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LA LECTURE LACANIENNE DU BANQUET DE PLATON

Juan Pablo Lucchelli


ERES | Cliniques mditerranennes
2011/2 - n 84
pages 215 227

ISSN 0762-7491

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Lucchelli Juan Pablo, La lecture lacanienne du Banquet de Platon ,


Cliniques mditerranennes, 2011/2 n 84, p. 215-227. DOI : 10.3917/cm.084.0215

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Cliniques mditerranennes, 84-2011

Juan Pablo Lucchelli 1

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Selon Lacan, le psychanalyste a un antcdent historique : cest Socrate.


Lacan prend appui sur Le banquet de Platon pour montrer que Socrate fait
une manuvre digne dun analyste, dans la mesure o, lorsque Alcibiade lui
dclare son amour, il le renvoie un autre : Agathon. Socrate interprte
Alcibiade dans le sens de lui dvoiler lobjet de son dsir inconscient.
Quest-ce que Le banquet de Platon ? Laissons rpondre un philosophe :
Le Banquet est donc le rcit dun rcit, fait sur la route de Phalre Athnes
par un fidle disciple de Socrate, Apollodore, son ami Glaucon, et rapport
par le mme Apollodore quelques jours aprs plusieurs de ses amis, riches
bourgeois qui ne sont pas trangers aux choses de lesprit. On a demand
Apollodore, dun ct comme de lautre, le rcit, quil tient lui-mme dAristodme, de la fameuse soire chez Agathon, bien des annes auparavant.
Que sest-il dit, demande le premier Glaucon, cette runion o Agathon,
Socrate et Alcibiade parlrent avec dautres des choses de lamour ? (Matti,
1996, 291-292). Le banquet est, en effet, lloge que lon fait dros, le dieu de
lamour. La plupart des personnages prsents par Platon dans ce dialogue,
voquent leur manire ce quest ros. Plus prcisment, nous avons au
total huit personnages : selon quelques commentateurs, quatre expliquent ce
que ros nest pas (Phdre, Pausanias, Eryximaque et Aristophane) et quatre
encore expliquent ce quest ros (Agathon, Socrate, Diotime et Alcibiade),
(Reale, 1997, 23-24). Cela indique dj une belle asymtrie dans la distribution des personnages de ce dialogue.
Il faut soulever demble ce qui est annonc par Lacan ds le dbut de
son sminaire sur le transfert : Le secret de Socrate sera derrire tout ce que
nous dirons cette anne du transfert (Lacan, 2001, 16). Il ne sagit donc pas
de ltude rudite dune uvre classique, mais lexemple mme de ce quest
Juan Pablo Lucchelli, Laboratoire de psychopathologie et clinique psychanalytique, universit de Rennes 2,
E.A 4050, 98 rue de Vaugirard, F-75006 Paris lucchelli@hotmail.com

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La lecture lacanienne du Banquet de Platon

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le transfert, la manire de Freud lorsquil affirme lexemple est la chose


mme . Socrate dit ne rien savoir, sauf sur les choses de lamour. Or, lamour
est au commencement de lanalyse : Au commencement tait lamour
(Lacan, 2001, 16). Dans la relation analytique il est question damour. Dun
certain point de vue, le transfert implique ncessairement lamour au point
que, pour Freud, lamour de transfert est un amour vritable (Freud, 1953,
127). Pour Lacan ce sera lamour qui imite le transfert et non linverse.
Lorsquil sagit de lamour tel quil est trait dans Le banquet, il est question,
presque en permanence, de la beaut des corps et, partir de l, des rapports
entre aim (eromenos) et aimant (erastes). Laim est celui qui est beau. Par
contre, laimant se trouve dans une autre position, cest plutt celui qui sacrifie
quelque chose de son image partir du moment o il manifeste un manque.
De surcrot, laimant nest pas oblig dtre beau, bien au contraire : cest
ainsi que la laideur de Socrate le place naturellement comme tant laimant.
Cette dyade est essentielle saisir. Mais cest l o Le Banquet apporte du
nouveau, car cette laideur savre ne pas tre un obstacle lamour : cest la
raison pour laquelle le transfert (et lamour) se diffrencie de toute intersubjectivit , au sens o on peut aimer chez lautre quelque chose dautre que ce
quil est. Sur ce point, Lacan affirme quelque chose de curieux : quil nest pas
bon dtre beau lorsquon est psychanalyste (Lacan, 1998, 322). Et dans le sminaire sur le transfert il est mme catgorique : Lanalyse est la seule praxis
o le charme soit un inconvnient (Lacan, 2001, 17). Il sagit clairement dun
message adress aux psychanalystes, car le risque quils encourraient ce serait
de croire que cest pour eux que le patient tombe sous le charme.
La situation analytique est une situation artificielle ( cest la situation
la plus fausse qui soit ), pour la simple raison que lamour qui nat de la
rencontre analytique est loppos de lamour sexuel prcaris , caractristique de nos socits (Freud appelle cette situation le rabaissement de la
vie amoureuse ). Ce rabaissement est proscrit dans la situation analytique,
ce qui fait que la sexualit, comprise comme change sexuel entre partenaires, manque. Et cest prcisment ce manque dchange sexuel qui
vide, qui va lencontre du remplissage sexuel moderne. Pour reprendre
les termes de Lacan, toujours dans son sminaire sur le transfert, il dclare :
Rompant avec la tradition qui consiste abstraire, neutraliser, et vider
de tout son sens ce qui peut tre en cause dans le fond de la relation analytique, jentends partir de lextrme de ce que suppose le fait de sisoler avec
un autre pour lui apprendre quoi ? ce qui lui manque (Lacan, 2001, 25).
Cest pour cette raison dailleurs que Le banquet est exemplaire, car on voit
comment on passe du sens commun des dires sur lamour, surtout avec
les premiers quatre personnages, au ratage essentiel de ces dires, partir du
moment o ils rpondent un manque.

