Girardi - L'Église Face À L'humanisme Athée (GS)

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PONTJflCO rCLLEGlO CANADESH Via
Quattro fontane, 117,
LGLISE FACE A LHUMANISME ATHEE

par Jules
G ir a r d i,
S. D. B.
La Commission entendait rpondre Vathisme par le schma tout entier1. Cette perspective justifie Vimportance que le Pre Girardi a donne cette tude sur Vathisme. Au-del d'un commentaire des brefs numros 19 21 du ch. i, consacrs expli citement Vathisme, c'est une lecture de la Constitution en tant qu'elle est rponse l'athisme qu'il propose. Par l mme, l'auteur a cherch faire une prsentation de Gaudium et spes au lecteur athe. INTRODUCTION 1. Le problme de l'athisme dans l'ensemble du renouveau conciliaire. En parcourant les textes de Vatican II pour y dceler latti tude de lglise en face de lathisme, on risque dtre du. Il peut sembler que la problmatique de lathisme na eu, ni dans les discussions, ni dans les documents, limportance quau rait d lui attribuer un Concile convoqu pour repenser la doctrine traditionnelle en fonction de notre temps. On se sou vient des directives de Jean X X III dans son Discours douver ture : Il faut que cette doctrine certaine et immuable, qui doit tre respecte fidlement, soit approfondie et prsente de la faon qui rpond aux exigences de notre poque. En effet, autre est le dpt lui-mme de la foi, cest--dire les vrits contenues dans notre vnrable doctrine, et autre est la forme
1. R. Tucci, Introduction historico-doctrinale, supra, pp. 33-127.
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sous laquelle ces vrits sont nonces, en leur conservant toutefois le mme sens et la mme porte 2. Le problme de lathisme nous renvoie donc une question plus gnrale : le projet de repenser la doctrine traditionnelle dans les catgories de la culture moderne a-t-il t ralis par le Concile ? tait-il mme ralisable, en quelques annes de travail collectif, travers des exposs ncessairement assez gnraux ? Si les textes conciliaires ntaient que des synthses doctri nales, quil sagirait dsormais de prsenter et de commenter, il faudrait, croyons-nous, rpondre ces questions par la nga tive. De nombreux problmes modernes en sont absents, et ceux qui y sont abords le sont dune manire trs rapide. Mais le Concile, dont les documents sont insparables de lvnement lui-mme et de tout le mouvement quil a dclench dans lglise, est surtout lexpression dun esprit ; il est bien plus le point de dpart dune vie nouvelle quun ensemble de solu tions acquises. Cet esprit sincarne, bien sr, dans les textes ; mais surtout dans certaines orientations gnrales, souvent implicites, qui commandent les options particulires, et qui constituent un ensemble cohrent. Cest ce niveau quil faut chercher, notre avis, le sens le plus profond du renouveau et en mesurer la porte historique ; cest ce niveau galement que se vrifie la rencontre la plus dcisive entre lglise et le monde moderne. Le sens de lattitude conciliaire en face de lathisme doit tre recherch surtout en fonction de ces intuitions de base. La question de lathisme, comme expression particulirement significative de la problmatique du monde moderne, ne peut tre aborde que dans une perspective densemble ; elle engage tout le renouveau doctrinal et vital de lglise. Le lien entre lathisme et certains traits majeurs de notre temps est dailleurs explicitement affirm par la Constitution Gaudium et spes, comme nous aurons le montrer. Remarquons pour linstant que le phnomne de lathisme et les problmes quil soulve sont voqus dans lExpos prliminaire mme, consacre une description densemble de la condition humaine dans le monde daujourdhui . Cest dans ce contexte que le Concile rappelle les interrogations profondes du genre humain, telles quelles se posent notre poque et dont il entend esquisser une rponse (GS, n 10, 1) ; car le problme de lathisme nest autre chose, en dernire analyse, que le problme de lhomme. Mais il y a une autre raison qui impose de situer ce thme
2. DC, 1062 (LIX), col. 1383.
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par rapport lensemble du renouveau conciliaire : cest que lathisme se prsente comme une contestation, explicite ou implicite, de la religion. Lathisme, considr dans son en semble, ne trouve pas son origine en lui-mme ; il la trouve en diverses causes, parmi lesquelles il faut compter une raction critique en face des religions et spcialement, en certaines rgions, en face de la religion chrtienne (GS, n 19, 3). Si, dans des cas particuliers, lathisme peut tre un phno mne primitif (individus ns et levs dans un milieu athe), pris dans son ensemble, cest un phnomne postreligieux ; il doit tre compris dialectiquement comme critique, protesta tion ou dception vis--vis de la religion, comme affirmation de valeurs qui semblent en conflit avec elle, ou, au moins, compltement trangres son horizon. On ne peut donc comprendre lathisme quen reconstituant limage de la reli gion laquelle il se rfre, et quil juge inacceptable, ou du moins strile, insignifiante. On est ainsi renvoy la religion telle quelle se prsente dans ses ralisations historiques, psy chologiques, sociologiques ; dans la doctrine, les institutions, le tmoignage religieux et moral, linfluence politique, cono mique et sociale, lattitude en face de la culture et de la civili sation, etc. Cest pourquoi lathisme occidental est originai rement un phnomne postchrtien. En se rpandant dans dautres contextes culturels, il se prsentera sous des formes diffrentes, en fonction des religions concrtes, dont il insti tuera la critique (on pourra ainsi reprer un athisme postisla mique, postjuif, postconfucien, posthindouiste, etc.). Par rapport au christianisme, lathisme est une contestation globale, radicale, existentielle. Globale, puisquil vise tous ses aspects, personnels ou sociaux, religieux et profanes. Radicale, car il entame les fondements mmes de la religiosit. Existen tiel, car il ne concerne pas seulement, et peut-tre pas princi palement la vision objective du monde, mais lattitude quelle commande : il nest pas tellement une critique de Dieu, mais de lhomme religieux dans son existence personnelle et commu nautaire, du type de personnalit et dinfluence historique quil ralise. Quelle est la valeur de cette critique ? Le rflexe apologtique peut induire le croyant la repousser en bloc. Mais une analyse plus objective impose de contrler cette raction spontane, en sinspirant dun amour courageux de la vrit, partout o elle se trouve. Dune telle loyaut, la Constitution donne lexemple quand elle dclare que dans cette gense de lathisme, les croyants peuvent avoir une part qui nest pas mince, dans la mesure o, par la ngligence dans lducation de leur foi, par des prsentations trompeuses de la doctrine et aussi par les dfaillances de leur vie religieuse, morale et
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sociale, on peut dire deux quils voilent lauthentique visage de Dieu et de la religion plus quils ne le rvlent .(GSf n 19, 3). Pour autant que le christianisme est inauthentique, la contesta tion athe est valable. Or inauthentique, le christianisme Test toujours dans une certaine mesure, sur le plan vital et, (l o linfaillibilit de la parole de Dieu et celle du magistre eccl siastique ne sont pas engages), sur le plan doctrinal. La critique adresse au christianisme devient ainsi un dlicat processus dautocritique, entendu non pas comme une raction pisodique, mais comme une dimension dynamique de la cons cience chrtienne. Dans ces conditions, la rponse chrtienne aux problmes soulevs par lathisme devra venir dune part dune prsen tation adquate de la doctrine, dautre part de la vie de lglise et de ses membres (GS, n 21, 5) 3. Ces rflexions nous semblent enrichir considrablement les donnes dont nous disposons pour tudier lathisme dans les textes de Vatican II. Dune part, elles rvlent toute lampleur et la complexit du problme. Dautre part, elles invitent mettre lpreuve, dans un domaine typique, la fcondit du renouveau. La nouvelle attitude en face de lathisme ne peut donc tre rduite une question de mthode, une adaptation extrieure : elle engage des options fondamentales. Il nous a mme sembl quune volution assez nette du Collge piscopal sest vrifie ce propos dans le courant du Concile. Les textes approuvs lunanimit morale la fin des travaux nauraient probablement pas pu compter sur une majorit au dbut ; bien plus, ils nauraient mme pas franchi le cap de la commission. Nous avons saisi sur le vif la prise de conscience progressive, par lassemble, des exigences de cer tains principes, de certaines orientations, qui taient la base du renouveau. Nous avons pu constater, sur ce point comme sur dautres, que le Concile navait pas seulement prendre acte dun consensus prexistant, mais quil avait aussi le crer.
3. Le texte officiel franais traduit integra vita par puret de vie , La traduction que nous proposons ici (en conformit avec le texte Italien de OR) nous semble plus fidle au mouvement gnral de la pense, qui exprime justement le souci de dpasser une considration purement rgionale de lathisme, et de le voir comme un problme d'ensemble. L'expression integra vita revient dailleurs quelques lignes plus loin, dans le sens de toute la vie . Une rdaction prcdente, prpare par la Commission du Secrtariat pour les non-croyants, disait, ru lieu de integra, tota.
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2. Le problme de l'humanisme athe. Nous voudrions ici essayer de montrer dans quelle mesure et dans quel sens il peut tre question dune attitude nouvelle de lglise en face de lathisme. Pour ce faire, il est possible de se placer diffrents points de vue. Nous en choisirons un, qui nous semble particulirement fcond pour notre problme, et qui, dautre part, est central dans Gaudium et spes : les rapports entre Dieu et lhomme et, corrlativement, entre valeurs religieuses et valeurs profanes, glise et monde. Nous entendons ici par monde lensemble des valeurs profanes, des hommes en tant quils les poursuivent, et des institutions qui y sont ordonnes . Le centre du problme est donc le suivant : le chrtien peut-il reconnatre la valeur autonome de l'homme et de l'ordre profane? Pour prvenir toute interprtation simpliste, disons de suite que la rponse chrtienne cette question na jamais t pure ment ngative, et que, par ailleurs, elle ne sera jamais purement positive. Cest donc en schmatisant un peu les choses, que nous distinguerons une attitude foncirement ngative et une fon cirement positive, en appelant surnaturaliste la premire et humaniste la seconde. De mme, cest en schmatisant les choses que nous verrons dans le Concile le moment du passage de lune lautre, et que nous reprendrons notre compte certaines rflexions sur la fin de lpoque constantinienne . Le caractre central de ce thme dans les proccupations conci liaires ne peut chapper personne. Cest ce qui permettait Paul VI de parler dans son discours de clture, de ce concile, dont les travaux et les proccupations ont t consacrs prin cipalement lhomme4 , et de 1 intrt prpondrant port par le Concile aux valeurs humaines et temporelles5 . Quant la Constitution Gaudium et spes, elle affirme expli citement : Cest donc lhomme, lhomme considr dans son unit et sa totalit, lhomme corps et me, cur et conscience, pense et volont, qui constituera laxe de tout notre expos (n 3, 1 ; cf. n 1). Bien dautres questions sont cependant essentielles poux saisir le sens du renouveau conciliaire soit en gnral, soit en ce qui concerne lathisme : nous pensons notamment aux rapports entre lobjectivit et la subjectivit (des valeurs, de
4. Discours prononc lors de la session publique du 7 dc. 1965, DG 1966 (LXII), col. 66. La Documentation catholique publie le discours avec le titre ; La valeur religieuse d'un concile qui s'est occup principalement <lo l'homme. 5. I b i d col. 65.
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la vrit, de la vie chrtienne) ; entre vocation particulire et universelle du christianisme ; entre lesprit de fidlit et lesprit de dialogue. Nous les toucherons ici uniquement du point de vue que nous avons choisi, et qui traverse peu prs tous les problmes. Par ailleurs ce choix nous amne considrer lathisme surtout en tant quhumanisme : cet aspect, si impor tant soit-il, nest pas le seul ; mais cest celui qui a particuli rement retenu lattention du Concile dans la caractrisation de lathisme et dans la rponse quil a amorce. Mais avant daborder directement ce thme prcis, nous jugeons utile de prsenter, partir des textes, quelques rflexions dordre gnral sur le phnomne de lathisme. Notre tude comprendra donc trois parties : I. Le phnomne de lathisme. II. Surnaturalisme chrtien et humanisme athe. III. Humanisme chrtien et humanisme athe. I. LE PHNOMNE DE LATHISME Les textes conciliaires fournissent une description gnrale de lathisme, quelques indications sur limportance du ph nomne et sur ses diffrentes formes. 1. Description gnrale de Vathisme. La description de lathisme est implicite dans la manire dont le thme est abord : Beaucoup de nos contemporain ne peroivent pas du tout ou mme rejettent explicitement le rapport intime et vital qui unit lhomme Dieu (GS, n 19, 1). Lathisme nest donc pas prsent dans une perspective pure ment doctrinale, mais existentielle : il nest pas prsent en fonction de laffirmation de Dieu, mais du rapport intime et vital qui unit lhomme Dieu . Labsence de laffirmation de Dieu est considre du point de vue de sa porte existentielle. Le Concile vise non seulement ceux qui naffirment pas Dieu, mais ceux qui naffirment pas le Dieu de la religion ; il ne se rfre pas seulement ltre en soi de Dieu, mais sa valeur pour lhomme. Au sens le plus gnral, lathisme est donc une attitude existentielle dans laquelle la valeur de Dieu n'est pas reconnue. Cest pourquoi lnumration qui suit pourru citer parmi les formes dathisme des positions qui nexcluent pan une certaine affirmation de Dieu.
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2. Importance du phnomne dans le monde d'aujourd'hui. La Constitution met en vidence lampleur du phnomne athe dans le monde daujourdhui, du point de vue de son extension et de son contenu. Du point de vue de lextension, lathisme est prsent comme/un phnomne de masse Des multitudes sans cesse plus denses sloignent en pratique de la religion. Refuser Dieu, ne pas sen soucier, nest plus, comme en dautres temps, un fait exceptionnel, lot de quelques indi vidus : aujourdhui, en effet, on prsente volontiers un tel comportement comme une exigence du progrs scientifique ou de quelque nouvel humanisme (GS, n 7, 3). Du point de vue de son contenu^ lathisme nest pas un phnomne rgional, mais il pntre de plus en plus lensemble de la culture et de la vie : En de nombreuses rgions, cette ngation ou cette indiffrence ne sexpriment pas seulement au niveau philosophique ; elles affectent aussi, et trs largement, la litt rature, lart, linterprtation des sciences humaines et de lhis toire, la lgislation elle-mme, do le dsarroi dun grand nombre (ibid .). Limportance du phnomne et des problmes quil soulve vient aussi (nous lavons dj fait remarquer), de ce quil ne peut tre considr comme une mode passagre et superficielle, mais quil est enracin dans certains traits majeurs de notre poque et que, ds lors, il fait partie des signes des temps . Le lien entre civilisation et attitude religieuse est affirm soit sur un plan gnral soit par rapport lathisme. Le genre humain vit aujourdhui un ge nouveau de son histoire, caractris par des changements profonds et rapides qui s'tendent peu peu lensemble du globe.(Provoqus par lhomme, par son intelligence et son activit cratrice, ils rejaillissent sur lhomme lui-mme, sur ses jugements, sur ses dsirs individuels et collectifs, sur ses manires de penser et dagir, tant lgard des choses qu lgard de ses semblables. A tel point que lon peut dj parler dune vritable mtamorphose sociale et culturelle dont les effets se rpercutent jusque sur la vie religieuse (GS, n 4, 2)... La civilisation-moderne elle-mme, non certes par son essence, mais parce quelle se trouve trop engag ans les ralits terrestres, peut rendre souvent plus dlctTff ^rprproche de Dieu (GS, n 19, 2 ; cf. no 5, 1 ; n 7, 1 et 3). On comprend dans ce contexte que lathisme compte parmi les faits les plus graves de ce temps (GS, n 19, 1 )6.
