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CRTT

Conférence du 24 février 1998

THÉORIE DE LA TRADUCTION: DE LA LINGUISTIQUE À


L'HERMÉNEUTIQUE 

Alexis Nouss 

En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement ou partiellement le présent
article, sous quelque support que ce soit, sans autorisation de l'auteur.

L'ARBRE ET LE TEXTE

Ce n'est pas seulement le caractère fatalement méta-linguistique qui fait obstacle à l'écriture du plaisir textuel, c'est aussi
que nous sommes actuellement incapables de concevoir une véritable science du devenir [...]; ... nous ne sommes pas
assez subtils pour apercevoir l'écoulement probablement absolu du devenir; le permanent n'existe que grâce à nos
organes grossiers qui résument et ramènent les choses à des plans communs, alors que rien n'existe sous cette forme.
L'arbre est à chaque instant une chose neuve; nous affirmons la forme parce que nous ne saisissons pas la subtilité d'un
mouvement absolu. (Nietzsche). Le Texte serait lui aussi cet arbre dont nous devons la nomination (provisoire) à la
grossièreté de nos organes. Nous serions scientifiques par manque de subtilité. (1)

Cette science du devenir qui pourrait seule ne pas rebuter le plaisir du texte et que Barthes appelait de ses
vœux, nous pourrions croire qu'elle se serait au moins annoncée sous les espèces de la traductologie, discipline
désormais constituée avec ses institutions (programmes universitaires, associations, revues académiques, recherches
subventionnées, mémoires et thèses) et ses spécialistes dans le champ des sciences humaines, plus précisément des
sciences du langage, qui produit colloques et congrès internationaux, revendique ses classiques, plus ou moins, bien ou
mal lus (Cicéron, Saint Jérôme, Luther, Walter Benjamin) et parmi les modernes, ses auteurs canoniques ou
marginalisés, législateurs ou rebelles (2).
De fait, si le texte en général ressemblerait à cet arbre nietzschéen, le texte traductif lui ressemblerait encore
davantage. Ce signifiant néologique que j'introduis ici le prouve assurément. Que serait-il? Il désignerait une forme
textuelle en mouvement, en tension, une textualité dialectique qui unirait le texte de départ et le texte d'arrivée (on dit
aussi texte-source et texte-cible, langue-source et langue-cible, toutes appellations révélant une idéologisation évidente
de la pratique traductive qui ne valorise pas au même degré les deux textes), sans sacrifier l'un ou l'autre, l'un à l'autre,
sollicitant la définition de Henri Meschonnic de la traduction commerapport demeuré rapport que je rapprocherai de
celle de René Char du poème comme désir demeuré désir (3). Il est vrai que traduction et poésie ont en commun de ne
jamais connaître le repos éternel des dictionnaires, ne reconnaissant à l'éternité que sa seule infinitude. Par ailleurs,
Meschonnic les lie dans leur rejet commun de la fausse polarité identité/altérité (4).
Mais ce déséquilibre structurant - et nous sommes proches ici des théories du chaos et du désordre, des
logiques de l'incertitude et de la complexité - pose un problème épistémologique que la théorie littéraire, par exemple,
crut résoudre il y a quelques décennies en optant pour le structuralisme ou la sémiologie et en substituant le texte à
l'œuvre. Comment en effet cerner ce phénomène fuyant, plus encore: dont la fuite est l'essence?
Considérons deux pôles: l'un fort, l'autre faible, couple adjectival sans aucune portée axiologique évidemment
mais méthodologique, dans la lignée d'une certaine approche post-structuraliste (la pensée faible de Gianni Vattimo en
philosophie ou le réductionnisme faible de Henri Atlan en science, tous deux destinés à résister aux prétentions des
savoirs totalisants et des rigidités systémiques). Le pôle fort serait la linguistique, le pôle faible, l'herméneutique. Le
premier s'appuierait sur la langue, matériau solide, décomposable, grammatifiable; le second traiterait de l'histoire,
fluide, océanique, polysémique. Le premier, visant la certitude, s'occuperait de signification, le second, jouant de
l'incertitude, s'occuperait d'interprétation. Ce que dit Jacques Bouveresse lorsqu'il présente la linguistique comme
attachée à la compréhension immédiate comme processus "naturel" primaire et l'herméneutique comme traitant de cas
où le sens est plus ou moins incertain, éloigné ou étranger [...]. Le propre de l'herméneutique est en un certain sens
d'aborder le problème de la compréhension essentiellement à partir des phénomènes d'incompréhension. (5) À noter
que cette dualité épistémologique recoupe ce que dit Richard Rorty (6) de l'opposition entre théorie de la connaissance
et herméneutique, la première de l'ordre du familier, la seconde de l'ordre de l'étrange. Et pour ce qui serait d'une
familière étrangeté, la fameuse Unheimlichkeit qui définit adéquatement l'horizon et l'ambition de la traduction,
l'analytique freudienne nous offre gracieusement ses secours.
Certes, selon l'adage répété à satiété, Traduttore traditore (le traducteur est serviteur de deux maîtres, disait
encore Franz Rosenzweig) mais une trahison peut être noble, cela dépend de la cause, tout comme une transgression.
On le comprend, la question essentielle ici esquissée serait celle de la légitimité sociale et philosophique de la loi et
l'usage que fait Derrida de la problématique de la traduction se comprend dans son entreprise générale de
déconstruction (7). Comme nous le verrons plus bas, la traduction se joue de toute fondation.
Une tarte à la crème traductologique pose la question de l'apparentement de la traduction à l'art ou à la science,
séparant les défenseurs à tout crin de la subjectivité traductive des tenants d'une prétention objectivante. Fausse question
car elle n'interroge pas les présupposés qui fonderait ces deux directions ainsi proposées à la pratique traductionnelle.
La vraie question devrait plutôt peser sur la réception du texte à traduire et demander si elle se rapproche de
l'interprétation esthétique, de la recherche explicative scientifique ou si elle ne développe pas plutôt une forme originale
d'hybridité herméneutique entre les deux positions, annonçant la nouveauté paradigmatique de la traduction dans
l'épistémè contemporaine. C'est notamment le statut de l'agent, créateur ou observateur, qui est en question. Dans quelle
mesure participe-t-il au processus, et l'influence-t-il?Expliquant le rôle central de l'herméneutique dans le paysage
philosophique contemporain par son insistance sur l'instance éthique, Vattimo écrit: En tant que ethos, coutume,
culture partagée par une époque et par une société, l'éthique est en dernière analyse ce qui inflige un "démenti" au
scientisme et à ses prétentions à réduire la vérité aux seuls énoncés expérimentalement vérifiés par les procédures
méthodiques des sciences mathématiques de la nature. (8) Il avance de même que l'herméneutique sut répondre au
besoin d'historicité que l'hégémonie structuraliste avait précédemment effacé au profit d'une position neutre et abstraite
proche du positivisme.
De Nietzsche et Marx jusqu'à Wittgenstein, Foucault et Kuhn, la pensée moderne fait écho à cette nécessaire
relativisation du progrès du savoir scientifique. La traduction devrait trouver là un cadre de réflexion accueillant. Au
sujet de la différence entre le terme traduction choisi en français à la Renaissance et l'anglais translation, Antoine
Berman remarque: Alors que la translation met l'accent sur le mouvement de transfert ou de transport, la traduction,
elle, souligne plutôt l'énergie qui préside à ce transport, justement parce qu'elle renvoie à ductio et ducere. La traduction
est une activité qui a un agent, alors que la translation est un mouvement de passage plus anonyme. (9) Si
étymologiquement traduire signifie faire passer et se révèle, en ce sens, très proche de translater, il va plus loin en ce
qu'il ne se connaît pas de limites. La traduction, dans l'emploi du mot qui désigne le processus et non son produit,
contient et dépasse la translation. Éclairé par l'allemand Übersetzung, le terme de translation suggère un transfert,
certes, mais aussi son accomplissement. La (tra)duction, elle, loi d'une dynamique des corps, langagiers pour ce qui
nous concerne, n'implique pas l'arrêt du processus. Les termes de source/cible, départ/arrivée pour désigner les langues,
les textes ou les cultures participant à l'opération sont trompeurs et, comme je le disais, idéologiquement chargés en ce
qu'ils dissimulent qu' une traduction est toujours sur une ligne de fuite, jamais définitive, toujours ouverte à la reprise, à
la retraduction, non pas sous l'effet de contingences historiques (améliorations techniques ou modifications des attentes
et des sensibilités culturelles) mais par nature et nécessité. La traduction est une herméneutique parce que son
inscription dans l'histoire expose en permanence l'original à, comme l'écrit Hans-Georg Gadamer, de nouvelles sources
de compréhension qui révèlent des rapports de sens insoupçonnés (10).