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Mais ce nest pas tout. Si nous insistons, en suivant Lacan, sur le manque
dont il est question dans le sexe cest parce que cest partir dun certain
sacrifice, dune perte, quon peut apprendre ce qui nous manque. Et cest
dans et par le transfert que ce manque adoptera un visage : celui de laimant,
identifi par Lacan lanalysant. Ainsi, Lacan affirme : Situation encore
plus redoutable [la situation analytique], si nous songeons justement que de
par la nature du transfert, ce qui lui manque, [lanalysant] va lapprendre en
tant quaimant (Lacan, 2001, 25). Nous laurons compris : dans la perspective lacanienne, si changement subjectif il y a dans une analyse, il se produit
lorsque le sujet passe, mute, dune position daimable (voire daim) une
position daimant, qui il manque forcment quelque chose. Lacan appelle
ce changement mtaphore de lamour . Nous percevrons dailleurs, dans
cette perspective de Lacan, quelques rsonances de lanalyse avec fin et
analyse sans fin de Freud, o la fin de lanalyse peut passer par une subjectivation de la castration (Freud, 1985, 266-267).
Quant au banquet, nous avons dj voqu les huit personnages qui le
composent et limportance majeure des quatre derniers . Ajoutons cela
lintrt capital quaura lentre en scne dAlcibiade (car il transgresse toutes
les rgles du jeu) et le dialogue qui le confronte Socrate. Lacan tire profit de
cette irruption dAlcibiade, dans la mesure o il considre que nous allons
le prendre, disons, comme une sorte de compte rendu de sances psychanalytiques. Cest effectivement de quelque chose comme cela quil sagit (Lacan,
2001, 38). En effet, au milieu des discours sur lamour, ce que lon pourrait
assimiler une sance danalyse comme le signale Lacan dans son sminaire,
il apparat une mise en scne de lamour : savoir le couple aim et aimant 1.
Quel est le sens donn par Lacan ce couple ? Voici les formules : laimant
(erastes) est celui qui dsire (et qui, donc, il manque quelque chose) ; laim
(eromenos), par contre, est celui qui a quelque chose, ce qui le rend dsirable.
Mais il faut encore une prcision : le dsir de laimant, comme tout dsir, est
dsir dautre chose que lobjet dsir (laim, en loccurrence) ce dernier
apparat ainsi comme tant inadquat, inadquat la pulsion. Le banquet
est ainsi la mise nu de cette conjonction entre le dsir dautre chose et
lobjet damour, par dfinition, inadquat. Ce phnomne doit nous servir
comprendre ce qui se passe dans le transfert : dune part, il y a bel et bien une
rptition le transfert peut tre conu comme un phnomne presque
automatique, tel point que Freud a pu le comparer des clichs qui se
1. Nous ne pouvons pas ici ne pas voquer ce joli commentaire de Freud, quand il compare
lamour du transfert au feu qui clate pendant une reprsentation thtrale, Freud (1953, 127).

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LA MTAPHORE DE LAMOUR

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rptent, mais dans le mme temps, ce nest pas lobjet du dsir qui saurait
causer cet amour, ce phnomne inadquation de lobjet.