6. L'expression voque celle de Ecclesiam suam, o l'athisme est qualifi comme le phnomne le plus grave de notre poque (DC, 1964
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4. Raisons de ces attitudes. Le second point de vue qui permet de grouper les diffrentes formes dathisme cites dans le texte est celui des justifications. Elles concernent naturellement lathisme en tant que doctrine. Les raisons sur lesquelles le texte attire lattention se situent au niveau du problme de la connaissance dune part et de celui des valeurs de lautre. Au niveau du problme de la connais sance lathisme est affirm au nom de lesprit critique. Au niveau du problme des valeurs, on peut refuser Dieu parce que les valeurs ne peuvent tre ralises ou pour quelles puissent tre ralises. Le premier argument nie Dieu parce que son existence serait incompatible avec le mal ; le second parce quelle serait incompatible avec le bien, avec lpanouissement de lhomme. Cest lesprit critique qui est vis par lexpression : Beau coup, outre-passant indment les limites des sciences positives, ou bien prtendent que la seule raison scientifique explique tout, ou bien, linverse, ne reconnaissent comme dfinitive aucune vrit (GS, n 19, 2) n . Cette forme de lesprit critique, particulirement importante notre poque, identifie la rigueur doctrinale aux procds scientifiques. Or une telle attitude peut se dvelopper dans deux directions opposes, bien que commandes par certains principes communs : les uns, blouis par le succs de la science, ($ croient pouvoir attendre de celle-ci la solution de tous les pro blmes humains ; les autres (dont les no-positivistes, que nous(^ venons dvoquer), conscients des limites de la science, trouvent que sil faut ramener toute connaissance rigoureuse ce type de savoir, on na plus le droit daffirmer quoi que ce soit dune^ manire dfinitive. Le scientiste aboutira donc lathisnxe. soit parce quil croit tout pouvoir comprendre et expliquer sans Dieu, soit parce quil pense que, finalement, on ne peut rien expliquer dune manire absolue. ITesprit critique sous ses deux formes, de confiance illimite dans les lumires de la raison dune part, et de sens trs aigu des limites dautre part, ne se manifeste pas uniquement par rapport la science, mais dune manire gnrale par rapport la connaissance humaine. Il impose notamment le refus de
11. Les sciences dites exactes dveloppent au maximum le sens cri (GS, n 54). Certes, le progrs actuel des sciences et des techniques qui, en vertu de leur mthode, ne sauraient parvenir jusquaux profon deurs de la ralit, peut avantager un certain phnomnisme et un certain agnosticisme, lorsque les mthodes de recherches propres ces disciplines sont prises, tort, comme rgle suprme pour la dcouverte do toute vrit (n 57, 8 5 ; cf. n 5, 1).
tique
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toute image dforme de Dieu : Dautres se reprsentent Dieu sous un jour tel que, en le repoussant, ils refusent un Dieu qui nest en aucune faon celui de lvangile (n 19, 2). Cette ngation nen est pas moins une forme dathisme car, tout en se rfrant une image dforme, elle exclut lexistence de Dieu tout court. Lautre raison de lathisme voque par le texte est le mal. Lathisme nat souvent... dune protestation rvolte contre le mal dans le monde ( ibid .). Il sagit l dune difficult clas sique contre laffirmation de Dieu, mais qui nen est pas moins actuelle. Le mal ne cesse jamais dtre une ralit et un pro blme ; mais il prsente de nos jours une ampleur sans pr cdents et, surtout, il merge la conscience avec une acuit nouvelle 12. Une troisime raison de lathisme est Jlaffirm^tion des valeurs humaines : Lathisme nat souvent du fait que lon attribue tort certains idaux humains un tel caractre dabsolu, quon en vient les prendre pour Dieu (GS, n 19,
12. Jamais le genre humain n'a regorg de tant de richesses, de tant de possibilits, d'une telle puissance conomique ; et pourtant une part considrable des habitants du globe sont encore tourments par la faim et la misre, et des multitudes dtres humains ne savent ni lire ni crire. Jamais les hommes n'ont eu comme aujourdhui un sens aussi vif de la libert, mais au moment mme, surgissent de nouvelles formes d'asser vissement social et psychique. Alors que le monde prend une conscience si forte de son unit, de la dpendance rciproque de tous dans une nces saire solidarit, le voici violemment cartel par lopposition des forces qui se combattent : dpres dissensions politiques, sociales, conomiques, raciales et idologiques persistent encore, et le danger demeure d'une guerre capable de tout anantir (GS, n 4, 4). D'o les pres revendications dun grand nombre qui, prenant nette ment conscience des injustices et de l'ingalit de la distribution des biens, sestiment lss. Les nations en voie de dveloppement, comme celles qui furent rcemment promues l'indpendance, veulent participer aux bienfaits de la civilisation moderne tant au plan conomique quau plan politique, et jouer librement leur rle sur la scne du monde. E t pourtant, entre ces nations et les autres nations plus riches, dont le dveloppement est plus rapide, lcart ne fait que crotre, et, en mme temps, trs souvent, la dpendance, y compris la dpendance conomique. Les peuples de la faim interpellent les peuples de lopulence (n 9, 2 ; cf. n 63, 3 ; n 67, 3 ; n<> 71, 6). Le progrs de larmement scientifique accrot dmesurment lhorreur et la perversion de la guerre. Les actes belliqueux, lorsquon emploie de telles armes, peuvent en effet causer dnormes destructions, faites sans discrimination, qui du coup vont trs au-del des limites dune lgitime dfense. Qui plus est, si lon utilisait compltement les moyens dj stocks dans les arsenaux des grandes puissances, il nen rsulterait rien moins que lextermination presque totale et parfaitement rciproque de chacun des adversaires par lautre, sans parler des nombreuses dvasta tions qui s'ensuivraient dans le monde et des effets funestes dcoulant de l'usage de ces armes (80, 1 ; cf. n* 77-82, notamment n 77, 1 ; 79, 1 ; n" 37, 5 1).
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2). Une caractrisation encore plus claire se trouve vers la fin de la Constitution, o il est question de ceux qui honorent de hautes valeurs humaines, sans en reconnatre encore TAuteur (n 92, 5). Sous des formules diffrentes, on dsigne.ici lathisme humaniste : une ngation de Dieu dont le fondement est laffirmation de lhomme, et plus prcisment de. sa libert. La 'Constitution consacre une attention spciale cette forme dathisme 13 ; et cest surtout par rapport elle que nous situerons notre tude. Une fois de plus, les liens entre lathisme et les traits objectifs et subjectifs de la civilisation sont assez vidents. La Consti tution y fait explicitement allusion : Cette doctrine peut se trouver renforce par le sentiment de puissance que le progrs technique actuel confre lhomme (GS, n 20, 1) u . II. SURNATURALISME CHRTIEN ET HUMANISME ATHE Un expos doctrinal sur le surnaturalisme chrtien se heurte notamment une difficult : cest une position qui se trouve rarement ltat pur, et avec toutes ses implications, chez un auteur ou un mouvement dtermin. Cependant, ses traits essentiels sont souvent faciles reprer ; ils influencent parfois lensemble dune mentalit sans que les sujets eux-mmes en soient clairement conscients. Nous ne nous rfrerons ici personne en particulier, mais nous essaierons de reconstituer dans sa cohrence interne le modle qui exprime doctrinalement cette attitude 15.
13. Le 20 est intitul : Lathisme systmatique . Cependant, plusieurs des formes dathisme, dont parle le paragraphe prcdent, existent aussi sous une forme systmatique. Par ailleurs, lathisme fond sur laffirmation de lautonomie de lhomme peut se prsenter soit sous une forme systmatique, soit comme une orientation vcue. Dans ces conditions, il aurait t peut-tre prfrable dintituler le 20 : Lhuma nisme athe . 14) Certains attendent du seul effort de lhomme la libration vri table et plnire du genre humain, et ils se persuadent que le rgne venir de lhomme sur la terre comblera tous les vux de son cur (GS, n 10, 1 ; cf. n 4, 3 ; n 5, 1-2 ; n 9, 3 ; n 17 ; n 26, 2 ; n 33, 1 ; n 41, 1 ; no 73, 2). 15. Voir ce sujet : E. S u h a r d , Essor ou dclin de lglise, Paris, 1947. Y. M.-J. C o n g a r , Vraie et fausse Rforme dans lglise, Paris, 1950. J. H. L e f e b v r e , Rapport doctrinal prsent le 30 avril 1957 ^Assemble plnire de lpiscopat franais, Bourges-Paris, 1957. M.-D. C henu, La fin de lre constantinienne, dans L vangile dans le lemps, Paris, 1964, pp. 17-63. Nous reprenons ici quelques lments
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La question est dautant plus dlicate, que le surnatura lisme (sous des formes diffrentes, se rclamant surtout, tort ou raison, de saint Augustin) semble avoir, pendant des sicles, inspir dans lglise des prises de position doctrinales et pratiques. Mais le pass devra tre jug avec une conscience historique, avec le sens des conditionnements culturels de lexprience religieuse. En outre, il faudra que cette apprcia tion distingue constamment les situations des doctrines quelles ont pu inspirer, et qui ont transform le fait en idal, lhypo thse en thse. A) C o n t e n u d o c t r in a l d u s u r n a t u r a l is m e c h r t ie n Le surnaturalisme peut tre dcrit en premire approxi mation comme la conception pour laquelle les valeurs profanes nont pas de consistance propre, et ne sont que des moyens ordonns lpanouissement des valeurs religieuses. Parmi ses manifestations les plus voyantes, signalons la subordination du pouvoir politique lautorit ecclsiastique, lintolrance religieuse, etc. Mais avant dexaminer de plus prs cette des cription et ses multiples implications, nous voudrions essayer den dceler les prsupposs. 1. L'homme et Dieu. Le surnaturalisme a son origine dans la proccupation daffirmer la grandeur de Dieu, son primat inconditionnel, en lui subordonnant totalement tout le reste, en ralisant autour de lui lunit de la personnalit humaine, de la civilisation, de lhistoire ; la proccupation, donc, de vivre en plnitude les exigences du christianisme et de tout rcapituler dans le Christ. Mais plus spcifiquement, le surnaturalisme suppose une conception de la transcendance de Dieu et de sa matrise sur le monde qui implique une dprciation de la crature. La misre de lhomme, son impuissance, proclame de la manire la plus loquente la grandeur de Dieu. On ne peut affirmer que Dieu est tout sans reconnatre que lhomme nest rien : le langage des mystiques ce sujet se transfre parfois sur le plan mtaphysique et donne lieu, la limite, des formes de pan thisme. La supriorit de Dieu sur lhomme est conue dans
de nos articles : Athisme et thisme face au problme de la valeur absolue de l'homme, dans Doctor commuais, 1965 (XVIII), pp. 93-111. Dmythisation et athisme, dans Mito e fede (Archivio di Filosofia), Roma, 1966,
pp. 409-452 (dition franaise, chez Aubier).
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I des termes de rivalit. Entre lhomme et Dieu, il faut choisir : lhomme religieux est celui qui a choisi Dieu. -A partir de cette ide de transcendance, deux orientations mtaphysiques peuvent se dessiner ; lune, pour qui la sup riorit de Dieu le relgue hors du monde, le rend tranger la vie phmre de celui-ci. Lautre pour qui la toute-puissance de Dieu se manifeste dans le monde par limpuissance de la crature : la causalit attribue Dieu doit tre soustraite lhomme qui, la limite, nest plus quune occasion de lactivit divine. Dans cette dernire perspective, lhomme se voit contes ter toute autonomie : sa valeur est plutt celle dun moyen, dun instrument, dun objet . Dieu est le matre absolu, et son rapport avec lhomme est rgi par la dialectique du matre et de lesclave. A la limite, une telle position entrane le volon tarisme divin, qui extnue mme la consistance ontologique de la nature humaine et ses ncessits structurelles. Une telle conception se reflte notamment sur la manire de concevoir le mystre de lIncarnation et de la ,Rdemption^ Le surnaturalisme aura tendance sous-estimer la consis tance de lhumanit du Christ, et son rle dans luvre du salut : le doctisme est lexpression acheve de cette tendance. La religion consiste donc ici se mettre exclusivement du point de vue de Dieu . Elle ne fournit de rponse au problme de lhomme, du sens de son existence, que par ricochet, et presque dune manire accessoire. La thologie est labore uniquement de ce point de vue, et nprouve pas le besoin de sincorporer une anthropologie. Une tension analogue celle qui oppose lhomme et Dieu oppose le naturel et le surnaturel. Soucieux daffirmer la transcendance du surnaturel par rapport au naturel, le surnaturalisme aura tendance mpriser la natre, ses possi bilits, ses finalits propres, ses ncessits internes. Le don de Dieu semble dautant plus grand quil est plus gratuit, et que celui qui le reoit est plus pauvre. La dtermination des rapports entre naturel et surnaturel est commande par le principe de la rivalit entre les deux ordres. Cette version de la nature sera facilite par une conscience trs aigu des consquences du pch originel, de la dchance quil entrane, de limpuis sance laquelle il rduit lhomme dans lordre moral, dans lordre intellectuel, et finalement dans lordre du salut. La conception de la nature qui sous-tend cette doctrine est dci sive : radicalement historicise, elle ne comporte aucune loi constitutive absolue, aucune tendance naturelle, que Dieu lui-mme se devrait de respecter. Le volontarisme divin est ici au moins implicite. Puisque la seule fin de lhomme est surnaturelle et que le surnaturel est gratuit, lhomme na pas le droit datteindre sa fin. Dans cette perspective, on comprend
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des thses comme celle qui fait de lappartenance linstitution ecclsiale catholique une condition du salut ; celle de la damna tion des enfants morts sans baptme ; celle de la rprobation ante praevisa mrita ; celle de lhumanit rduite par le pch originel ltat de massa damnata , etc. Lincapacit de lhomme accomplir un acte mritoire sans la grce devient la limite une dprciation totale des uvres, de linitiative humaine, par rapport au salut : celle-ci est exclusivement le don que Dieu nous fait dans le Christ. 2. Valeurs profanes et valeurs religieuses. Cet horizon axiologique, mtaphysique et thologique per met de saisir le sens de la position surnaturaliste au sujet des rapports entre valeurs religieuses et valeurs profanes, et entre glise et monde. Le surnaturalisme aborde ce thme avec la mme inspiration religieuse, et partir de la mme dialectique du tout ou rien. Deux ordres de consquences sen dgagent, qui, premire vue, divergent, mais se rejoignent dans leur inspiration pro fonde ; le mpris des valeurs profanes, et leur subordination totale la religion. Dune part, les valeurs profanes sont per ues comme des dangers, qui distraient lhomme de sa fin vritable. Do une attitude ngative de refus : le contemptus mundi, la fuga saeculi, le sens pjoratif des termes monde , mondain , mondanit . La spiritualit du chrtien sinspire de celle du moine. Dautre part, les valeurs profanes apparais sent comme des instruments au service de finalits suprieures. Do la tendance les dominer, pour pouvoir les ordonner la promotion du spirituel. La manire de concevoir la mission de lglise en face du monde est commande par la mme option de base, qui dclenche un double mouvement. Dune part, lglise assume en face du monde une attitude de dfense : il est, en effet, le lieu des valeurs qui sopposent Dieu. Lglise tend donc rester trangre ses problmes, absorbe quelle est par sa mission propre, qui nest pas dhumaniser, mais dvangliser. Dautre part, lglise tient tre prsente au monde, exercer une fonction directrice dans la construction de la cit terrestre, pour la subordonner aux finalits religieuses. Bien que ces deux mouvements se rejoignent dans leur inspiration profonde, nous dsignerons plus spcialement le second par le terme monolithisme . Le monolithisme chrtien est donc une conception de la personnalit, de la civilisation, de lhistoire, qui refuse la vie profane (morale, culturelle, sociale) une finalit immanente et des lois autonomes,
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pour la centrer sur le principe du primat de Dieu et de la reli-V gion, et fonder ses lois uniquement dans cet ordre. Ceci donne un sens prcis au projet dune civilisation chrtienne, dun royaume de Dieu sur la terre, dune conscration du monde, dune instauration de toutes les choses dans le Christ. Le propre du monolithisme nest donc pas lexigence de subordination intgrale du profane au religieux, mais la ma nire dont elle est conue, qui est celle dun pur moyen, ou dun instrument, par rapport sa fin. De mme, le propre du surnaturalisme nest pas lexigence dorganicit, mais sa version monolithique. Parmi les consquences les plus importantes de cette concep tion, il faut signaler le lien troit qui stablit entre la religion et une civilisation dtermine. Le monolithisme, en effet, de par la manire dont il conoit la subordination, est amen penser quil est possible de dduire des principes chrtiens une organisation de lexistence terrestre, un certain rgime politique, conomique ou social. Une civilisation particulire est ainsi sacralise : si dune part elle est au service de la reli gion, elle participe dautre part de la sacralit de celle-ci. Toute contestation de la civilisation devient par consquent une contestation de la religion. La religion exprime donc une exigence de stabilit, de permanence : elle voit dans lordre tabli lexpression de la volont de Dieu, que lhomme se doit de respecter ; le mal qui sy trouve doit tre accept comme consquence invitable du pch, et avant tout du pch ori ginel. La religion sexprime donc dans une image statique du monde, que lhomme est appel accepter. Vis--vis du rel, son attitude est plutt celle de la docilit que de linitiative. Une rbellion contre lordre tabli serait une rbellion contre Dieu. Les essais dadaptation de la religion de nouveaux cadres culturels seront regards avec mfiance. La conception des rapports entre laction divine et linitiative humaine se reflte aussi sur celle des rapports entre lautorit et la libert. Le monolithisme, en projetant sur lautorit les caractres de Dieu, aura tendance en accentuer le rle, tous les niveaux de la vie religieuse et profane, et limiter, par contre, celui de linitiative des sujets. 3. Application de ces principes aux diffrentes sphres de valeurs profanes. La porte de lattitude monolithique nous apparatra plus clairement dans ses applications des secteurs particuliers, tels que la morale, la culture, la vie sociale. Si Dieu est la seule fin de lhomme et la volont de Dieu la
