamn et la pratique des images lgitime. Il ne sagit pas de dfendre le culte magico-religieux des images, mais dexploiter les ressources rhtoriques, morales et politiques quoffre limage. Mme sil entend librer limage du joug thologique et remettre ses usages la prudence politique, lOccident a besoin dune pastorale par limage. Pour cela, il lui faut prendre appui sur une doctrine cohrente, sur une esthtique qui fixe un certain concept de limage. Il la trouve tout dabord dans limportation des doctrines orientales, dans la mtaphysique rignienne, en puisant dans la source du noplatonisme christianis. Certes, cette source est inadquate au projet politique et difiant de constitution dune pastorale. La doctrine noplatonicienne se caractrise par son refus de

sensibles, nest quun symbole de la contemplation simple de la sagesse du Verbe en laquelle tous les arts sunifient . Considrs dans leur perfection, les arts vivent dans le Verbe. Ils sont ternels, si bien que leur apparition est une manifestation concrte de la science divine. 1 Alain Besanon, Limage interdite, Paris, Fayard, 1994, rdition Gallimard, Folio-essais, 2000, p. 289.

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la conception didactique et moralisatrice de limage. Mais elle est alors la seule doctrine dont dispose lOccident, ignorant des spculations philosophiques, et incapable encore de proposer une esthtique conforme ses ambitions. Le premier grand art chrtien dOccident, lart roman, porte la trace des influences noplatoniciennes. Il se dveloppera en conjuguant les rfrences dionysiennes aux effets esthtiques de lrignisme. Si les traductions et les uvres du philosophe irlandais ninfluencent vritablement les productions artistiques qu partir de la fin du XIe sicle, elles vont, durant les premires dcennies du XIIe sicle, provoquer une orientation nouvelle de lesthtique et de limagerie religieuse 1 . Ainsi voit-on le commentaire de la Hirarchie cleste faire office de vritable trait desthtique. Joint la vulgarisation et aux nombreux rsums dont bnficiera le Periphyseon, il transformera la figure du philosophe, qui de matre en spculations mtaphysiques, deviendra le matre duvre, lautorit qui conduira la conception et ldification des monuments chrtiens. Les uvres romanes les plus significatives expriment les partis pris de lesthtique contemplative introduite par rigne. Elles font du thme de la vision thophanique leur foyer gnrateur. Cela apparat tout particulirement dans les grands portails et les tympans 2 des glises. Ces productions sont explicitement rapportes par leurs concepteurs aux ides dionysiennes restaures et rnoves par rigne. Elles sont conues, selon le principe de la ressemblance dissemblable 3 , comme des figurations symboliques de ralits surnaturelles, des irradiations sensibles et modifies de la beaut invisible. En leurs formes matrielles transfigures, il ne sagit pas de reprsenter un message ou de fournir un enseignement, mais dattester lclat de lexpression thophanique. Henri Focillon a bien relev lintention thophanique qui gouverne lart roman : Lge roman est domin par les visionnaires. Ils lui communiquent leur instinct de surhumanit, leur apptit des choses caches et des vrits surnaturelles. Ils larrachent lordre commun, aux proportions normales, lquilibre de la raison. Ils font revivre la
La mtaphysique drigne ninspire pas seulement les arts visuels. Elle se retrouve dans lesthtique musicale, au principe de la symphonie musicale jointe la polyphonie vocale. Selon le principe de lharmonie faite de lunit des dissimilitudes, rigne dfend le chant plusieurs voix. Sur cette question, voir E. De Bruyne, tudes desthtique mdivale, op. cit., p. 329 sq. 2 Sur cette question, voir Y. Christe, Les grands portails romans. tudes sur liconologie des thophanies romanes, Genve, Librairie Droz, 1969. 3 Sur la reprise rignienne de ce thme dionysien, voir larticle de R. Roques, "valde artificialiter" : le sens dun contresens , Libres sentiers vers lrignisme, Rome, Edizioni dellAteneo, 1975, p. 45 sq.
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dlirante pope de Jean, mais ils ne se contentent pas dillustrer ces textes de feu, ils en font la matire dun songe trange et tout personnel1 . Ainsi rsume-t-il les proccupations des artistes qui font les grands portails languedociens, mais aussi les portails de la basilique de Vzelay ou ceux de labbaye de Saint-Denis. Toutes se soutiennent dune exigence clairement nonce par rigne : rvler par des symboles 2 la Face de Dieu, manifester Dieu dans sa Gloire, cest--dire dans ses apparitions, telles que les dcrivent les prophtes et les tmoins de la foi. Cela impose un traitement particulier des formes que lon peut voir luvre, par exemple, dans le tympan roman. Entendues comme de vhmentes apparitions, les formes sont soumises un espace ferm, ce qui oblige le spectateur une vision symbolique ou intrieure, non raliste. Elles sont comme un guide matriel qui initie une vision transformante au moyen de laquelle lhomme peut se rendre semblable aux anges. Dans la premire partie du XIIe sicle, Saint-Denis, labb Suger 3 fait siennes les conceptions esthtiques dinspiration rignienne. Chef et rorganisateur de labbaye, il conoit ldifice comme une ralit la fois matrielle et spirituelle, qui trouve ses fondations thoriques dans les thses de lhte irlandais de la Couronne de France. Lecteur et compilateur, Suger adhre sans rticence aux principes de lesthtique de la Lumire. Il veut que son uvre architecturale soit lcho fidle des proccupations dionysiennes et rigniennes. Contre laustrit prne par Saint-Bernard et les cisterciens, Suger dfend une esthtique de la profusion et de lclat qui exprime la multiplicit du monde sensible et les potentialits ineffables de la matire. Il senthousiasme lvocation des ors resplendissants et des joyaux prcieux qui orneront sa cathdrale. Cest que les beauts qui subjuguent le regard et flattent le got sont des vocations des vertus clestes, des attestations de la beaut divine. Pour Suger, le plaisir esthtique ne relve pas foncirement de la libido videndi. Il peut et doit tre un plaisir spirituel, une illumination qui procde de la rencontre de lme avec lobjet vritable de son dsir. Commentant la dcoration des portails de la cathdrale, labb propose un expos succinct de la thorie de lillumination
Henri Focillon, Lart des sculpteurs romans, Paris, Ernest Leroux, 1931, rdition P.U.F., 1964, troisime dition, 1982, pp. 14-15. 2 Sur le traitement rignien de la notion de symbole, et pour un traitement plus complet de lesthtique drigne, voir E. De Bruyne, tudes desthtique mdivale, op. cit., p. 339 sq. 3 Voir ltude que lui consacre Erwin Panofsky, labb Suger de Saint-Denis . Cette tude figure en premire partie de Architecture gothique et pense scolastique, Paris, ditions de Minuit, 1967.
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anagogique. Pour les inscriptions en or destines figurer sur les portails, il reprend, presque littralement, des passages du commentaire qurigne a propos de la Hirarchie cleste de Denys.