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Mais pourquoi cette inadquation de lobjet deviendrait-elle un thme si


central dans le transfert ? Pour la simple raison quil est le thme psychanalytique par excellence : linadquation foncire entre la pulsion et son objet.
Le transfert garde un rapport troit avec cette question, cest pourquoi une
analyse se fait, pour Lacan, autour du transfert, cest--dire autour, dune
part, dune identification lobjet du dsir qui soutient la demande et, dautre
part, du dsir de lanalyste (Lacan, 1973), qui tend fracturer cette
identification afin de faire correspondre la demande lobjet de la pulsion
seule vraie cause du transfert. Socrate, dans ce dialogue avec Alcibiade,
manuvre cest la thse de Lacan la demande de ce dernier vers un autre
objet (Agathon) plutt que lobjet spculaire dsir, Socrate lui-mme, en
loccurrence, puisque cest lui qui est vis dans la demande dAlcibiade.
Cest Platon le premier avoir une vision transcendantale de lamour
soit ce que certains auteurs, comme Halperin, appellent lironie platonicienne (Halperin, 2005, 23). Cette ironie concernant lamour rend vident
le fait que lrotique dont il est question nest nullement sexuelle, au sens
physique, mais quelle est transcendantale : Lattirance rotique nest pas
physique [chez Platon], elle est mtaphysique : elle se porte sur un objet qui
reste insaisissable []. Les ironies de lamour sont nombreuses. Mais elles se
ramnent toutes un seul paradoxe : lobjet de lamour nest pas ce que tu
crois []. Ce que tu cherches dans lamour nest pas ce que tu dsires []. Il
ny a pas dobjet particulier qui corresponde ton amour (Halperin, 2005,
23). Cest ainsi que Halperin voit Le banquet comme lexemple de la transcendance de lamour, ce qui lui fait dire que dans le rapport dAlcibiade Socrate
il sagit dun ros mal orient . Nous ne pouvons qutre daccord avec lui,
ceci prs que la leon consiste dire quros est toujours mal orient. tel
point que le pari de Lacan ce sera de dire que, dans la psychanalyse et par le
transfert, pour une fois, ros pourrait tre mieux orient.
Reprenons la question des personnages et du thme ici discut : quel
genre de dieu est ros ? Les premiers quatre personnages feraient, si lon
peut dire, fausse route : ils disent ce quros nest pas vraiment. Autant
dire quils passent ct du dvoilement qui se produira dans les dialogues
des quatre derniers personnages : Agathon, Socrate, Diotime et Alcibiade.
Si nous lisons un commentateur du Banquet, comme G. Reale, nous apprenons ceci : on ne peut rien comprendre ce qui se passe dans ce dialogue
si nous nacceptons pas lexistence dun jeu de masques entre les quatre

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ROS MIEUX ORIENT

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principaux personnages (Agathon, Socrate, Diotime et Alcibiade). Plus prcisment, il distingue deux moments essentiels saisir : le premier est le jeu
entrecrois de masques qui se produit entre Socrate, Agathon et Diotime. En
effet, aprs le discours dAgathon, Socrate commence linterroger au sujet
dros et de sa suppose beaut, selon les propos tenus par Agathon. Si nous
aimons ce qui nous manque et si ros aime la beaut, donc ros manque de
beaut. De cette manire, Socrate oblige Agathon reconnatre la contradiction de ses propres arguments. La phrase dcisive profre par Agathon est
ainsi la suivante : Je risque fort, Socrate, davoir parl sans savoir ce que je
disais (201b), ce qui serait une espce de mutation subjective aprs que
ses arguments sur lamour auraient t rfuts par Socrate.
Mais comment Socrate compte arguer lide quil a de lamour sans tre
malpoli avec Agathon ? En effet, la plupart des commentateurs, cest le cas
de Reale 2, avancent lexplication suivante : puisquon tait chez Agathon
pour fter le prix quil avait obtenu le jour prcdent au concours dauteurs
tragiques, Socrate ne pouvait pas dire au pote clbr que ce quil soutenait
sur lamour ntait que banalits. La plupart des auteurs soutiennent lide
que cest pour cela que Platon fait rpondre Diotime la place de Socrate,
afin que ce dernier puisse rester courtois avec Agathon sauf Lacan. Aprs le
premier moment de tension entre Socrate et Agathon, qui conduira, disionsnous, cette sorte de mutation subjective chez le pote tragique, a lieu le
deuxime jeu de masques : ainsi, le questionnement que Socrate adresse
Agathon deviendra par la suite, vu que Socrate doit rester cordial avec
ce dernier, la rponse donne par Diotime Socrate. Par exemple, Socrate
semble naf face Diotime, mais il ne sagit, en ralit, que de la navet
dAgathon envers Socrate.
Ce deuxime jeu entrecrois pourrait scrire comme suit :
Agathon :
Socrate
Socrate
Diotime
Ce qui veut dire : la navet dAgathon face Socrate correspond la
navet de Socrate face Diotime ; ou encore : Agathon est Socrate ce que
Socrate est Diotime 3. Reale crit : Socrate [] rapporte au premier plan la
confrontation dialectique, en faisant semblant dtre lui-mme interpell par
Diotime, exactement de la mme manire quAgathon a t rfut par lui :
Elle me rfutait exactement par ces arguments qui mont servi moi pour
rfuter Agathon (Reale, 1997, 156).
Il est ici intressant de voir en quoi Lacan nest pas daccord avec cette
interprtation : il nest pas sr que Platon nait pas eu dautre choix que
dintroduire Diotime, femme et trangre, pour rpondre Agathon. En
2. Mais aussi de Lon Robin, parmi dautres.
3. Comme nous lavons dit, L. Robin soutient la mme hypothse (Robin, 1951).

