Jozef Van de Wiele

Le problme de la vrit ontologique dans la philosophie de saint Thomas

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 52, N36, 1954. pp. 521-571.

Citer ce document / Cite this document : Van de Wiele Jozef. Le problme de la vrit ontologique dans la philosophie de saint Thomas. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 52, N36, 1954. pp. 521-571. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1954_num_52_36_4515

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problme de la vrit ontologique la philosophie de saint Thomas

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Plusieurs philosophes du courant existentialiste ont attir l'atten tion certaines doctrines prsentes dans la tradition philosophique sur et qui n'avaient gure frapp les auteurs dits classiques ; elles ont trait ce qu'on a appel la vrit ontologique des choses et ils les mettent en rapport avec un adage bien connu de la phi losophie traditionnelle qui s'nonce : Ens et verum convertuntur . Nous voudrions tudier ce sujet la doctrine de saint Thomas. Nous tudierons l'adage, en le considrant comme un thme littraire. Mais nous devrons largir aussitt le champ de notre investigation pour cerner un problme plus fondamental que nous appellerons le problme de l'intelligibilit de l'tre . Ceci nous amnera devoir tudier d'autres thmes comme ceux de l' esse , de l' essentia , de la forma , de la materia et quelques autres. Ce second problme, qui nous parat plus important, ne peut se traiter simplement par une tude de l'adage cit et mme nous voyons que M. Gilson, dans son ouvrage sur L'tre et l'essence, examine longuement le problme de l'intelligibilit de l'tre sans jamais faire mention de l'adage: Ens et verum convertuntur . Parmi les auteurs qui ont tudi l'adage en question nous cite rons H. Pouillon (1), R. Me Call <2\ G. Sohngen (8), J. Marchal (4), <*> H. POUILLON, O. S. B. Le trait des proprits transcendentalea de l'tre jusqu' saint Thomas d'Aquin. Premire partie: La cration du trait par le Chancelier Philippe. Dissertation prsente pour l'obtention du grade de docteur en philosophie. Institut suprieur de philosophie, Louvain (pro manuscripto). Cette thse a t compltement labore et couronne par le jury du Concours pour les bourses de voyage, organis par le gouvernement belge a l'intention des porteurs de diplmes scientifiques. Nous avons pu consulter le manuscrit de ce travail. Une partie de la thse de Dam Pouillon a t publie: H. POUILLON, Le pre-

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auxquels on peut ajouter bien d'autres (5>. Nous croyons utile de reprendre la question de l'adage classique et celle du problme de l'intelligibilit d'un point de vue plus historique et de manire plus explicite. Examinons d'abord les sources historiques o saint Thomas a puis, ensuite sa doctrine mme. En ce qui concerne Aristote, comme chez l'Aquinate lui-mme, nous aurons traiter spar ment nos deux problmes, celui de l'adage et celui de l'intelligibilit de l'tre. Chez les autres auteurs, au contraire, les deux problmes sont ce point emmls que nous devrons les tudier concuremment. Chez eux, les termes de vrit et d' intelligibilit d signent la mme chose. I. Les sources A ri8tote La thorie de la vrit. Il est impossible de comprendre la doctrine thomiste de la vrit sans avoir, au pralable, nettement d' prcis celle Aristote. tnier trait de proprits tranacendentales. La Summa de bono > du Chancelier Philippe, Revue noscolastique de philosophie, fvrier 1939, pp. 40-77. (3) R. J. Me Call, St Thomas on ontological truth, in New Scholasticism, XII (1938), pp. 1-29. <*' G. SHNGEN, Sein und Gegenstand. Das scholaatische Axiom c Ens et tterum convertuntur als Fundament metaphysischer und theologischer Speculation. Munster (Aschendorff) 1930. <4> J. MARCHAL, S. J. Le point de dpart de la mtaphysique. Cahier V, Descle de Brouwer, 2e d., Paris 1949. <*' Cfr quelques exemples. GREDT, Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae, 2 vol., Fribourg 1937. BoYER C, Cursus philosophiae, 2 vol., 2e d. Descle de Brouwer, Paris. PGHAIRE J., Intellectus et Ratio selon saint Thomas d'Aquin, Paris 1936, pp. 236-237. SCHULEMAN G., Die Lehre von den Transcendentalien in der scholastischen Philosophie, Leipzig 1929, p. 43. DE FINANCE J., Etre et agir dans la philosophie de saint Thomas, Beauchesne, Paris 1945, pp. 31-32. WBERT P. J., Essai de mtaphysique thomiste, La pense thomiste, Descle et Cie, Paris 1927, pp. 83-85. SeRTILLANCES A.-D., La philosophie de saint Thomas d'Aquin. 2 vol.. Aubier, Paris 1940. MASNOVO A., Problemi di Metafisica e di Criteriologia, Milan 1930. MERCIER D., Mtaphysique gnrale, Louvain-Paris 1923. ROFNER V., Ens et verum convertuntur Factum et verum convertuntur, Phil. Jahrb., 1950 (60), pp. 406-437.

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Dans le livre Delta (s> de la Mtaphysique, le Stagirite passe en revue les quatre significations du mot tre . Une de ces signi fications est la vrit. En quoi consiste-t-elle ? L'tre comme vrit signifie qu'une proposition est vraie, le non-tre comme faux signifie qu'elle n'est pas vraie mais fausse, et cela est applicable aussi bien une proposition ngative qu' une proposition affi rmative (T). Chez Aristote, la vrit est donc la vrit logique (8) et on la trouve dans le jugement (9>. Voil l'intuition centrale de la con ception aristotlicienne de la vrit (10). La vrit est dans le juge ment parce que dans la synthse judicative seule le contenu con ceptuel possde la relation l'objet qui est dterminante pour la vrit logique. Dans les textes classiques sur la vrit chez le Stagirite, nous ne trouvons mme pas trace de la vrit conue comme vrit ontologique <n). M. Paul Wilpert nous semble s'tre tromp ce sujet. Il affirme le primat de la vrit logique chez Aristote, mais il admet comme allant de soi qu'on trouve chez lui aussi comme une notion drive la notion de la vrit dans les choses <13). Une lecture attentive de tous les textes du Stagirite impose la conclu sion que pour lui, la vrit se trouve dans l'esprit et qu'elle se trouve l exclusivement (13). <) Delta. 7. (T> Ibidem, 1017 a 30-35; E, 4: Quant l'tre comme vrai, et au non-tre comme faux, ils consistent dans l'union et dans la sparation, et le vrai et le faux runis se partagent entirement les contradictoires. En effet, le vrai, c'est l'affirmation de la composition relle du sujet et de l'attribut, et la ngation de leur sparation relle ; le faux est la contradiction de cette affirmation et de cette ngation . Traduction TRICOT. <*> Disons une fois pour toutes que par le terme vrit logique , nous n'entendons pas une vrit qui n'aurait aucun rapport avec le rel, mais simple mentce que les auteurs mdivaux ont coutume d'appeler la Veritas intellectus . <*' E, 4: c Le faux et le vrai, en effet, ne sont pas dans les objets comme si le bien tait le vrai, et le mal en lui-mme, le faux, mais dans la pense, et, en ce qui regarde les natures simples et les essences, le vrai et le faux n'existent pas mme dans la pense . Traduction TRICOT. (") Cfr WlLPERT P., Zum Aristotelischen Wahrheitabegriff, Phil. Jahrb., 1940, pp. 6-7. <"> Ces textes sont: D, 7; E, 4; 8, 10; G. 7; Catgories, ch. V; De Interpr. h De Anima III, 6. Cfr traduction TRICOT: La mtaphysique, II, p. 54, note I ( propos de 6, 10). P*> WlLPERT, o. c, pp. 6-7; cfr aussi la conclusion de l'article, p. 16. (") Cfr TRICOT, La mtaphysique II, p. 54, note I ( propos de 6, 10}.

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Aristote se demande ensuite quel titre l'tre entendu comme vrit devrait intervenir en mtaphysique. La composition et la sparation du jugement se trouvent dans l'esprit seulement et non dans les choses ; l'tre comme vrit n'est qu'une passio mentis ; il ne s'agit pas de quelque proprit objective des choses ; on peut exclure dcidment la vrit de la mtaphysique (14>. Ajoutons en core que dans la conception aristotlicienne de la vrit, au moins l'poque de la maturit, il n'y a pas place pour un thme comme Ens et verum convertuntur . Notons que le Stagirite attribue aussi une certaine vrit la connaissance de l'essence (d'une nature simple), et aussi la con naissance sensible <15). Il nous faut cependant relever un passage qui nous parat avoir une importance singulire dans la gense du thme de l' Ens et verum convertuntur . Dans le livre Delta de la Mtaphysique (16), Aristote parle de la fausset des choses. Comme l'indique Wilpert <17>, aprs saint Thomas lui-mme <18), les choses ne sont dites fausses qu'en rapport avec la fausset de l'esprit. Aristote appelle faux ce qui de fait n'est pas runi ou ce qu'il est impossible de runir ; quand on dit par exemple que la diagonale est mesurable ou que vous tes assis, la premire chose est toujours fausse, l'autre peut l'tre parfois ; car, dans les deux cas, les choses ne sont pas, c'est--dire qu'elles ne sont pas, dans la ralit, unies comme elles le sont dans l'esprit ; on appelle aussi fausse une chose qui existe rellement, mais dont la nature est telle qu'elle apparat facilement autre qu'elle n'est, c'est--dire qu'elle apparat facilement comme elle n'est pas ; c'est le cas par exemple des rves (19). Il va de soi que cette notion de la fausset des choses est purement drive de celle de la fausset des propositions ; la fausset des choses n'est, proprement parler, qu'une sorte de dnomination extrinsque. Le passage mentionn du livre Delta a, notre avis, une im<"> <"' <"> (") (") Pf> E, 4, 1027 b 30-1028 a 4. S, 10, 1051 b 17-33; De Anima III, 6 (in fine). Delta 29, 1024 b 16-26. WlLPERT, o. C, p. 7. In Met. V, lect. XXII, n 1128. Delta, 29, l. c.