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seule norme ultime de son action, la morale ne peut tre fonde que sur la religion ; lattitude morale fondamentale est donc lobissance. De mme, si la seule fin de lhomme est ternelle, il ne peut tre question dun ordre moral qui ne soit pas fond sur la perspective de lau-del. Dans ces conditions, on ne peut en aucun sens admettre lautonomie de la morale. Il est particulirement important de dgager la conception de lamour des hommes implique dans ces principes. Dabord, lhomme doit tre aim pour lamour de Dieu : ce qui veut dire, dans la logique du systme, quil ne peut tre aim pour luimme. En outre, cet amour est ordonn au bien vritable de lhomme, donc au salut ternel, et ne vise pas directement la promotion temporelle ni de lhomme ni de lhumanit. On comprend dans ce cadre que la dfense de la religion puisse autoriser limiter, mme violemment, la libert. La conception de la morale est corrlative de celle du droit. Les droits de Dieu deviennent le seul fondement des droits de lhomme ; la limite, lhomme na que les droits que Dieu lui octroie librement. Sur le plan de la culture, le primat de lordre religieux et la subordination intgrale de lordre profane se traduisent dune part en mfiance vis--vis de la raison et de son activit auto nome ; et dautre part en primat de la thologie et subordina tion des autres domaines. La qualification de la philosophie comme servante de la thologie quivaut ici une contestation de son autonomie logique. On hsite reconnatre aux sciences le droit de procder selon leurs mthodes propres dans les domaines qui interfrent avec la religion. On craindra donc dappliquer linterprtation de la parole de Dieu les mthodes des sciences humaines. La transcendance de la foi semble devoir la soustraire aux exigences de lesprit critique. La conception monolithique de lorganicit des valeurs tendra sexprimer, en philosophie et en thologie, par une conception monolithique de lunit systmatique. Le lien tabli entre religion et culture amnera sacraliser un systme philoso phique dtermin et regarder avec mfiance le pluralisme doctrinal. La zone de limmuable et du sacr stend ainsi trs largement et le rle de lautorit religieuse pour la dfense de ce patrimoine en est accentu. Un autre secteur trs important dans lequel sexprime la mentalit monolithique est la vie sociale. Dune faon gn rale, le monolithisme est proccup de subordonner la religion et lglise les rgimes et les institutions politiques, conomiques, sociaux, en affirmer donc autant que possible lti caractre confessionnel. Dans lesprit que nous avons essay do dcrire, le][ monolithisme se solidarise avec^un rgime dter min, qu'il sacralise, et dont il proclame au nom de la loi divine
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Timmutabilit. Une religion ainsi conue est une force de conser vation, lallie et le soutien du pouvoir tabli, une protection contre toute volont rvolutionnaire. En outre, ces diffrents niveaux, le christianisme monolithique se double dune mfiance vis--vis de la dmocratie. Lexpression typique de cette conception est fournie par la politique, qui est la forme la plus comprhensive de la vie sociale dans lordre profane. Lidal est ici celui de lalliance entre le trne et lautel, qui a caractris toute une poque, dite constantinienne. Ses principes fondamentaux peuvent tre ramens deux : la politique au service de la religion, la religion fondement du rgime politique. Dune part, la politique, comme toute activit profane, est totalement subordonne la religion. tant au service de lhomme, elle doit se proccuper de son salut ternel. La promo tion et la dfense de la foi seront donc la finalit de ltat et des autorits civiles. Le bien commun sera lensemble des conditions qui permettent lhomme datteindre son salut ternel. Plus prcisment, cest la vraie foi que ltat doit promou voir. Sa tche sera donc spcifie en fonction des diffrentes religions (catholique, protestante, orthodoxe, musulmane, juive, etc.). Ceci implique lexigence que non seulement ltat soit religieux, mais quil reconnaisse une religion dtermine, en se fondant non pas sur un jugement sociologique, qui pren drait acte de la volont des citoyens, mais sur un jugement doctrinal, qui doit prendre position en face de la vrit objec tive. Bref, ltat doit tre catholique, parce que le catholicisme est la vraie religion. Do la subordination de lautorit civile lautorit reli gieuse. Le clricalisme prolonge lidal thocratique de lancien Isral. Il est canonis par des thologiens et des juristes, qui attribuent au pape un pouvoir, direct ou indirect, sur les sou verains. Dieu a ainsi linitiative de lhistoire travers son reprsentant dans le monde. Cette conception est symbolise par l'investiture du souverain de la part du pape dans la crmonie du couronnement. Toute la vie profane est ainsi subor donne lautorit ecclsiastique, qui doit en garantir l'orientation religieuse ; le lacat est subordonn au clerg mme dan le domaine profane. Par ailleurs, la religion offre un fondement solide la vie politique : travers ses exigences morales, elle engage l'hon ntet dans les rapports sociaux ; elle justifie et soutient le rgime politique tabli ; en affirmant, finalement, l'origini divine de lautorit, elle consacre le pouvoir d'une personne dtermine. La violation de la loi devient ainsi une dsobis sance Dieu ; la foi religieuse fait partie du loyalisme civique j
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toute atteinte la religion serait une menace pour la solidit du rgime. Parmi les consquences les plus significatives de cette inter prtation de la politique, signalons celle-ci : 1*glise poursuit ses buts religieux par lexercice du pouvoir temporel ; elle tend sassurer puissance, richesses, dignits, pour influencer plus efficacement lorganisation de la socit. La dfense de la vraie religion impose notamment de nier le droit dexistence aux religions et aux idologies fausses : elles seront donc proscrites, ou au maximum tolres pour viter des maux plus graves. Les pressions administratives, la coercition, linquisition, les tortures, les perscutions, la peine capitale, les guerres saintes, sont ainsi justifies par les exigences de la vraie foi. Le problme de la libert religieuse est un cas typique de conflit entre les droits de lhomme et les droits de Dieu , qui ne peut tre rsolu quen faveur de ces derniers. Cette interprtation de la vie politique implique une concep tion de la vie chrtienne, qui, consciente de la faiblesse des hommes, attache une importance prpondrante, pour la conservation et le dveloppement de la foi, aux institutions et la pression sociale. 4. Rapports du christianisme avec les autres doctrines, commu nauts, institutions. Le surnaturalisme implique une certaine conception des rapports entre lglise catholique et les autres doctrines,' communauts, institutions. Le prim at des valeurs religieuses sincarne, en effet, dans le primat de la communaut et de linstitution ecclsiale sur toutes les autres. Or, la notion de transcendance et la dialectique du tout ou rien, telles que nous les avons dcrites ci-dessus, jouent dans la dtermination de ces rapports un rle dcisif. Elles amnent faire de linstitution ecclsiale le lieu exclusif des valeurs, le centre et le critre dapprciation de lhistoire ; et concevoir celle-ci comme le champ de bataille du bien et du mal, de la vrit et de lerreur, de la cit de Dieu et de la cit de Satan, de lglise et des autres. Les non-catholiques sont carac triss dans des termes foncirement ngatifs, comme hrtiques, infidles, impies. On adopte en face deux une attitude essen tiellement polmique ou apologtique : la dfense de la vrit et du bien impose, en effet, de dnoncer lerreur et le mal qui se trouvent hors de lglise et ne permet pas dy reconnatre de valeurs authentiques. On a tendance, comme nous lavons vu, A faire de linstitution ecclsiale catholique le lieu exclusif du
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salut, en interprtant rigidement le principe hors de l'glise point de salut . On refuse aux autres le droit la libert. Lhomme monolithique senferme donc ncessairement dans son systme, son groupe, son institution. Il exclut la possibilit de valeurs communes des systmes ou des institutions opposes. Il ne peut envisager de rencontre dans une sphre particulire avec des non-catholiques : do sa tendance multiplier tous les niveaux les institutions confessionnelles. Ce climat pntre largement la culture, et notamment la littrature philosophique et thologique : ici les non-catholiques, et souvent mme les catholiques des autres coles , ne se trouvent cits que comme adversaires . Lglise prsente donc limage dune communaut replie sur elle-mme, sur ses problmes et sur ses membres, et en rupture avec les autres. B)
S u r n a t u r a l is m e c h r t ie n e t h u m a n is m e a t h e
1. Christianisme et gense de Vathisme. Pour comprendre lathisme, comme phnomne postre ligieux et postchrtien, il est essentiel, disions-nous, de recons tituer limage de la religion quil se fait et quil critique : or, de cette image, le surnaturalisme fournit des lments dcisifs. Mais il est galement essentiel de savoir au nom de quelles valeurs la critique et le refus de la religion sont formules : ces valeurs se rsument dans la libert. Souvent lathisme moderne prsente aussi une forme systma tique qui, abstraction faite des autres causes, pousse le dsir d'autonomie humaine un point tel, qu'il fait obstacle toute dpendance l'gard de Dieu. Ceux qui professent un athisme de cette sorte soutiennent que la libert consiste en ceci, que lhomme est pour lui-mme sa propre fin, le seul artisan et le dmiurge de sa propre histoire. Ils prtendent que cette vue des choses est incompatible avec la reconnaissance dun Seigneur, auteur et fin de toutes choses, ou au moins quelle rend cette affir mation tout fait superflue (GS, n 20, 1)16. On distingue ici deux formes dathisme fondes sur lidal de la libert : celle qui considre laffirmation de Dieu comme fausse, et celle qui la considre comme superflue. Cest surtout la
16. Nous sommes... exposs la tentation d'estimer que nos droit! personnels ne sont pleinement maintenus que lorsque nous sommes dgags de toute norme do lu loi divine (GS,_n 41, g 3 ; cf. n 12, 2).
Uglise face Vhumanisme athe
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premire qui reprsente lhumanisme athe au niveau doctrinal, et qui retiendra notre attention. La seconde est une forme dindiffrence religieuse, dont le fondement psychologique, et mme doctrinal (au moins dans certains cas) se trouve dans le souci daffirmer la libert de lhomme. Nous avons dj parl de la place que le Concile rserve lindiffrence religieuse dans sa description gnrale de lath isme. Le thme est des plus importants, et mriterait dtre abord pour lui-mme. Nous nous bornerons ne signaler quun rapport entre lindiffrence et limage surnaturaliste du christianisme. Le fait que la religion soit dfinie exclusivement en fonction de Dieu entrane le risque quelle soit considre comme un secteur de lexistence qui peut intresser certains esprits religieux , mais qui justement laisse les autres hommes plus ou moins indiffrents . La libert dont il est question dans la caractrisation gnrale de lhumanisme ne se dfinit pas par opposition la ncessit, mais la servitude. Lesclave na pas sa fin en lui-mme, mais sa valeur consiste servir son matre ; lhomme libre, le matre, est celui qui a sa fin en lui-mme. Lesclave na pas linitiative de son activit, mais il est linstrument de son matre ; lhomme libre a linitiative de sa vie. Lesclave trouve dans le bien de son matre la norme de sa conduite, lhomme libre la trouve en luimme. Finalement, alors que lesclave na pas de droits naturels, mais reoit ce que la bienveillance de son matre lui accorde, le matre est sujet de droits illimits. Bref, lesclave est rduit au rang de chose, dobjet ; seul le matre ralise vritablement la condition dhomme, de sujet. La libert est une ralit ; mais elle est surtout une tche remplir, lidal de lexistence humaine, qui devient ainsi un mouvement de libration. Toute limitation de la libert prive lhomme dune partie de lui-mme, et dtermine une rupture entre ce quil est et ce quil doit tre, une alination . En | dpassant ses multiples alinations, lhomme se reconnat i progressivement dans son tre vritable, il se retrouve, il j shumanise. Laspiration la libert concide donc, en dfinitive, avec laspiration lpanouissement. Lhomme ne se ralise vrita blement que dans lautonomie ; les diffrentes formes de son activit profane ne se dploient dune manire authentique que si on reconnat leur finalit immanente, et leurs lois propres. Le problme de la libert se pose un double niveau : rapports entre lhomme et Dieu, rapports entre valeurs religieuses et valeurs profanes. Premier problme : lhomme peut-il raliser sa libert dans un univers qui dpend de Dieu ? Deuxime problme : lhomme peut-il raliser sa libert dans lexercice de son activit profane, sil croit en Dieu ? Cest particulirement
au deuxime plan que se droule la critique athe de la religion ; mais elle est commande par des prises de position plus radi cules, concernant le sens gnral de lexistence. Sur les deux plans, lathe affirme une incompatibilit entre lidal de libert et laffirmation de Dieu. Il faut choisir : lathe est celui qui a choisi la libert. Limage de la religion quil refuse est donc celle qui prconise un univers anim par la dialectique du matre et de lesclave : un univers o les subor dinations sont conues la manire monolithique. Lathe accepte donc le prsuppos du surnaturalisme chrtien, et ayant choisi lhomme, il est amen refuser Dieu ; ayant choisi la promotion temporelle, il est amen refuser et combattre la religion. Lathe nest pas avant tout quelquun qui nie Dieu et la religion, mais qui veut affirmer lhomme et les valeurs profanes dans leur consistance et autonomie. Dans la mesure o il considre que Dieu est son rival, cest contre lui quil doit rcuprer sa grandeur. Laffirmation de lhomme devient un mouvement de libration, dmancipation. Lhomme accde lge adulte, et refuse les tutelles qui lempchent de spanouir, dtre pleinement lui-mme. Dans ces conditions, une civilisation vraiment humaine ne peut tre quathe. Lathisme permet seul lhomme de re prendre en main son destin et de lui confrer un sens. La fidlit la terre impose le renoncement au ciel. Sur le plan culturel, lintelligence demande pouvoir pro cder selon ses lois propres ; la philosophie, les sciences, les arts, se doivent dtre fidles leurs mthodes respectives, et de repousser toute interfrence susceptible de les dnaturer. La libert est ici postule par lesprit critique. Le refus de la foi sera prouv comme une exigence de fidlit la raison et la culture. Quant la morale, elle ne peut tre authentique que si elle reconnat la dignit de lhomme, fin, norme, auteur de son action. Dans la mesure donc o la religion implique labdication lautonomie, elle entre en conflit avec la morale. La tension entre religion et morale oppose un idal de dpendance un idal de libert. Finalement, dans la mesure o la religion se solidarise avec certains rgimes politiques, conomiques, sociaux, le renverse ment de ceux-ci semble imposer une rbellion contre la religion. Ce dernier aspect du problme nous introduit une forme particulire de lhumanisme athe contemporain, voque dans ce contexte : le marxisme. Parmi les formes de l'athisme contemporain, on ne doit pas passer sous silence celle qui attend la libration de l'homme surtout de sa libration conomique et sociale. A cette libration s'oppo serait, par sa nature mme, la religion, dans la mesure o, rigeant respranco do l'homme sur le mirage d'une vie future, elle le dtour
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nerait d'difier la cit terrestre. C'est pourquoi les tenants dune telle doctrine, l o ils deviennent matres du pouvoir, attaquent la religion avec violence, utilisant pour la diffusion de l'athisme, surtout en ce qui regarde l'ducation de la jeunesse, tous les moyens de pression dont le pouvoir public dispose (GS, n 20, 2). En abordant cet endroit le thme du marxisme, le Concile a voulu viter tout soupon dune prise de position inspire par des raisons dordre politique, conomique ou social. Si le mar xisme, cause de son importance spciale dans le monde daujourdhui, est cit part, cest sous langle de son attitude en face de Dieu et de la religion. Les Pres qui demandaient que le Concile affirme le lien essentiel entre lathisme et les doctrines sociales du marxisme nont pas eu satisfaction. La caractrisation de lathisme marxiste aurait pu tre donne soit partir du matrialisme dialectique, en tant quin terprtation gnrale du monde, soit partir de lhumanisme. Cest ce dernier thme qui a t choisi : dabord parce quil se rattachait plus directement au contexte ; ensuite parce quil a sembl reprsenter un motif plus central dans la pense de Marx lui-mme et des marxistes contemporains. Laspiration la libert est ici spcifie surtout en fonction de ses composantes conomiques et sociales. Les marxistes niden tifient certes pas la libert humaine la libert conomique et sociale, mais considrent que celle-ci est le fondement de la libert tout court. Les uns estiment que la libration conomique entranera ncessairement la libration et lpanouissement total de lhomme ; dautres, de plus en plus nombreux, considrent que, tout en crant des conditions plus favorables la libert intgrale et lpanouissement de lhomme, la libert cono mique laissera ouverts beaucoup de problmes, tels ceux du sens de la vie et de la mort, de lamour, de la souffrance, etc. Lathisme se fonde ici sur le conflit entre libration cono mique et sociale dune part, et religion de lautre. Lattitude religieuse en effet, daprs le marxisme classique, projette lattention de lhomme vers une autre vie, et le distrait de lengagement pour la construction de la cit terrestre ; elle loriente considrer la situation du monde, notamment la misre et les ingalits sociales, comme une expression de la volont de Dieu, et les accepter telles quelles, en renvoyant la solution du problme une vie future. Dans ces conditions, lhomme ne peut retrouver le sens de sa responsabilit histo rique que sil renonce la projeter en Dieu ; il ne peut red couvrir lurgence de ses engagements terrestres que sil renonce regarder vers un au-del. Si la religion est une force de conservation sociale, le progrs, et surtout la rvolution, ne peuvent se faire que contre elle. La li-
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I bration sociale ne va pas sans une libration religieuse : l'homme ne peut se librer des hommes que sil se libre de Dieu. SI In religion est lallie du capitalisme, on ne peut renverser ce rgime sans combattre les institutions et les idologies reli gieuses, et on ne peut assurer la stabilit du rgime socialiste sans effacer toutes les traces de lancienne mentalit. La lutte antireligieuse devient ainsi, sinon officiellement, du moins rellement, une des tches du parti et de ltat. Tout en tant officiellement lac, l tat communiste est en ralit confes sionnel : il a une doctrine officielle sur Dieu, quil propage par tous les moyens dont il dispose, notamment en orientant lducation des jeunes vers lathisme, en limitant la libert daction et de diffusion des religions, en introduisant des dis criminations dans la vie civile sur la base des opinions religieuses. Lathisme combattra la religion avec la mme intolrance que ltat chrtien avait employe pour la dfendre. Son anti clricalisme sera un clricalisme renvers 17. Rappelons, ce sujet, le frappant tmoignage du cardinal Beran au Concile : Dans ma patrie, l'glise semble expier aujourd'hui les fautes et les pchs qui ont t commis en son nom autrefois contre la libert religieuse, comme ce fut le cas au xve sicle pour le bcher du prtre Jean Hus, au xvne sicle pour le retour forc la foi catholique d'une grande partie du peuple de Bohme, en vertu du principe : cujus regio, illius et religio. Ce recours au bras sculier, voulant ou prtendant servir l'glise catholique, a, en ralit, laiss une blessure certaine dans le cur de la population. Ce traumatisme a mis obstacle au progrs reli gieux. Il a fourni et fournit encore aux ennemis de l'glise un argument facile pour l'attaquer. L'histoire nous avertit donc que ce Concile doit proclamer le principe de la libert religieuse et de la libert de conscience en des paroles bien claires et sans aucune restriction qui serait inspire par des motifs d'opportunisme. Si nous faisons cela, ga lement dans un esprit de rparation pour les pchs du pass, l'autorit morale de l'glise y gagnera grandement pour le plus grand bien des peuples 18. Une certaine conception de lglise militante peut donc contribuer provoquer un athisme militant. Le monoli thisme chrtien contribue engendrer un monolithisme athe, qui ne pourra reconnatre dans le christianisme la pr sence de valeurs authentiques (culturelles, morales ou sociales), ni dceler une zone de valeurs communes aux croyants et aux
17. Nous nous permettons de renvoyer notre volume, Marxismo e orlatlaimimo , Assisi, 1965 (traduction franaise en prparation chez DeftQltt, Tournai), et ltude Marxisme et intgrisme , dans Revue philoso phique de Louvain, I960 (LXIV), pp. 281-307. 1. DG, 1905 (L X II), col. 1787.