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effet, sagissant de Platon, il aurait suffi de peu Socrate pour se dbrouiller


avec son Agathon : Une chose est l faite pour nous frapper. Ayant introduit ce que jai appel tout lheure le coin de la fonction du manque comme
constitutive de la relation damour, Socrate parlant en son nom sen tient l.
Et cest poser une question juste que de se demander pourquoi il se substitue
lautorit de Diotime. Mais aussi cette question, cest la rsoudre bien peu
de frais que de dire que cest pour mnager lamour-propre dAgathon. Si
les choses sont comme on nous le dit, Platon naurait qu faire un tour tout
fait lmentaire de judo [] puisque Agathon dit expressment Je ten
prie, je ne savais pas ce que je disais, mon discours est ailleurs. Mais ce nest
pas tant Agathon qui est en difficult, que Socrate lui-mme (Lacan, 2001,
142). La question est donc complexe, aussi pour Socrate : disons que son
propre savoir touche une limite et cest lorsquil y a une limite au savoir
cohrent (pistm), quon passe la main Diotime et quapparat le mythe
de la naissance dros comme seule rponse aux lucubrations des diffrents
personnages sur le dieu de lAmour. L o le savoir dialectique de Socrate
fait dfaut, le mythe racont par une femme vient y suppler.
Est-ce que pour parler de lamour il faut laisser la parole une femme,
qui plus est une trangre ? Ce qui importe, ne lescamotons pas, est le point
sur lequel a port sa question [celle de Socrate] (Lacan, 2001, 143). La cl se
trouve en effet dans le dplacement que produit Socrate lorsquil accentue, non
la place de laim (eromenos), mais celle de laimant (erastes). De cette manire,
cest bel et bien laimant qui peut tmoigner du manque dans lamour, et
nullement laim. Lacan ponctue le changement qui se produit dans le texte,
o Socrate passe de lamour au dsir, lorsquil dialogue avec Agathon 4. Bien
videmment, il ne sagit pas de faire valoir lexistence dune distinction lacanienne (par exemple, celle de la demande et du dsir) dans le texte platonicien ! Il sagit de pointer le fait que laccent se dplace et passe de lamour,
qui concerne surtout laim, au dsir, qui implique notamment la position de
laimant (erastes). Cette introduction, un peu rapide selon Lacan, faite par
Socrate lorsquil voque le dsir la place de lamour, est possible grce la
mthode socratique (il sagit, naturellement, de la dialectique socratique) que
lon pourrait comparer une sorte d association libre .
LE MYTHE AU FMININ
Matti, dans louvrage sur Platon ici cit, indique demble ce dont il
est question avec lentre en scne de Diotime : Quelle que soit la sduction du mythe orphique dAristophane, que bien des lecteurs retiendront
4. En effet, on passe du mot , vouloir, souhaiter, au mot dsirer
[200a].