TRADUCTOLOGIE ET LINGUISTIQUE
Le mode traductif du XVIIe siècle français, dit des Belles infidèles, ou celui défendu par le romantisme
allemand mettaient en avant une traduction fondée sur une pensée du langage créateur, proprement logos. Et pourtant la
traductologie traditionnelle a choisi un cadre épistémologique inspiré par la linguistique et son positivisme latent. Il
n'est guère étonnant de constater la place occupée aujourd'hui par les recherches sur la traduction automatique
informatisée, malgré la faiblesse des résultats, si l'on fait le lien avec le rêve mécaniciste des XVIIe et XVIIIe siècles.
Au demeurant, le discours encore prévalent en théorie de la traduction reproduit - et enseigne - de vieilles lunes
conceptuelles en corrélation: notions d'équivalence, de correspondance, de fidélité.
Ce qui sous-tend une telle pensée de la traduction tient d'un rapport idéologique à la langue qui fait de celle-ci
l'élément central du processus traductif, stratégie visant à effacer l'angoisse de la (non-)saisie d'un sens qui, non content
de ne pas se laisser rabattre sur une signification unique fixée dans une unique énonciation langagière, ce que la simple
pragmatique dénonce, s'enfuit, en traduction, dans un espace sémantique nécessairement situé entre deux langues. Cette
stratégie explique la mise sous tutelle de la traduction, notamment dans une optique pédagogique, qui est alors analysée

2
dans le champ largement positiviste et dualiste de la linguistique. Un exemple frappant en est donné dans une page de
Claude Hagège qui après avoir avancé que tout texte d'une langue - car ce sont des textes, non des langues que l'on
traduit - est, approximativement ou parfaitement, traduisible en un texte d'une autre explique le phénomène en le
réduisant à des facteurs linguistiques par le biais d'une citation de Hjelmslev: [...] chaque langue possède cette
propriété singulière d'être une "sémiotique dans laquelle toutes les autres sémiotiques peuvent être traduites",à
commencer par les autres langues elles-mêmes.(11)
Divers courants récents de la traductologie se sont cependant éloignés de cette conception pour développer une
pensée de la traduction qui ne la réduise pas à un processus strictement linguistique: ainsi les travaux inspirés de la
théorie du polysystème, des théories de l'énonciation et de la réception, ou empruntant encore à la sociocritique et à
l'analyse du discours.
J'ai étudié ailleurs (12) la possibilité d'un renversement épistémologique qui, au sein d'une philosophie du
langage, poserait d'abord la traduction comme opération essentielle, paradigmatique (non fondatrice puisque son
essence est précisément de transition, de passage), pour ensuite articuler une théorie linguistique autour de la
dynamique ainsi dégagée: la traduction n'y serait plus une activité seconde qu'éclairerait l'analyse des fonctionnements
langagiers mais deviendrait le principe de ces fonctionnements. Ce renversement permettrait de lever l'objection
classique à la prétention scientifique de la linguistique, à savoir qu'elle n'a pas les moyens de se distancier de son objet,
même au prix de la spécieuse notion de méta-langage: si le langage est d'abord traduction, il peut alors se traduire (à)
lui-même alors qu'il ne peut se parler à lui-même, ce qui impliquerait un espace de réception pour s'étudier. La
traduction ne présuppose pas un tel espace, elle le constitue. Une telle épistémologie déborde le champ strictement
traductologique en niant sa spécificité si celle-ci se délimite de l'asservissement à un métadiscours qui serait celui de la
linguistique traditionnelle. La critique opérée vise au contraire à ébranler la construction même de cette pensée du
langage.
Je voudrais ici m'arrêter à l'intérêt que trouve la théorie de la traduction pour assurer sa visée épistémologique à
privilégier le modèle herméneutique sur le modèle linguistique. On peut en effet se demander pourquoi la traductologie
s'est-elle jetée dans les bras virils du positivisme linguistique. On aurait pu lui prêter de tout autres intentions, un destin
plus aventurier. Après tout, Schleirmacher, l'un des premiers à penser une théorie moderne de la traduction est aussi le
premier nom de l'herméneutique moderne, discipline qui abandonne la seule étude des textes sacrés ou juridiques pour
proposer une théorie générale de la compréhension et dont Gadamer, à la suite de Heidegger, dégagera les implications
philosophiques. Plus encore, Schleirmacher situe explicitement la traduction comme attitude herméneutique et en
développe les conséquences (13).