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portance historique considrable. C'est la seule indication que saint Thomas pouvait trouver dans l'uvre d'Aristote pour transporter de l'esprit aux choses les notions de vrit et de fausset. Le principe d'intelligibilit de l'tre. Chez Platon, le monde intelligible est appel: la Vrit <20). Les termes a vrit et tre vritable (ou tre proprement dit ) sont tenus comme peu prs quivalents. Chez Aristote, au contraire, la vrit et la ralit sont des termes nettement distincts et certains gards opposs ; la premire se trouve dans l'esprit de l'homme. Toutefois, on peut trouver chez le Stagirite aussi une certaine ide d'un monde in tel igible. Chez Platon, le monde intelligible est constitu par l'Ide ; chez Aristote, il se trouve dans la quiddit. Ceci entrane des diffrences notables dans la thorie de l'intelligibilit chez les deux philosophes ; pour l'un le principe d'intelligibilit est spar de la ralit sensible et dot de caractres divins ; pour l'autre, le principe d'intelligibilit est immanent au monde sensible, sujet du devenir. L'intellectualisme s'est affirm pour la premire fois le jour o Socrate orienta sa recherche vers l'universel et affirma l'impor tance des dfinitions. (Il est vrai qu'il s'est limit des questions d'ordre moral) (21). Platon, qui succda Socrate, peut tre con sidr comme le pre de tout intellectualisme. Il recherchait l'uni versel et la dfinition de toutes choses, et plaait l'objet de cette connaissance dans un monde purement intelligible. L'intellec tualisme est une doctrine suivant laquelle la ralit est rductible des lments intellectuels tels que des ides, des vrits (22). Il implique, en principe, une intelligibilit quasi totale de la ralit. Platon, d'aprs la remarque de M. Gilson <23>, est assoiff d'intelli gibilit pure et lorsqu'il doit traiter de problmes concrets, o celle-ci n'est plus possible, il renonce la science et se contente du succdan du mythe. Aussi l'tre vritable est, pour lui, ce qui est parfaitement intelligible ; le reste n'a qu'une densit onto logique diminue. Aristote aussi professe un intellectualisme, mais <30> Cfr WlLPERT, o. c, p. 3. Cfr PLATON. Rpublique, fin du livre VI, 511 d e. <) Cfr Met. A. 6, 987 b 3-4. '"' LALANDE A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 5* d., mot intellectualisme, A, p. 506. <") Gilson E.. o. ., p. 52.

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son intellectualisme est plus empirique. Il commence par accepter la ralit concrte telle qu'elle se prsente nous, et se propose de chercher ensuite dans* quelle mesure cette ralit peut tre rendue intelligible pour l'esprit (a4). Selon lui, une des quatre significations du terme tre dsigne la ralit objective, l'tre par essence ; mais cet tre se divise en autant de significations qu'il y a de catgories (25). Parmi toutes les catgories, il faut en retenir une: celle de la substance. L'tre dans le sens premier et propre est la substance, et toutes ses autres significations ne sont attribuables que par rapport la substance. Ainsi demander ce qu'est l'tre, c'est au fond demander ce qu'est la substance. Au septime livre de la mtaphysique, Aristote pose la question: qu'est-ce que la substance ? (26). Car l'ternel objet de toute recherche, la question qui se pose toujours est: qu'est-ce que l'tre ? La rponse qu'Aristote donne la question qu'est-ce que la substance ? manifestera dans quelle mesure il professe l'intellectualisme et dans quelle mesure, selon lui, l'tre et l'intelligibilit concident. Le Stagirite distingue deux significations du terme sub stance (27). Ce terme dsigne d'une part le dernier sujet, le sujet qui ne peut plus tre prdiqu d'aucun autre. Plus prcisment, ce terme dsigne le noyau de la ralit concrte, ce qui existe rellement ; ainsi entendu, il n'implique pas directement que cette ralit est intelligible. D'autre part, il dsigne ce qu'est l'individu considr dans son essence, laquelle peut tre considre l'tat spar. Dans cette acception, il vise la forme. Dans tout le livre septime, Aristote examine ce qu'est proprement la substance. Chercher ce qu'est une chose, c'est au fond chercher pourquoi une chose est. Et le rsultat de cet examen consiste en ceci: la substance est proprement par sa forme. Les philosophes les plus anciens cherchaient aussi ce qu'est la substance ; ils s'arrtaient <") Ibidem : c Au lieu de poser d'abord comme rel un type d'tre intgral ement satisfaisant pour la pense, et d'autant plus c tre pour elle qu'il la satisfait davantage, il commence par accepter les faits bruts comme tels, quitte pousser ensuite aussi loin que possible son enqute sur leurs conditions abstraites d'in telligibilit . <") Delta, 7. <> Z. I. 1028 b 2-3. <i7> Delta. 8, 1017 b 23-25.

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tous la cause matrielle. Aristote trouve la cause dernire de la substance dans une cause formelle (28). Ici nous touchons son intellectualisme lui. Cela est tellement vrai que le terme grec tode ti , qu'on emploie pour dsigner la substance individuelle, est employ parfois par le Stagirite pour dsigner la forme de la chose. La substance proprement dite est, au fond, la forme. Pour quoi cette matire, ces os, cette chair, par exemple, sont-ils un homme ? Parce qu'ils sont informs et structurs par la forme humaine <29). Cette forme est autre chose que les lments. Ceux-ci sont considrs par Aristote comme relevant de la cause matr ielle (30). Quels sont donc les rapports entre l'tre et l'intelligibilit ? L'tre, c'est la substance, celle-ci, c'est proprement la forme. La forme est un lment purement intelligible, et cet lment cons titue la substance comme telle et l'tre comme tel. L'intelligibilit pntre donc profondment la ralit. Ainsi on peut affirmer que, dans la conception d' Aristote, l'tre et l'intelligibilit sont conv ertibles. Prcisons davantage l'intelligibilit de l'tre. Chez le Stagirite l'tre ne peut pas prtendre une intelligibilit pure comme c'est le cas chez Platon. Car l'tre d' Aristote contient matire et forme, par suite de l'attitude empirique du philosophe. Dans la philo sophie de Platon, au contraire, l'Ide, elle seule, constitue l'tre ; la matire est appele un non-tre. L'intellectualisme d'Aristote, comme celui de tous les intellectualistes anciens, est un intellec tualisme mitig, mais plus mitig que celui de Platon: il reconnat un lment qui n'est pas rductible au concept et qui contribue nanmoins dterminer la substance concrte. Saint Augustin D'aprs Aristote, la vrit et le principe d'intelligibilit sont choses toutes diffrentes. Selon Augustin, au contraire, le terme vrit dsigne avant tout le monde intelligible. On trouve donc chez lui une conception ontologique de la vrit. Il est inutile de <"> Z, 17, 1041 a 28-29; 1041 b 6-8. Cfr In Met. VII, I 17, n<* 1668, 1678: Substantia enim quae est quod quid erat esse, est prima causa essendi . <M> Z, 17, 1041 b 7. <"> Z, 17, 1041 b 25-33.

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souligner l'influence puissante qu'a exerce la doctrine augustinienne de la vrit sur le moyen ge. Platon dj, pour qui la conception de la vrit tait essen tiellement ontologique, connaissait l'emploi du terme vrit pour dsigner la correspondance de la connaissance avec les choses (31). Augustin aussi connat cet emploi du terme vrit . Au dbut de son ouvrage sur saint Augustin, le P. Boyer passe en revue quatre significations du terme vrit (32). La premire de ces quatre significations est la signification logique. La vrit est, dans l'acception ordinaire, l'affirmation de ce qui est (33). Le P. Boyer semble croire que c'est cette conception de la vrit qui est la conception fondamentale pour saint Augustin. Il dit qu'on peut passer facilement de la notion de vrit logique aux. autres significations plus mtaphysiques <34). La vrit logique serait le terminus princeps ; les significations mtaphysiques ne se raient que des termini secundarii . Nous ne pensons pas de mme. Chez les noplatoniciens, c'est la vrit ontologique, l'in telligibilit du monde des Ides, qui est le terminus princeps ; et la fragile vrit qui rside dans l'esprit humain n'est qu'un terminus secundarius , un reflet de l'intelligibilit plnire des Ides. Les significations mtaphysiques de la vrit sont premires. Le P. Boyer en relve trois. Tout d'abord, une signification prin cipale: le monde intelligible spar ; c'est Dieu lui-mme, manif est par le Verbe. Ensuite une autre signification selon laquelle le terme s'applique exclusivement au Verbe par opposition Dieu le Pre et aussi la ralit cre. Enfin une signification qui con cerne les participations du monde intelligible dans l'ordre du cr. La vrit est le monde intelligible spar. Augustin a t long temps tourment par le scepticisme <35). Il s'en est libr en d<"> WlLPERT, o. c, p. 3; aussi note 1; cfr Soph. 263 B. (') BoYER C, L'ide de vrit dans la philosophie de saint Augustin, 2e d. Beauchesne, Paris 1940, pp. 10-12. <"' Ibidem, p. 10; cfr les dfinitions de la vrit logique chez Augustin: Soliloquia II, c. 5 n 8: Verutn est quod ita se habet ut cognitori videtur si velit possitque cognoscere ; De vera religione, c. XXXVI : c Sed cui saltern illud manifestum est falsitatem esse quod id putatur esse quod non est intelligit earn esse veritatem quae ostendit id quod est . (M> Boyer, o. c, p. 10. <> Boyer, o. c, pp. 31-32.

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couvrant l'existence des intelligibles. L'illusion et l'erreur, et par tant le doute, prennent origine dans la connaissance sensible. Par contre, il s'avre impossible de mettre en doute les vrits intellec tuelles d'ordre dialectique, mathmatique et moral. Mais ces vrits ne sont pas perues par les yeux du corps (36). Il est des yeux in trieurs, qui s'ouvrent sur un monde intelligible, soustrait au temps et l'espace (37). Il y a plus. Les donnes des sens sont juges par le monde intelligible. Augustin dresse une hirarchie caract ristique : corps, sens, sens intrieur, esprit humain, intelligibles ; ceux-ci constituent la norme d'aprs laquelle l'me juge de toutes choses (38). Le monde des intelligibles est conu par Augustin comme une ralit positive. Comme Platon et les noplatoniciens, il admet l'existence d'un monde intelligible spar. L'argument allgu est celui de Platon et de Plotin: les intelligibles existent, car ils sont connus ; ce qui n'existe pas, ne peut pas tre connu <39). Le fon dement de cette thse est le mme ralisme outr qu'on trouve chez Platon. Ce monde intelligible est ce qu'Augustin appelle la vrit (40>. La vrit signifie donc l'intelligibilit, et notamment l'intelligibilit du monde augustinien des Ides (41). Ici nous avons donc une no tion purement noplatonicienne, ontologique de la vrit. Presque <'> Ibidem, p. 42. <*7) Ibidem, p. 42. Cfr Confessiones, 1. VII, c. X: Et inde admonitus redire ad memet ipaum intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus es adjutor meus. Intravi et vidi qualicamque oculo animae meae (nous soulignons) supra eundem oculum animae meae, supra mentem meam lucem incommutabilem, non hanc vulgarem et conspicuam omni carni nec quasi ex eodem gnre grandior erat, tamquam si ista multo multoque clarius claresceret totumque occuparet magnitudine. Non hoc illa erat, sed aliud, aliud valde ab istis omnibus . <M> Cfr Confessiones, 1. VII, c. XVII. <> BOYER, o. c, pp. 72-74. Cfr De Libero Arbitrio II, c. VIII, n 20 (la preuve de l'existence de la vrit par l'analyse du nombre) ; c. IX, n" 26, 27 (la preuve de l'existence de la vrit par la sagesse); c. X, n 2: Quam ergo verae atque incommutabiles sunt regulae numerorum, quorum rationem atque veritatem incommutabiliter atque communiter omnibus earn cernentibus, praesto esse dixisti, tam sunt verae atque incommutabiles regulae sapientiae de quibus paucis nunc singillatim interrogatus respondisti esse veras atque manifestas easque omnibus qui haec intueri valent communes ad contemplandum adesse concedis . Cfr le rsum, c. XII, n 34. De Vera Religione, c. 30, c. 31. <*> Boyer, o. c, p. 66. <"> De Vera Religione, c. XXXVI, n<> 66.