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incroyants : bref, il exclura la possibilit mme dun humanisme chrtien. 2. Le christianisme face l'athisme. Cest par rapport lathisme que les principes du surna turalisme sexpriment dans toute leur force : aucune position ne semble, en effet, aussi oppose aux droits de Dieu . Les exigences de la transcendance demandent ici une rupture totale ; la dialectique du tout ou rien doit jouer jusquau bout. Le refus du dialogue est command notamment par une triple impossibilit : celle de dcouvrir dans lathisme des valeurs, celle de trouver une zone de rencontre avec lui, celle de recon natre sa libert. Le chrtien ne peut reconnatre de valeurs dans lathisme, o il ne voit quune ngation de Dieu. Si toutes les valeurs sont troitement solidaires des valeurs religieuses, la ngation de celles-ci entrane la ngation de toutes les autres. Dans le mme esprit, le surnaturalisme aura tendance montrer que les doctrines particulires (par exemple politiques, sociales, conomiques) des systmes athes sont essentiellement lies lathisme. Bien plus, il tablira un lien essentiel entre lathisme et la civilisation moderne, notamment dans ses composantes intellectuelles. Si donc il accepte la situation, cest par ncessit. Il naccueille pas le monde moderne, il le tolre. Le monolithisme chrtien ne peut, en particulier, recon natre de valeurs culturelles dans lathisme. Celui-ci est exclu sivement une erreur, la plus grave des erreurs. En vertu de sa conception de la cohrence logique, le monolithisme tend son refus lensemble du systme. Son apprciation de la thisme sur le plan intellectuel se rsume en cet aphorisme : peu de science loigne de Dieu, beaucoup de science ramne lui. Mais surtout, le surnaturalisme ne peut admettre dans lathisme de valeurs morales. Il ny a pas de morale sans Dieu : si Dieu nexiste pas, tout est permis. Il est ainsi amen identi fier athisme et immoralisme ; chercher la raison fondamen tale de lathisme dans la volont dmancipation morale. Lathisme est donc, dune faon gnrale, une option, voire un pch : plus prcisment, un pch dorgueil, une rvolte lucifrienne contre Dieu. En interprtant lhistoire comme une lutte entre le bien et le mal, le chrtien verra dans les mouve ments athes lincarnation suprme du mal, lantichrist. Pour les mmes raisons, le surnaturalisme ne peut recon natre de valeurs politiques, sociales, conomiques lathisme, qui assume comme principe dorganisation de la terre la valeur absolue de lhomme, et refuse par consquent dy
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reconnatre la place de Dieu. Il est donc dans limpossibilit de dceler une zone de valeurs et de vrits communes aux croyants et aux incroyants : il peut moins encore songer laborer et raliser avec les athes un projet historique commun. Une intolrance religieuse particulirement rigide sera impose ici, non seulement par les exigences de la religion, mais par celles de la morale et de la vie sociale, dont la religion est le seul fon dement valable. Le rsultat de tout cela ne peut tre quune atmosphre de polmique : la croisade contre lathisme est le moment le plus aigu de la lutte que lglise militante doit livrer au mal. Les conditions de possibilit du dialogue, doctrinal aussi bien que pratique, sont totalement absentes. Le dialogue avec lathisme et le dialogue avec le monde sont associs dans le mme refus. III. HUMANISME CHRTIEN ET HUMANISME ATHE Vatican II reprsente un tournant dans lhistoire de latti tude chrtienne en face de lathisme surtout parce quil marque, au moins en principe, la fin du surnaturalisme catho lique. Certes, les principes dont il sinspire en la matire ne sont pas entirement nouveaux : leur nouveaut est, en dernire analyse, celle de lvangile. Mais jamais auparavant lglise nen avait pris une conscience aussi nette, et nen avait dgag aussi lucidement toutes les implications. La tension dramatique qui a accompagn, par exemple, la discussion et la promulgation de la Dclaration sur la libert religieuse, les rsistances que cette prise de position a rencon tres dans plusieurs milieux, sont trs instructives : une nouvelle poque ne peut tre enfante sans douleurs. Ce nest pas par hasard que la description de lattitude de lglise en face de lathisme (GS, n 21) est centre sur la rponse chrtienne au problme de lhomme, laffirmation de sa dignit, limportance des tches terrestres : bref, sur le thme de lhumanisme, qui traverse dailleurs tout le document. L'humanisme tel que nous lentendons ici est laffirmation de lautonomie de lhomme, en tant que fin, norme, auteur de son activit ; et de lautonomie de lordre profane, auquel on recon nat une finalit immanente et des lois propres. Lautonomie de lordre profane comporte la possibilit de le fonder sur le prin cipe de la valeur de lhomme. Mais il sagit dun humanisme chrtien, ce qui veut dire que lautonomie dont nous parlons nest jamais absolue, mais que, au contraire, elle se double dune dpendance totale. Ce qui caractrise lhumanisme par
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rapport au surnaturalisme nest donc pas le refus de la dpendance totale, mais la manire dont celle-ci est affirme. On ne peut considrer lhumanisme comme la caractrisation adquate du christianisme ; il est mme vident que si huma nisme voulait dire affirmation de lautonomie absolue de lhomme et de lordre profane, le christianisme ne serait pas un humanisme ; il ne le serait mme pas si par humanisme on entendait une position daprs laquelle le sens de la ralit doit tre recherch principalement dans lpanouissement de lhomme. La difficult dintgrer les deux ordres de la ralit et des valeurs, la transcendance et limmanence, est depuis toujours au centre de la rflexion philosophique et thologique, bien quelle nait jamais t vcue dune manire aussi radicale que de nos jours. Le Concile navait pas en fournir une solution spculative, et il ne la pas fait. Cependant un des traits qui caractrisent le plus profondment la signification historique de Vatican II nous semble tre lquilibre quil ralise, tous les niveaux, entre la fidlit Dieu et la fidlit lhomme. Le nouveau visage de Dieu, de lglise, du chrtien qui en res sortent reprsentent la rponse la plus directe au problme de lathisme. Rponse quinspire la proccupation de prsenter une attitude chrtienne capable dassumer les valeurs prconi ses par lathisme, tout en dnonant franchement lappau vrissement qui laccompagne. Lvolution travers laquelle lglise est parvenue cette nouvelle prise de conscience ne va pas sans une certaine autocritique, sans un effort de dmythisation, stimul par la prsence mme de lathisme. A)
C o n t e n u d o c t r in a l d e l h u m a n is m e c h r t ie n
1. L'homme et Dieu. Le fondement des rapports entre les valeurs religieuses et les valeurs profanes doit tre recherch dans la conception des rapports entre lhomme et Dieu 19. Lautonomie relative de lordre profane se fonde sur lautonomie de la personne, qui seule peut tre considre comme la fin, lauteur et la rgle de son action. Or cette autonomie est clairement affirme par le Concile :
19. Tout ce que nous avons dit sur la dignit de la personne humaine, sur la communaut des hommes, sur le sens profond de l'activit humaine, constitue le fondement du rapport qui existe entre Tglise et le monde, et la base de leur dialogue mutuel (GS, n 40, 1).
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l'homme est la seule crature sur terre que Dieu a voulue pour elle-mme (GS, n 24, 3) ; le centre et le sommet de la cra tion, qui est faite pour lui (n 12, 1 ; n 12, 3 ; n 39, 1). De mme quelle procde de lhomme, lactivit humaine lui est ordonne (n 35, 1). Il est appel agir selon un choix conscient et libre (n 17) et transformer le monde par son ( activit (n 34, 1 ; n 67, 2 ; LG, iv, n 36). Voici donc la rgle de lactivit humaine : que, selon le dessein et la volont de Dieu, elle soit conforme au bien authentique de lhumanit, et quelle permette lhomme, considr comme individu et comme membre de la socit, de spanouir selon la plnitude de sa vocation (n 35, 2). Car les droits et les devoirs (de la personne) sont universels et inviolables (n 26, 2 ; cf. n 73, 2). Lhomme est principe, sujet et fin de toutes les institu tions (n 25, 1 ; cf. n 26, 3 ; n 63, 1). Il sagit, bien entendu, dune autonomie qui nexclut pas la dpendance, mais qui, au contraire, trouve en celle-ci son fon dement ultime. En dcrivant lattitude de lglise en face de lathisme, le Concile dclare : Lglise tient que la reconnais sance de Dieu ne soppose en aucune faon la dignit de lhomme, puisque cette dignit trouve en Dieu lui-mme ce qui la fonde et ce qui lachve. Car lhomme a t tabli en socit, intelligent et libre, par Dieu son Crateur. Mais surtout, comme fils, il est appel lintimit de Dieu et au partage de son propre bonheur (n 21, 3). Et plus loin : Car si le mme Dieu est la fois Crateur et Sauveur, Seigneur de lhistoire humaine et de lhistoire du salut, cet ordre divin lui-mme loin de supprimer la juste autonomie de la crature, et en particulier de lhomme, la rtablit et la confirme au contraire dans sa dignit (n 41, 3). Les exigences naturelles ne sont donc jamais mises en cause par llvation surnaturelle ; et le pch originel lui-mme tout en ayant gravement bless la nature20 nen a pas dtruit les ncessits, les possibilits, les droits constitutifs. Les valeurs naturelles ont t reprises et intgres dans la perspective totale de lhomme rachet par le Christ (EC, n 2). Bien que le Concile nait pas abord le problme spculatif des rapports entre la transcendance et limmanence, lensemble de sa position ne dvoile sa cohrence et sa solidit que par rapport certains prsupposs implicites, que la rflexion philosophique et thologique doit essayer de dgager. Le centre du problme nous semble tre la conception de la prsence de Dieu. Les thmes essentiels qui contribuent en prciser le sens sont la transcendance, lamour, lincarnation.
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4 ; MCS, n 7 ; AL, n 7.
20.
OS, n < > 2, } 2 ; n
13 ; n 17 ; n 18,
2 ; n 25, 3 ; n
37, $ 2 ; n 58,
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Il s'agit dabord de retrouver le sens de la transcendance. La rivalil entre lhomme et Dieu, prsuppos du surnatura lisme, ne se vrifie que si laction et la valeur de Dieu se hItuent sur le mme plan que celles de la crature. Mais dans cette perspective, la conclusion de lathisme est logique et irrfutable : il faut choisir entre lhomme et Dieu. Il y a l une certaine notion anthropomorphique de Dieu, de sa grandeur, de sa prsence, que la critique athe nous impose de dmythiser. Dieu nest pas un homme suprieur, 1 Etre Suprme , le degr le plus lev de la hirarchie ; cest le tout autre. 11 y a donc un ordre de ltre, de lactivit, de la valeur, de la connaissance, qui ne peut pas tre celui de Dieu. Nous serions tents de dire, un ordre o tout se passe comme si Dieu nexistait pas, o il ny a que lhomme et la nature, o les explications des vnements ne sont pas fournies par Dieu (par un Deus ex machina), mais par le monde lui-mme. Cest justement dans cet ordre que se dploie lautonomie de lhomme, que se mani festent (antrieurement laffirmation de Dieu) ses ncessits ontologiques, ses aspirations naturelles, ses capacits cra trices. Pour rendre possible cette autonomie, il ne sagit pas de rduire la grandeur de Dieu, de soustraire quoi que ce soit son primat et sa matrise sur le monde, mais, au contraire, den dcouvrir toute loriginalit. Dieu ne cessera dtre le rival de lJiomme que sil lui est incommensurable. Lhomme ne sera vraiment homme, que si Dieu est vraiment Dieu. Certes, si dune part le sens de la transcendance rend possible lpanouissement de lhomme dans sa sphre propre, elle per met par ailleurs dentrevoir sa misre et son impuissance par rapport aux nouveaux horizons quil dcouvre. Cependant, laffirmation de la transcendance ne suffit pas fonder un huma nisme chrtien. Elle pourrait, en effet, aboutir une relgation de Dieu hors du monde, une sorte de dualisme, dont lathisme serait une fois de plus la conclusion logique, car le prsuppos nnthropomorphique y demeurerait intact ; la transcendance dont nous parlons ici doit tre la condition de possibilit dune prsence totale. Mais un rapport entre lhomme et Dieu dfini uniquement dans la perspective de la participation, narriverait pas dpasser la dialectique du matre et de lesclave, car si esclavage veut dire dpendance, aucun esclavage nest aussi absolu que celui qui relie la crature au crateur ; dans la mesure O il ne signifie que dpendance, il nexprime pas le rapport entre deux liberts, et ne rend pas compte de la possibilit de plusieurs absolus dans lunivers. Celle-ci nest ouverte que par la manifestation de Dieu comme Amour. La dialectique de la participation demande fltre intgre par une dialectique de lamiti. Cest lidentit de
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l'tre et de lamour qui est le fondement de lhumanisme. Elle nous assure que les lois de ltre sont finalement celles de lamour, et permet ainsi de donner une rponse positive la question sur le sens de ltre. Elle nous assure que Dieu cre la personne pour elle-mme, quelle est une fin ultime. Lamiti est le lien entre deux absolus . Cest dans cette perspective que Gaudium et spes aborde le thme de lathisme : Laspect le plus sublime de la dignit humaine se trouve dans cette vocation de lhomme commu nier avec Dieu. Cette invitation que Dieu adresse lhomme de dialoguer avec lui commence avec lexistence humaine. Cr, si lhomme existe, cest que Dieu la cr par amour et, par amour, ne cesse de lui donner ltre ; et lhomme ne vit pleinement selon la vrit que sil reconnat librement cet amour et sabandonne son Crateur (n 19, 1). Pour que lhomme glorifie Dieu, il faut quil soit vraiment et pleinement homme, quil rencontre Dieu sur le chemin de son panouissement et de son initiative. Dieu sera dautant plus glorifi que lhomme sera plus riche, plus actif, plus crateur. Cest la transcendance de Dieu qui permet son amour dtre totalement gratuit. Grce cet Amour originaire, lunivers est tel que toute personne a la possibilit de sy raliser dans la libert. Bien plus, elle est appele lintimit de la vie divine, une communion ternelle avec le Pre (n 21, 3). Elle parti cipe ainsi de son autonomie et de son pouvoir crateur. Le rapport entre lhomme et Dieu dans le christianisme passe par lincarnation du Verbe 21. Cest ici que la gloire de Dieu et la grandeur de lhomme se rencontrent de la manire la plus complte. Lincarnation, avec tout ce quelle signifie et impli que, est le centre de la rponse chrtienne lathisme, lexpres sion la plus parfaite de la concidence entre la fidlit Dieu et la fidlit lhomme. Le programme du Concile se rsume dans cette volont daccepter jusquau bout les exigences de lincar nation. Lattitude religieuse authentique unit, dans le mme mouve ment, la reconnaissance de la grandeur divine et la recherche de la grandeur humaine, la docilit et lengagement. Au centre du christianisme et du Concile se trouve laffirmation de lunit des deux commandements de lamour, et partant de la double fidlit lhomme et Dieu. Le concile , se demandait Paul VI dans le Discours pro nonc lors de la session publique du 7 dcembre 1965, veille de
21. Le mystre de lhomme ne s'claire vraiment que dans le mystre du Vorbo Incarn... Il n'est donc pas surprenant que les vrits ci-dessus trouvent en lui leur source et atteignent en lui leur point culminant (OS, n 22, 1).