4. Conclusion Des Pres grecs du IIIe sicle jusqu rigne, sest construit un concept chrtien de limage dont nous avons pu prouver, mme succinctement, leffectivit et la fcondit esthtiques. Ce concept sest labor partir de la mditation de lvnement christique. Mais il na pu devenir intelligible et accder une pleine cohrence que grce au soutien thorique fourni par la conception noplatonicienne du rel. La naissance, le dveloppement, et la justification de limage chrtienne ne peuvent senvisager sans les apports de la philosophie paenne ne dans le sillage de Platon. Pourtant, ce traitement chrtien de limage dont nous avons tent de retracer quelques traits saillants cette longue histoire dune affinit, qui lie si intimement les noncs rvls aux arguments des matres platoniciens, na manqu de soulever, au moment mme de son rayonnement, des difficults et des oppositions. La structure noplatonicienne de lunivers est-elle en tous points compatible avec lintuition chrtienne du rel ? La question est devenue classique, voire banale. Elle nen fut pas moins porteuse dune inquitude qui, de plus en plus partage, finit par marquer de suspicion la prsence du noplatonisme au sein du christianisme. Bien quil ait t la source de la pense chrtienne, quil lui ait fourni les cadres spculatifs de son panouissement, le noplatonisme finit par rvler ses limites foncires, ds lors quil sagit de soutenir une christologie incarnationniste, de confirmer certaines inflexions qui forment le contenu propre de la rvlation chrtienne. Lincompatibilit se rencontre en un lieu thorique qui est le nud des dbats et des rticences chrtiennes : la question de la christologie. Il sagit de savoir jusqu quel point un schme de pense manatiste, qui, intgr une pense de la rvlation, soutient un modle thophanique, peut saccorder avec le christianisme qui, tout centr sur la figure de lHomme-Dieu, du Dieu incarn, met au second plan, voire refuse le modle thophanique.