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chaque texte d'Augustin o il est question d'intelligibles, c'est-dire de l'objet de la connaissance intellectuelle, emploie le terme vrit dans ce sens ontologique <42). Cette vrit est naturellement Dieu (43>. Elle est le Verbe, manifestation de la Vrit divine <44). Elle est l'tre vritable. Chez Augustin, comme chez Platon et les noplatoniciens, seul ce qui rpond entirement l'exigence de l'intelligibilit intellectuelle est considr comme un tre vritable. Selon une expression de Fuchs, parlant de la conception noplatonicienne de l'tre: L'tre vri table est la plnitude de la pense (45). La proprit la plus caractristique de cette vrit est l'immutabilit <46>. On peut conclure: la Vrit est ce qui est vritablement. D'aprs Augustin, tre signifie exister la manire d'une Ide ternelle et immuable et non pas seulement exister. Le nom abs trait, correspondant l' esse , est appel par Augustin: esseniia (47\ La Vrit est 1* essentialitas au sens plnier. Il nous reste signaler deux dfinitions augustiniennes de la vrit: Veritas est secundum quam de inferioribus judicamus , verum est id quod est . Nous trouvons la premire de ces dfinitions dans le De vera religione <48>. Le caractre augustinien de cette dfinition saute aux yeux. C'est d'aprs le monde intelligible spar, peru en une vision intellectuelle indpendante, que nous jugeons de toutes les choses cres, lesquelles nous sont connues surtout par la connais sance sensible. La Vrit est donc la vrit ontologique du monde intelligible. Elle est Dieu mme et le Verbe dans lequel Dieu se <"> Par exemple, Con/., 1. VII, c. 10; Conf., 1. VII, c. 17; Conf., 1. IX, c. 10; De Lib. Arb. II, c. VIII, n 20; c. IX, n<> 27; c. X, n 28; c. XII, n 34; De Vera Religione, c. XXXI, c. XXXVI, n 66 etc. (") De Lib. Arb. H, c. VI, n 14. Cela ne signifie pas qu'Augustin est ontologiste; pour plus de prcision, voir De Smaele Fr., Een onbepaaldheid in het Godsbewijs bij tint Augustinus, Tijclschrift voor Philosophie, November 1949 (XI, 4). <"> De Vera Religione, c. XXXI. n 58. *> FUCHS J., Die Proprietaten des Seins bei Alexander von Hale, Druk der Salesianischen Offizin, Mnchen 1930, pp. 37-38. *) Ibidem, p. 43; cfr GlLSON, Le thomisme, p. 127; cfr BoYER, o. c, p. 114. 4T> Fuchs, o. c, p. 42. (*) De Vera Religione, c. XXXI, n 58: Ut enim nos et omnes animae ra tionales, secandam veritatem de inferioribus recte judicamus (nous soulignons), sic de nobis, quando eidem cohaeremus, sola ipsa Veritas judicat .

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manifeste. Les inferiora sont toutes choses cres, dont le sens et l'intelligibilit nous apparaissent seulement dans la lumire de la Vrit ternelle et immuable. Grce cette lumire nous pouvons dire de choses cres: ceci doit tre ainsi, et cela doit tre autrement <4t>. La seconde dfinition se trouve dans les Soliloques: verum est id quod est (50). Augustin y carte des dfinitions qui expri ment la vrit logique. Il est soucieux de dfinir la vrit de telle faon que les choses, considres en elles-mmes, sans la moindre rfrence un sujet connaissant, puissent tre appeles vraies. Le bois est vrai par le fait qu'il possde telle nature dtermine (51). C'est une thse exactement oppose celle d'Aristote. La Vrit consiste dans la nature des choses, dans leur tre, car, selon Augustin, les choses ont l'tre par leur essence, leur forme ; leur forme est leur tre (sa). Le vrai se dfinit : id quod est (s3). La dfinition id quod est est donc purement ontologique. Mais il nous faut attirer l'attention sur un autre caractre de cette dfinition. Dans le cr, on ne peut considrer ce qui est qu' la lumire de ce qui est vraiment, de l'tre vritable. Ainsi on ne peut concevoir le vrai que dans la lumire de la Vrit, du monde intelligible spar. Le vrai qu'on trouve dans le monde matriel ne se conoit qu' la lumire de la Vrit ternelle. Toute vrit dans le cr consiste en une similitude du monde intelligible spar. Elle tend une ressemblance plus parfaite de la Vrit, toute vrit finie renvoie la vrit plnire ; chaque chose est vraie dans la mesure o elle ressemble au Verbe, manifestation parfaite de l'Unit et de la Vrit divines <54). <*> Ibidem; Conf., 1. VII, c. 17. <> Soliloquia II, c. 5, n 8: R. At si dicis nihil esse verum per se, non times ne sequatur ut nihil sit per se ? Unde enim lignum est hoc, inde etiam verum lignum est. Nee fieri potest ut per seipsum, id est sine cognitore lignum sit, et verum lignum non sit. A. Ergo illud dico et sic definio, nec vereor ne definitio mea ob hoc improbetur, quod nimis brevis est; nam verum mihi videtur esse id quod est (nous soulignons). R. Nihil ergo erit falsum, quia quidquid est, verum est. A. In magnas angustias me conjecisti, nec invenio prorsu quid respondeam >. <"> Ibidem. <M> FUCHS. o. c. pp. 98-99; cfr Soliloquia II. c. XVIII. <"> Soliloquia II, c. V, n 8. <"> Cfr De Vera Religione, c. XXXVI. n 66.

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La notion d'essence compte parmi les plus fondamentales du systme avicennien. Elle y est un intelligible premier <55). Le trait caractristique de l'essence consiste en ce qu'on peut la concevoir de trois faons: en elle-mme, dans les tres singuliers, dans l'esprit <S6). Cette thorie de l'essence a valu Avicenne le nom d* essentialiste . Car l'essence semble garder un sens pour lui, mme si on limine tous les individus (57>. Cette faon essentialiste de concevoir l'essence rvle une influence noplatonicienne. C'est un vestige de l'Ide. Toutefois l'essence, selon Avicenne, n'a pas d'existence en dehors du monde des individus ou de celui de l'esprit qui la pense. Ceci manifeste une influence aristotlicienne. L'essence avicennienne doit tre con sidre comme l'hritire de la quiddit du Stagirite. Elle a trait la structure intelligible prsente dans les tres concrets que nous fait connatre l'exprience sensible. Chez Avicenne se produit ainsi une rencontre de principes noplatoniciens et de principes aristotliciens, ces derniers tant dominateurs. Cependant des caractristiques de l'Ide platoni cienne restent attribues l'essence d'Avicenne. L'Ide est dite vraie ; l'essence, chez le philosophe arabe, sera dite vraie aussi. Avicenne nous prsente donc une notion ontologique de la vrit, applique un monde de caractre aristotlicien, o l'in telligible est conu comme immanent aux choses. A ct de la conception noplatonicienne de la vrit, on <M> Mtaphysique, tr. I, c. VI, A: Dicemus igitur quod ens et res (ce qui a l'essence) et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se sicut credulitas quae habet prima principia, ex quibus ipsa provenit per se, et est alia ab eis, sed propter ea . Cfr aussi GoiCHON A. -M., La distinction de l'essence et de l'existence d'aprs Ibn Sina, Descle de Brouwer, Paris 1937, p. 3. <"> Cfr Mtaphysique, tr. I, c. VI, C. : Et notum est quod certitudo (essentia, veritas) cujuscumque rei, quae est propria ei, est praeter esse quod multivocum est cum aliquid. Quoniam cum dixeris quod certitudo talis rei est in singularibus, vel in anima, vel absolute ita ut communicet utrisque, erit tune haec intentio apprehensa et intellecta (nous soulignons). <*r) Cfr saint Thomas sous l'influence immdiate d'Avicenne, Quodlibetum VIII, qu. I, a. I: Prior enim est consideratio alicujus naturae absoluta quant consideratio eius secundum esse quod habet in singularibus > .