LE SENS INCERTAIN
Sans doute la traductologie avait-elle besoin d'être rassurée. L'incertitude du sens est une notion que la culture
occidentale redoute comme la peste et dès les Grecs, relayés par le christianisme, elle a choisi de baliser sa pensée le
long de voies fermement tracées, dogmatisme religieux ou rationalité, rejetant l'obscur et le flou dans les lointains du
blasphème ou de la folie. (14) L'église ou le laboratoire combattent le même ennemi, l'incroyance, même si celle-ci
n'est simplement qu'une façon de croire différemment, par exemple en intégrant le doute.
Or l'incertitude du sens règne au cœur même de l'acte de traduire. Ce qui précisément pose problème à la
pensée traditionnelle qui voit dans l'acte le produit d'une décision prise selon des normes et des critères. L'histoire de la
morale le démontre exemplairement, ce pour quoi la pensée contemporaine, confrontée à une histoire bafouant les
principes élémentaires choisis par les sociétés modernes, privilégie l'éthique sur la morale. La traduction joue en effet
sur un sens incertain, puisqu'elle flotte entre deux langues, au risque d'ailleurs de la folie dont Hölderlin traducteur
demeure le tragique exemple. Walter Benjamin dit de ses traductions de Sophocle:[...] l'immense danger qui, dès le
départ, guette toute traduction: que les portes d'un langage si élargi et si dominé retombent et enferment le traducteur
dans le silence. [...] Ici le sens s'effondre d'abîme en abîme, jusqu'à risquer de se perdre dans les gouffres sans fond du
langage. (15) La folie, au demeurant, n'est pas tant l'impossibilité pour le sujet de traduire correctement son rapport au
monde, dans les deux directions - ce qu'il reçoit du monde, ce qu'il y exprime -, mais dans l'impossibilité de choisir une
version parmi toutes les traductions possibles. Finnegans Wake est impossible à traduire car l'œuvre est constituée de
cette impossibilité. De même la poésie de Paul Celan. De même les écrits sacrés (16).
Traduisant, je mets au jour la non adéquation d'un sens et d'une forme, d'une signification et d'un langage,
alors que je fonde la possibilité même du traduire sur cet écart. Je ne peux jamais maîtriser l'ensemble des paramètres
qui cernent et fixent le sens d'un texte dont on sait que le message n'est qu'une partie. Par ailleurs, en quelle langue
com-prendre un texte, le prendre avec moi, en moi? En langue de départ ou en langue d'arrivée? Est-ce que je ne le
comprends pas uniquement, pour citer Derrida, dans la differance, dans le retardement? Je comprends l'original rédigé
en langue de départ déjà en langue d'arrivée avant même que de le traduire en celle-ci, à moins que je ne le comprenne
dans une métalangue purement sémantisée échappant à toute formalisation grammaticale ou lexicale. Je retiens ou
contiens le passage, la traduction avant de l'effectuer mais ce retard me permet la compréhension, ce retard est son
essence. Je ne suis jamais sûr en dernier regard d'avoir saisi le sens du texte de départ et jamais maître, au demeurant,
du sens du texte d'arrivée qui, pour les mêmes raisons, est susceptible de lectures multiples. Polysémie au départ,

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polysémie à l'arrivée, le sens n'est pas incertain: il est introuvable. Ou pour reprendre un terme freudien - et le
rapprochement n'est pas fortuit -, il est inachevable (17). D'où l'intérêt pour la traductologie de se tourner vers ces
nouvelles épistémologies qui interrogent et travaillent l'incertitude du sens.

HERMÉNEUTIQUE DE LA TRADUCTION
George Steiner (18) divise l'histoire de la théorie de la traduction en quatre grandes périodes, découpage qui n'a
pas manqué d'être critiqué pour son inadéquation chronologique mais qui respecte cependant l'évolution des cultures,
des idéologies et des épistémologies. La première période est guidée par une démarche empirique, la deuxième se place
sous le signe de l'herméneutique - celle de Schleirmacher -, la troisième ouvre lecourant moderne sacrifiant à la
linguistique, la logique formelle et la théorie de l'information. La dernière période, actuelle, verrait un retour à
l'herméneutique et une ouverture à l'interdisciplinarité, notamment vers les sciences humaines et cognitives. C'est ce
retour que j'interroge.
Freud écrit à propos d'Anna O., un des plus célèbres cas d'hystérie de l'histoire de la psychanalyse, qu'ayant
perdu l'usage de toutes les langues sauf de l'anglais, elle parlait [celui-ci] avec une telle perfection qu'elle était capable,
quand on lui mettait dans les mains un livre allemand, de faire à livre ouvert une traduction excellente.(19) Conclura-t-
on de cet exemple que les traducteurs sont hystériques ou que l'idéal de la traduction - traduire à livre ouvert - relève de
l'hystérie? Il faut cependant noter que le symptôme hystérique défini par Freud, la dissociation hystérique (id.), tient d'
un dédoublement de la conscience (id.). Or ce dédoublement n'est-il pas familier du traducteur? La dissociation
hystérique doit être interprétée temporellement (la spatialité psychique n'est que métaphorique): pour l'appareil
psychique, la distance temporelle se situera entre l'événement traumatisant passé et le symptôme présent; pour la
traduction la distance temporelle se situera entre l'original et le texte traduit. Le discours traductologique classique
cherche à gommer cette distance en fondant sa méthodologie sur les notions d'équivalence ou de correspondance mais
cette occultation revient à dissimuler la nature même du processus traductif et de son matériau.
Gadamer situe son projet herméneutique par rapport à deux pôles de pensée, deux attitudes d'interprétation qui
sont deux discours traductologiques, Schleiermacher contre Hegel. Le premier entend retrouver facticement la vie du
texte original par la reconstitution historique et extérieure du contexte. Pour le second, [...] l'essence de l'esprit
historique ne consiste pas dans la restitution du passé, mais dans la médiation, opérée par la pensée, avec la vie
présente. (20) Seule cette intériorisation qui implique totalement le sujet historique garantit la valeur de vérité du
processus et une telle considération fait passer de la première à la seconde herméneutique, selon le découpage de Steiner
rapporté plus haut.
Cette position médiatrice de l'herméneutique est indispensable à l'activité traduisante. Elle semble même
s'imposer puisque par définition la traduction ne trouve son essence que d'être partage (aux deux sens du mot) ou
parcours, entre deux langues, entre deux discours, entre deux sujets. La traduction est le plus subversif des actes
langagiers en ce qu'elle révèle combien est factice l'opposition entre identité et altérité. De fait, toute l'identité d'une
traduction est faite d'altérité et sa nature hétérogène montre qu'il ne s'agit là que de deux modes d'être qui, de surcroît,
ont ontologiquement besoin l'un de l'autre. Comme l'écrit Meschonnic: La traduction est cette activité toute de relation
qui permet mieux qu'aucune autre, puisque son lieu n'est pas un terme mais la relation elle-même, de reconnaître une
altérité dans une identité. (21) On voit facilement par ailleurs qu'une telle définition médiatrice de la traduction réduit
l'opposition banale et aporétique entre partisans de la lettre, attachés au texte de départ, et défenseurs du sens, soucieux
de l'efficacité de la transmission du message, entre sourciers et ciblistes, selon l'expression de J.-R. Ladmiral.
L'herméneutique désigne le lieu de la traduction comme lieu intermédiaire: la position du traducteur n'est jamais ni d'un
côté ni de l'autre. Il n'est soumis ni aux exigences du sens originel dépendant de son historicité comprise comme
fixation, ni des obligations socio-culturelles appelant les conditions d'énonciation du texte d'arrivée. La tâche du
traducteur est de faire le lien, sa fonction consiste essentiellement en une médiation. Son lieu est l'entre-langues et la
version interlinéaire de la traduction biblique que Benjamin pose comme modèle de toute traduction en conclusion de
sa Tâche du traducteur se comprend de cet éclairage herméneutique. De là aussi le refus de Benjamin de voir dans la
traduction un acte de communication, refusant l'instrumentalité du langage (22).
Si le discours traductologique peut ainsi être positivement hégelien sur ce point de la médiation, il peut en
revanche l'être négativement par un autre aspect. Berman et Meschonnic ont repéré le platonisme à l'œuvre dans le
discours traductologique traditionnel (23). Il nous est loisible d'aussi en dégager son hégélianisme qui se manifeste dans
son attachement à la notion de dépassement, Aufhebung. Cette notion est articulée par Hegel dans le cadre de sa
philosophie de l'histoire conçue comme progression en avant. L'histoire se ferait de dépassements de stades antérieurs
dans un mouvement compris comme positif: il suit une direction qui l'oriente qualitativement vers un état toujours
meilleur et la progression se confond avec le progrès. Sans reprendre une critique politique déjà abondamment
exprimée, nous pouvons aussitôt évoquer les Thèses de Walter Benjamin sur l'histoire (24) qui la comprend non comme
un temps homogène et vide mais comme succession de moments investis d'une charge de Jetztzeit, d' à-présent, qu'il
revient au sujet historique - c'est là son historicité - de faire dialoguer. Il ne se définira ni dans une fixation stérile par