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Christianis, le noplatonisme ne peut soutenir quune christologie thophanique, cest-dire une conception du Christ qui en fait la Face de Dieu, une thophanie dans la longue histoire des thophanies, non lIncarnation totale et sans reste de Dieu. Il ne peut donc satisfaire le christianisme dans son volution dogmatique, dans sa constitution historique et, peut-tre, dans ce qui lui assure sa singularit dans lespace des monothismes. Au nom du triomphe et de limposition dune christologie incarnationniste, exclusivement articule la mditation du devenir humain de la divinit, le christianisme institutionnel sera conduit rejeter les schmes noplatoniciens et les visions thophaniques. Il se tournera, vers dautres rfrences conceptuelles et sabreuvera alors une autre source philosophique. Cest alors dans laristotlisme rform par la scolastique, en un aristotlisme christologique, quil trouvera des armes pour surmonter ce quil jugera tre les impasses du platonisme dionysien et rignien. On substituera la conception platonisante de la divinisation un aristotlisme modr. Ce changement de repres philosophiques produira une dmystification de limage et une forclusion des questions quelle ne manque jamais de susciter. Dornavant, limage, ayant acquis un statut sobre et clair 1 , spanouira en toute libert, comme une production relevant des pratiques rhtoriques. Une nouvelle philosophie de limage est en voie de constitution, qui trouvera en Raphal son plus fidle servant. Limage na plus en effet de prtention cultuelle. Elle se dissout dans un imaginaire qui se justifie par la seule inventivit de lartiste et qui sadresse lapprciation subjective du spectateur. Lislam, quand il produira un concept positif de limage, se fondera aussi nous lavons dmontr sur la tradition noplatonicienne. Mais la diffrence du christianisme historique, il ne sera pas amen renoncer aux schmes thophaniques. Bien au contraire, il ne cessera dapprofondir et denrichir ces schmes, y trouvant llment philosophique le plus adquat lintuition du rel qui anime son ple spirituel. Ceci tant dit, nous pouvons nous interroger, bon droit, sur les homologies, les analogies de structure qui se manifestent clairement, entre le thophanisme chrtien et le thophanisme islamique. Nestil pas possible de faire lhypothse dun lien gntique ? Les homologies de structure sontelles la trace dune commune appartenance une histoire unique, o la thologie juive

Sur le renoncement aux schmes noplatoniciens, et le repli sur laristotlisme, voir les analyses de C. Schnborn, Licne du Christ. Fondements thologiques, op. cit., p. 208 sq.

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hellnise, puis les thologiens chrtiens dOrient, auraient transmis les schmes majeurs du thophanisme lislam ? Cette hypothse nest sans doute pas gratuite, au regard des analyses que nous venons de proposer.

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CONCLUSION

Notre troisime partie sachve sur des remarques hypothtiques qui ouvrent des perspectives et forment les premiers jalons dun programme de recherche. Elle prend fin sur la somme des interrogations que nous semble poser lexistence du thophanisme. Si le thophanisme est lun des objets philosophiques les plus problmatiques, de ceux qui habitent le monothisme comme tel, et sil se retrouve au sein des trois religions du Livre selon des modalits diffrentes et dans le cadre de convictions et de partages propres chaque rvlation alors se pose la question de sa formation, ainsi que celle du type de relation quentretiennent ses trois manifestations. Dans quel contexte historique, religieux, spirituel convient-il de situer la naissance du modle de pense fond sur lide de la thophanie ? Peut-on tablir un rapport gntique entre les thophanismes juif, chrtien et islamique ? Ou bien na-t-on affaire qu des homologies de structure, le thophanisme tant, dans ce cas de figure, une sorte didal-type dont on prouverait la prsence dans des systmes diffrencis ? Ltude du thophanisme peut-elle prtendre en faire la gense ? Ou bien doit-elle se contenter ainsi que nous avons tent de le faire dbaucher quelques proximits structurales ? Notre conclusion na pas pour but de rpondre ces questions, qui engagent un savoir historico-critique hors de notre porte en ltat actuel de nos travaux. Elle voudrait, plus modestement, formuler quelques remarques laisses jusque-l en suspens, que ne manquent pas de susciter nos analyses de lislam et de lart islamique. Elle se propose denvisager deux difficults : 1) quel est exactement le statut dvolu lart dans lislam des