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trouve aussi, chez Avicenne, la conception logique, aristotlicienne, de la vrit. Voici un texte de la mtaphysique d' Avicenne o les deux conceptions sont juxtaposes: Veritas autem intelli~ gitur, et esse absolute in singularibus, et intelligitur esse aeternvtm, et intelligitur dispositio dictionis vel intellectus qui signai dispositionem in re exteriori cum est et aequalis <58). Nous voyons donc que l'ide d'essence est troitement appa rente celle de vrit chez Avicenne. Passons donc en revue les diverses proprits de l'essence qu'Avicenne utilise pour laborer diverses dnominations de la vrit. Lorsque Avicenne veut dsigner l'essence dans sa relation avec la vrit, il lui donne le nom d' haquiqua . Cette haquiqua peut tre considre de deux manires: comme ralisation de la quiddit dans le concret existant (nous avons affaire alors ce que nous appelons la vrit ontologique), ou bien comme reprsentation exacte de la quiddit dans l'esprit (c'est ce que nous appelons la vrit logique, pour autant cependant qu'elle concernerait le con cept et pas encore le jugement). Il est clair que, lorsqu'il emploie le nom de vrit pour dsigner l'essence, il envisage premire ment vrit dans la chose, et par extension seulement la vrit la dans l'esprit. Nous avons aussi tenir compte des trois statuts distincts sous lesquels l'essence peut tre considre selon Avicenne: en ellemme, dans les tres singuliers, dans l'esprit. Dans le second cas, il s'agit de la vrit noplatonicienne. Dans le troisime, nous trouvons la vrit aristotlicienne. Dans le premier cas, au cont raire, l'essence ne peut prtendre aucune vrit. Chez Avicenne il semble qu'une ralisation de l'essence, soit dans le concret, soit dans l'esprit, est absolument ncessaire pour qu'il y ait vrit de quelque manire que ce soit. C'est ainsi que l'essence, considre en elle-mme, sans l'existence, est qualifie de fausse <59). De la mme faon l'Etre ncessaire par soi-mme est dit tre vrai par excellence, au sens ontologique du mot <60). '"' Mtaphysique, tr. I, c. IX, A. C'est nous qui soulignons. <*f) Mtaphysique, tr. I, c. IX, A: Quidquid igitur est praeter necesse esse quod est unum, falsum est in se . <*> Ibidem, tr. VIII, c. VI: c Quidquid autem est necesse esse est Veritas; veritas enim uniuscujusque rei est proprietas sui esse (= essence, cfr infra) quod stabilitum est ei; igitur nihil est dignius esse veritatem quam necesse esse. Jam

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Dans le cas de la vrit ontologique, l'a haquiqua a la signi fication du quod quid erat esse ; elle est ce par quoi la chose est ce qu'elle est ; par exemple, animal raisonnable est l' ha quiqua d'un tre humain <<1). Elle est au fond la vrit de la chose qui correspond parfaitement son essence. Cette adquation entre la ralit et son essence propre est l'essence mme de l' ha* quiqua . M11* A.-M. Goichon fait remarquer que l'essence comme vrit implique toujours l'ide d'une ralisation dans le concret <62). Il nous reste signaler deux dfinitions de la vrit, l'une de la vrit ontologique, l'autre de la vrit logique. Dans l'oeuvre d'Avicenne, on trouve la dfinition suivante, qui sera abondamment cite au moyen ge: Veritas uniuscujusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei <6S). Traduisons d'abord la formule: la vrit de toute chose est la proprit de son tre propre, qui lui est octroy titre dfinitif . Pour com prendre cette formule, il faut savoir ce qu'on entend par l' tre propre . Certains passages d'Avicenne dissipent tous les doutes <<4>. Il y est affirm qu'il faut comprendre par tre propre la vrit par laquelle toute chose est ce qu'elle est . L' tre propre de la chose n'est donc pas l'existence relle comme telle. Le sens de notre dfinition est le suivant: la vrit de toute chose est la proprit de son essence elle, qui lui est octroye. Saint Thomas etiam dicitur veritas id de cuius esse est certa sententia; nihil est dignius hac certitudine quam id de cuius esse est sententia certa, et cum sua certitudine est semper et cum sua sempiternitate est per seipsum non per aliud a se . Tr. I, c. IX, C. : Igitur necesse est id quod per seipsum est veritas semper . <"> GOICHON, o. c. p. 33. Cfr Mtaphysique, tr. I, c. VI, B: Sed res et quidquid aequipollet ei, significat etiam aliquid aliud in omnibus linguis; unaquaeque enim res habet certitudinem (veritatem, car certitudo = veritas, cfr infra) qua est id quod est sicut triangulus habet certitudinem, qua est triangulus, et albedo habet certitudinem qua est albedo. Et hoc est quod fortasse appellamus esse proprium; nee intendimus per illud nisi intentionem esse affirmativi, quia verbum ens signt etiam multas intentiones, ex quibus est certitudo qua est unaquaeque res; et est sicut esse proprium rei. Redeamus igitur et dicamus quod de his quae manifesta sunt est hoc quod unaquaeque res habet certitudinem propriam quae et eju$ quidita (nous sou lignons). <*> Goichon, o. c, p. 34. <"> Mtaphysique, tr. VIII, c. VI, texte cit ci-dessus. ("> Mtaphysique, tr. I, c. VI, B, texte cit ci-dessus.

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a bien saisi le sens de la conception de la vrit avicennienne et l'a mis en rapport avec la formule que nous venons de discuter (<5>. Signalons pour finir la dfinition de la vrit logique : Veritas. . . intelligitur dispositio dictionis vel intellectus qui signt dispositionem in re exteriori cum est ei aequalis <66). Ici c'est la vrit lo gique d'Aristote, et cette fois concernant bien le jugement. Le Stagirite dfinissait la vrit : dire que ce qui est, est, et que ce qui n'est pas, n'est pas <6T). Les scolastiques avant saint Thomas Le premier auteur auquel il faut s'arrter est sans nul doute Philippe le Chancelier, qui a fait l'objet d'un important travail du R. P. H. Pouillon. C'est Philippe le Chancelier qui a organis le premier trait des proprits transcendentales de l'tre (<8), trait qui a t repris par tous les auteurs scolastiques postrieurs (69). Mettant profit les travaux de Dom Pouillon, numrons d'abord les diffrentes dfinitions de la vrit qu'on peut trouver dans la Summa de bono de Philippe (70). Elles sont les suivantes: verum est id quod est qui est celle d'Augustin ; verum est declarativum out manifestativum esse qui est celle d'Hifere ; Veritas est rectitudo sola mente perceptibilis qui est celle d'Anselme ; Veritas est adaequatio rei et intellectus attribue un certain philo(*> S. C. G., I, c. 60: ... res tamen interdum vera dicitur, secundum quod actutn propriae naturae consequitur ; unde Avicenna dicit, in sua Metaphys., quod c Veritas rei est proprietas esse uniuscujusque rei, quod stabilitum est ei... . Cfr Quodl. VIII, qu. III, a. un., c. : c Dicendum, quod ad hujus quaestionis evidentiam oportet primo videre quid sit Veritas humanae naturae. Veritas autem uniuscujusque rei, ut dicit Avicenna in sua Metaphys., nihil est aliud quam pro prietas sui esse quod stabilitum est ei ; sicut illud quod proprie habet esse auri attingens ad terminoa stabilitos naturae auri, dicitur esse vere aurum... (nous soulignons}. <**> Mtaphysique, tr. I, c. IX, A, texte cit ci-dessus. <"> Met. 0, 10, 1051 b 2-5. <"> H. POUILLON, Le premier trait des proprits transcendentale*. La Summa de bono du Chancelier Philippe, Revue noscolastique de philosophie, fvrier 1939, pp. 40-77. ("> Voir la thse dveloppe du pre POUILLON, cite au dbut de l'article. (") Summa de bono du Chancelier Philippe, II, I. Nous avons lu cet ouvrage dans le texte critique dress par Dom Pouillon et qu'on peut lire dans sa thse doctorale, cite ci-dessus.

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sophe ; Veritas est indivisio esse et ejus quod est qui doit son origine aux mtaphysiciens . De ces cinq dfinitions, la plus importante est, selon Philippe: Veritas est indivisio esse et ejus quod est . Cela rsulte notamment du fait que Philippe se donne beaucoup de peine pour dmontrer que la dfinition d'Augustin: verum est id quod est se ramne cette dernire <n). C'est donc cette notion-l de vrit qu'il nous faudra mettre en rapport avec le thme de l' Ens et verum convertuntur . Examinons donc la dfinition favorite du Chancelier. Celui qui la lit pour la premire fois peut se demander ce qu'elle en tend signifier. Une premire difficult se dissipe quand on sait que les termes esse et id quod est trouvent leur origine dans la philosophie de Boce. Philippe lui-mme renvoie cet auteur et nous dit que sa dfinition doit se comprendre en tenant compte du sens que Boce attribue aux termes esse et id quod est <72). De nos jours tout le monde admet que dans la philosophie de Boce esse indique l'essence et id quod est l'tre concret qui existe par cette essence. Chez le Chancelier aussi, ces termes ont la mme signification <73). La dfinition doit donc tre comp rise comme suit: indivision de l'essence et de ce qui possde cette essence et existe par elle . Tout tre, en dehors de Dieu, est compos d' esse et d' id quod est , les tres immatriels non moins que les tres matriels ; la vrit dans ces tres consiste en une composition ; en Dieu toutefois, on ne trouve pas de comp osition mais bien une identit ; Dieu est indivision parfaite, vrit parfaite (74). C1' Summa de bono, II, 4. (72> Summa de bono, II, 4: 111a autem dfini tio: Veritas est indivisio esse et ejus quod est explicatur per hoc quod dicitur a Boethio, in Hebdomadis : Omni simplici idem est esse et quod est. Omni Oero composite aliud est esse et quod est (nous soulignons) . Et intelligatur alietas rationis, ut homo animal rationale . (') PoUILLON, o. c, p. 61. <7*> Summa de bono, II, 4: Sic ergo summa veritas est indivisio actu et potentia, re et ratione. Unde dicitur in ea: esse est id quod est. Unde Hilarius: Esse non est accidens in Deo, sed subsistens veritas . In aliis vero, in quibus esse et quod est differunt, est veritas circa compositionem. Sed, in quibusdam potentia. In quibusdam est re separare, ut ubi utrumque per se subsistit, vel alterum sine altero, sicut lux est aer vel actio est id quod passio in physico motu. Agendo enim patitur. In quibusdam ratione, ut in definitione et definite. In quibusdam potentia, ut in omnibus contingentibus quae sunt possibilia ad