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rapport au passé, ni dans une idolâtrie du présent, fausse modernité, mais dans le lien qu'il établit entre les deux.
Processus de mise en relation qui recoupe précisément la définition herméneutique de la compréhension selon Gadamer:
Le comprendre lui-même doit être considéré moins comme une action de la subjectivité que comme une insertion dans
le procès de la transmission où se médiatisent constamment le passé et le présent. (25) Or la traduction est par nature
une transmission qui établit un lien dialectique entre le passé du texte de départ et le présent du travail aboutissant au
texte d'arrivée.
Ces deux conceptions de l'histoire, hégélienne et benjaminienne, se retrouvent ainsi dans la pensée
traductologique quant au rapport établi entre texte de départ et texte d'arrivée. Soit que l'on pose la traduction comme un
trajet, unidirectionnel, et le texte d'arrivée comme remplaçant le texte de départ qui, devenu obsolète, inactuel, disparaît:
conception traductologique souvent latente chez les théoriciens avant tout soucieux de la réception du texte d'arrivée et
correspondant à la vue hégélienne de l'histoire. Soit que l'on pose la traduction comme parcours, mouvement dans les
deux sens, et le texte d'arrivée comme rappel, supplément au sens de Derrida (voir infra) du texte de départ qui reste
présent, toujours cité: conception traductologique colorant les tenants d'un certain littéralisme et correspondant à la vue
benjaminienne de l'histoire. Dans ce dernier cas, les deux textes demeurent en quelque sorte à égalité, équivalence
ontologique absente dans la première approche.
J'ai tenté de montrer ailleurs (26) comment il était possible dans une perspective freudienne de dresser une
analogie entre le rapport texte de départ-texte d'arrivée et le lien inconscient-conscient: comme le discours inconscient
et la parole consciente, les deux textes sont d'une certaine manière parallèles, ils disent la même chose mais dans des
instances d'énonciation différentes. L'un cependant exerce une influence sur l'autre, le texte de départ sur le texte
d'arrivée comme l'inconscient sur le conscient mais non dans un rapport de linéarité: dans une temporalité spécifique où
ce qui vient après donne corps et existence à ce qui est venu avant mais où pourtant il ne serait pas venu après s'il n'y
avait eu de l'avant.
Le texte n'est pas pensable dans la forme, originaire ou modifiée, de la présence (27). Ce que dit Derrida du
rapport d'écriture entre conscient et inconscient peut adéquatement définir le mode de production et de réception propre
à la traduction. Le texte traduit est donné dans le décalage de l'original et celui-ci n'avoue et ne légitime son existence
que dans et par sa traduction. L'un renvoie irrémédiablement à l'autre. À esquisser une ontologie, je dirais que l'être de
l'original est un être-à-traduire et l'être de la traduction, un être-traduit, un être-ayant-été-traduit. Ni l'un ni l'autre ne
sont jamais présents à eux-mêmes. Les deux notions derridiennes de trace et de supplément cernent parfaitement ce
décalage constitutif établi entre texte de départ et texte d'arrivée. En traduction la notion de présent, au sens temporel et
spatial, est une notion tachée d'impureté. Une traduction n'est jamais donnée au présent puisqu'elle renvoie à une
antériorité qui la fonde et elle n'est jamais vraiment là puisqu'entre ses lignes résonne encore l'écho (c'est même là sa
fonction) de l'original. La traduction illustre parfaitement l'essentiel de l'apport métaphysique de Freud selon Derrida, à
savoir qu'il n'y ait pas de pureté du présent vivant (id.)
Or cette distance entre les deux textes, cet indépassable avant-après qui ne peut se réduire ni se penser comme
un avant-après chronologique, peut se décrire dans les termes d'une imprescriptible historicité, d'un être-dans-l'histoire
qualifiant original et traduction mais dans la pensée de Benjamin prémentionnée d'une histoire comme suite dialoguée
(ou devant l'être) de moments chargés d' à-présent. Ce qui à son tour décrit exactement la perspective sur l'histoire de
l'herméneutique gadamérienne, non plus une histoire pesant comme un fardeau parfois tant écrasant qu'il empêche
l'interprétation ou comme un vide dont la béance interdit de la même manière la compréhension mais un devenir
historique qui, producteur de rapports, devient producteur de sens.