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thophanies ? Quelle place reconnatre aux activits esthtiques, ds lors quelles sinscrivent dans une hermneutique gnrale fonde sur lide de la manifestation sensible du divin ? 2) Le thophanisme prend en islam une forme particulire. Nous avons tent den saisir les principaux traits. Nous avons vu quil configurait une religion esthtique. Il sagit maintenant dbaucher quelles rflexions, en guise dapprciation critique de la religion esthtique. Quelles sont les conditions de formation et de dveloppement de la religion esthtique, qui en font une ralit proprement islamique ? Quel type dattitude et quelles formes dexistence dtermine-t-elle pour le sujet qui latteste et la pratique ? 1) Au terme de ce travail, nous esprons avoir dmontr la dimension authentiquement philosophique du systme de pense qui a vu le jour en islam sous lautorit dIbn Arab. Sans doute, notre perspective a-t-elle insist sur le caractre islamique de ce systme. Nous croyons pourtant ne pas avoir trahi sa dimension philosophique, dans notre effort pour relever ses concepts fondamentaux et pour les articuler en une totalit signifiante. Ibn Arab propose la philosophie islamique une sorte dachvement, dans la constitution dune mtaphysique qui est, aussi bien, une esthtique. Cette mtaphysique saccomplit dans une anthropologie mystique. Elle justifie les arts comme autant de lieux de manifestation privilgis, mais non uniques, dune mme ralit se donnant dans de multiples apparitions. Il ne sagit pas de revenir sur ce rsultat. Nous voulons simplement souligner la spcificit islamique du traitement de lart, et mettre en vidence loriginalit du concept desthtique que nous sollicitons. Tout au long de notre travail, nous avons prouv un certain malaise quand nous sollicitions les notions dart et desthtique pour dsigner les productions de lislam thophanique. Non que ces notions soient illgitimes ou absolument impropres dans le cadre que nous nous sommes donn. Mais elles ne recoupent pas le sens philosophique que nous leur donnons communment, dans lhorizon des rflexions et des distinctions formules par Kant dans la Critique de la facult de juger, moins encore dans lhorizon de la premire esthtique philosophique pleinement ralise, celle de Hegel. La philosophie de lislam ne propose pas une thorie de lart qui prendrait la forme dune tude spciale dun domaine spcial de lactivit humaine. Elle ne dispense pas le savoir philosophique dune ralit particulire, celle que constitue luvre dart. Elle ne

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dveloppe pas une esthtique qui serait la mise au jour des concepts qui gouvernent la production et la rception de luvre dart. Nulle trace, en effet, dans la masse des textes que nous avons pu consulter, de traits philosophiques desthtique. Dans le systme des matires philosophiques, nous trouvons les divisions de lexistant correspondant la physique, aux mathmatiques. Ces disciplines sont domines par la mtaphysique, science de ltre en tant qutre. La musique trouve bien sa place dans cet ordonnancement. Mais elle nest pas un art, au sens de lesthtique : elle appartient aux arts libraux. Quant la logique, elle est la bote outils de lintellect. Il ny a pas de place, dans ce systme ordonn, pour une philosophie de lart. Ibn Arab et ses continuateurs philosophes ne construisent pas une doctrine de la beaut artistique qui trouverait sa formulation dans les concepts de jugement de got et de gnie. Ils ne se posent pas la question du critre du beau, qui permettrait de distinguer une belle reprsentation de la chose des autres reprsentations. Ils ne recherchent pas le principe dterminant qui intervient dans le jugement esthtique. Ils ne prennent pas en charge la somme des questions que suscite lexistence des arts du beau, et qui exige, ncessairement pour Kant, une thorie du sujet. Dans le systme de la thophanie, lart acquiert une autre ralit et un autre statut philosophique. La beaut artistique ne concerne pas un type dexistants particuliers. Ldifice dIbn Arab ignore, sur ce point, la distinction de la nature et de lart. Cest que le rel est Un et Tout. Il est le lieu dapparition de la forme de Dieu. Ds lors, la beaut en art doit tre comprise en Dieu et par Dieu. Elle est, au mme titre que la beaut naturelle, une manifestation de la beaut des Noms divins. La mtaphysique de la thophanie est une mtaphysique des Noms divins. Elle rend inoprante la notion kantienne de jugement de got. Pour Ibn Arab, lexprience esthtique au sens lmentaire de la relation un existant portant lattribut de beaut nest ni un jugement ni un got. Cest lpreuve dune passivit qui procde dune intuition et suscite une vision : intuition du rel de la thophanie, vision dun rel qui est la forme piphanique des Noms de Dieu. Devant luvre dart, lhomme nest pas le sujet dun jugement. Il est assujetti une ralit qui le dpasse et laquelle luvre dart lui offre un accs rel mais limit. Quant celui qui fait de lart et produit des uvres dart, il nest pas lhomme du gnie. La notion de himma, dnergie spirituelle, configure une tout autre doctrine de la crativit. Elle ne dsigne pas une disposition inne de lesprit, un talent