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de prfrence au discours de Diotime, la thse de lunit originelle perdue


ne rvle pas lenseignement essentiel de Platon (Matti, 1996, 288). En
effet, la thorie de lamour dfendue par Platon est loppos de la strilit du mythe racont par Aristophane, qui rduit lamour une simple
question spculaire : La strilit de cette conception spculaire dtres
sphriques absorbs dans leur propre image est souligne par Diotime qui
montre par contraste de quelle faon lamour vritable donne un sens
lexistence mortelle (Matti, 1996, 288). Lacan affirme, comme les autres
commentateurs, quil y a une continuit entre le discours de Diotime et
celui de Socrate, au point que Socrate dit utiliser les mmes arguments avec
Agathon que Diotime jadis avec lui-mme ; mais la diffrence des autres, il
avance quil y a une rupture entre ces deux discours partir du moment o
Socrate fait appel une femme pour lui faire dire ce que cest que lamour.
Matti, comme Lacan, soulve ce point essentiel : Platon introduit une
femme dans un dialogue o on traite de lamour, pour lessentiel homosexuel, comme nous le constatons en suivant les premiers orateurs. En effet,
non seulement Socrate critique ces orateurs, ce que personne navait os
faire, mais de plus il fait venir une femme trangre et magicienne ! Cest
dautant plus tonnant quun des premiers gestes avant de commencer le
dialogue avait t de congdier les femmes : Alors, puisque, dit Eryximaque, il est entendu de ne boire quautant quil plaira chacun, mais sans
rien dimpos, jintroduis une motion additionnelle : cest de donner cong
la joueuse de flte, qui tout lheure est entre ici, et de lenvoyer jouer
de la flte pour elle-mme, ou, si elle veut, pour les femmes de la maison
[176e] (Platon, 1951). Mais ce nest pas tout : il y a encore une autre femme
qui sera introduite dans le rcit, comme le signalent Lacan (2001) et Matti
(1996). Le mythe de la naissance dros est le suivant : lors des ftes de la
naissance dAphrodite, le dieu Poros, que lon peut traduire par Ressource,
sendort, ivre. Pnia, quon peut traduire par la Pauvret, une mortelle, qui
ntait pas invite la fte, profite de cette situation pour se faire engrosser
par lui. De cette union nat ros.
Il y a bel et bien un parallle entre Diotime, qui ntait pas convie au
banquet dAgathon et Pnia, qui ntait pas non plus invite la fte des
dieux : Or, quand ils eurent dn, comme ils avaient fait bombance, survient
Pauvret [Pnia] dans le dessein de mendier, et elle se tenait contre la porte
[202b] (Platon, 1951). Les femmes nont droit de cit ni chez les dieux, ni
chez les hommes. Le parallle entre Diotime et Pnia sarrte l, mais on
comprend encore mieux pourquoi Lacan ne considre pas lintervention
de Diotime comme un simple procd stylistique de Platon : les femmes
viennent gcher la fte, dans le cas de Pnia en tant que demandeuse, le
manque personnifi ; dans celui de Diotime, en tant que celle qui sait,

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donc celle qui a quelque chose et qui vient combler le vide laiss par les
discours des hommes, Socrate compris !
Dans le mythe racont par Diotime, on voit bien quros est le produit de
lunion du manque et de la ressource , dun immortel et dune mortelle.
Cest ce qui fait dire Diotime quros est un intermdiaire (). Lacan
souligne encore autre chose : la femme ainsi introduite dans lhistoire est
pauvre et personnifie le manque , mais dans le mme temps, cest
parce quelle manque de tout quelle dsire. On comprend mieux la fameuse
expression de Lacan selon laquelle aimer cest donner ce que lon na pas
(Lacan, 2001), qui a dailleurs son antcdent historique dans une partie du
dialogue ici comment ( car on ne peut donner ce quon na pas ) 5. En effet,
Aimer cest donner ce quon na pas , dira Lacan : cette formule qui peut
passer pour potique est, en ralit, dune crasante quotidiennet. Ouvrons
une petite parenthse avec cet exemple : une mre, qui dit avoir eu une vie
difficile, parle de sa fille en disant je veux lui donner tout ce que je nai
jamais eu . Voil le dsir inconscient dans sa dpendance la parole : cette
mre dsire pour sa fille autre chose que ce quelle a elle dsire justement
ce quelle na jamais eu. Cela peut paratre paradoxal car, comment peut-on
donner ce quon na pas ? Ce quon na jamais eu ? Mais on na pas besoin
davoir pour donner et encore moins pour dsirer, bien au contraire :
moins on a eu, plus on dsire, et plus on peut donner ce que lon fait exister
la place du manque. Revenons sur Diotime. Cest aussi elle, dans le mythe
racont, qui a le rle actif. Lacan prcise ce propos : Voil donc les choses
dites clairement cest le masculin qui est dsirable, cest le fminin qui est
actif. Cela est important, car dhabitude on situe les choses inversement :
cest dailleurs Freud qui a le plus mis en rapport la libido avec la masculinit
et lactivit et la fminit avec la passivit.
Lacan relve aussi quil y a entre deux perspectives paradoxales quant
au savoir et lamour deux positions qui sont manifestes dans le dialogue.
Dune part, celle dj souligne, de Socrate qui ne sait rien sauf sur les choses
de lamour et, dautre part, le point de vue de Diotime qui, ne se plaant pas
dans la recherche du savoir socratique tel que lpistm, en sait beaucoup
sur ce dont il sagit dans lamour. Il y a donc une zone de non-savoir implique dans lamour : Socrate trouve une limite son savoir, il doit faire parler
Diotime, dans une vraie mise entre parenthses de sa dialectique habituelle.
Masculin et fminin, savoir et non-savoir se trouvent inverss.