LA TRADUCTION COMME DEVENIR


En suivant quelques-unes des pistes développées par Gadamer dans Vérité et méthode (28), il est permis
d'esquisser certains traits phénoménologiques de la traduction qui dessinent son rapport herméneutique à l'histoire et
donnent l'exemple d'une épistémologie du devenir. L'ontologie respective du jeu et de l'image nous mettront sur la voie.

[L']oeuvre d'art est jeu, c'est-à-dire que son être véritable est inséparable de sa
représentation et que cependant, par la représentation, se manifestent l'unité et
l'identité d'une figure. La référence à l'acte de se représenter fait partie de son essence.
Cela signifie qu'elle reste elle-même malgré toutes les métamorphoses et les
déformations que la représentation peut subir. [...] La représentation a, d'une manière
imprescriptible et ineffaçable, le caractère d'une répétition du “même”. Répétition ne
signifie pas certes ici que quelque chose soit répété au sens propre, c'est-à-dire
reconduit à l'original. Chaque répétition est plutôt aussi originale que l’œuvre elle-
même.(p. 49)

Inutile de souligner combien cette phénoménologie de la représentation appliquée au processus traductif


infirme les notions de fidélité, d'identité et de reproduction entre texte de départ et texte d'arrivée, familières du discours

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traductologique classique. La temporalité spécifique de l'être esthétique, qui consiste à avoir son être dans l'être-
représenté, accède à l'existence, à la faveur de l'exécution qui la restitue à titre de phénomène autonome et détaché
écrit Gadamer (p. 61) On pourrait paraphraser: la temporalité spécifique de l'être traductif, qui consiste à avoir son être
dans l'être-traduit, accède à l'existence à la faveur de la traduction qui la restitue à titre de phénomène autonome et
détaché. Et pour illustrer davantage cette idée, Gadamer donne l'exemple de la fête qui n'est elle-même que d'être
reproduite et répétée, dont l'essence est l'appel à la répétition, le devenir et le retour (p. 50) Analyse si pertinente pour
la traduction par laquelle Gadamer, autant qu'à Hegel et Heidegger, avoue sa dette à Nietzsche. Une traduction n'est
telle en effet que si elle l'est dans l'histoire des autres traductions. L'histoire des traductions devient la traduction de
l'histoire et l'être de la traduction n'est plus le langage mais l'histoire. Elle n'est pas que soumise à l'histoire: elle la
révèle, au sens d'un révélateur sur une plaque photographique, c'est-à-dire qu'elle lui donne proprement existence.
Raison pour laquelle la reconstitution du cadre historique originel est insuffisante à la compréhension de l'original. La
fonction de la traduction ne s'y épuise pas car c'est la distance historique qui est son matériau, non la seule historicité du
texte de départ.
Le texte traduit n'existe que dans sa traduction, sa manifestation, sa représentation donc (Darstellung), y
compris dans son sens théâtral: une représentation est par nature susceptible de répétitions - même si dans le lexique
théâtral, celles-ci précèdent celle-là. D'une certaine manière, il n'existe pas en soi. Il existe ailleurs mais ne peut - en tant
que texte traduit - qu'apparaître, que se manifester, qu'exister dans sa traduction. On ne le connaît qu'en traduction
même s'il existe effectivement ailleurs comme le prouve le fait qu'il est susceptible de traductions multiples et dans de
multiples langues.
L'ontologie du jeu se poursuit chez Gadamer par l'ontologie de l'image. L'image (Bild) n'est pas une copie dont
la valeur tient uniquement à la transmission de ce qui y est figuré et qui se supprime elle-même dans ce sens qu'elle
remplit la fonction de moyen et que, comme tous les moyens, elle perd sa fonction quand son but est atteint.(p. 66)
Phénoménologiquement, on comprend aisément que le texte d'arrivée ne peut d'aucune manière être une copie puisque
son accueil dans le cadre socio-culturel récepteur ne s'opère pas en dehors de l'original. Il est traduit de, sauf
occultations volontaires, et les notions de copie ou de calque ne devraient pas avoir de place en traductologie. L'image,
en revanche, est représentation et tient donc de la chose représentée: elle y est liée, attachée, investie de sa valeur, d'où
la dérive axiologique qui amène une pensée de type magique ou religieux à accorder une certaine sacralité à l'image qui
devient rapidement une icône comme le prouve l'histoire de l'art occidental. On peut mettre en parallèle dans cette
perspective l'histoire des grandes traductions biblique et l'idéologie du sacré à l'œuvre dans le discours traductologique
(29). La traduction du texte sacré comme modèle historique (voire ontologique chez Benjamin) de traduction entraîne
en retour la sacralisation du processus même de traduction. Selon Gadamer, l'image a un caractère propre, une nature,
une identité qui n'infirme pas son rapport et son apport à l'original. :

Que l'image ait une réalité propre, implique en retour que le modèle accède par l'image
à la représentation.[...] Par la représentation le modèle acquiert pour ainsi dire un
surcroît d'être. La teneur propre de l'image est ontologiquement définie comme
émanation du modèle. Il appartient à l'essence de l'émanation que l'“émané” soit en
surabondance. Ce dont il émane n'en est pas diminué.(p. 68).

Il en va de même en traduction. Le texte de départ n'est pas atteint par la traduction. Il demeure entier,
intouché, intégral. Quels que soient le nombre et la qualité des traductions, il restera, lui, original. Son être se définit par
cette qualité, ce que Benjamin souligne lorsqu'il indique que le processus traductif révèle dans le texte de départ un
noyau essentiel [qui est] ce qui, dans la traduction, n'est pas à nouveau traduisible. Car, autant qu'on en puisse extraire
du communicable pour le traduire, il reste toujours cet intouchable vers quoi s'oriente le travail du vrai traducteur. (30)
Si l'original contient en lui ce noyau inépuisable, il ne s'y épuise pourtant pas. De même que l'image, selon Gadamer,
dit quelque chose de plus à propos du modèle (p. 67), le texte d'arrivée énonce quelque chose en plus de l'énoncé
premier du texte de départ, ne serait-ce que la possibilité même d'une énonciation en une autre langue, ce que Benjamin
définit comme traduisibilité, forme que le processus traductif dévoile dans l'original.
D'où la notion de représentation-suppléance que Gadamer (p. 68) propose et qui explicite le lien d'intimité
entre le modèle et l'image. Il est intéressant pour notre propos de noter que le philosophe avance cette notion en
opposition avec le couple modèle-copie dans laquelle il reconnaît une conception platonicienne, le modèle étant une
entité idéale intouchée par sa représentation. Or nous avons déjà noté plus haut la critique qui a été faite du présupposé
platonicien dans le discours traductologique classique. Ajoutons enfin que cette notion n'est pas sans parallèle avec la
notion de supplément que Derrida développe notamment dans l'essai sur Freud où il déconstruit le concept de
traduction habituellement (mal) lu chez l'auteur de L'interprétation des rêves :