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personnel source doriginalit et dexemplarit, que la nature ordonne pour confrer des rgles lart. La himma est une puissance de lme rgle par la thophanie, et qui trouve sa source en Dieu. Si elle consiste bien en une activit cratrice, cest la condition denvisager la cration dans lhorizon de la thophanie. La crativit de lartiste nest pas la production dune chose surgie du non-tre. Elle sinscrit dans le rseau infini des vnements thophaniques, et donne une consistance sensible un rel qui existe un autre plan de prsence. Elle doit sentendre comme un mode de lactivit divine. Lart et lesthtique islamiques, quand ils acquirent un statut positif, se fondent sur des principes philosophiques bien diffrents de ceux qui nous sont familiers. Non quils fassent lconomie dune thorie du sujet et dune doctrine de la libert. Mais ils sappuient sur un autre modle du sujet, et sur dautres formes de la libert. Nous prendrons pour dernier exemple de la spcificit du modle islamique le concept de limagination, central pour penser lart et lesthtique. Kant conoit limagination comme une facult de reprsentation, intermdiaire entre lintuition et lentendement. Limagination est ce qui autorise la prsence du sujet au temps. Cest ce titre quelle constitue, pour Kant, une pice essentielle de ce quil faut bien appeler une philosophie du sujet. Tel nest pas le concept de limagination que construisent Ibn Arab et ses continuateurs. Pour le philosophe musulman hermneute de la thophanie, limagination nest pas une facult de reprsentation. Cest une activit divine, qui a lieu au plan des Noms divins. Limagination est en Dieu et suppose lide dune intuition divine, dun intuitus originarius. La situation islamique des arts ne peut manquer de soulever quelques questions. Si tout est piphanie du Rel divin, lart peut-il se prvaloir dun statut spcial qui le distingue des autres activits humaines ? Que vaut la beaut faite de mains dhomme, si toute chose est un miroir des plus beaux Noms de Dieu et si Dieu Seul est beau ? quoi bon lart, si la contemplation de tous les existants, quils soient naturels ou artificiels, nous renvoie lUnique, comme source de miroitements rels mais vanescents ? Quel est le rle de lartiste, si Dieu Seul est lArtiste ? quelle dignit peut-il prtendre, sil nest quun simple rceptacle et un continuateur du geste divin ? Ne sexpose-t-il pas, par cela mme qui le justifie et lui assure une place dans lordre humain, la condamnation qui sapplique celui qui nest quun imitateur de Dieu ?