Uglise face l'humanisme athe
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]n crmonie de clture, ne donnerait-il pas, en fin de compte, Un enseignement simple, neuf et solennel, pour apprendre aimer lhomme afin daimer Dieu ?... Et alors, le Concile tout entier se rsume finalement dans cette conclusion religieuse : il n'est pas autre chose quun appel amical et pressant qui convie lhumanit retrouver Dieu par la voie de lamour fraternel22 . On ne peut aimer lhomme pour lamour de Dieu et dans le Christ sans laimer en lui-mme et pour lui-mme. Le motif surnaturel de lamour ne dtruit pas le motif naturel, mais le renforce. Aimer lhomme, disait encore Paul VI, non pas comme un simple moyen mais comme un premier terme dans ln monte vers le terme suprme et transcendant, vers le prin cipe et la cause de tout am our23. On ne peut tre fidle Dieu jusquau bout que si lon est fidle lhomme. Le thocentrisme passe par lanthropocentrisme. 11 ny a donc pas de vritable thologie sans anthropologie. Le problme de Dieu ne peut pas tre considr comme une ques tion spciale, engendre par un besoin religieux , mais il concide finalement avec le problme de lhomme, tel quil se pose surtout en face des situations-limites : la faute, la souf france, la mort, etc. Pendant ce temps, tout homme demeure i\ ses propres yeux une question insoluble, quil peroit confu sment. A certaines heures, en effet, principalement loccasion des grands vnements de la vie, personne ne peut totalement viter ce genre dinterrogation (n21, 4)24. Cest donc aux problmes humains les plus profonds que le christianisme se propose de rpondre (cf. GS, n 10, 2 ; n 18, 2 ; n 21, 4). Le besoin religieux est avant tout lexigence de connatre le sens de la vie. C'est ce que semblent oublier ceux qui, comme Marx, envi sagent pour lavenir la disparition non seulement de la religion, mais du problme religieux lui-mme. Par contre, lglise sait,., que lhomme, sans cesse sollicit par lEsprit de Dieu, M e sera jamais tout fait indiffrent au problme religieux, comme le prouvent non seulement lexprience des sicles passas, mais de multiples tmoignages de notre temps. Lhomme voudra toujours connatre, ne serait-ce que confusment, la signification de sa vie, de ses activits et de sa mort. Ces pro blmes, la prsence mme de lglise les lui rappelle (n 41, 1). y, no, lOOfl (LXII), col. 66.
nombre crott de ceux qui, face lvolution du monde, se posent Ioiin les plu fondamentales, ou les peroivent avec une acuit autivrils. Qu'ilt-ee que l'homme ? Que signifient la souffrance, le mal, lu Mifirt, fjul subsistent malgr tant de progrs ? A quoi bon ces victoires iVuti giunri prix ? Que peut apporter l'homme la socit ijii# ftPlil II pu attendre ? Quodvlondra-t-11 aprs cette vie ? (10, 1). y4, lt9
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Quoi quon pense de la vrit de lathisme, il est difficile de contester que pour lui lnigme de la vie et de la mort, de la faute et de la souffrance, reste sans solution : ainsi, trop souvent, les hommes sabment dans le dsespoir (n 19, 3). En face de lathisme lvangile se prsente donc comme un message capable de rendre lespoir ceux qui nosent plus croire la grandeur de leur destin (n 21, 7)25. Mais une fois de plus, sil est vrai que lhomme rencontre Dieu en se cherchant luimme, le Dieu quil rencontre ne peut tre le Sauveur, le Dieupour-nous, que sil existe dans labsolu de sa transcendance. 2. Valeurs profanes et valeurs religieuses. Lessence de lattitude humaniste dans la dtermination des rapports entre lordre religieux et lordre profane, consiste reconnatre que celui-ci nest pas subordonn comme un moyen une fin, mais comme une fin intermdiaire une fin ultime : cest dire que sa valeur et ses lois ne sont pas uniquement celles qui lui viennent de sa subordination, mais quil a avant tout une valeur et des lois immanentes. Tout ce qui compose Tordre temporel : les biens de la vie et de la famille, la culture, les ralits conomiques, les mtiers et les professions, les institutions de la communaut politique, les rela tions internationales et les autres ralits du mme genre, leur volution et leur progrs, n'ont pas seulement valeur de moyen par rapport la fin dernire de l'homme. Ils possdent aussi une valeur propre, mise en eux par Dieu lui-mme, soit qu'on regarde chacun d'entre eux, soit qu'on les considre comme parties de l'en semble de l'univers temporel. Cette bont naturelle qui est leur, reoit une dignit particulire en raison de leur relation avec la personne humaine au service de laquelle ils ont t crs. Enfin il a plu Dieu de rassembler toutes les ralits aussi bien naturelles que surnaturelles en un seul tout dans le Christ pour que celui-ci ait la primaut en tout (Col. 1, 18). Cette destination, loin de priver l'ordre naturel de son autonomie, de ses fins, de ses lois propres, de ses moyens, de son importance pour le bien des hommes rend au contraire plus parfaite sa force et sa valeur propre ; elle le hausse en mme temps au niveau de la vocation intgrale de l'homme ici-bas (AL, n 7). Si par autonomie des ralits terrestres, on veut dire que les choses cres et les socits elles-mmes ont leurs lois et leurs valeurs propres..., une telle exigence d'autonomie est pleinement
25. A partir de titres srieux qu'ell offre la fol ot ainsi en mesure de rpondre son son propro avenir (GS, n 18, 2). Fexamen de tout homme, interrogation angoisse sur
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lgitime... Mais si par autonomie du temporel on veut dire que les choses cres ne dpendent pas de Dieu, et que lhomme peut en disposer sans rfrence au Crateur, la fausset de tels propos ne peut chapper quiconque reconnat Dieu (GS, n 36, 2 et 3). Une des consquences les plus significatives de lautonomie de lordre profane est lautonomie des lacs dans cette sphre. Aux lacs reviennent en propre, quoique non exclusivement, les professions et les activits sculires... C'est leur conscience, pralablement forme, qu'il revient d'inscrire la loi divine dans la cit terrestre. Qu'ils attendent des prtres lumires et forces spirituelles. Qu'ils ne pensent pas pour autant que leurs pasteurs aient une comptence telle qu'ils puissent leur fournir une solution concrte et immdiate tout problme, mme grave, qui se pr sente eux, ou que telle soit leur mission. Mais plutt clairs par la sagesse chrtienne, prtant fidlement attention l'enseignement du Magistre, qu'ils prennent eux-mmes leurs responsabilits (n 43, 2). La porte de lautonomie que lglise reconnat aux valeurs profanes se dfinit daprs lide quelle se fait de sa prsence au inonde. Or, lattitude de lglise contemporaine en face du monde, est caractrise par un double mouvement, qui a toute lapparence dune contradiction ; ou, si lon prfre, par une dialectique de labsence et de la prsence. Dune part, elle se dgage du monde et saffirme dans loriginalit et la transcen dance de sa mission ; dautre part, elle sengage dans le monde, et tend plus que jamais pntrer de son esprit les ralits ter restres. Cette dialectique reflte trs largement la manire dont on conoit la prsence de Dieu. Dabord lglise prend une conscience toujours plus nette de ce quelle nest pas ordonne en premier lieu lhumanisation du monde, mais son vanglisation ; elle nest pas ordonne Nil libration temporelle, mais spirituelle26. Lhumanit nouvelle dont elle rve ne se ralisera pleinement que dans une autre vie. Comme le Christ a du le peuple dIsral, son glise est destifl i\ dcevoir tous ceux qui attendent delle en premier lieu une libration terrestre. Son royaume, qui est celui du Christ, n'ftlt pas de ce monde (cf. LR, n 11). Cest ce rapport qui donne ion sens profond et authentique au dtachement, la pauvret de lglise ; qui rend invitable une certaine rupture entre
30. L'ftglisc poursuit une fin salvifique et eschatologique qui ne peut
Certes, la mission propre que le Christ a confie son glise n'est ni d'ordre politique, ni d'ordre conomique ou social : le but qu'il lui a assign Mt d'ordre religieux (GS, n 43, 3 ; cf. n 76, 2 ; AM, n 12).
pleinement atteinte que dans le sicle venir (GS, n 40, 2).
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lglise et le monde ; qui fait du christianisme un scandale aux yeux de la sagesse humaine. Son action et son message se situent donc un autre plan. Bien quelle sexprime dans des cadres historiquement dter mins, elle nest lie aucune forme particulire de culture, aucun rgime politique, conomique ou social (n 42, 4 ; cf. n 58, 3). Aucune forme historique dhumanisme ne peut se rclamer delle titre exclusif, ou tre dduite de ses prin cipes 27. Le christianisme est donc disponible une pluralit de modles culturels. La rivalit entre vie religieuse et vie profane drive en partie dune conception profane de la religion, qui fait de celle-ci une activit parmi dautres. La vie profane ne devient vraiment profane que si la religion est vraiment religion. Le sens de la transcendance permet de comprendre la consistance autonome du profane dans sa sphre, en mme temps que sa misre ds quon le compare dautres ordres de grandeurs. Ces deux sentiments sont essentiels lun et lautre une exprience reli gieuse complte. La transcendance ne suffit certainement pas pour caractriser le rapport de la religion avec lensemble de lexistence. Elle pourrait, en effet, donner lieu une interprtation purement eschatologique de la vie ; la disponibilit du christianisme de multiples cultures et diffrents rgimes pourrait tre inter prte comme une indiffrence en face de la misre, de linjus tice, de lalination, et finalement comme une canonisation de ces situations. Une religion ainsi conue serait replie sur elle-mme, tran gre au monde, strile dans la construction de la terre, incapable de fournir aux tches temporelles un souffle animateur. En outre, une telle attitude, tant concrtement intenable, surtout pour un lac qui est ncessairement engag dans la construction de la cit terrestre, provoquera normalement une raction dualiste : les tches temporelles seront assumes et rgies selon leurs lois propres, en faisant abstraction de toute proccupation chrtienne. Leschatologisme donne lieu ainsi une autonomie absolue de lordre profane, autrement dit une forme de lacisme. Cependant, au moment mme o il affirme sa transcendance
27. Frquemment cest leur nera (les fidles) telle ou telle
on opinion l'autorit de lglise (n 43, 3 ; cf. n 70).
vision chrtienne des choses qui les incli solution, selon les circonstances. Mais d'autres fidles, avec une gale sincrit, pourront en juger autrement, comme 1 1 advient souvent et bon droit. Sil arrive que beaucoup lient facilement, mme contre la volont des intresss, les options des uns ou des mitres avec le message vanglique, on se souviendra en pareil cas que personne na le droit de revendiquer dune manire exclusive pour
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et son originalit, le christianisme se reconnat une responsa bilit globale par rapport lexistence et la civilisation, il se dcouvre la mission de revendiquer, au nom de Dieu, les droits de lhomme. A cet gard, la visite de Paul VI lO. N. U. est symbolique. Elle exprime dune part, une volont de prsence u monde ; mais dautre part, un mode de prsence diffrent, fond non pas sur la puissance politique, mais sur celle de les prit. Ce rayonnement de lvangile dans lordre temporel28, qui impose lglise de se pencher constamment sur les problmes du monde29, demande chaque croyant, en face de lhumanisme athe, le tmoignage dune foi vivante et adulte , dont la fcondit doit se manifester en pntrant toute la vie des croyants, y compris leur vie profane (n 21, 5) ; car lesp rance eschatologique ne diminue pas limportance des tches terrestres, mais en soutient bien plutt laccomplissement par de nouveaux motifs (n 21, 3 ; cf. n 34, 3 ; n 39, 2 ; n 57, 1). Jamais comme aujourdhui la religion na pris conscience de sa vocation devenir un centre de perspective globale de lexistence, un principe dunification de la personnalit. Le divorce entre la foi dont ils se rclament et le comportement quotidien dun grand nombre est compter parmi les plus
28. Pour y parvenir ( raliser un vritable ordre social), il faut tra vailler au renouvellement des mentalits et entreprendre de vastes trans formations sociales. L'esprit de Dieu qui, par une providence admirable, conduit le cours des temps et rnove la face de la terre, est prsent cette volution. Quant au ferment vanglique, c'est lui qui a suscit et suscite dans le cur humain une exigence incoercible de dignit (GS, n 26, S 4 ; cf. n 41, 2 ; n 43, 5 ; n 58, 4 ; n 76, 6 ; n 77, 1 ; LR, n 12). 20. I/glise, en poursuivant la mission qui lui est propre, ne commu nique pas seulement lhomme la vie divine : elle rpand aussi d'une certaine faon, sur le monde entier, la lumire que cette vie divine irradie, notamment en gurissant et en levant la dignit de la personne humaine, en affermissant la cohsion de la socit et en procurant l'activit quoti dienne des hommes un sens plus profond, la pntrant d'une signification plus haute. Ainsi, par chacun de ses membres, comme par toute la commu naut qu'elle forme, l'glise croit pouvoir contribuer humaniser toujours plus la famille des hommes et son histoire (GS, n 41, 3). Cet ordre divin lui-mme, loin de supprimer la juste autonomie de la crature, et en pnrtlculier de l'homme, la rtablit et la confirme au contraire dans sa dltfult. C'est pourquoi l'glise, en vertu de l'vangile qui lui a t confi, proclame les droits de l'homme, reconnat et tient en grande estime le dynamisme de notre temps qui, partout, donne un nouvel lan ces droit. Ce mouvement toutefois doit tre imprgn de l'esprit de l'vangllti et garanti contre toute ide de fausse autonomie. Nous sommes en effrt exposs la tentation d'estimer que nos droits personnels ne sont pleinement maintenus que lorsque nous sommes dgags de toute norme rte loi dlvlno. Mais, on suivant cette voie, la dignit humaine, loin d'tre sauv*, s'vanouit (G S , n 41, 2-3).
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graves erreurs de notre temps (n 34)30. Lexprience religieuse tend de plus en plus devenir le principe unitaire de la person nalit 81, le point de perspective pour dceler le sens de la civili sation. Laspiration une subordination totale des valeurs profanes aux valeurs religieuses, la conviction que le Christ et lglise sont au centre de lhistoire, restent donc capitales pour le croyant32. Mais comment ces exigences saccordent-elles avec celles de lautonomie ? Comment une personnalit chrtienne peut-elle tre intgre sans tre intgriste (au sens du monolithisme ci-dessus dfini) ? Les valeurs, les motifs, les idals dordre profane, technique ou moral, restent pleinement valables dans le contexte chrtien. Le projet historique dun monde construit sur le principe de la dignit de lhomme, avec toutes ses implications, peut et doit y tre pleinement accueilli. Certes, lhorizon divin et ternel dans lequel le chrtien situe cet ensemble de valeurs leur confre un sens profondment nouveau, qui ne consiste pas, cependant, soustraire quoi que ce soit aux perspectives prcdentes, mais les largir. Lhumain ne cesse pas dtre tel par le fait quil est assum dans une ralit divine ; le temps ne cesse pas dtre authentique par le fait quil est projet vers une ternit. Le message vanglique, disions-nous, fournit lengagement temporel de nouveaux motifs . Quels sont ces motifs ?
30. < t Le Concile exhorte les chrtiens, citoyens de Tune et de lautre cit, remplir avec zle et fidlit leurs tches terrestres, en se laissant conduire par l'esprit de l'vangile. Ils sloignent de la vrit ceux qui, sachant que nous n'avons pas ici-bas de cit permanente, mais que nous marchons vers la cit future, croient pouvoir, pour cela, ngliger leurs tches humaines, sans s'apercevoir que la foi mme, compte tenu de la vocation de chacun leur en fait un devoir plus pressant. Mais ils ne se trom pent pas moins ceux qui, l'inverse, croient pouvoir se livrer enti rement des activits terrestres en agissant comme si elles taient tout fait trangres leur vie religieuse celle-ci se limitant alors pour eux l'exercice du culte et quelques obligations morales dtermines. Ce divorce entre la foi dont ils se rclament et le comportement quotidien d'un grand nombre est compter parmi les plus graves erreurs de notre temps (n 43, 1 ; cf. n 72, 1). 31. A l'exemple du Christ qui mena la vie d'un artisan, que les chr tiens se rjouissent plutt de pouvoir mener toutes leurs activits terrestres en unissant dans une synthse vitale tous les efforts humains, familiaux, professionnels, scientifiques, techniques avec les valeurs religieuses sous la souveraine ordonnance desquelles tout se trouve coordonn la gloire do Dieu (GS, n 43, 1 ; LG, iv, n 08 35 et 36). 32. L'glise est comme le ferment et, pour ainsi dire, l'me de la socit humaine, appele tre renouvele dans le Christ et transforme on famille de Dieu (GS, n 40, 2). Bien que ces deux ordres (spirituel et temporel) soient distincts, ils sont lis dans l'unique dessein divin ; aussi Dieu lul-mftme veut-il, dans le Christ, rassumer le monde tout entier, pour en faire une nouvelle crature en commenant ds cette terre t lui donnant sa plnitude au dernier jour (AL, n 5).