5. Selon la traduction de Ph. Jaccottet, Le banquet, Librairie gnrale franaise, Paris, 1991, p. 78.
Nous nous permettons de signaler une erreur dans ldition du sminaire Le transfert tablie par
J.-A. Miller (op. cit., p. 150), car on lit que cest dans lindice 202a quon peut lire cette formule,
alors que cest dans 196e quon la retrouve.

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Nous abordons maintenant ce que certains commentateurs appellent la


troisime partie du dialogue : il sagit de lentre en scne dAlcibiade.
En effet, avec son entre il y a une espce de mise en acte de ce qui avait t
dit sur lamour lors du banquet. On met un peu de chair dans la chose. Tout
dabord, Alcibiade arrive ivre au banquet, il vient pour clbrer la victoire
dAgathon, obtenue la veille. Il est alcoolis et passablement dsinhib. Il
sallonge ct dAgathon, sans savoir quen faisant de la sorte, il se couchait
entre Agathon et Socrate, qui se trouvait dj l. Cela est important, car le
thme du Banquet cest ros, non un dieu mais un dmon intermdiaire, au
milieu des opposs. Ainsi, remarque Lacan, Alcibiade se place au point
o nous en sommes , cest--dire au milieu du dbat entre celui qui sait
et, sachant, montre quil doit parler sans savoir [Socrate] et celui qui, ne
sachant pas, a parl sans doute comme un sansonnet [Agathon] (Lacan,
2001, 163) 6.
ENTRE SOCRATE ET ALCIBIADE
Au dbut de notre travail, nous avons trait de ce que Lacan appelle
la mtaphore de lamour , savoir que l o il y avait laim (eromenos),
maintenant nous avons un aimant (erastes). Laim devient laimant. Pourquoi Lacan parle-t-il de mtaphore ? Parce quil y a substitution de lun
par lautre. Mais il faut savoir que cette substitution indique surtout une
mutation, un changement assez radical de position subjective, car laim
qui avait tout pour tre aimable se dclare tout coup comme aimant,
dsirant, manquant de quelque chose. Dans son langage, la mise en place
de ce dsir, Lacan lappelle la demande . Tout ce que Lacan labore sur
le passage de lavoir ltre est en rapport avec ledit changement, ladite
mutation . Parler de mtaphore de lamour implique aussi un sacrifice : non seulement le sujet n a plus ce quil avait mais, de plus, ce quil
est est amput de lobjet du dsir par lui recherch, puisque manquant.
Mais que dire de plus au sujet de cette mtaphore, de cette transformation
qui affecte le Moi ? Comment sexplique ce changement ? Pourquoi celui qui
est trs laise dans son avoir deviendrait-il, tout coup, manquant de
quelque chose ? Ce type de mutation nest pas nouveau en psychanalyse,
car Freud le dcrivait dj dans Psychologie des masses et analyse du
moi , lorsquil voque ce troisime mode didentification , o lobjet qui
tait lobjet damour devient objet didentification (Freud, 1981, 169).
6. L. Robin crit ce propos : Lironie, admiration simule lgard de ceux qui croient
savoir et rellement ne savent pas , Robin (1951), p. CV.

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LENTRE DALCIBIADE

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CLINIQUES MDITERRANENNES 84-2011

Lobjet damour est mis la place de lidal du Moi. Cette formule ( lobjet
damour devient objet didentification ) traverse tout le sminaire de Lacan
sur Les formations de linconscient Lacan (1998) : cest parce quil y a une telle
identification, due une mutation qui sest opre chez le sujet, que lenfant incorpore lordre symbolique et sort de ldipe pourvu dun idal
du Moi . Lenfant, identifi au dpart lobjet qui manque la mre (le
phallus) accepte le sacrifice de ne plus occuper cette place, en change dune
promesse : lidal du Moi incarn par le pre. Quon soit daccord ou non
avec cette description, elle montre bien ce que Lacan appelle identification
symbolique , laquelle identification implique une mutation radicale chez
lenfant.