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II est difficile d'exagrer l'importance des catgories de Boce pour la doctrine de l'tre chez les scolastiques avant saint Thomas. Elles dominent vraiment cette doctrine chez des auteurs tels que Philippe le Chancelier, Alexandre de Hals, Bonaventure et mme Albert le Grand. C'est sur cet arrire-fond qu'il nous faut com prendre la conception de la vrit du Chancelier Philippe. Boce avait l'intention de faire la synthse de Platon et d'Aristote. Sa doctrine de l'tre est effectivement fort influence par celle d'Aristote. L'tre signifie pour lui peu prs la mme chose que pour le Stagirite: la ralit mme. Cette ralit se com pose d'un sujet et d'une essence par laquelle le sujet est. Ainsi on peut dire que la ralit, signifie par l'tre, est avant tout cette essence. C'est pourquoi la forme et l'essence sont appeles l'tre des choses ; et quand les choses ont reu leur essence ou leur tre, elles existent <75). Philippe emploie donc les catgories de base de la doctrine bocienne de l'tre afin de rendre une conception de la vrit que nous croyons tre d'origine avicennienne. Nous nous sparons sur ce point de la thse de Dom Pouillon. Celui-ci pense que la dfinition du Chancelier a pour source la dfinition d'Anselme: Veritas est rectitudo sola mente perceptibilis (76). Les catgories de Boce servent merveille rendre la notion avicennienne de la vrit. Car, des deux cts, on trouve une influence trs forte du Stagirite ; des deux cts, nous notons une notion d'essence fortement marque par la quiddit d'Aristote. La mprise de Dom Pouillon rsulte de ce qu'il a cherch la source chez Anselme, noplatonicien assez pur, alors qu'il pouvait facilement la trouver chez Avicenne, qui a la mme mentalit de noplatonisme aristotlicien que Philippe. Maintenant il nous faut montrer succinctement que l'ide de l' indivisio esse et ejus quod est est tributaire de la notion avicennienne de la vrit. Mentionnons la formule du philosophe arabe : Veritas uniuscu jusque rei est proprietas sui esse quod finem. Propter hoc, cum idem sit quod est et esse in Deo, maxime est ibi in divisio et maxime veritas, sicut maxima bonitas, quia indivisio potentiae et finis . <"' Cfr BoCE, De Hebdomadibus, patrologie latine, t. LXIV: Quomodo sub8tantiae in eo quod sint, bonae sint, p. 1311, B: c Diversum est esae et id quod est, ipsum enim ease nondum est. Atvero, quod est, accepta essendi forma est atque consistit {nous soulignons). (') Pouillon, o. c, pp. 62-63.

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stabilitum est ei (7T). Cette formule signifie que la vrit de toute chose consiste dans la proprit de son tre propre, c'est--dire de son essence, qui lui est octroy. Chez Philippe, nous trouvons la dfinition suivante: Veritas est indivisio esse et ejus quod est . Le sens de cette dfinition est le suivant: la vrit consiste dans l'indivision, c'est--dire dans l'unit, de l'essence et de ce qui est par l'essence. Aprs examen attentif, il appert qu'on trouve la mme ide de part et d'autre. Car l'indivision entre l'essence et ce qui existe concrtement est identique la possession de l'e ssence par ce qui existe concrtement. La correspondance s'avre donc parfaite : l'indivision rpond la possession ou la proprit ; esse rpond sui esse et les deux termes dsignent l'e ssence ; id quod est rpond la chose et tous deux dsignent l'existant concret. A l'appui de notre thse, mentionnons les autorits suivantes. Albert le Grand attribue la dfinition indivisio esse et ejus quod est Avicenne (T8). De tout) vidence, il a reconnu dans cette formule, qui ne se trouve pas telle quelle dans l'uvre du philo sophe arabe, la conception avicennienne de la vrit. Les diteurs de Quaracchi et M. Khle, l'diteur d'Albert, considrent aussi la dfinition d'Avicenne comme la source de celle de Philippe <79\ L'originalit du Chancelier Philippe consiste avoir fait de la vrit ontologique un attribut transcendental de l'tre. La source de la doctrine doit tre cherche dans l'oeuvre d'Avicenne et on peut se demander quel est l'apport propre du Chancelier. Tout d'abord, quand le Chancelier a fait de la vrit onto logique un attribut transcendental de l'tre, il a conu cet attribut sur le modle de l'unit aristotlicienne, et il a plac la vrit immdiatement aprs cette unit comme second attribut de l'tre. Il s'agit donc d'une transposition dans un contexte aristotlicien d'une doctrine noplatonicienne (80). En second lieu il a forg, l'aide des catgories bociennes de l'tre, une formule propre pour dfinir la vrit ontologique. Pour le faire, il a encore une fois pris pour modle la dfinition aristotlicienne de l'unit: ens indivisum . On s'explique ainsi la formule; indivisio esse et ejus (") <r> (I9> () AVICENNE, S. Th. I, POUILLON, Pouillon, Mtaphysique, tr. VIII, c. VI, texte cit ci-dessus. tr. VI, qu. 25, membrum II. O. C, p. 60. o. c, p. 54.

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quod est . Derechef on trouve une aristotlisation, d'une formule cette fois-ci (81). H nous reste dire un mot de la dfinition classique de la vrit: Veritas est adaequatio rei et intellectus . Dans la Summa de bono du Chancelier, on trouve dj littralement cette formule. Il semble qu'on doive chercher sa source galement dans la mta physique d'Avicenne. On peut lire l la dfinition suivante de la vrit logique qui exprime la conception de la vrit aristotl icienne: a Veritas... et intelligitur dispositio dictionis vel intellectus qui signt dispositionem in re exteriori cum est et aequalis <82>. La formule classique de la vrit parat tre drive de cette der nire et semble donc exprimer dans toute sa puret la conception logique de la vrit. Saint Thomas attribue la dfinition classique Isaac Israeli et affirme qu'elle est extraite de son Liber de definitionibus <83). Muckle l'a cherche dans le livre indiqu, mais il ne l'y a pas trouve (84>. La dfinition de la vrit d* Isaac est nettement augustinienne : verum est id quod est <85). L'avis de Guttman concorde avec cette conclusion <86). Albert le Grand aussi tmoigne dans le mme sens <87). Il faut donc dnier Isaac la paternit de la dfinition classique de la vrit. Le R. P. Pouillon considre la dfinition d'Avicenne comme la source de l' adaequatio rei et intellectus <88>. Cette thse est aussi la ntre. Nous avons montr par ailleurs comment la dfinition d'Avicenne correspond la notion aristotlicienne, donc logique, de la vrit. De la sorte, il apparat comment la dfinition classique est une reproduction pure de la vrit aristotlicienne: dire que <"> POUILLON, o. c, pp. 55-56. Cfr Summa de bono, I, 5: ... Dennitio enim boni prima non est data per causam sed per diferentiam in negatione consistentem. Per hune enim modum opportet prima determinari, ut unum . <"> AviCENNE, Mtaphysique, tr. I, c. IX, A, texte cit ci-dessus. ("> D. V. I, I c. ; S. Th. I. qu. 16, a. 2, ad 2. <M> MUCKLE J. T., haac Istali'$ definition of Truth, Archives d'hist. doctr. et litt. du M. -A., 8 (1933), pp. 5-8. Muckle n'a examin que trois manuscrits. Ainsi il faut dire que la dfinition ne se trouve trs probablement pas chez Isaac, mais ce n'est pas tout k fait certain. <") Ibidem, p. 7. <**) GUTTMAN, Die philosophiachen Lehren de Isaac Ben Salomon Israeli, in Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Band X, Heft IV, p. 27. <"> 5. Th. /, tr. 6, qu. 25, m. I. Cfr MUCKLE, o. c, p. 6. ("> Pouillon, o. c, p. 54.

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ce qui est, est, et que ce qui n'est pas, n'est pas . Citons l'appui de notre thse les auteurs suivants: Albert qui attribue, dans sa Somme, la dfinition classique Aristote et dont il faut admirer par consquent la clairvoyance historique <89> ; Heidegger (90) ; Sentroul (91) ; De Raeymaeker (92) ; Gerald B. Phelan (93). On va retrouver la conception de la vrit de Philippe, sa dfinition et la doctrine du vrai comme attribut transcendental de l'tre, chez Alexandre de Hals (fl4>, chez Bonaventure (95>, chez Albert le Grand (96). Il suffit de dire quelques mots de la conception de ce dernier. <") S. Th. I, tr. VI, qu. 25, m. 2, solutio. <> Heidegger M.. Sein und Zeit, 5e d., Halle 1941, p. 274. <81) SENTROUL C, Kant und Aristoteles, Kempten und Mnchen 191 1, pp. 57 ss. <"> De RAEYMAEKER L., De Metaphysiek van het Zijn, Standaard Boekhandel Anvers 1947, p. 91 note I. <) Pheuuj G. B., Verum sequitur esse rerum, Mediaeval Studies, I {1939)' p. 11. (9) fa. 1, p. 140, n 88 R. Quamvis secundum rem coincidant in idem verum, unum, et bonum, tamen differunt intentiones eorum, sicut supra dictum est in qu. de unitate. Ens enim et entitas absolutam habent intelligentiam ; c unum vero addit ad ens indivisionem : unde unitas est indivisio entis ; ve rum vero addit ad indivisionem entis indivisionem esse : unde Veritas est in divisio esse et ejus quod est ; bonum vero addit ad indivisionem entis et esse indivisionem secundum bene esse; unde bonum dicitur indivisio actus a potentia, et actus dicitur complementum sive perfectio possibilitatis, ad quam res nota est (nous soulignons). Cfr aussi FuCHS J., Die Propriet'ten des Seins bei Alexander von Haies, Mnchen 1930, passim. <*s> In Sent, l, dist. VIII, pars I, art. I, qu. I : c Respondeo dicendum, quod veritas habet triplicem comparationem. Habet enim comparari ad subjectum quod informat, ad principium quod repraesentat et ad intellectum quem excitt. In comparatione ad subjectum veritatis dicitur Veritas actus et potentiae indivisio. In comparatione ad principium dicitur veritas summe unitatis et primae repraesentatio sive imitatio. In comparatione ad intellectum dicitur veritas ratio discernendi (nous soulignons). () Cfr KiJHLE H., Die Lehre Alberts des Grossen von den Transzendentalien, in Philosophia Perennis, Regensburg 1930, I, pp. 129-157. L'auteur propose une interprtation partiellement inexacte surtout parce qu'il interprte les catgories < esse et c id quod est dans un sens thomiste, qu'elles n'ont pas. Voici le texte le plus explicite qu'on puisse trouver chez Albert. S. Th. I, tr. 6, qu. 25, m. 2: c Ad haec et similia dicendum, quod parum valent disputationes taies. Multae enim definitiones assignari possunt veri secundum divers'am veri considerationem. Hoc enim potest considerari secundum verum esse rei absolute, vel secundum quod sui declarativum est in intellectu habitu vel actu, secundum quod etiam Aristoteles dicit in I Phys. ; quod eadem sunt principia essendi et cognoscendi. Et si accipitur in re absolute secundum modum veri