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2) En islam, la conception de lart dpend de la division qui affecte la religion. Elle exige pour pralable lhermneutique spirituelle de la rvlation et elle sinscrit dans lhorizon de ce que nous avons appel la religion esthtique. Les uvres de lart relvent dune esthtique religieuse qui ne se comprend que dans llment dune religion esthtique. Nous voudrions, pour finir, rassembler en quelques lignes les conditions de la constitution de cette religion esthtique. La religion esthtique stablit sur le fond de la division interne lislam : lopposition du monothisme abstrait et du thophanisme. Elle se soutient de cette opposition quelle juge indpassable, pour la raison quelle reconnat le prsuppos commun au monothisme abstrait et au thophanisme. La religion esthtique reconduit, en effet, le principe de la rserve et du secret de Dieu. Elle atteste, en chacune de ses productions, le mystre de lessence divine insondable, dont nous ne connaissons que les reflets fugitifs. Cest ce titre quelle constitue une ralit islamique, fidle la conviction instauratrice de lislam. Cest ce titre quelle ne se rencontre en nulle autre religion et constitue une originalit islamique. Nous mesurons quel point la situation cre par le christianisme est diffrente de celle de lislam. Lopposition du monothisme abstrait et du thophanisme ne peut passer pour indpassable dans le cadre thologique de la rvlation chrtienne. Cest que cette opposition ne repose pas sur un prsuppos commun aux deux termes de lopposition, et qui les maintiendrait dans la dualit. Nul secret inviolable, nulle rserve inaccessible ne caractrisent lessence de Dieu. Dans le christianisme, le thophanisme se construit sur dautres principes que celui du retrait divin. Le systme achev de la thophanie que construit Jean Scot dit lrigne nous en donne une parfaite illustration. Ce systme dploie une vision thophanique totalisante et cohrente, pleinement compatible avec le principe dun Dieu qui se donne, certes, dans la transcendance de son essence, mais aussi dans limmanence de sa cration, sans retrait ni secret. Le thophanisme chrtien ne sdifie pas dans le jeu avec le mystre divin, tel quil se prsente en islam pour irrductible. Il se fonde sur lide quil est de lessence de Dieu, non seulement de se manifester, mais de sincarner. Le thophanisme rignien permet une spculation sur le beau. Il ne configure pas une religion esthtique. Jean Scot sait bien que la seule religion vraie est la personne du Christ.

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La vie du Christ est charit, et non contemplation. La religion esthtique est une spcificit du thophanisme islamique. Elle ne se rencontre que dans les constructions qui sefforcent de tenir ensemble deux exigences opposes : lide de la manifestation de Dieu et le principe du secret de Dieu. La religion esthtique partage avec la religion juridico-politique qui se rclame du monothisme abstrait un mme prsuppos. Elle entretient avec elle une complicit de principe , bien quelle en soit le vis--vis, la figure oppose et lantidote. Il ny a de religion esthtique que parce quil y a une religion juridico-politique. Lislam, disions-nous au dbut de ce travail, est une religion divise. Lexpression doit sentendre en sa porte relle et concrte. Elle signifie que lislam dtermine deux voies religieuses et dessine deux formes dexistence. Lexistence esthtique est toute occupe des visions piphaniques. Lexistence juridique est toute proccupe de lobservance des prescriptions.

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606

Table des matires

Remerciements Avertissement

4 5

INTRODUCTION

PREMIRE PARTIE Rvlation et mtaphysique de limage en islam

Chapitre I : De la source scripturaire au sens philosophique de la rvlation 1. La rvlation prophtique au fondement de la mtaphysique de lart en islam 1. Le concept de la philosophie islamique 2. Enjeux et mthodes dune hermneutique de lart en islam 2. Le Coran, les images et les arts 1. Art et rvlation 2. La condamnation coranique du culte des idoles 3. Le pouvoir de crer, prrogative divine 4. La notion dal-zna 5. La notion dal-zukhruf 6. Les notions dal-jaml et dal-husn 7. Les potes et les prophtes

27 27 28 30 32 32 36 39 41 42 43 47

607

3. Un paradigme coranique pour les arts plastiques : la Reine de Saba dans le palais de Salomon 1. Analyse du rcit de la rencontre entre Salomon et la Reine de Saba 2. Le mixte discursif 3. Un artifice vridique 4. Lart islamique, un art prophtique 5. Les leons des hadths 4. Lesthtique du Coran : esthtique de la rvlation ou esthtique de la manifestation ? 1. Lesthtique comme traitement du sens de la rvlation 2. La notion de signe 3. Le mathal et le tamthl 4. Deux esthtiques concurrentes : lesthtique de la voix et lesthtique de limage 5. Conclusion

54 54 60 62 66 69 72 72 73 75 76 79

Chapitre II : Gense de la thologie de la thophanie en islam 1. Le pril du monothisme abstrait 1. Le centre de la profession de foi monothiste en islam 2. Le monothisme abstrait 3. Monothisme abstrait et terreur 2. Le projet dIbn Arab : penser la rvlation 1. Vers une philosophie de la rvlation en islam 2. Ibn Arab, sa vie et son uvre 3. Ibn Arab est-il un philosophe ? 3. Les Fuss et la fondation du thophanisme 1. Lintention de louvrage 2. Une thologie de la manifestation 3. Le concept de forme 4. Leffusion manatrice 5. Dieu rvl et Dieu cach 4. Lide de thophanie 1. La notion de tajall 608