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Alcibiade affirme tre laim de Socrate ce que ce dernier ne nie pas.


Par contre, Socrate refuse de se dclarer Alcibiade comme tant son aimant,
celui qui le dsire (ce qui traduirait un manque chez Socrate). Bref : Alcibiade
demande un signe. Le pivot de cette partie du banquet se trouve dans ce
refus, ce qui produira une nouvelle inflexion dans le dialogue. Jacques-Alain
Miller explicite ce point de la manire suivante : On peut dire que la lecture
de Lacan, sur ce point [donc la fameuse mtaphore de lamour] cest ce sur
quoi Alcibiade, la fin du banquet va buter, savoir : pourquoi Socrate, son
ermenos, Socrate qui est celui que lui, Alcibiade, aime, pourquoi se refuse-t-il
se manifester comme erastes son gard, pourquoi se refuse-t-il la mtaphore de lamour ? Cest ce refus de Socrate lendroit de la mtaphore de lamour
qui permet Lacan de voir en lui une anticipation du psychanalyste (Miller, 1991,
219). On pourrait complter cette ide en arguant que cest aussi ce refus de
Socrate qui lui donne du prestige aux yeux dAlcibiade. Socrate apparat
comme lobjet dsir qui cache (et donc a ) quelque chose, partir du
moment o il naccepte pas de devenir effectivement laim dAlcibiade.
Pourquoi ? Parce quen acceptant (comme aim) la demande damour dAlcibiade il risquerait, du mme coup, de devenir dsirant. Comme lindique
Jacques-Alain Miller, le sminaire sur le Transfert inverse la perspective habituelle : normalement, on ne supporterait pas de devenir aimant, de dclarer
sa flamme lautre, de se manifester comme dsirant, manquant de quelque
chose. Au contraire, dans le sminaire en question, est amorce une autre
thique : ce serait une chute que de consentir devenir laim, dtre
lobjet du dsir de lautre. Paradoxe donc. Le psychanalyste dsire contrecourant de ce que lon suppose le dsir habituel des hommes, soit un dsir
de reconnaissance.

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LA MANUVRE DE SOCRATE

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Au point o nous sommes arrivs, une question semble simposer :


comment se fait-il que le rsultat du refus de la mtaphore de lamour se
traduise par un gain de prestige pour le personnage de Socrate ? Voici notre
rponse : Socrate se manifeste auprs dAlcibiade comme tant un dsirant,
mais nullement le dsirant dAlcibiade. Cest pour cette raison que JacquesAlain Miller stipule que cest partir du manque tre [qu] on peut devenir
aim, ermenos , et le rsultat est une sorte de deuxime mtaphore de
lamour [] exactement inverse la premire (Miller, 1991, 219). Dans cette
perspective on peut lire la phrase de Lacan, hermtique comme dhabitude,
quand il parle de Socrate : Plus il dsire, plus il devient dsirable. Socrate,
non seulement est habit par un dsir de savoir mais, de plus, cest pour cela
quil donne lapparence de savoir (et davoir) ce dont lautre manque : sil
sait ce dont lautre manque, cest comme sil lavait [mais suivre Lacan, il
renvoie Alcibiade ses oignons !]. Mais dans le texte, la situation est plus
complique : Socrate refuse tre laim dAlcibiade, au point quil demande
Agathon de le dfendre de la jalousie dAlcibiade. Bref : Socrate se drobe
lui-mme comme objet possible de lchange amoureux, et cest pour cela
quil pourra donner cette sorte dinterprtation Alcibiade : ce nest point
moi que tu aimes, mais Agathon. Cest grce cette manuvre sur les dires
dAlcibiade que Socrate peut tre considr comme un antcdent historique
du psychanalyste (ou, pour le dire la manire de Borges, cest la psychanalyse qui devient un antcdent historique de Socrate). Sagit-il donc du
contre-transfert de Socrate ou est-ce plutt le fait quil sait manuvrer le
transfert dAlcibiade ? Il y a assurment plus quune interprtation du et de
transfert (Chervet, 2004), il y a plutt, notre sens, interprtation dans le
transfert , cest--dire travers et grce linstallation dun transfert favorable soit lamour dAlcibiade pour Socrate. Lacan, on le sait, a pris parti
trs tt contre linterprtation du transfert qui enferme la cure dans un
rapport imaginaire sans issue (Lacan, 1975).
En se refusant, Socrate intrigue Alcibiade, mais quest-ce quil a
vraiment, Socrate ? Rien du tout : et cest ce rien qui le constitue comme
dsirable. Mais attention : ce nest pas parce quil se manifeste en ne manifestant pas son dsir, cest--dire linverse de la rciprocit imaginaire la
plus lmentaire de lchange amoureux, que Socrate est dsirant. Ce qui le
constitue comme dsirant, cest quil dsire autre chose que lobjet dsirable
incarn par Alcibiade. Cest ce dernier dsir que Lacan va appeler dsir de
lanalyste .