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Ce qui caractrise la doctrine d'Albert est la manire dont il rattache la conception noplatonicienne de la vrit celle d'Aristote. Dans la notion de vrit d'Aristote, il y a ce qu'on appelle les complexa et les incomplexa: le jugement et aussi le concept. Par incomplexum, Aristote comprend seulement le concept, qui est dans l'esprit et qui appartient par consquent la vrit logique. Mais Albert entend aussi par incomplexum l'essence de la chose mme dans la ralit (97). De cette faon, il dbouche de la vrit logique en pleine vrit ontologique de souche noplatonicienne et il russit rejoindre la conception et les dfinitions ontologiques de la vrit d'Avicenne, de Philippe, d'Alexandre et de Bonaventure. Concernant Y incomplexum, entendu comme essence de la chose, il faut affirmer qu'il y a un Verum per prius et un verum per posterius (98). Albert considre comme plus ontologiquement vrai ce qui est moins mlang dune nature trangre ; ainsi la pre mire cause est la plus vraie, et les autres choses sont moins ou essendi: tune est definitio Avicennae quae dicit: Veritas est indioisio esse et ejus quod est. Et esse accipitur prout est actus essentiae, quod per modum praedicati est et compositionis : quod est autem, accipitur pro eo in quo est illud esse sicut in subjecto. Et haec sive sit data definitio de veritate rei, sive de veritate signi, in eandem reducitur, quae dicit, Veritas est id quod est: quia id dicit illud quod est per modum subjecti : quo (quod ?) autem dicit id quod inest per modum essentiae. Est vero nota est indivisionis sive compositionis ejus quod inest cum eo cui inest, secundum quod intellectus dicit hoc esse hoc, et illud esse illud, sive essentialiter sive accidentaliter : sive quod est et quo est diffrant realiter, sive secundum modum intelligendi tantum, ut in divinis... (nous sou lignons). Cfr De Bono (dition K(3hle), qu. VIII, p. 16. ("' S. Th. 1, tr. 6, qu. 25, m. I : t Taie autem verum (incomplexum)' multipliciter dicitur, sicum dictum est, et sicut patet ex oppositis veri. Verius enim est, quod alienae naturae impermixtius est: et sic prima causa verissima est, et alia magis et minus vera, secundum quod in tali permixtione magis et minus accedunt ad primam causam: et secundum hoc magis vera sunt necessaria quae semper sunt, et minus vera quae frequenter, et minime vera quae raro. Et sic est etiam in gradibus eorum quae vera sunt simpliciter, et quae vera sunt secundum quid. Et universaliter dicit Avicenna, sicut se res habent ad esse, sic se habent ad veritatem. Unde verius est id quod est in natura, quam id quod est in opinione sola: et verius est id quod est in natura, quam id quod est in similitudine tantum, ut figura hominis in homine et in umbra, et in homine vero, et in homine picto. Et verius est quod nec actu nec potentia habet contrarium veri, quam id quod potentia vel actu habet contrarium veri... . () Ibidem.

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plus vraies selon qu'elles sont plus ou moins loignes de la cause premire et plus ou moins mlanges dans leur nature l99). Albert cite alors une phrase qu'il attribue Avicenne, mais qui a proprement son origine chez Aristote: autant une chose a d'tre, autant elle a de vrit <1001. Cette thse se trouve dans // Met. (101). Dans ce texte du jeune Aristote, la vrit a un sens ontologique (102>. Cette conception ontologique de la vrit, qui d'ailleurs ne s'harmonise pas avec la conception qui sera celle du Stagirite l'poque de sa maturit, correspond parfaitement avec l'lment noplatonicien qu'on trouve chez Avicenne dans la con ception de la vrit. Celui-ci a compris le texte d' Aristote dans son sens platonicien. C'est dans ce sens aussi que le texte est cit par Albert. Remarquons en outre la hirarchie dans la vrit onto logique: plus un tre se rapproche de la cause premire, plus il est vrai. Albert se demande ensuite ce que doit tre la dfinition de la vrit. On peut considrer la vrit comme vrit de la chose absolute , c'est--dire sans renvoi vers autre chose ; on peut aussi la considrer comme la connaissance dans l'esprit ; dans le premier cas, pour Albert, la dfinition est celle d' Avicenne : Veritas est indivisio esse et ejus quod est <103). Nous retrouvons ici l'ide de Philippe. Ici aussi l' esse signifie l'essence, comme Albert le dit expressment ; l' id quod est signifie le sujet dans lequel cette essence est ralise (104>. Comme Philippe et Alexandre, Albert considre la dfinition augustinienne : verum es id quod est comme quivalente la formule universellement accepte: indivisio esse et ejus quod est . Comme Philippe, il se donne beaucoup de peine pour le montrer ; il est vrai qu'il s'y prend d'une autre manire <105). <> Ibidem. <1M> Ibidem. <Iol> Met a, c. I. Ch traduction TRICOT, I, p. 61. <"*> WlLPERT, Zum Aristotelischen Wahrheitsbegriff, pp. 3-6. <lM> S. Th. I, h. 6, qu. 25, m. 2, texte cit ci-dessus. <"*> Ibidem. <lii> Ibidem.

La vrit ontologique chez saint Thoma Le problme tel qu'il se prsente saint Thomas

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Concernant la conception de la vrit nous avons constat deux tendances diffrentes: celle d'Aristote et celle du noplatonisme. D'aprs la premire, la vrit est la vrit logique ; d'aprs la seconde, elle est avant tout la vrit ontologique. Chez Aristote nous ne voyons jamais apparatre le thme Ens et verum conver* tuntur . Chez les auteurs de l'autre tendance, ce thme est une thse de la mtaphysique gnrale ; ici le terme vrit doit tre considr comme l'expression de l'intelligibilit de la ralit. La conception aristotlicienne de la vrit trouve son expression la plus pure dans la dfinition classique, qui n'est toutefois pas d'Aristote lui-mme. Quant la conception noplatonicienne de la vrit, il faut distinguer deux courants distincts: le noplatonisme pur, qu'on retrouve chez Augustin par exemple, et l'aristotlisme noplatonicien de souche avicennienne. Le thme Ens et Verum convertuntur drive de la concept ion noplatonicienne, ontologique, de la vrit, mais cette indi cation d'origine ne parat pas assez prcise. Nous devons dire que ce thme a proprement vu le jour dans l'aristotlisme noplato nicien qui prend origine dans l'oeuvre d'Avicenne <106>. La note caractristique de cet aristotlisme quant la con ception de la vrit, consiste unir le principe aristotlicien de l'intelligible, c'est--dire la quiddit, la conception noplatoni cienne, purement ontologique, de la vrit. Celle-ci n'est plus seule(io) Wqlter Allan B., dans son livre The transcendental and their function in the metaphysics of Duns Scotus (Saint Bonaventure, N. Y. 1946, p. 112), indique deux influences de la doctrine de la vrit au moyen ge: Aristote avec sa concept ion logique de la vrit: Veritas in intellectu ; Augustin, comme reprsentant de la conception platonicienne, ontologique, de la vrit, avec son exemplarisme. Cette dernire influence aurait fait accepter aux auteurs mdivaux une vrit de la chose. Mais Wolter nglige compltement un troisime courant d'ides, qui est proprement la base de la thse c Ens et verum convertuntur , savoir l' aristotlisme noplatonicien de souche avicennienne. Il est assez tonnant que Wolter n'y ait pas song, car il tudie Duns Scot et celui-ci a subi trs fort ement l'influence d'Avicenne. Cfr aussi POUILLON, o. c, pp. 62-63. Cet auteur ignore galement l'aristot lisme noplatonicien du philosophe arabe comme source de la c veritaa rei du Chancelier. Par contre, il attribue ce rle la notion de vrit d'Anselme, ce qui l'oblige de dtacher la c veritas rei de la perspective de l'exemplarisme, afin de pouvoir expliquer la notion de vrit de Philippe.

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ment l'ternel et immuable id, quod est , mais l'tre concret, ventuellement matriel, qui possde son essence. Ajoutons cela une aristotlisation ultrieure. La vrit de la chose est conue comme un attribut de l'tre, prenant rang immdiatement aprs l'unit et dfini d'une manire analogue elle. Dans la tradition qui est transmise saint Thomas, nous trou vons trois dfinitions qui tenient d'expliciter la notion de vrit (ontologique) qui intervient dans l'adage: Ens et verum convertuntur . Notons d'abord celle d'Avicenne: Veritas uniuscujusque rei est proprietas sui esse quod stablitum est ei . Ensuite signalons la formule augustinienne : verum est id quod est ; remarquons que cette dfinition a t dtache de la perspective augustinienne de participation et d'exemplarisme, et a reu un sens qui est iden tique celui de la dfinition d'Avicenne ou de Philippe. La dfi nition de ce dernier est la troisime que nous avons retenir ; elle forme l'expression la plus caractristique de la vrit de la chose avant saint Thomas: Veritas est indivisio esse et ejus quod est . Quels sont donc les lments du problme qui s'est prsent saint Thomas ? D'une part, une conception purement logique de la vrit ; une dfinition typique: la dfinition classique ; pas de place pour la thse : Ens et verum convertuntur et pas de trace de celle-ci. D'autre part, une conception ontologique de la vrit ; une dfinition universellement accepte: Veritas est indivisio esse et ejus quod est ; une thse universellement accepte : Ens et qu' verum convertuntur . Il est vrai Aristote est fort loign de saint Thomas dans le temps, mais les crits du Stagirite ont t la principale nourriture philosophique de l'Aquinate. De la sorte les deux tendances diffrentes sont toutes deux vivantes pour saint Thomas. Que fera ce dernier ? Choisira-t-il une des conceptions, fera-t-il une synthse et quelle synthse ? Le second sujet de notre tude tait le problme de l'intelli gibilit. Tant chez les prdcesseurs mdivaux de saint Thomas que chez le Stagirite, nous trouvons le mme principe d'intelligi bilit. L'intelligibilit de l'tre est l'essence, la quiddit. Saint Thomas va-t-il suivre Aristote ou bien aura-t-il une conception diff rente de l'intelligibilit ? De faon plus prcise, quel rle l'acte d'tre joue-t-il dans la doctrine thomiste de l'intelligibilit ? Ds le dbut de sa carrire, saint Thomas, en opposition avec ses prdcesseurs immdiats.