L'Eglise face l'humanisme athe
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Lamour de Dieu et lamour des hommes, qui se rejoignent dans l'exprience chrtienne et dans la personne du Christ. Ils comportent, lun et lautre, une subordination qui non seule ment nexclut pas lautonomie, mais qui lexige. Le fondement de cette doctrine est la manire dont, sur le plan mtaphysique, on conoit la subordination de lhomme Dieu. De mme, en effet, que lhomme ne peut glorifier Dieu que sil est vraiment homme, de mme lexistence profane ne peut se subordonner la religion que si elle est reconnue dans sa valeur propre ; elle sera dautant plus disponible pour une subordination consciente et libre, quelle sera plus panouie33. Cest en se subordonnant lhomme que lunivers est appel glorifier Dieu34. Il y a, ensuite, le motif de lamour de lhomme : ce thme est une des perspectives centrales de la Constitution, qui le reprend avec insistance et qui en fait la conclusion de son message35. Certes, lamour chrtien engage avant tout chercher le salut ternel des hommes ; mais il engage aussi se battre pour leur promotion temporelle. Lauthenticit de lamour exige un pa nouissement de ses composantes humaines. Lamour chrtien,
33. Par le fait mme (de son progrs culturel), l'esprit humain, moins esclave des choses, peut plus facilement slever ladoration et la contemplation du Crateur (GS, n 54, 4 ; cf. n 40, 4 ; LG, iv, n 36). 34. Lhomme, cr limage de Dieu, a en effet reu la mission de soumettre la terre et tout ce quelle contient, de gouverner le cosmos en saintet et justice et, en reconnaissant Dieu comme crateur de toutes choses, de lui rfrer son tre ainsi que lunivers : en sorte que, tout tant soumis lhomme, le nom mme de Dieu soit glorifi par toute la terre (GS, n 34, 1 ; LG, iv, n 36). Loin dopposer les conqutes du gnie et du courage de lhomme la puissance de Dieu et de considrer la cra ture raisonnable comme une sorte de rivale du Crateur, les chrtiens sont au contraire bien persuads que les victoires du genre humain sont un signe de la grandeur divine et une consquence de son dessein ineffable (GS, n 34, 3). 35. Se souvenant de la parole du Seigneur : En ceci tous connatront que vous tes mes disciples, si vous vous aimez les uns les autres (Jn 13, 35), les chrtiens ne peuvent pas former de souhait plus vif que celui de rendre service aux hommes de leur temps, avec une gnrosit toujours plus grande et plus efficace. Aussi, dociles lvangile et bnficiant de sa force, unis tous ceux qui aiment et pratiquent la justice, ils ont accomplir sur cette terre une tche immense, dont ils devront rendre compte Celui qui jugera tous les hommes au dernier jour. Ce ne sont pas ceux qui disent Seigneur, Seigneur I* qui entreront dans le royaume des deux, mais ceux qui font la volont du Pre et qui, courageusement, Hissent. Car la volont du Pre est quen tout homme nous reconnais sions le Christ notre frre et que nous aimions chacun pour de bon, en action et en parole, rendant ainsi tmoignage la Vrit. Elle est aussi que nous partagions avec les autres le mystre damour du Pre cleste. C'est de cette manire que les hommes rpandus sur toute la terre seront provoqus une ferme esprance, don de l'Esprit, afin dtre finalement admis dans la paix et le bonheur suprmes, dans la patrie qui resplendit de la gloire du Seigneur (GS, n 93, 1).
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qui synthtise vitalement la fidlit Dieu et lhomme, syn thtise aussi la fidlit au destin ternel et au destin temporel. On ne peut dsormais tre fidle au ciel sans tre fidle la terre. Le christianisme, message de libration religieuse, devient aussi, en vertu de son premier commandement, un mouvement de libration profane, engag la construction dun monde dont lhomme sera la fin et lauteur et linstauration dune fraternit universelle (n 38, 1). Les droits de lhomme ne seront plus revendiqus contre Dieu, mais au nom de Dieu. Nous dcouvrons par l le dynamisme historique qui se dgage du commandement de lamour, loi fondamentale de la perfec tion humaine, et donc de la transformation du monde (n 38, i). Notre amour, ici, a dj reu et recevra des formes dexpression qui caractrisent ce Concile devant l'histoire prsente et future. Ces diverses expressions apporteront un jour une rponse l'historien dsireux de dfinir l'glise en ce point culminant et critique de son existence : que faisait donc l'glise catholique en ce moment-l ? demandera-t-il ; et la rponse sera : l'glise aimait 36. 3. Application aux diffrentes sphres de valeurs profanes. Dans le domaine culturel, le christianisme humaniste naban donne certes pas lidal dune vision unitaire, claire par la Rvlation (GS, n 59; n 61; EC, n 8, 10). Mais il est beaucoup plus conscient du fait que cette synthse ne sera authentique que si chacune des rgions culturelles se droule dans lauthenticit, cest--dire dans le respect de son objet et de ses mthodes propres. Lautonomie de la philosophie et des sciences est donc reconnue, ainsi que la libert de recherche (GS, n 59; n 62; EC, n 10) ; il est mme question dune certaine inviolabilit de la culture (GS, n 59). Le pluralisme en philosophie et en thologie est non seulement admis, mais encourag (GS, n 44 ; n 92, 2 ; AM, n 22 ; DOe, n 10 ; n 11 ; n 17). La conception monolithique de lunit systmatique cde la place une vue plus articule. La foi assume les exigences de lesprit critique, elle prend conscience notamment des difficults souleves par lathisme et apparat soucieuse dy faire face. Le sens profondment nouveau que le christianisme donne la vie ne compromet pas lautonomie relative de la morale : celle-ci peut tre construite partir du principe de la dignit de
36. P a u l VI, Discours prononc lors du Concile, DC, 1965 (L X II), col. 1658. de
l'ouverture do la IV 3 Session
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l'homme, et dans le respect de la conscience subjective (GS, n 16 ; LR, n 2). Des rflexions analogues, et particulirement importantes, doivent tre dveloppes au sujet de la prsence de lglise dans la vie sociale. Dune part lglise, en vertu de sa trans cendance, nest solidaire daucun rgime particulier : en se sens, il nexiste pas de politique chrtienne , d conomie chr tienne . Lglise reconnat la finalit immanente de la vie politique, conomique, sociale, leurs lois propres, lautonomie des lacs dans ces domaines. Elle passe dune position de pouvoir une position danimation et de service. Mais, dautre part, lglise ne peut tre considre comme indiffrente tous les rgimes. Dans la mesure, en effet, o elle affirme le principe de la valeur relativement absolue de lhomme, elle postule une organisation de la socit commande par ce principe et des transformations, mme radicales, de la socit, l o il nest pas respect. Cest dans cette perspective que doit tre abord en particulier le thme de la vie politique. L tat na pas comme tche spci fique la dfense de la religion , mais la cration de conditions de vie dans lesquelles les citoyens puissent spanouir sur le plan humain, et faire personnellement leurs options religieuses et leurs synthses de valeurs. Sur le terrain qui lui est propre, il est donc indpendant de lglise (GS, n 76, 3). Lautorit civile ne vient pas de Dieu, si cela veut dire que Dieu investit directement une personne, mais elle est une exigence naturelle de cette socit que Dieu a voulue. Lautorit sexerce donc au nom du peuple, et doit tre juge par lui (n 74, 3). Cette conception des rapports entre religion et politique manifeste aussi une nouvelle vision de la foi chrtienne, et des moyens par lesquels elle doit se rpandre et se stabiliser. Alors que la mentalit monolithique est trs soucieuse du succs institutionnel, et quelle compte pour le raliser sur le pouvoir temporel, sur la pression sociale, sans exclure la violence morale ou mme physique, lattitude humaniste recherche surtout ladhsion libre et personnelle ; et, sans ngliger les institutions, elle compte pour lobtenir essentiellement sur la force de la parole, de la vrit, de la grce. Elle veut que lvangile ne s'impose que par la force de lvangile (LR, n 1 ; n 10). 11 ne faudrait pas voir dans ces pertes de pouvoir une abdica tion quelconque, mais uniquement une prise de conscience plus nette de la transcendance et de loriginalit du message chrtien, et des dispositions humaines quil suppose pour tre accueilli avec authenticit. Il ne faudrait pas y voir une diminution de confiance en la valeur du christianisme et en sa mission histo rique ; mais une nouvelle forme de confiance, fonde sur la force intrinsque de la vrit et de l'amour. Cette attitude
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suppose aussi une plus grande confiance en lhomme qui, malgr sa condition de pch, demeure foncirement disponible lappel de la vrit et de lamour authentiques. Il se trouve finalement que la reconnaissance de lautonomie du temporel garantit lautonomie et lauthenticit du spirituel. La conception monolithique, soucieuse de sacraliser le profane, finit souvent par profaner le sacr. La religion dans son effort pour instrumentaliser les rgimes et les cultures, finit par tre instrumentalise et mystifie par eux. De mme, ce nest quen reconnaissant une certaine autonomie de la morale que la religion retrouve par rapport celle-ci son auto nomie et son originalit. Cest ainsi que le chrtien peut reconnatre en toute franchise la valeur positive du mouvement de lacisation du profane qui, purifi de certains excs, offre la religion elle-mme des chances nouvelles. 4. Rapports du christianisme avec les autres doctrines, communau ts, institutions . Une glise ainsi conue, tout en gardant la conscience de son rle historique unique, apprcie beaucoup plus les valeurs religieuses, morales, culturelles, prsentes dans dautres doc trines, communauts, institutions. Elle reconnat, nous lavons vu, la possibilit de salut pour tous les hommes qui cherchent sincrement la vrit, mme sils nappartiennent pas juridi quement lglise catholique : la prsence agissante et sanc tifiante de Dieu prend des formes multiples et rejoint tous les hommes de bonne volont (LG, n, n 16). Lattitude de polmique universelle cde la place une volont de dialogue et de collaboration dans les domaines les plus diffrents. La conception militante de lglise et de lhis toire est repense dans cette perspective. Il existe, certes, une tension historique entre le bien et le mal, mais la ligne de partage entre eux ne passe pas entre les institutions, mais travers lintriorit de chacun37. Cette nouvelle attitude sest surtout manifeste dans le mouvement cumnique, qui a progress en quelques annes plus quil ne lavait fait pendant des sicles. La vie de lglise et sa rflexion ont dcouvert cette nouvelle
87. Un dur combat contre les puissances des tnbres passe travers toute l'histoire des hommes ; commenc ds les origines, il durera, le Seigneur nous l'a dit, jusquau dernier jour. Engag dans cette bataille, l'homme doit sans cesse combattre pour sattacher au bien ; et ce n'est qu'aux prix do grands efforts, avec la grce de Dieu, qu'il parvient rAllser son unit Intrieure (GS, n 37, 2).
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dimension, qui les traverse dsormais dun bout lautre. Il est clair que Vatican II marque un tournant dans lhistoire de l'cumnisme. Le Concile a peru clairement, bien quil nait pas abord le problme avec la mme ampleur, que cette attitude devait se prolonger dans les rapports avec les religions non chrtiennes. Le sens et les mthodes de lapostolat missionnaire demandent notamment tre repenss dans cette perspective. 11 ne peut naturellement tre question de mettre lathisme Kiir le mme plan que les religions non chrtiennes ou que les confessions chrtiennes non catholiques. Mais dautre part, le problme de lathisme ne peut tre spar de lensemble du renouveau de lglise : la conscience des distinctions ne doit pas faire perdre de vue le dynamisme de certains principes, dont les applications dpassent souvent celles qui ont t explicite ment nonces par le Concile lui-mme. B)
H u m a n is m e c h r t ie n e t h u m a n is m e a t h e
1. L'humanisme chrtien face l'humanisme athe. En abordant un thme aussi dlicat que celui de lattitude de lglise conciliaire en face de lathisme, une remarque prli minaire simpose : il ne faudrait pas que les orientations nou velles clipsent, comme cela se vrifie parfois, les proccupations qui demeurent essentielles lesprit chrtien. Soucieux de dcouvrir les valeurs que renferme lathisme et de dnoncer les insuffisances historiques du christianisme, quelques chrtiens en arrivent renverser les positions et ressentir, vis--vis de l'incroyant, un complexe dinfriorit. Le chrtien ne peut cependant jamais oublier que la reconnaissance des valeurs de lathisme se situe dans le contexte dun refus, et que les cri tiques quil adresse sa propre communaut doivent sexprimer dans le cadre dune fidlit fondamentale. 11 reste donc vrai que lathisme est non seulement une erreur, mais un appauvrissement ; que labsence de Dieu est pour une personnalit et une socit une grave privation ; que lpanouis sement humain lui-mme en est fortement limit. En redcou vrant dans sa puret originaire la transcendance de Dieu et, dautre part, en prenant conscience de ses possibilits danima tion de lordre temporel, lglise daujourdhui nen est que plus sensible au drame de labsence. On ne s'tonnera donc pas de la fermet avec laquelle la Constitution sexprime ce sujet : Lglise, fidle la fois Dieu et l'homme, ne peut cesser de rprouver avec douleur,
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L'Eglise et la vocation humaine
comme elle la fait dans le pass, ces doctrines et ces manires de faire funestes, qui contredisent la raison et lexprience com mune, et font dchoir lhomme de sa noblesse native (n 21, 1). Lorsque manquent le support divin et lesprance de la vie ternelle, la dignit de lhomme subit une trs grave blessure, comme on le voit souvent aujourdhui, et lnigme de la vie et de la mort, de la faute et de la souffrance, reste sans solution : ainsi trop souvent les hommes sabment dans le dsespoir ( 3). Lglise dplore... les diffrences de traitement que certaines autorits civiles tablissent injustement entre croyants et incroyants, au mpris des droits fondamentaux de la personne ( 6). Lapprciation vise donc dune faon gnrale lathisme et plus spcifiquement les formes qui, comme le marxisme, sont intolrantes vis--vis de la religion. Ces jugements portent sur les doctrines et les exigences morales objectives; ils ne visent pas directement la culpabilit subjective. Mais nous reviendrons sur le sujet. Dans ces limites, la continuit substantielle de lglise avec son pass est trs nette ; elle est marque galement par la note introduite dans la dernire rdaction, qui rappelle les dclara tions prcdentes du magistre (n 21, 1, note 23). Cependant, en relisant quelques-uns des textes auxquels la note renvoie, on ne manquera pas de remarquer que le ton y est profondment diffrent de celui que le Concile a choisi. Le fait de navoir cit ces textes que dans une note, alors quune importante minorit demandait avec insistance que la Constitution elle-mme pro nonce une condamnation du communisme, est lui-mme une prise de position dont le sens nchappera personne. Paul VI, dans son discours de clture, attire lattention sur la nouveaut de cette attitude : Lhumanisme laque et profane enfin est apparu dans sa terrible stature et a, en un certain sens, dfi le Concile. La religion du Dieu qui sest fait homme sest rencontre avec la religion... de lhomme qui se fait Dieu. Quest-il arriv ? Un choc, une lutte, un anathme ? Cela pou vait arriver ; mais cela na pas eu lieu. Une sympathie sans borne a envahi (le Concile) tout entier 38. On peut se demander quelle est la diffrence entre rprouver lathisme et le condamner. Il serait probablement difficile de la dceler sur le plan de lanalyse conceptuelle ; mais du point de vue de la porte affective des mots, des attitudes quils expri
38. DC, 1906 (LXII), col. 63. De tristes malentendus dans le pass ont trop longtemps entretenu la dfiance et l'incomprhension entre nous ; l'tgllso et lu dusse ouvrire en ont souffert l'une et l'autre. Aujourd'hui, l'houro do la rconciliation a sonn (Message du Concile aux travailleurs, DC, ltt (LX li), col. 57).
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ment, elle est certainement sensible. Si Vatican II a t caractrin comme un Concile sans anathmes, cest,que llimination de ce terme nest pas une retouche formelle, mais lexpresnlon dun profond changement dattitude envers les autres. La condamnation que certains Pres souhaitaient aurait d vlicr tout spcialement le communisme. Mais fallait-il condam ner le communisme cause de son athisme ou cause de ses violations systmatiques de la libert religieuse ? Au premier point de vue, on ne voyait pas pourquoi rserver un traitement pcial lathisme marxiste : il aurait t difficile de montrer que les ngations fussent plus radicales ici quailleurs ; et que la Hensibilit aux valeurs morales ft moins prsente dans cette forme dathisme que dans dautres. On aurait donn lieu penser que des considrations dordre politique staient mles celles de caractre plus proprement religieux. Fallait-il alors condamner le communisme cause de ses violations de la libert religieuse ? Dans ce cas, il aurait fallu se soucier en mme temps de toutes les liberts humaines violes par les rgimes communistes ; mais il aurait fallu, pour tre justes, tendre la condamnation tous les rgimes qui oppressent la libert, y compris ceux qui se rclament du christianisme ou dautres religions. Lhumanisme chrtien est donc amen par sa logique interne rechercher le dialogue avec les athes. Mais dabord, quest-ce que le dialogue ? Ce mot a connu une vogue extraordinaire ces dernires annes. Lemploi trs large quon en fait lamne a assumer les sens les plus diffrents, et lexpose ne plus rien Hignilier de prcis. Nous croyons cependant pouvoir en proposer la description suivante : le dialogue est un colloque, men dans une atmosphre de libert et de sincrit, par des sujets qui, tout en ayant des orientations diffrentes, convergent dans Vaffirmation de certaines valeurs, colloque portant sur des problmes qui concernent les personnes elles-mmes, et ordonn la compr hension , au rapprochement et Venrichissement mutuels des positions et des hommes 39. La Constitution, ayant affirm plusieurs reprises la ncessit du dialogue avec tous les hommes, sans aucune exception, considre ce programme comme si important, quelle le reprend dauN sa conclusion : Lo dsir d'un tel dialogue, conduit par le seul amour de la vrit et aussi ttvec la prudence requise, n'exclut personne : ni ceux qui honorent de hautes valeurs humaines sans en reconnatre encore 1*Autour, ni ceux qui s'opposent l'glise et la perscutent de
IU. Nou avons analys cette description dans notre Introduction l'ouvrage collectif, Vathisme contemporain, loc. cit.