6
Le texte conscient n'est donc pas une transcription parce qu'il n'y a pas eu à transposer,
à transporter un texte présent ailleurs sous l'espèce de l'inconscience.[...] Le texte
n'est pas pensable dans la forme, originaire ou modifiée, de la présence.[...] Tout
commence par la reproduction.[...] L'appel du supplément est ici originaire et creuse ce
qu'on reconstitue à retardement comme le présent. Le supplément, ce qui semble
s'ajouter comme un plein à un plein, est aussi ce qui supplée. (31)

Plein le texte de départ puisqu'il n'est pas destiné à être traduit, ce qui ne veut pas dire, on l'a compris, qu'il n'en a pas
besoin. Mais plein aussi le texte d'arrivée puisque le système récepteur est prêt à l'accueillir en l'absence de l'original et
qu'une approche sociocritique a montré qu'il doit se plier aux règles d'acceptabilité culturelle du cadre d'accueil.
De l'image, Gadamer dit encore: L'essence de l'image se situe comme au milieu de deux extrêmes. Ces
extrêmes de la représentation sont: le pur renvoi qui constitue l'essence du signe, et la pure fonction de suppléance
(Vertreten), qui est l'essence du symbole. Il y a quelque chose des deux dans l'essence de l'image.(p. 80). Il y a aussi
quelque chose des deux dans l'essence de la traduction. Le texte d'arrivée ne fait pas que renvoyer au texte de départ, ne
serait-ce que pour des raisons langagières et culturelles, mais il ne s'y substitue pas non plus totalement. Il est donné
comme traduction. Le mythe de la traduction remplaçant l'original a fait long feu. Les marques socio-culturelles de la
traduction entrent désormais de plus en plus dans les mœurs éditoriales (traduit de..., nom du traducteur, droits du
traducteur, etc.) et la linguistique a su repérer les marques sémiotiques du travail de traduction.

TRADUCTION ET HISTOIRE
Ni signe ni symbole mais un entre-deux de l'objet traduction qui correspond à un entre-deux du processus
traductif considéré dans son historicité. [C]e n'est pas l'histoire qui nous appartient, c'est nous qui lui appartenons. (p.
115) avance Gadamer qui attribue à l'herméneutique le rôle d'expliquer la compréhension comme participation à une
signification commune (p. 32), commune au passé du texte à comprendre et au présent de l'interprète. L'acte de
comprendre comme l'acte de traduire s'effectuent au sein d'une tradition et dans le cours de la transmission de cette
tradition. La position herméneutique est donc située entre deux pôles, le passé et le présent, dans un entre-deux que
Gadamer présente comme ce qui chez le sujet et par rapport à la tradition le place entre la distance objective et le
sentiment d'appartenance ou, en termes freudiens, l'étrangeté et la familiarité.

Il faut que chaque époque comprenne à sa manière le texte transmis, car ce texte fait
partie de la totalité de la tradition à laquelle elle prend intérêt quant au fond et dans
laquelle elle cherche à se comprendre elle-même. Le véritable sens d'un texte, tel qu'il
s'adresse à l'interprète, ne dépend pas de ces facteurs occasionnels que représentent
l'auteur et son premier public. Du moins il ne s'y épuise pas. Car la situation historique
de l'interprète et par conséquent la totalité du cours objectif de l'histoire contribuent
sans cesse à le déterminer.[...] Le sens d'un texte dépasse son auteur, non pas
occasionnellement, mais toujours. C'est pourquoi la compréhension n'est pas une
attitude uniquement reproductive mais aussi et toujours une attitude productive. (p.
136)
Ainsi se comprend la créativité totalement légitime du traducteur. Elle n'est pas liberté infondée ou tributaire
de conditions politiques ou culturelles, elle n'est pas arbitraire ou accessoire, un trait extérieur qui relèverait, à la limite,
de l'esthétique d'une société ou d'une époque. Il s'agit d'une dimension essentielle qui participe de la phénoménologie de
la traduction. Elle permet d'une part l'accès de l'œuvre, ici l'original, à la représentation - ainsi que développé plus haut
- et d'autre part, elle correspond au processus de compréhension de l'interprète qui pour être authentique, porteur et
facteur de vérité, se doit d'être productif, novateur en regard de son historicité.

Dès lors, le temps n'est plus en premier lieu cet abîme qu'il faut franchir parce qu'il
sépare et éloigne; il est, en réalité, le fondement et le soutien du procès (Geschehen)
où le présent a ses racines. La distance temporelle n'est donc pas un obstacle à
surmonter. Dans l'hypothèse naïve de l'historicisme, il fallait se transporter dans l'esprit
de l'époque, penser selon ses concepts, ses représentations, et non selon sa propre
époque, pour atteindre de cette façon à l'objectivité historique. Il importe en réalité de

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voir dans la distance temporelle une possibilité positive donnée à la compréhension. Elle
n'est donc pas un abîme béant, mais elle est franchie grâce à la continuité de
provenance et de transmission à la lumière de laquelle toute tradition s'offre à nos
regards. Il n'est pas excessif de parler ici d'une authentique productivité de
l'événement.(p. 136)
Là se situe la réelle pragmatique de la traduction. Elle s'appuie sur le moment, l'occasion pour réaliser (aux sens de
produire et de prendre conscience) son appartenance à une tradition qui légitime et nourrit sa compréhension.
L'herméneutique se présente ainsi comme une troisième voie entre la stérile opposition sourciers/ciblistes,
souci de l'auteur/souci du public, attention au texte de départ/attention au texte d'arrivée. Il ne s'agit pas de comprendre
comment comprenaient l'auteur et son public ou comment comprendra le lecteur d'aujourd'hui. Il faut que d'une certaine
manière l'auteur parle aujourd'hui (ce qui ne veut pas dire qu'il doive être rendu en traduction comme s'il écrivait
aujourd'hui) et la médiation proprement herméneutique de ce devenir revient au traducteur.
Il ne la choisit pas. Elle ne dépend pas des fluctuations historiques des conceptions traductologiques, du type
Belles infidèles. Gadamer parle de situation herméneutique et précise:

Le concept de situation est caractérisé par le fait qu'on ne se trouve pas en face d'elle,
qu'on ne peut avoir d'elle un savoir objectif. On est toujours placé dans une situation
[...]. Ceci est également vrai de la situation herméneutique, c'est-à-dire de la situation
dans laquelle nous nous trouvons vis-à-vis de la tradition qu'il nous faut comprendre.
L'élucidation de cette situation, c'est-à-dire la réflexion apppliquée à l'histoire de
l'efficience, ne peut non plus être menée à son accomplissement. Mais cet inachèvement
ne tient pas un manque de réflexion, mais résulte de l'essence de l'être historique que
nous sommes. “Être historique” signifie ne jamais pouvoir se résoudre en savoir de soi-
même.(p. 142)

D'où pour nous la définition possible et nécessaire de la situation traductionnelle. La notion de situation trouve
un emploi exemplaire en traductologie. Davantage que dans la conversation où l'influence directe des sujets conversants
est évidente, davantage que dans la lecture d'un texte en notre langue où l'appropriation est culturellement et
contextuellement facilitée, l'original en traduction est un donné, frappé d'extériorité par rapport au sujet traduisant, qui
oblige dès lors ce dernier à un travail de positionnement, de conscientisation, qui ne pourra cependant jamais s'achever
puisqu'il nous est impossible de sortir de notre histoire et constituer notre expérience en savoir objectif. Il n'existe
jamais de traduction définitive. Une traduction est toujours en devenir et y puise son essence.
La notion de situation a pour corollaire chez Gadamer la notion d'horizon qui symbolise le champ de
questionnements du sujet dans la conscience de son historicité. Mais il n'existe pas en réalité deux horizons distincts qui
sépareraient le monde de l'interprète de celui du texte à comprendre (ou à traduire):
De même que l'individu n'est jamais un individu parce que dès l'abord il s'entend déjà
avec d'autres, de même l'horizon fermé qui circonscrirait une civilisation est une
abstraction. [...] Pour qui se meut, l'horizon se dérobe. De même l'horizon du passé,
dont vit toute vie humaine et qui est présent sous forme de tradition transmise, est lui
aussi toujours en mouvement. [...] Tous ensemble ces mondes forment l'unique et vaste
horizon intimement mobile qui, au-delà des frontières du présent, embrasse la
profondeur historique de la conscience que nous prenons de nous-mêmes. (p. 145)

Le traducteur n'est donc jamais figé dans un horizon, il n'est ni sourcier ni cibliste, il est, parce que traducteur, le sujet
même de cet horizon nomade, il en est l'arpenteur pour prendre une image kafkaïenne, il en donne les mesures puisqu'il
travaille sur les langues. Ce travail d'arpenteur de l'histoire lui donnera les clés du château de la compréhension.
La distance temporelle, l'achèvement, qui permet dans un regard historiographique une connaissance objective
n'est pas suffisante à fonder une démarche réellement herméneutique: Il naît sans cesse de nouvelles sources de
compréhension qui révèlent des rapports de sens insoupçonnés. La distance temporelle qui opère ce filtrage n'a pas une
une étendue délimitée (abgeschlossene), elle est prise dans un mouvement constant, dans une constante dilatation. (p.
139) Ce qui explique le phénomène des versions successives en histoire de la traduction qui, on le comprend
maintenant, n'est pas dû exclusivement à un quelconque perfectionnement dans la compréhension historique ou dans la
méthodologie ni même aux changements socioculturels - ceux-là sont des facteurs extérieurs - mais qui correspond à
une dynamique inhérente à la dimension herméneutique de la traduction. Comme indiqué plus haut, l'histoire des
traductions, dès lors, est la traduction de l'histoire.

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INTERPRÉTATIONS DE L'INTERPRÉTATION
Nous constaterons en conclusion la coexistence dans les théories de l'interprétation de deux courants: deux
interprétations de l'interprétation. On trouve leur description convergente chez Ricoeur, Derrida et Eco. Ricoeur cerne
deux pôles herméneutiques opposés: l'interprétation comme récollection du sens et l'interprétation comme exercice du
soupçon. D'un côté, l'herméneutique est conçue comme la manifestation et la restauration d'un sens qui m'est adressé à
la façon d'un message [...]; de l'autre, elle est conçue comme une démystification, comme une réduction d'illusions.
(32) Ricoeur serevendique de la première école fondée sur une confiance dans le langage et la foi dans une vérité; il
situe comme maîtres de la seconde Marx, Freud et Nietzsche qui cherchent surtout à déchiffrer les expressions du sens
face aux dures lois de la nécessité et de la réalité. À noter que Ricoeur prête à cette école du doute la volonté de
dénoncer les mensonges de la conscience certes mais pour l'élever, l'agrandir. Au demeurant, Ricoeur énonce:
 L'herméneutique me paraît mue par cette double motivation: volonté de soupçon, volonté d'écoute; vœu de rigueur,
vœu d'obéissance; nous sommes aujourd'hui ces hommes qui n'ont pas fini de faire mourir les idoles et qui commencent
à peine d'entendre les symboles. Peut-être cette situation, dans son apparente détresse, est-elle instructive: peut-être
l'extrême iconoclasme appartient-il à la restauration du sens. (id.). Position qui préfigure celle de l'auteur d'Après Babel
, George Steiner qui dans Réelles présences (33), reconnaît aux nihilistes du degré zéro, post-structuralistes et
déconstructionistes, le mérite de déblayer le terrain spirituel des fausses croyances et d'ainsi dessiner la possibilité d'une
réelle transcendance.
Derrida, dans l'essai de L'écriture et la différence consacré à la notion de structure, présente ainsi les deux
interprétations du modèle interprétatif: L'une cherche à déchiffrer, rêve de déchiffrer une vérité ou une origine
échappant au jeu et à l'ordre du signe, et vit comme un exil la nécessité de l'interprétation. L'autre, qui n'est plus tournée
vers l'origine, affirme le jeu et tente de passer au-delà de l'homme et de l'humanisme, le nom de l'homme étant le nom
de cet être qui, à travers l'histoire de la métaphysique ou de l'onto-théologie, c'est-à-dire du tout de son histoire, a rêvé la
présence pleine, le fondement rassurant, l'origine et la fin du jeu. (34) Derrida lui aussi nous invite à ne pas choisir
entre ces deux conceptions, pourtant inconciliables, à la fois en raison de leur sol commun et d'une certaine historicité
de la question encore peu clairement pensée aujourd'hui.
Quant à Umberto Eco, c'est dans Les limites de l'interprétation, au titre déjà révélateur et déconcertant pour
l'auteur de L'œuvre ouverte, qu'il décrit deux idées de l'interprétation: D'un côté, on assume qu'interpréter un texte
signifie mettre en lumière la signification voulue par l'auteur ou, en tous cas, sa nature objective, son essence qui, en
tant que telle, est indépendante de notre interprétation. D'un autre côté, on assume au contraire que les textes peuvent
être infiniment interprétés. (35) Eco adopte à leur égard une position médiane puisqu'il baptise ces deux attitudes
exemples de fanatisme épistémologique.
Il nous reste à comprendre ce qui unirait ces deux interprétations de l'interprétation, convergence ou
dépassement que nos trois auteurs suggèrent. Une réponse pourrait bien se trouver du côté de Nietzsche que l'on place
habituellement dans le courant du soupçon mais qui pourrait bien concilier les deux approches, à en suivre Deleuze
(36): Tel est le renversement nietzschéen [...]. On n'oppose plus le devenir à l'être, le multiple à l'un [...].Au contraire,
on affirme l'Un du multiple, l'Être du devenir. (37)
De cet être-là, comme l'arbre de Nietzsche, le texte traductif serait exemplaire et, au-delà, paradigmatique d'une
science du devenir.