81 81 81 83 86 90 90 91 96 100 100 104 107 111 115 119 119

 2. La notion de cration 3. Lunit thophanique 4. Thophanie et Incarnation 5. La doctrine de lunit de ltre (wahdat al-wujd) 6. Linterprtation de Louis Massignon 7. Conclusion

123 125 128 131 134 137

Chapitre III : Les structures thophaniques. La typologie de lapparition chez Ibn Arab 1 Le plan des Noms divins 139 1. Les degrs de la thophanie 2. Lorigine coranique et thologique de lexpression Noms divins 3. Les Noms divins : le problme axial de la thologie islamique 1. Le mot sifa 2. Les sources coraniques 4. La solution mutazilite du problme des Noms divins 1. Les coles mutazilites 2. Mutazilisme et purification du tawhd 3. La rduction mutazilite au nominalisme linguistique 5. La solution asharite du problme des Noms divins 1. Lcole asharite 2. Le ralisme asharite 3. La doctrine des Noms divins dans lasharisme 6. La solution zhirite du problme des Noms divins 1. Lcole zhirite 2. La signification du retour la Lettre 3. Lagnosticisme zhirite 7. La doctrine des Noms divins selon Ibn Arab 1. La subversion philosophique des doctrines thologiques 2. La rconciliation de lUn et du Multiple 3. Les Noms divins, agents de la cration 4. Le modle de suzerainet des Noms divins 609 140 143 145 145 147 150 150 152 155 160 160 162 165 168 168 171 174 176 176 179 185 188

 5. Les Noms divins, garanties de la singularit personnelle 6. Conclusion : loriginalit philosophique dIbn Arab

190 192

Chapitre IV : Les structures thophaniques. La typologie de lapparition chez Ibn Arab 2 La doctrine de lhomme parfait 195 1. Loriginalit de la notion de lhomme parfait 1. Une notion syncrtique ? 2. Lanthropologie du Coran 3. Une christologie en islam 2. Lhomme parfait, le microcosme, le macrocosme 1. Lhomme parfait comme microcosme 2. La supriorit de lhomme sur lange 3. Proximits chrtiennes et occidentales 3. La thophanie intgrale 1. Les sens de la perfection (al-kaml) 2. Perfection et mtaphysique des Noms divins 3. Lhomme image de Dieu 4. La christologie dIbn Arab 4. Le cas dIbrhm, al-khall Allh 1. Une sagesse damour perdu 2. Linterprtation des qualificatifs coraniques : al-hanf, al-khall 3. La thophanie comme permation . Les sens de la notion de takhallul 4. Lunit diffrencie de Dieu et de lhomme parfait 5. Lexgse du repas dhospitalit 5. Muhammad, le prototype de lhomme parfait 1. Le Verbe de Muhammad 2. La ralit muhammadienne primordiale (al-haqqat al-muhammadiyya) 3. Le mdiateur, le lieutenant, le conservateur 1- Al-barzakh 2- Al-khalfa 3- Al-wakl 4. Perfection et saintet. La mystique dIbn Arab 5. Lnergie spirituelle de lhomme parfait 610 195 195 198 201 203 203 206 212 222 222 225 228 230 236 236 238 241 244 248 251 251 253 264 264 267 269 271 278

DEUXIME PARTIE Lart islamique et la religion esthtique

Chapitre I : Hegel et lart musulman 1. Introduction 2. Le Dieu sublime de lislam 1. Lislam et la Renaissance orientale 2. Un art symbolique 3. La comprhension hglienne du concept islamique de la rvlation 3. Le symbolisme de la sublimit 4. Le panthisme potique 1. La posie comme philosophie 2. Lunit panthiste 3. Le panthisme spirituel

283 283 285 285 287 289 292 296 296 298 301

Chapitre II : La thophanie dans la posie et la miniature 1. La mdiation paradoxale de la posie : le Divn de Hfez 1. Loblitration hglienne 2. La posie de lislam : quelques lments de prsentation 3. Amour et posie 4. La sensibilit potique 5. La voie du paradoxe 6. Signification de la posie