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reprend Avicenne la distinction relle entre l'essence et l'exis tence. En gnral, ceux-ci comprenaient par esse l'essence par laquelle la chose est et existe. Saint Thomas comprend par ce mme terme l'acte d'tre par lequel la chose est. Quelles sont les consquences qu'entrane cette nouvelle conception de l'tre en rapport avec le problme de l'intelligibilit ? De nos jours cette dernire question est l'avant-plan des proccupations philoso phiques. C'est elle principalement que traite M. Gilson dans son livre L'tre et l'essence. Tchons d'y apporter une rponse. II. Saint Thomas Chez saint Thomas, le thme Ens et verum convertuntur se trouve en deux contextes diffrents: celui de la relation des choses l'Esprit divin et celui de la relation des choses l'esprit humain. Le second aspect peut tre considr comme la continuation historique du mme thme qu'on trouvait chez les prdcesseurs de l'Aquinate. Dans la prsente tude, nous ngligerons le premier aspect, qui ressortit plutt l'explication ontologique dernire des tres. Cependant, nous ne nous dissimulons pas qu'il faudrait le traiter galement si nous voulions tudier exhaustivement la doct rine de la vrit chez saint Thomas. Mais cela dpasserait les limites que nous nous sommes assignes dans cet article. Quant au problme de l'intelligibilit, nous comptons le traiter dans une seconde partie, o nous discuterons d'un adage thomiste fondamental: ens et res convertuntur . A. Le thme Ens et verum convertuntur tences. 1. La notion de la vrit dans le Commentaire sur les Sen

Saint Thomas traite pour la premire fois ex professo le pro blme de la vrit dans la Dist. 19, qu. 5 (10T). Il se demande ce (10T> In I Sent., dist. XIX, qtt. V: c Circa secundam probationem quaeritur de veritate: et quaeruntur tria: 1 quid sit veritas; 2 utrum omnia sint vera una veritate quae est veritas increata; 3 de conditionibus veritatis, scilicet aeternitate et incommutabilitate ejua . (1M) Ibidem, a. I: c Utrum veritas sit essentia rei >.

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qu'est la vrit. Est-ce l'essence de la chose (108) ? Nous trouvons la conception de la vrit de l'aristotlisme noplatonicien. Dans une premire objection, saint-Thomas invoque les dfinitions d'Aug ustin et de Philippe (109). Il est une donne qui vient compliquer les choses. C'est que saint Thomas a modifi la doctrine de l'tre de ses prdcesseurs. Saint Thomas distingue trois significations du terme tre : l'acte d'tre, l'essence, la vrit du jugement (ll0). Ecartons la troisime signification qui ressortit la logique. Alors esse signifie ou bien l'essence, ou bien l'acte d'tre. La premire signification est celle des prdcesseurs, la seconde est celle de saint Thomas ; il l'emprunte directement Avicenne. De la sorte saint Thomas en vient se demander s'il faut voir la vrit dans l'essence ou bien dans l'acte d'tre, si toutefois il est vrai qu'il faut la trouver dans l'un de ces deux principes ; car Aristote ne la place ni dans l'un, ni dans l'autre. Saint Thomas ne peut pas se dclarer d'accord avec la con ception gnrale de son temps qui place la vrit dans les choses. La vrit a son fondement dans les choses, mais son essence est ralise par l'activit de l'esprit lorsqu'il conoit les choses comme elles sont en ralit ; saint Thomas cite Aristote qui affirme, dans VI Met., que le vrai et le faux sont dans lame, mais le bien et le mal dans les choses (111). Cette vision centrale d'Aristote domine (10#) Ibidem, objectio I : Videtur quod veritas sit idem quod essentia rei. Dicit enim Augustinus, lib. II Soliloquiorum, c. V, col. 889, t. I, quod verum est id quod est et ab aliis dicitur quod verum est indivisio esse et ejus quod est. Ergo unumquodque dicitur verum, secundum quod habet esse. Esse autem est actus essentiae. Ergo cum unumquodque veritate formal i ter sit verum, videtur quod omnino idem sit veritas et essentia . <ue) In 1 Sent, d. 33, qu. I, a. I, ad I"1: Sed sciendum, quod esse dicitur tripliciter. Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse.viventibus, est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus. Tertio modo dicitur esse quod signincat veritatem compositionis in propositionibus secundum quod est dicitur copula : et secundum hoc est in intellectu componente et dividente quantum ad sui complementum ; sed fundatur in esse rei, quod est actus essentiae... . Cfr De RAEYMAKER L., De Zin van het Woord Ease bij den H. Thomas van Aquino, Tijdschr. voor Philosophie, Nov. 1946, pp. 407-410. <*"> In I Sent, dist. 19, q. V, a. I, in corporel < Similiter dico de veritate.

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toute la conception de la vrit de saint Thomas. Les contempor ainsl'Aquinate paraissent avoir t trs conscients que saint de Thomas adopte ici une attitude personnelle et nouvelle, inspire de la doctrine d'Aristote <n3). Saint Thomas choisit nettement la conception logique de la vrit. La vrit n'est donc pas l'essence de la chose. Elle est dans l'esprit. Elle n'a que son fondement dans la ralit. Mais ce fonde ment est-il l'essence ou l'acte d'tre ? Saint Thomas rpond: la vrit a son fondement dans l'acte d'tre des choses plutt que dans leur essence <u3). N'interprtons pas erronment cette affi rmation comme semble le faire M. Gilson <114). N'en concluons pas que l'acte d'tre aurait une intelligibilit suprieure celle de quod habet fundamentum in re, sed ratio ejus completur per actionem intellectus, quando scilicet apprehenditur eo modo quo est. Unde dicit Philosophus, VI Metaph,. text. 8, quod verum et falsum sunt in anima; sed bonum et malum in rebus . Cfr In Met. VI, 1. IV, n0 1230-1231 : < ... Posset autem aliquis credere quod verum et falsum sint etiam in rebus sicut bonum et malum; ita quod verum sit quoddam bonum et falsum sit quoddam malum: hoc enim oporteret si verum et falsum essent in rebus... ; n 1231 : Sed ipse (Aristoteles) hoc negat; dicens quod verum et falsum non sunt in rebus, ita quod verum rationis sit quoddam bonum naturae et falsum sit quoddam malum ; sed sunt tantum in mente > idest in intellectu . Cfr Met. E, 4. (lia) Ulrich de Strasbourg, qui professe une doctrine de la vrit pareille celles de Philippe et d'Albert, ragit trs violemment contre un certain c quel qu'un , qui ne peut tre que saint Thomas, parce qu'il met formellement la vrit dans l'esprit. Il dirige l'attaque suivante contre saint Thomas: Et hanc (veritatem), quidam materialiter dicunt esse in rebus sed formaliter sub ratione veritatis dicunt rationem ejus compleri per intellectum, contradicentes in hoc Hilario et Augustino et Aristoteli et Avicennae, qui omnes hanc veritatem dicunt ipsum esse rei et nullam facientes mentionem de anima. Errant autem. Il apparat du texte suivant qu'Ulrich connaissait fort mal Aristote; saint Thomas, au contraire, paraissait fort bien le connatre: Innituntur tamen ipsi verbo Philosophi dicentes quod verum et falsum sunt in intellectu cum tamen Philo sophus ibi non loquatur de veritate rei . De toute vidence, Ulrich semble supposer qu'on peut trouver d'autres textes dans Aristote o il serait question de la veritas rei . Cela est nettement inexact. Sur tout ceci, nous renvoyons a l'ouvrage de Dom PouiLLON, Le trait de* proprit transcendentales de l'tre jusqu' saint Thomas d'Aquin, thse doc torale dveloppe, pro manuscripto, pp. 175-176. Cependant cet auteur ne semble pas avoir aperu en quoi saint Thomas s'oppose a ses contemporains. <"*> In I Sent., dist. 19, qu. I, a. I, in corpore: ... Cum autem in re sit quidditas ejus et suum esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate, sicut et nomen entis ab esse imponitur... . <"4> Gilson, L'tre et l'essence, pp. 120, 309.

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l'essence. Saint Thomas ne fait autre chose que de souligner davan tage l'aspect existentiel de la ralit. La vrit consiste dans une correspondance de l'esprit avec les choses. Cela implique essen tiellement que la vrit est une correspondance de l'esprit avec les choses qui existent. Quand l'esprit a conu une forme ou une quiddit, il doit les rfrer l'existence afin d'avoir la vrit. Ainsi on peut dire que la vrit se fonde dans l'tre plus que dans l'essence. Mais c'est un tre qui est dtermin par une essence et qui, pour cette raison, est susceptible d'tre assimil par l'esprit. Arrivons-en maintenant au fond de la question. Qu'advient-il de la vrit de la chose des prdcesseurs ? Quoique pleinement aristotlicien, saint Thomas trouvera le moyen de faire driver la vrit, de l'esprit, vers les choses. En cela il fait une concession ses devanciers ; il est dsireux de donner un sens la thse uni versellement reue: Ens et verwn convertuntur . Cependant il n'abandonne pas la conception aristotlicienne de la vrit. Dans l'oeuvre d'Aristote mme il pouvait trouver une indication. Dans V Met. (115> les choses sont dites fausses par rapport au jugement faux de l'esprit. Dans le mme sens, saint Thomas transfrera la vrit de l'esprit aux choses, mais seulement en une dnomination extrinsque. L'tre mme des choses est le fondement de la vrit dans l'esprit, il en est la cause ; cependant l'essence de la vrit se trouve d'abord dans l'esprit, en second lieu dans la chose <116>. Saint Thomas fait appel la notion d'analogie, si bien mise en lumire dans l'exemple du terme sain (m). L'analogie dont il s'agit est une analogie de proportion. La sant n'est affirme de la chaleur comme cause, et du teint, comme signe, qu' raison du rapport que ces choses ont avec la sant de l'animal. Du mo ment que ce rapport se dissipe, elles ne sont plus qualifies de saines. Quand le rapport des termes secondaires au terme primaire n'est qu'une relation de raison, qui ne change rien l'tre des termes secondaires, l'application de la notion aux termes secon daires n'est qu'une dnomination extrinsque. C'est ce qui a lieu <") Met. Delta, 29, 1024 b 16-26. Cfr In V Met., 1. 22, n 1129. <"*' In I Sent., dist. 19, qu. V, a. I, in c. : < Unde dico, quod ipsum esse rei est causa veritatis, secundum quod est in cognitione intellectus. Sed tamen ratio veritatis per prius invenitur in intellectu quam in re . <m> Ibidem.