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L'Eglise et la vocation humaine
diffrentes faons. Puisque Dieu le Pre est le principe et la fin de tous les hommes, nous sommes tous appels tre frres. Et puisque nous sommes destins une seule et mme vocation divine, nous pouvons aussi et nous devons cooprer, sans violence et sans arrire-pense, la construction du monde dans une paix vritable (GS, n 92, 5) 40. De ce dialogue, lhumanisme chrtien pose les conditions de possibilit. Il peut et doit reconnatre les valeurs prsentes dans lathisme. Sa confiance en lhomme le rend plus sensible au fait que les ngations athes sont fondes finalement sur des affirmations, et que le refus des valeurs religieuses traduit souvent la volont den promouvoir dautres, que le refus de Dieu peut tre lexpression dune volont de fidlit lhomme. Une conception plus articule du systme lui permet de recon natre la prsence de vrits et de valeurs dans des positions dont il refuse certaines options fondamentales. Laffirmation de lhomme et des valeurs profanes dans leur consistance autonome, fondement de lhumanisme athe, ne sera conteste par le croyant que dans la mesure o elle est essentiellement solidaire de la ngation elle-mme. Mais dans la mesure o il a dpass le prsuppos monolithique, le croyant peut aller trs loin dans la reconnaissance des autono mies, et, partant, de la lgitimit de certaines exigences qui sous-tendent cette ngation. Il se refusera donc tablir un lien essentiel entre la civilisa tion moderne et lathisme : ce qui lui permettra dadopter vis--vis de notre poque une attitude positive, bien que cons ciente de lambigut de certaines aspirations 41.
40. Cf. GS, n 21 ; n 28 ; n 43 ; n 62 ; AL, n 14 ; n 27 ; n 29 ; AM, n 68 ; n 73 ; n 78 ; n 90 ; n 91. 41. Cependant ces consquences fcheuses ne dcoulent pas ncessai rement de la culture moderne et ne doivent pas nous exposer la tentation de mconnatre ses valeurs positives... Dans toutes ces valeurs, laccueil du message vanglique pourra trouver une sorte de prparation et la charit de Celui qui est venu pour sauver le monde la fera aboutir (GS, n 57, 6). Ainsi le monde modern apparat la fois comme puissant et faible, capable du meilleur et du pire, et le chemin souvre devant lui de la libert ou de la servitude, du progrs ou de la rgression, de la frater nit ou de la haine. Dautre part, lhomme prend conscience que de lui dpend la bonne orientation des forces quil a mises en mouvement et qui peuvent lcraser ou le servir. Cest pourquoi il sinterroge lui-mme (n 9, 4). L'glise, en vertu de lvangile qui lui a t confi, proclame les droits de lhomme reconnat et tient en grande estime le dynamisme de notre temps qui, partout, donne un nouvel lan ces droits. Ce mou vement toutefois doit tre imprgn de lesprit de lvangile et garanti contre toute Ide de fausse autonomie (n 41, 3). Lglise reconnat ... tout ce qui est bon dans le dynamisme social daujourd'hui, en parti culier le mouvement vers lunit, les progrs dune saine socialisation et de 1a solidarit au plan civique et conomique (n 42, 3).
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Qui plus est, dans cette perspective la fondation de lordre profane sur lhomme, tout en tant incomplte, nen est pas pour autant dnue de valeur ; lathe peut donc laborer valablement, bien que partiellement, une vision de lexistence terrestre, un projet de rnovation du monde. Que peut-on en dduire sur la possibilit dune morale athe ? Le problme de la gense de lathisme ne pouvait tre abord Hiins <jif un mot soit dit sur les facteurs dordre moral ; dautant plus que le texte se prparait mettre en vidence la responHBbilit des croyants eux-mmes dans cette gense. Rappelons que lathisme a t caractris dune faon gnrale comme une attitude existentielle. Mais on remarquera le sens des nuances avec lequel un thme si dlicat est abord : Certes, ceux qui dlibrment sefforcent dliminer Dieu de leur cur et dcarter les problmes religieux, ne sont pas exempts de faute (GS, n 19, 3 )42. Il est donc clair que lathisme peut tre coupable, dans la mesure o il implique un manque de sincrit envers soi-mme, et de gnrosit. Mais la formule manifeste le souci de ne pas porter un juge ment gnral sur la culpabilit des athes : elle laisse ouverte la possibilit quils soient tels par fidlit leur conscience 43. Une proccupation analogue apparat dans un amendement introduit plus haut : lhomme ne vit pleinement selon la vrit (rdaction prcdente : droitement, recte) que sil reconnat librement cet amour et sabandonne son Crateur 44. Plus loin, le principe est nonc dune manire gnrale, mais en rfrence directe ceux qui ont des notions fausses ou insuffisantes en matire religieuse. Dieu seul juge et scrute les Curs ; il nous interdit donc de juger de la culpabilit interne de quiconque (n 28, 2). On ne peut dailleurs ne pas voquer ici le texte de Lumen Qintium : La divine Providence ne refuse pas le secours nces saire pour leur salut ceux qui sans faute de leur part ne sont pas encore parvenus une connaissance explicite de Dieu, et seffor
43, Une distinction analogue apparat dans le texte de TExpos prli minaire Beaucoup, il est vrai, dont la vie est imprgne de matriallmne pratique, sont dtourns par l d'une claire perception de cette Ml nation dramatique ; ou bien, accabls par la misre, ils se trouvent dy prter attention (n 10, 1). 421. Trol Pres avaient demand que cette possibilit soit expliciIMinent considre, et proposaient la formule suivante : Il y a certaine ment le hommes qui font profession dathisme en obissant au dictamen de leur ronsclence. Rponse de la commission : L'amendement n'est |t neeeptAi parce que cette affirmation est dj incluse dans le para
t nplie p r u d e n t .
44, t.a mllon de lamendement qui a t accept, est formule comme lit i I.m attires peuvent vivre droitement (recte), sans vivre pleinement si 1 )1tu leur manque.
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cent, non sans le secours de la grce, de mener une vie droite (il, n 16). La possibilit quun athe soit de bonne foi et quil mne une vie droite est ici clairement affirme. Deux prcisions importantes mergent de ce texte, qui concernent la possibilit du salut pour les athes, et lintervention de la grce dans leur vie. Il ne serait pas lgitime den conclure directement la possi bilit dune morale athe sur le plan objectif. Il se pourrait, en effet, que lincroyant reconnaisse certaines exigences morales, mais quil soit dans limpossibilit de les justifier45. Cependant, dans lesprit de lincroyant lui-mme, son attitude morale nest pas une simple conduite, mais elle se prtend souvent critiquement justifie ; bien plus, lidal de libert, qui fonde la ngation athe, a souvent une porte morale 46. Il reste tablir si cette fondation est valable. Nous croyons pour notre part que laffirmation de lautonomie de lhomme et de la morale implique la possibilit dune morale athe, valable ment, bien que partiellement, justifie, partir par exemple du principe de la dignit de la personne. A cette condition, on peut comprendre une affirmation de ce genre : Comme le jugement des parents (en matire de rgulation des naissances) suppose une conscience bien forme, il est trs important de permettre tous daccder un niveau de responsabilit conforme la morale et vraiment humain qui, sans ngliger lensemble des circonstances, tienne compte de la loi divine. Cela suppose, un peu partout... en tout premier lieu, la possibilit dune for mation religieuse, ou, tout le moins, dune ducation morale sans faille (GS, n 87, 3). Quel sens aurait une ducation morale distincte de lducation religieuse, si elle navait pas la possibilit de se donner une certaine justification objective? En outre, dans la conclusion, une prise de position nous claire sur le dynamisme qui traverse lensemble du document. Nous savions que celui-ci sadresse non pas aux seuls fils de lglise et tous ceux qui se rclament du Christ, mais tous les
45. n arrive souvent que la conscience s'gare, par suite dune igno rance invincible, sans perdre pour autant sa dignit. Ce que lon ne peut dire lorsque lhomme se soucie peu de rechercher le vrai et le bien et lorsque l'habitude du pch rend peu peu sa conscience presque aveugle (GS, n 16). 46. Les athes, nous les voyons aussi parfois mus par de nobles senti ments, dgots de la mdiocrit et de lgosme de tant de milieux sociaux contemporains, et empruntant fort propos notre vangile des formes et un ImiHttHfl de solidnrit et de compassion humaine : ne serons-nous pas un Jour capables do reconduire h leur vraies sources, qui sont chrtiennes, cet expressions de valeurs morales ? (Ecclesiam suam , DC, 1964 (LX I), col. 1080).
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hommes (n 2, 1). Cette ide est dveloppe dans la conclu sion : Tires des trsors de la doctrine de lglise, les propositions que ce saint Synode vient de formuler ont pour but daider tous les hommes de notre temps, quils croient en Dieu ou quils ne le reconnaissent pas explicitement, percevoir avec une plus grande clart la plnitude de leur vocation, rendre le monde plus conforme h l'minente dignit de lhomme, rechercher une fraternit uni verselle, appuye sur des fondements plus profonds, et, sous lim pulsion de lamour, rpondre gnreusement et dun commun effort aux appels les plus pressants de notre poque (GS, n 91, 1). Or, un message adress aux incroyants ne serait que de la parnse, si on ne leur reconnaissait pas la possibilit de donner ti leur engagement moral une justification objective. Les rflexions sur la moralit des athes peuvent conduire trs loin. Dans la mesure, en effet, o lathe qui combat la religion suit le dictamen de sa conscience, le chrtien devra reconnatre la valeur morale de son comportement ; ce qui, naturellement, ne lempchera pas den dnoncer le cas chant, le caractre objectivement immoral. Ces considrations, peut-tre droutantes premire vue, sont, cependant trs fcondes. Elles nous imposent dadmettre que la grandeur morale peut assumer des formes trs diffrentes, voire mme opposes, et que Dieu peut tre luvre par sa flrftce dans lesprit de ceux qui lignorent ou le combattent. S'ils ne connaissent pas Dieu, Dieu cependant les connat et les nlme et, sils vivent loyalement, il se prpare les sauver, en les niiociant au mystre pascal par des voies que lui seul connat : (Le chrtien), associ au mystre pascal, devenant conforme Mil Christ dans la mort, fortifi par lesprance... va au-devant dft ln rsurrection. Et cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient, nu Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volont, dans le cur desquels, invisiblement, agit la grce. En (fit, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation derllre de l/homme est rellement unique, savoir divine, nous ituvonii tenir que lEsprit-Saint offre tous, dune faon que Dieu imnnntt, la possibilit dtre associ au mystre pascal (n 22, I 4-5) Dnnu ce conditions, il y a peut-tre lieu de distinguer un psychologique dun athisme ontologique, le premier mimwnNnt les rapports conscients entre lhomme et Dieu, le MfM'pnri le* rapports rels. Lathisme serait psychologique quand
47, Voir A ce ujot H. Willkms, o. p., La ncessit de Vgllse pour l Mini Aperu bibliographique dam Conctllum, 1065, I, pp. 101-114.
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l'homme n'oriente pas consciemment sa vie vers Dieu ; et ontologique, quand lhomme est rellement coup de Dieu. Il faudrait donc envisager la possibilit que quelquun soit uni Dieu, tout en le niant ou en lignorant ; et que quelquun soit spar de Dieu, tout en l'affirmant. Lenfer nest-il pas la privation dun Dieu dont on ne connat que trop lexistence ? Cest lamour fraternel qui tablit lauthenticit de notre rapport avec Dieu : cet amour, sur lequel nous serons jugs. Cest lgosme qui donne, en dfinitive, la mesure de notre athisme ontologique. A partir de lidal de libert, lincroyant peut parvenir des conceptions de la vie politique, conomique et sociale, qui ne sont pas essentiellement solidaires de son athisme. Dans ce cas, le croyant en reconnatra la valeur, ou alors les mettra en dis cussion pour des raisons non pas proprement religieuses mais soit morales soit techniques. Dans le secteur culturel, lathisme ne porte, de soi, aucun prjudice la valeur des recherches scientifiques, ou aux possibilits de cration artistique. En philosophie, il est certain que la solution du problme de Dieu intervient dune manire dcisive dans lapprciation de lensemble du systme. Ceci, nous lavons dit, nempche pas dy reconnatre des richesses doctrinales : non seulement dans le domaine profane, mais religieux, en ce qui concerne, par exemple, la critique des dformations thoriques et pratiques de la religion48. Il est faux de dire que peu de science loigne de Dieu, beaucoup de science ramne lui . Il y a des gnies parmi les croyants et parmi les athes ; et dautre part, des esprits mdiocres dun ct et de lautre. Ce genre dapologtique doit donc tre aban donn. La formule conciliaire la plus forte et la plus synthtique pour exprimer jusquo, sur le plan humain, il est possible un croyant de pousser sincrement lestime pour un athe se trouve dans le texte cit ci-dessus, o les athes sont dcrits comme ceux qui honorent de hautes valeurs humaines, sans en recon natre encore lAuteur (n 92, 5). Dans ces conditions, les possibilits de convergences entre croyants et incroyants deviennent, en principe, trs vastes. Elles ne concernent pas seulement tel ou tel objectif pratique (n 43, 2), telle ou telle position doctrinale^de dtail, mais peuvent
48. Nous les voyons (les motifs de l'athisme) natre parfois de l'exi gence mme d'une prsentation du monde divin, plus leve et plus pure que celle offertes par certaines formes imparfaites de langage et do culte ; forme que nous devrions nous ingnier rendre le plus possible pure et triinpnrcntcs pour mieux traduire le sacr dont elles sont le
lgno (Ecchatam auam, DC, 1964 (LXII), col. 1089).
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viser la construction de lordre profane. Le Concile les convie accomplir ensemble une tche immense (n 93, 1), celle de la construction du monde (n 57, 1 ; n 21, 6 ; n 92, 5), et de linstauration dune paix vritable (n 78, 4 ; n 90, 2). Les convergences possibles dpassent le niveau technique, et atteignent la sphre morale et idale. Par fidlit la cons cience, les chrtiens unis aux autres hommes, doivent chercher ensemble la vrit et la solution juste de tant de problmes moraux que soulvent aussi bien la vie prive que la vie sociale (n 16). Elles visent par-del les valeurs elles-mmes, leur fonda tion. Croyants et incroyants sont gnralement daccord sur ce point : tout sur terre doit tre ordonn lhomme comme son centre et son sommet (n 12, 1). Il est donc inexact de dire, comme on le fait souvent pour couper court toute vellit de dialogue, que lathisme et le christianisme, le matrialisme et le spiritualisme, nont rien en commun. Sans aucun doute, le sens de la vie profane est profondment marqu par lhorizon total, religieux ou athe, ternel ou tem porel, sur lequel elle est projete ; mais cette divergence, si dcisive soit-elle, nimplique pas essentiellement une diffrence d'orientation politique, sociale ou conomique. Il subsiste en fait, cependant, entre croyants et incroyants, des divergences considrables, qui pntrent mme la conception de la vie profane. Mais ceci ne veut pas dire ncessairement que ces divergences soient lies la diversit des conceptions religieuses ; il n'est mme pas sr que ces divergences politiques, cono miques ou sociales soient plus profondes que celles qui opposent les croyants entre eux. Les convergences entre des visions du monde si distantes sont rendues possibles par une franche accep tation de la lacit de ces sphres. Il y a donc, un certain niveau, une conception de la socit, de l'histoire, de lavenir, de la construction du monde, de lhumaiilsme qui, tout en tant chrtienne, ne lest pas spcifiquement. Finalement, la reconnaissance des droits de la conscience, et notamment de la libert religieuse de tous les hommes, y compris ctMix qui refusent toute religion, exprime dune manire concrte l'acceptation de lautre en tant quautre. (l'tfst A partir de ces convergences partielles que le dialogue |)iUt aspirer fi raliser son idal de comprhension, de rappro chement et d'enrichissement mutuels. Il est vident que le rliriMIrn no peut collaborer raliser un projet historique labr pur des athes, en tant que ce dessein est athe ; mais il li* pmit dans la mesure o le projet est tout simplement humain, H susceptible d'tre assum dans*diffrents contextes idolo giques, |,r dialogue, qui synthtise ce nouveau style de rapports, fl'esl iluna pas un changement superficiel ou tactique, mais l'ulmiltlssetneiit d'un renouveau doctrinal et pratique qui, dans
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ln fidlit linspiration originaire, affecte lensemble de la vision chrtienne du monde. Dans un tel contexte, la foi ne peut plus tre considre comme un simple hritage culturel, mais demande une prise de position personnelle, qui passe travers la conscience des difficults. En face de lathisme, lglise demande le tmoignage dune foi vivante et adulte, cest--dire dune foi forme reconnatre lucidement les difficults et capable de les surmonter (n 21, 5). Par ailleurs ces difficults ne portent pas ncessairement prjudice la vitalit de la foi, et mme elles peuvent inciter une plus exacte et plus profonde intelligence de celle-ci (n 62, 2). Lessor de lesprit critique purifie (la vie religieuse) dune conception magique du monde et des survivances supers titieuses, et exige une adhsion de plus en plus personnelle et active la foi ; nombreux sont ainsi ceux qui parviennent un sens plus vivant de Dieu (n 7, 3). Lglise adopte elle-mme, sur diffrentes questions, une attitude de recherche : En effet les plus rcentes recherches et dcouvertes des sciences, ainsi que celles de lhistoire et de la philosophie, soulvent de nou velles questions qui comportent des consquences pour la vie mme, et exigent de nouvelles recherches de la part des tholo giens eux-mmes (n 62, 2). Devant cette immense entre prise, qui gagne dj tout le genre humain, de nombreuses interrogations slvent parmi les hommes : quels sont le sens et la valeur de cette laborieuse activit ? quel usage faire de toutes ces richesses ? Quelle est la fin de ces efforts individuels et collectifs ? Lglise, gardienne du dpt de la Parole divine... na pas toujours, pour autant, une rponse immdiate chacune de ces questions (n 33, 2 )49. Le croyant sera dautant plus prt reconnatre ces difficults, quil sera conscient de la trans cendance de Dieu et des idals chrtiens, ainsi que des alina tions auxquelles la religiosit est constamment expose 50.