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LA LECTURE LACANIENNE DU BANQUET DE PLATON

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CHERVET, B. 2004. Linterprtation du transfert, une dialectique , dans Dbats de


psychanalyse , Revue franaise de psychanalyse, 2004, 7-19.
FREUD, S. 1953. Observations sur lamour de transfert , dans La technique psychanalytique, Paris, PUF, 127.
FREUD, S. 1981. Psychologie des foules et analyse du Moi , dans Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothque Payot, 168-169.
FREUD, S. 1985. Analyse avec fin et analyse sans fin , dans Rsultats, ides, problmes,
Paris, PUF, 266-267.
LACAN, J. 1973. Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil.
LACAN, J. 1975. Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, Paris, Le Seuil.
LACAN, J. 1998. Le Sminaire, Livre V, Les formations de linconscient, Paris, Le Seuil.
LACAN, J. 2001. Le Sminaire, Livre VIII, Le transfert, Paris, Le Seuil.
MATTI, J.-F. 1996. Platon et le miroir du mythe, Paris, PUF.
MILLER, J.-A. 1991. Les deux mtaphores de lamour , Revue de lcole de la cause
freudienne, Actes, 18, 217-218.
PLATON. 1950. Le banquet, dans uvres compltes, Paris, Gallimard, La Pliade, trad.
L. Robin.
REALE, G. 1997. ros, dmone mediatore, Milan, Rizzoli, 23-24.
ROBIN, L. 1950. Notice , dans Le Banquet, Paris, Gallimard.
STRACHEY, J. 1970. La nature de laction thrapeutique de la psychanalyse , Revue
franaise de psychanalyse, 2, 255-284.
Rsum
Dans son sminaire sur le transfert, Lacan tudie Le banquet de Platon. Dans ce sminaire, il stipule que le psychanalyste a un antcdent historique : cest Socrate. Lacan
prouve que dans ledit dialogue, Socrate fait une manuvre digne dun analyste,
dans la mesure o, lorsque Alcibiade lui dclare son amour, il le renvoie un autre :
Agathon. Socrate interprte Alcibiade, dans le sens de lui dvoiler lobjet de son
dsir inconscient. Lintrt de cette perspective cest que le transfert nest pas considr dans le sens de la relation intersubjective, ce qui renforcerait selon Lacan la
confrontation imaginaire, mais plutt dans le sens de sa dtermination symbolique.
Malgr cela, il y a bel et bien interprtation du transfert ou, pour tre plus prcis,
interprtation dans le transfert. Cest partir de cette manuvre que Lacan a pu
inventer la notion de dsir de lanalyste .
Mots-cls
Lacan, Freud, transfert, amour de transfert, interprtation, dsir de lanalyste.

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BIBLIOGRAPHIE

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LA LECTURE LACANIENNE DU BANQUET DE PLATON

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Summary
In his seminar on transference Lacan examines Platos Symposium, arguing that
the psychoanalyst finds a historical antecedent in Socrates. Lacan shows how, in
a stratagem worthy of an analyst, the Socrates of the Symposium turns Alcibiades
declaration of love towards another (Agathon). In a certain sense, Socrates serves to
interpret Alcibiades, insofar as he unveils to Alcibiades the object of Alcibiades
unconscious desire. The interest of this perspective is that the transfer is not considered in the sense that it is an intersubjective or interpersonal relationship (which
would, according to Lacan, reinforce the imaginary confrontation), but is rather
considered in the sense of its symbolic determination Nonetheless, there is indeed an
interpretation of the transfer or rather, there is interpretation in the transfer. From
this manoeuvre, Lacan was able to invent the notion of the analysts desire, even
though it remains to be seen what relations might possibly obtain between this notion
and that of countertransference.
Keywords
Lacan, Freud, transference, the love of transference, interpretation.

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THE LACANIAN READING OF PLATOS SYMPOSIUM

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