Alexis Nouss
Professeur au Département de linguistique et de traduction de l'Université de Montréal

Notes
(1) Roland Barthes, Le Plaisir du texte, Paris, Seuil, coll. Points, 1973, p. 96.
(2) Citons à titre d'exemples (que les autres me pardonnent!) Vinay et Darbelnet, Nida, Mounin, Newmark, Steiner,
Ladmiral, Meschonnic, Berman, ... Sur la constitution épistémologique de la traductologie, voir mon article La
traduction comme OVNI, Meta, vol. 40, n3, et l'ensemble du numéro.
(3) Partage formel in Fureur et mystère, Gallimard, coll. Poésie, 1974, p.7. Sur la traduction comme forme métisse,
voir F. Laplantine et A. Nouss, Le métissage, Paris, Flammarion, coll. Dominos, 1997.
(4) Henri Meschonnic, Transformations du traduire et altérité in M. Collot et J.-C. Mathieu (éd.), Poésie et altérité,
Paris, Presses de l'École Normale Supérieure, 1990.
(5) Jacques Bouveresse, Herméneutique et linguistique, Combas, Éd. de l'Éclat, 1991, p. 39.
(6) Richard Rorty, L'Homme spéculaire (tr. T. Marchaisse), Paris, Seuil, 1990, p. 349 sq.

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(7) Voir, parmi les parutions récentes, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993; Le monolinguisme de l'autre, Galilée,
1996; Apories, Galilée, 1996. La métaphore du passeur est souvent employée pour désigner le traducteur: entre les
langues, entre les cultures. Un passeur peut aussi se livrer à la contrebande, ce que je développe dans ma contribution
(ch. VII) à Les traducteurs dans l'histoire, Les Presses de l'Université d'Ottawa/Éditions UNESCO, 1995.
(8) Gianni Vattimo, Éthique de l'interprétation (tr. J. Rolland), Paris, La Découverte, 1991, p. 164.
(9) Antoine Berman, De la translation à la traduction, TTR, vol. 1, n 1, Montréal, 1988, p. 31.
(10) Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode (tr. É. Sacre), Paris, Seuil, 1976, p. 139.
(11) Claude Hagège, L'Homme de paroles, Paris, Gallimard, Folio/Essais, 1986, p. 60.
(12) Alexis Nouss, Ceci n'est pas une traduction ou Le péché de Babel, Discours social, vol. 5, n 3-4, Montréal, 1993
(La Langue fétiche), p. 81-92.
(13) Voir son texte Des différentes méthodes du traduire dans Les Tours de Babel (Essais sur la traduction),
Mauvezin, Éditions Trans-Europ-Repress, 1985, p. 277-347.
(14) Voir François Laplantine, Transatlantique. Entre Europe et Amériques latines, Paris, Payot, 1994.
(15) Walter Benjamin, La tâche du traducteur in Oeuvres I, Mythe et violence (tr. M. de Gandillac), Paris, Denoël, p.
275.
(16) Voir mes articles L'interdit et l'inter-dit: la traduisibilité et le sacré, TTR, vol. 2, n1, 1989, Babel: avant, après,
TTR, vol. 3, n2, 1990 et Dans la ruine de Babel: poésie et traduction chez Paul Celan, TTR, vol. IX, n 1.
(17) Sur les rapports entre psychanalyse et traduction, voir Meta, vol. 27, n1, Montréal, 1982 et L'écrit du temps, n7,
1984.
(18) George Steiner, Après Babel. Une poétique du dire et de la traduction (tr. L. Lotringer), Paris, Albin Michel, 1978.
(19) Sigmund Freud, Cinq leçons sur la psychanalyse, Paris, Payot, coll. Petite Bibliothèque Payot, p. 24.
(20) Gadamer, op. cit., p. 99.
(21) Meschonnic, op. cit., p. 106.
(22) Voir mon article signalé note 12.
(23) Voir leurs articles dans la Revue d'esthétique, nouvelle série, n12 (La traduction), 1986.
(24) Walter Benjamin,  Thèses sur la philosophie de l'histoire in Essais 2 (tr. M. de Gandillac), Paris,
Denoël/Gonthier, coll. Médiations, 1983.
(25) Gadamer, op. cit., p.130.
(26) Translation: art or science? A hermeneutical reading in Translation and Knowledge, Centre for Translation and
Interpreting, University of Turku, 1993.
(27) Jacques Derrida, Freud et la scène de l'écriture in L'Écriture et la différence, Paris, Seuil, coll. Points, p. 314.
(28) Op. cit. L'indication suivant les citations suivantes renvoie à cette pagination.
(29) Voir Jean-René Ladmiral, Pour une théologie de la traduction, TTR, vol. 3, n2, Montréal, 1990 et mes articles
indiqués à la note 16.
(30) La Tâche du traducteur, op. cit., p. 268.
(31) Op. cit., p. 314.
(32) Paul Ricoeur, De l'interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, pp. 35-36
(33) George Steiner, Réelles Présences. Les arts du sens (tr. M.R. de Pauw), Paris, Gallimard, 1991.
(34) Jacques Derrida, La structure, le signe et le jeu in L'Écriture et la différence, Paris, Seuil, coll. Points, p. 427.
(35) Umberto Eco, Les Limites de l'interprétation (tr. M. Bouzaher), Paris, Grasset, 1992, p. 369.
(36) Tout autant que l'herméneutique, la pensée deleuzienne et la place centrale qu'y occupe le concept de devenir
serviraient à tracer l'épistémologie de la traduction visée. Faute de place, je ne peux que l'indiquer sans en développer
les lignes.
(37) Gilles Deleuze, Nietzsche, P.U.F., coll. Philosophes, Paris, 1974, p. 36.

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