49. Cf. le texte de GS (n 43, 2) cit p. 361. 50. Bien que l'glise, par la vertu de l'Esprit-Saint, soit reste l'pouse fidle de son Seigneur et n'ait jamais cess d'tre dans le monde le signe du salut, elle sait fort bien toutefois que, au cours de sa longue histoire, parmi ses membres, clercs et lacs, il n'en manque pas qui se sont montrs infidles l'Esprit de Dieu. De nos jours aussi, l'glise n'ignore pas quelle distance spare le message qu'elle rvle et la faiblesse humaine de ceux auxquels cet vangile est confi. Quel que soit le jugement de l'histoire sur ces dfaillances, nous devons en tre conscients et les combattre avec vigueur afin qu'elles ne nuisent pas la diffusion de l'vangile (GS, n 43, 7). Concernant la libert religieuse, l'glise reconnat qu'il y a eu parfois dans la vie du peuple de Dieu, cheminant travers les vicissitudes de l'histoire des manires d'agir moins conformes, mme contraires, l'esprit vanglique (LR, n 12). Qu'on nous permette de dplorer certaines Attitudes qui ont exist parmi les chrtiens eux-mmes, insuffisamment
Avertis do U lgitime autonomie de la science. Source de tensions et de
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La contestation athe peut devenir elle-mme une source de rflexion et de progrs. Lglise, bien consciente de la gravit des problmes que lathisme soulve... estime quil lui faut les soumettre un examen srieux et plus approfondi (n 21, 2) 51. Mais il ne suffit pas de dire que pour les chrtiens et pour lglise le dialogue est devenu possible ; il faut ajouter quil est devenu une exigence, un devoir, cause surtout de la nou velle conscience des implications de lamour. Il est certain que le rle central de lamour dans le christianisme na jamais t contest. Mais comme nous lavons vu, une version surnatura liste de celui-ci avait clips ses composantes humanistes ; une vision objectiviste avait nglig les droits de la conscience, de la subjectivit. Aujourdhui en vertu de la mission qui est la sienne, dclairer lunivers entier par le message vanglique et de runir en un seul Esprit tous les hommes... lglise apparat comme le signe de cette fraternit qui rend possible un dialogue loyal et le renforce (n 92, 1). Aujourdhui lamour ne va pas sans lesprit de dialogue. On ne peut en effet aimer authentiquement une personne (ou une communaut) sans sefforcer de la comprendre dans sa vie, sa pense, et, si elle est adulte, sans accepter de se mettre avec elle sur un plan de rciprocit. Le dialogue doctrinal est ainsi une exigence de lamour 52. Quant au dialogue ordonn la collaboration sur le plan pratique, il reprsente une exigence de lefficacit que lamour recherche. De nos jours, en effet, lefficacit de laction et les exigences du dialogue rclament des initiatives collectives
conflits, elles ont conduit beaucoup d'esprits jusqu' penser que science et foi s'opposaient (la note renvoie Mgr Pio P a s c h i n i , Vita e O p e re (il Galileo Galilei, 2 vol., dit. vaticanes, 1964) (GS, n 36, 2). 51. L'glise constate avec reconnaissance qu'elle reoit une aide varie de la part d'hommes de tout rang et de toute condition... Bien plus, l'glise reconnat que, de l'opposition mme de ses adversaires et de ses perscuteurs, elle a tir de grands avantages et qu'elle peut continuer le fnlre (GS, n 44, 3). 52. Le respect et l'amour doivent aussi s'tendre ceux qui pensent ou agissent autrement que nous en matire sociale, politique ou religieuse. Dailleurs, plus nous nous efforons de pntrer de l'intrieur, avec bien veillance et amour, leurs manires de voir, plus le dialogue avec eux deviendra ais (GS, n 28, 1). Le dialogue fraternel des hommes ne trouve pas son achvement ee niveau (technique), mais plus profondment dans la communaut des personnes, et celle-ci exige le respect rciproque de leur pleine dignit spirituelle (n<> 23, 1). Pour accrotre de tels changes (entre l'vangile et les diverses cultures) surtout de nos jours, o les choses vont si vite et o les faons de Jieniier sont extrmement varies, a particulirement besoin de l'apport de ceux qui vivent dans le monde, qui en connaissent les diverses institu tion, le diffrentes disciplines, et en pousent les formes mentales, qu'il
S'agisse des croyants ou des incroyants (n 44, 2).
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(n 90, 1). La transformation du monde ne se fera que grce aux efforts conjugus des croyants et des incroyants. Lglise les exhorte rechercher une fraternit universelle, appuye sur des fondements plus profonds, et, sous limpulsion de lamour, rpondre gnreusement et dun commun effort aux appels les plus pressants de notre poque (n 91, 1 ; cf. n 77, 2 ; n 78, 4). Aussi, dociles lvangile et bnficiant de sa force, unis tous ceux qui aiment et pratiquent la justice, ils (les chrtiens) ont accomplir sur cette terre une tche immense, dont ils devront rendre compte Celui qui jugera tous les hommes le dernier jour (n 93, 1). Tout en offrant le dialogue aux incroyants, le chrtien sait que, du moins sur le plan pratique, il nest pas toujours possible dans limmdiat. La difficult ne vient pas des opinions religieuses, mais de la prsence dattitudes intgristes, qui ne sont pas le propre des athes ; elle ne vient pas de divergences thologiques, mais anthropologiques, qui peuvent opposer les croyants entre eux, aussi bien que les incroyants. Le frquent rappel la prudence dans le dialogue impose quon sy engage en tenant compte de la diversit des situations historiques et des formes dathisme en prsence ; en distinguant soigneusement les niveaux du dialogue, particulirement les niveaux politique ou doctrinal ; en suivant loyalement les indications de lautorit ecclsiastique (laquelle son tour, sinspirera constamment des directives conciliaires, et sera sou cieuse de respecter lautonomie des lacs dans leur sphre propre) ; en pensant toujours que le Concile parle de prudence afin de caractriser la manire de conduire le dialogue, et non pour exclure celui-ci. Mais dialoguer nest pas abdiquer. Le respect de linterlocu teur ne dispense pas le croyant de la fidlit aux valeurs dont il est lui-mme porteur. La recherche dun point de rencontre ne doit pas lamener oublier loriginalit du message qui lui est confi. Certes, cet amour et cette bienveillance ne doivent en aucune faon nous rendre indiffrents lgard de la vrit et du bien. Mieux, cest lamour mme qui pousse les disciples du Christ annoncer tous les hommes la vrit (n 28, 2). Peut-tre, dira-t-on, le style du dialogue, qui se distingue essentiellement de lapostolat de conversion (DOe, n 4) imposera-t-il au croyant de renoncer rvler Jsus-Christ ? En ralit le Concile prend expressment en considration l'ventualit que pour quelque temps manquent les conditions ncessaires une annonce vanglique directe et immdiate (AM, n 6). Toutefois, il ne cesse de proclamer le devoir dan noncer le Christ aux non-croyants (AM, n 21 ; AL, n 6 ; n 10 ; no 13). Il y a, certes, une manire dannoncer le Christ qui n'est pas
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compatible avec le dialogue proprement dit, et cest le style du magistre. Les dialoguants se mettent, en effet, sur un plan d'galit : aucun deux nest reconnu matre de lautre et na le droit de simposer comme tel. Mais il y a une manire dannoncer le Christ qui non seulement est compatible avec le dialogue, mais qui lui est essentielle : cest le style du tmoignage. Le dialogue, en effet, implique un effort mutuel de comprhension de la part des interlocuteurs. Or ceux-ci ne se comprennent vraiment que lorsquils dcouvrent, au-del des valeurs qui leurs sont communes, les raisons idales de les raliser dont chacun deux sinspire. Parce quils collaborent comme citoyens do ce inonde tout ce qui touche la construction et la gestion de lordre temporel, les lacs doivent chercher approfondir dans la vie familiale, professionnelle, culturelle et sociale, la lumire de la foi, leurs raisons dagir et, loccasion, les rvler aux autres (AL, n 16). En rvlant ses raisons de vivre et de mourir, le chrtien qui est m par des certitudes vibrantes et a effectu dans son existence la synthse du sacr et du profane, tmoignera de la fcondit de sa foi (GS, n 21) et mettra linterlocuteur en contact avec le Christ. Le dialogue devient annonce lorsque, pour le chrtien qui y est engag, la vie, cest le Christ. Une me passionne du Christ ne peut pas, la longue, manquer de trahir son secret. Mais avant de devenir annonce du Christ, le dialogue, dans la mesure o il mane dun amour authentique, est le signe de la prsence divine dans le monde, qui donne, sur le plan ontolo gique, une porte religieuse mme au dialogue profane, mme M U dialogue men par lincroyant. Rendre Dieu rellement prsent par lamour, nest-ce pas au moins aussi important que de rendre sa prsence consciente par la vrit ? Cest donc la vie de l'glise et de ses membres, au niveau personnel, commuliautaire, et mondial, qui est appele donner une rponse l'athisme. Lglise, en effet, nest pas seulement porteuse d'une doctrine sur Dieu, mais elle doit tre le signe vivant de sa prsence dans le monde (n 21, 5). La communication de la doctrine elle-mme na de sens que si elle est en mme temps communication dune exprience et dune vie. L'Importance de ce tmoignage est dautant plus vidente que !m critique de lhumanisme athe vise largement, comme nous rMVoiiH fait remarquer, le christianisme en tant quattitude eilMcntielle et prsence historique. Doctrinale et vitale, cette rponse nest jamais donne une foin pour toutes : cest une tche indfinie de lglise, une dimension de sa pense et de son existence, quelle actualise en *e renouvelant et en se purifiant sans cesse, sous la conduite de l'ICsprit-Saint (n 21, 5).
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2. L'humanisme athe face Vhumanisme chrtien. Dans la mesure o lathisme se prsente comme une critique du christianisme, le renouveau de celui-ci engage les athes repenser leur position : les termes du problme tant changs, la solution devrait normalement en tre influence. Dautant plus que lvolution de lglise porte souvent sur les points prcis qui avaient fait lobjet de la critique athe, et notamment sur la place de lhomme et de la terre dans un univers religieux. Certes, il serait naf de penser que les changements en cours aient priv lathisme de ses raisons dtre. Dabord, parce que le renouveau, si important soit-il dans lesprit et les textes conci liaires, na pas encore pntr toute la vie de lglise, de ses institutions, de ses membres. Mais surtout parce que le surna turalisme nest pas le seul objectif de la critique athe : elle vise souvent lessence mme du christianisme, par exemple les antinomies lies son caractre mystrieux et transcendant. Lvolution que la nouvelle atmosphre nous semble annoncer ne va pas ncessairement dans le sens de labandon de lathisme, mais du monolithisme. Cette volution des athes, notamment des marxistes, dans le sens du dialogue, nest pas simplement un vu : elle est dj une ralit, embryonnaire, mais prometteuse. Il demeure certes possible un homme daujourdhui dtre athe, mais il y a lieu de se demander sil lui est encore possible de ltre de la mme manire, et pour les mmes raisons. Si le monolithisme chrtien a pu contribuer provoquer le monolithisme athe, lattitude chrtienne de dialogue appelle une attitude de dialogue. Mais dans le monde chrtien, un dialogue authentique nest devenu possible que grce une profonde volution globale ; des exigences analogues semblent valoir en ce qui concerne les athes. Elles se rsument en une seule : le dpassement du monolithisme pour un humanisme plus authentique. Autant dire que lvolution demande lhumanisme athe nest pas une abdication, car elle va dans le sens de ses aspirations fondamentales. Le monolithisme peut donc affecter la subordination de la sphre profane la religion, ou de la sphre religieuse aux valeurs profanes. Mais dans les deux cas le lien rigide tabli entre l'ordre religieux et lordre profane dtermine une confessionaliauLion de ce dernier. De mme que le monolithisme chrtien, inspir par la proccupation de subordonner toutes les valeurs la religion, finit en fait trs souvent par subordonner le spirituel mu temporel, et par sacrifier lautonomie du spirituel, de mme l'idologie uLhe, labore au service de la promotion de lordre profane, Unit pur prvaloir sur les exigences de celui-ci, et par
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sacrifier son autonomie. Le chrtien soucieux de consacrer le profane, iinit souvent par profaner le sacr ; lathe, soucieux de laciser le sacr, finit souvent par sacraliser le profane. Le christianisme a proclam lautonomie relative de la sphre profane par rapport la sphre religieuse : il en a ainsi reconnu la lacit. Mais il arrive aujourdhui que la conception laque de lordre profane prconise par des croyants se heurte une conception confessionnelle dfendue par des lacs . La dconfessionalisation de lordre profane simpose donc du cl athe aussi bien que du ct chrtien, et essentiellement pour la mme raison : lactivit profane ne peut spanouir que dans lautonomie. Une lacit, dans les deux sens, est postule par lhumanisme. Mais pour le chrtien, laffirmation de lauto nomie du profane ne devient possible qu partir de laffirmation de lautonomie relative de lhomme. La reconnaissance de la dignit de lhomme ne suppose pas ncessairement laffirmation de Dieu (bien que, par ailleurs, le rapport au Transcendant donne cette dignit un fondement beaucoup plus solide). Pour la mme raison lathe devrait tre amen conclure que la reconnaissance de la dignit de lhomme nimplique pas nces sairement la ngation de Dieu. Parmi les consquences de cette lacisation et en dfinitive de lhumanisme, que les uns et les autres sont appels tirer, il faut signaler la reconnaissance, thorique et pratique, de la libert de pense et de religion. Lathe pourrait et devrait mme aller plus loin dans la comprhension de la ralit chrtienne et quelques athes lont dj fait dune manire retentissante (nous pensons ici notamment certaines dclarations solennelles des partis communistes italien et franais) en reconnaissant non seule ment que la conscience religieuse nest pas ncessairement un obstacle sur le chemin de lhumanisation, mais quelle peut inspirer un engagement rvolutionnaire. De mme que le chrtien a reconnu (tout en dnonant ses limites) la possibilit dun humanisme athe, lathe devrait reconnatre (tout en dnonant ses limites) la possibilit dun humanisme chrtien. A ce moment l, lathe pourra apprcier sincrement le chrtien, entrevoir la possibilit de vas Les convergences doctrinales et pratiques avec lui, devenir sensible aux perspectives denri chissement et de rapprochement mutuels qui seraient offertes par le dialogue. Finalement, ce changement dattitude en face du chris tianisme ne va pas sans une certaine rvision de la justification doctrinale de lathisme. Si, en effet, un chrtien peut tre humaniste ; si bien plus, il peut tre humaniste en vertu de sa foi, le lien entre humanisme et athisme nest plus aussi vident. Dans ces conditions, sil est clair quun humaniste peut tre
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athe, il y a lieu de se demander : peut-il tre athe parce qu'il veut tre humaniste ? Laffirmation de lhomme peut-elle encore justifier la ngation de Dieu ? Si ces problmes sont pris au srieux, la rflexion des athes en sera fortement stimule. Cest dailleurs ce qui est un train de se vrifier, et le dialogue sannonce trs fcond mme dans la sphre proprement religieuse. Vatican II semble devoir marquer un tournant non seulement dans lhistoire du christianisme, mais dans celle de lathisme. CONCLUSION
En conclusion, le message bouleversant du Concile, qui reprend et dveloppe une des intuitions centrales de lvangile, peut tre rsum comme ceci : il ny a de vritable fidlit Dieu que dans la fidlit lhomme ; il ny a de vritable fidlit au ciel que dans la fidlit la terre. Sil est vrai que nous sommes les tmoins de la naissance dun nouvel humanisme , dans lequel lhomme se dfinit avant tout par la responsabilit quil assume envers ses frres et devant lhistoire (GS, n 55), le chrtien sera parmi ses artisans les plus convaincus. Il sera ainsi amen, par les exigences mmes de sa conscra tion Dieu, rencontrer les proccupations qui sont lorigine de certaines ngations, et en comprendre la porte. Cette rencontre pourrait tre des plus fcondes de notre temps, sur le plan de la pense et sur celui de laction. Elle pourrait donner une contribution dcisive la construction dun monde nouveau. Certes, les deux interlocuteurs ne se rencontrent que pour se sparer ds que, dans lintimit de leur conscience, ils sinter rogent sur le sens ultime de leur existence. Mais ce problme lui-mme se pose aujourdhui dans des termes nouveaux. Il est devenu beaucoup plus difficile de montrer que la fidlit lhomme entrane le refus de Dieu ; du moins faut-il que croyants et incroyants acquirent ce sujet une vue plus lucide de la distinction des sphres de valeurs, et des niveaux de la rflexion. Cependant le respect des autonomies nempche pas le chrtien de percevoir que la fidlit lhomme, pousse jusquau bout, impose de dpasser lhomme : car celui-ci est trop grand pour pouvoir se suffire. Jules G ir a r d i , S. D. B.

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OS, n < > 2, } 2 ; n

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pleinement atteinte que dans le sicle venir (GS, n 40, 2).

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on opinion l'autorit de lglise (n 43, 3 ; cf. n 70).

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lgno (Ecchatam auam, DC, 1964 (LXII), col. 1089).

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S'agisse des croyants ou des incroyants (n 44, 2).

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