305 305 305 310 315 321 326 335

611

2. La peinture ou la parousie du visible 1. Le livre, le verbe, limage 2. Situation de la peinture 3. La miniature persane 4. Prliminaires pour une esthtique de la peinture persane 5. Limage et la lettre. Behzd et Jm 6. Les hommes et les mondes 1- Les figures humaines 2- Lespace pictural 7. Couleurs et lumire

339 339 343 349 352 357 367 367 371 376

Chapitre III : Larchitecture. Une esthtique de lespace 1. Introduction 2. La question du temple 1. Temple et culte. Les indications coraniques 2. La notion de sakna 3. Ibrhm et le temple de la Kaba 4. La structure de la mosque 3. Espace qualitatif et lieu saint 1. Architectures et sciences physiques 2. De lespace physique lespace spirituel 3. Le ple et lorientation 4. Architectures et visions de lUn 1. Lattestation spatiale du tawhd 2. Le monothisme abstrait dans larchitecture almohade 3. Une architecture de la thophanie. Les difices fatimides du Caire 4. Les principes philosophiques de lesthtique fatimide 5. Du fondement thologique au fondement esthtique 1. Salomon, matre des btisseurs 2. Miroir, reflet et transparence 3. Prsences andalouses de Salomon. Larchitecture de lAlhambra 6. Aspiration sacro-sainte et enjeu politique. Le Dme du Rocher

393 393 395 395 397 399 400 401 401 403 405 407 407 408 410 412 414 414 416 419 421

612

7. Espace et attente eschatologique 1. La Promesse coranique 2. Le lieu paradisiaque 8. Destins du platonisme 1. Le leimn dans les rcits symboliques de Platon 2. Les chos du leimn platonicien dans leschatologie islamique 9. La topographie spirituelle de Sohravard 1. La notion de philosophie orientale 2. Le monde de lme 3. La Terre cleste dHrqaly 10. Le jardin 1. Structure et signification des jardins dislam 2. Le triomphe du thophanisme architectural. La cit-jardin dIspahan

425 425 426 428 428 431 433 433 435 439 442 442 446

Chapitre IV : Structures thophaniques dans le cinma dAbbas Kiarostami 1. Introduction : la situation de Kiarostami dans la modernit cinmatographique 2. Une lecture des apparences 3. Une mditation de lislam

449 449 453 459

TROISIME PARTIE La gense du thophanisme Le judasme et le christianisme lpreuve des images

Introduction : La hantise du monothisme

467

613

Chapitre I : Tu ne te feras pas dimage 1. Un syncrtisme iconophile au service du culte rabbinique 2. Emmanuel Levinas et la question de limage 1. Le regard froid de lthique et la vanit de lesthtique 2. Emmanuel Levinas et Sacha Sosno 3. Linterprtation de linterdit de limage par E. Levinas 4. Lecture critique de lexgse dEmmanuel Levinas 5. Lpiphanie et les piphanies

471 471 473 475 480 483 488 491

Chapitre II : Limage du Dieu invisible . Lvnement christique et la dfense des images chez Jean Damascne 1. De lesthtique contemporaine la christologie, et retour 2. La thologie est image, limage est thologie 3. Lgitimit de limage et culte des saints 4. Les six catgories de limage 5. Les leons de la thologie de Jean Damascne 1. Le thophanisme, comme remde au monothisme abstrait 2. La matire, limage, lIncarnation 3. Le fondement christologique de la vrit de limage 4. Le sens esthtique de lIncarnation Chapitre III : Les fondements philosophiques de la thologie de limage 1. Introduction : le Florilge de Jean Damascne 2. La thologie de limage selon Grgoire de Nysse 3. Premiers jalons du thophanisme : le judasme hellnis 4. Le rle de la philosophie de Plotin dans la gense du thophanisme 1. Le systme de Plotin et sa fonction de modle 2. Les mthodes de la peinture byzantine et linspiration plotinienne 614

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5. lments de la philosophie dOrigne 6. Les structures iconologiques du Pseudo-Denys lAropagite 1. Aux origines du couple conceptuel du Cach et de lApparent 2. Thophanie, hirologie et thurgie : la fonction des Noms divins 3. La thologie symbolique 4. Les principes de lesthtique de limage 7. La mtaphysique de limage de Jean Scot rigne 1. Le systme achev du thophanisme chrtien 2. La phantasia 3. La mtaphysique rignienne et lart dOccident 4. Conclusion

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CONCLUSION

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Bibliographie

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