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dans le transfert de la notion de vrit de l'esprit la chose. Car la relation des choses l'esprit humain est une pure relation de raison (U8). . La Veritas rei de saint Thomas est donc tout autre chose que celle de ses prdcesseurs. Mais il reste alors prouver sa transcend entalit. Dans la conception de saint Thomas, il faut l'intervention de l'esprit humain pour qu'il y ait une vrit de la chose ; en d'autres termes, l'Aquinate a quitt le plan de la mtaphysique et s'est plac sur celui de la psychologie de la connaissance hu maine. Comment prouver que tout tre a rapport la vrit de l'esprit ? Saint Thomas trouvera dans l'uvre d'Aristote une indi cation qui lui servira rsoudre ce problme. C'est la thse anima est quodammodo omnia . Mais dans le Commentaire sur les Sen tences, saint Thomas ne prouve pas encore la transcendentalit de la Veritas rei , quoiqu'il fasse mention, maintes reprises, du thme Ens et verum convertuntur (n9>. 2. La notion de vrit dans le De Veritate. Nous trouvons la mme conception de la vrit que dans le Commentaire sur les Sentences. Mais elle a t complte. La grande innovation de l'Aquinate consiste dans le fait de fondre la doctrine de la vrit avec celle de l'ontologie du connatre, celle de la species impressa. D'aprs Aristote et saint Thomas, toute connaissance est une activit immanente, et toute activit demande un principe ontolo gique qui en constitue le fondement, savoir une forme. Il faut donc l'intrieur mme du sujet connaissant une forme qui soit principe ontologique du connatre. Or ce qui est connu, existe en dehors du sujet connaissant. Il faut donc une similitude de l'objet qui est introduite dans l'immanence du sujet et qui y joue le rle de la forme de l'objet connatre, celui de principe ontologique de la connaissance de la chose (120). <"> Voir dans leur contexte: In Met. VI, 1. IV, n 1237-1238. Cfr SERTILLANGES, La philosophie de saint Thomas d'Aquin, pp. 35-36. Cet auteur a bien mis en lumire l'ide de la relation de raison, applique a la vrit de la chose par rapport a l'esprit humain. <"> In I Sent., dist. 8, qu. I, a. 3, obj. 3 et ad 3; Ibidem, in corpore In 1 Sent, dist. 19, qu. V, a. I, ad 3. <"> Cfr MARCHAL, Le point de dpart..., V, p. 113: Lorsque l'objet

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Saint Thomas introduit cette doctrine dans celle de la vrit. Elle concerne le fondement de la vrit logique et devient l'lment intermdiaire entre la vrit du jugement et la ralit. Le premier article du De Veritate nous offre l'expression la plus explicite de ce que saint Thomas pense ce sujet. Toute con naissance se constitue par une as-similation du sujet connaissant l'objet connu ; cette as-similation est la cause de la connais sance ainsi par exemple le sens de la vue connat la couleur par ; le fait qu'il est inform par la species de la couleur <m|. L' as similation ontologique de l'esprit la chose constitue formellement la vrit (122). Ceci est une doctrine nouvelle chez saint Thomas. L' adaequatio de l'esprit la chose est maintenant envisage sur le plan de l'ontologie du connatre. La dfinition classique Veritas est adaequatio rei et intelectus reoit un sens nouveau: elle n'est plus tant la vrit logique au plan du jugement, elle est plutt la vrit logique au plan de l'ontologie du connatre. Saint Thomas fait appel la signification tymologique du terme adae quatio , savoir l' ad-aequatio , qui signifie as-similatio . Passons maintenant la vrit de la chose. On la trouve aussi dans le De Veritate (123). Mais saint Thomas ajoute ici une ide qui ne fait que mettre plus vivement en lumire la conception du Commentaire sur les Sentences. S'il n'y avait pas d'esprit qui reoive la species de la chose ou du moins qui connaisse les choses au titre de crateur, l'objet n'aurait aucune vrit, sans qu'il doive connaissable ne sera pas, selon son en soi immanent au sujet, il devra donc pour tre connu, se substituer dans le sujet un principe dynamique vicariant, une species impressa, qui porte sa ressemblance... . Cfr par exemple, D. V. qu. 2, a. 2; S. C. G. II, %; D. V. qu. 2, a. 14 c. ; / Sent., 3, I, 1, 3 et ad 3; S. C. G., I. 77; S. Th. I. 12, 4 c; D. V. X, 4 c Cfr surtout ARISTOTE, De anima III, c. 4 traitant de l'intellect possible, qui doit recevoir les species intelligibles. Cfr saint THOMAS, In de Anima III, 1. VII et VIII. (ni) jy K. I, I c. : c Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis: sicut visus per hoc quod disponitur per speciem coloris, cognoscit colorem . Cfr S. Th. I, qu. 16, a. I et 2. <"*> Ibidem : Prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui correspondeat ; quae quidem correspondentia, adaequatio rei et intellectus dicitur; et m hoc formaliter ratio veri perficitur* (nous soulignons). Cfr 5. Th. I, qu. 16, a. 2. <l"> D. V. I, 2 c. Cfr 5. Th. I, qu. 16, a. 1 et 3.

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pour cela tre modifi de son ct (124). Ce texte, auquel on a fait dire des choses qu'il ne dit point, ne fait autre chose que d'affirmer clairement la conception de la vrit aristotlicienne, dans l'oeuvre de saint Thomas, mme quand il parle d'une vrit de la chose. La vrit de la chose par rapport l'esprit humain est consti tue par une dnomination extrinsque rsultant d'une pure relation de raison. Cela ressort clairement d'un texte de saint Thomas dans le De Veritate (125). Pour bien comprendre ce qu'est cette dno mination extrinsque, il faut avoir prsentes l'esprit deux ides ('") D. V. I, 2 c, in fine: ... Sed si uterque intellectus ( savoir de Dieu et de l'homme), quod est impossibile, intellegeretur auferri, nullo modo veritatis ratio remaneret . Cfr In Met. VI, 1. 4, n08 1238 et 1236: l'auteur y accepte la mme analogie de proportions. On pourrait comparer cette conception celle de DUNS SCOT. D'aprs le Docteur Subtil, le vrai comme attribut transcendental de l'tre, est ce qu'il nomme esse manifestativum sui . Ce c verum dans la chose est complte ment indpendant de tout esprit. Cfr WoLTER, The transcendental and their function..., p. 117: Far from depending on an act of the intellect, this truth is independent even of the actual existence of an intellect. For, Scotus says, in the hypothesis that no in tellect existed, there would still be an inherent aptitude in every being to reveal or manifest itself according to its proper grade of being. In this sense it may be said to be formally (nous soulignons) in beings themselves and is not derived as it were, from the operation of the intellect. Consequently, even abstracting from the act by which God knows Himself, one can speak of the divine essence as possessing truth . Cela est radicalement oppos a saint Thomas. (us) ) y ^ qU 2|t a. | c. : Sed verum et bonum positive dicuntur; unde non possunt addere nisi relationem quae ait rationia tantum... Ma autem relatio, secundum Philosophum in V Met., dicitur esse rationis tantum, secundum quam dicitur referri id quod non dependet ad id ad quod refertur, sed e converso, cum ipsa relatio quaedam dependentia sit, sicut patet in scientia et scibili, sensu et sensibili. Scientia enim dependet a scibili, sed non e converso: unde relatio qua scientia refertur ad scibile, est realis ; relatio vero qua scibile refertur ad acientiam, est rationia tantum: dicitur enim acibile referri, secundum Philosophum, non quia ipsum referatur, sed quia aliud refertur ad ipsum. Et ita est in omnibus aliis quae se habent ut mensura et mensuratum, vel perfectivum et perfectibile (nous soulignons). Cfr Met. Delta, 15: Par contre, le mensurable, le connaissable, le pen sable sont dits relatifs, au contraire, en ce qu'autre chose est relative eux . Traduction Tricot. Cfr in Met. V, 1. XVII, n 1026. C'est seulement dans la lumire de ce qui prcde, qu'on peut comprendre une thse importante de 5. Th. I, qu. 16, a. I. Il y est dit que le rapport de vrit de la chose un esprit purement spculatif n'est qu'accidentel. Quand on considre l'tre de la chose on peut totalement l'exclure.

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importantes: 1 la drivation de la vrit, de l'esprit la chose, se fait par une analogie de proportion ; 2 mais le rapport des termes secondaires, les choses, au terme primaire, l'esprit, est une pure relation de raison ; saint Thomas le dit explicitement: les choses ne sont mises en rapport avec l'esprit, que par un rapport que l'esprit institue de lui-mme aux choses. Prcisons davantage la faon dont saint Thomas fait driver la vrit de l'esprit aux choses. Concernant la vrit de la chose il faut distinguer deux lments: 1 la forme, manifeste par les qualits sensibles correspondantes ; 2 la relation de raison de la chose l'esprit qui peut la connatre. Le premier est propre la chose mme. Le second est constitu par l'existence d'un tre qui peut assimiler les choses. De ces deux lments, qui tendent la vrit la chose, le second est l'lment formel, le premfer n'est que l'lment matriel. Ainsi la vrit de la chose est consti tueproprement par l'ouverture de l'esprit et par sa capacit de s assimiler les tres. De cette faon on peut distinguer trois moments dans le pro cessus de la vrit: 1 l'tre de la chose, qui est antrieur la vrit proprement dite ; 2 la vrit proprement dite ou l'assimi lation 3 la connaissance, effet de la vrit. Par consquent, on ; peut employer le terme vrai dans un triple sens: 1 ce qui est antrieur la vrit, mais en quoi elle se fonde ; 2 ce qui constitue formellement la vrit: l'adquation de l'esprit la chose ; 3 ce qui est la consquence de la vrit, savoir la connaissance (ia". La premire signification de la vrit est ce que saint Thomas appelle la vrit de la chose. En quoi consiste-t-elle au juste ? Elle est l'tre de l'objet, mais comme lment matriel qui doit tre joint un lment formel: la relation de raison l'esprit humain. Il n'est pas question d'appliquer le terme vrit la chose en l'absence de cet lment formel. Disons quelques mots des dfinitions de la vrit qu'on trouve dans De Veritate I, 1. Saint Thomas les divise en trois groupes, d'aprs la triple acception du terme vrai . Bornons-nous, dans cette tude, aux dfinitions du premier groupe. Il comprend les trois formules d'Augustin, d'Avicenne et de Philippe, qui sont l'ex pression de la conception ontologique de la vrit dans l'aristotlisme noplatonicien <le souche avicennienne. On les trouvait aussi (") D. V. I, I c. (in fine).

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dans le Commentaire sur les Sentences (m>. Il est remarquable que saint Thomas opre une refonte de ces dfinitions (comme aussi de celles du second et du troisime groupe). Il le fait d'aprs les exigences de sa conception aristotlicienne, donc logique, de la vrit. Deux lments sont signaler dans cette refonte {12S\ Tout d'abord rptons que les formules d'Augustin, d'Avicenne et de Philippe expriment la vrit ontologique et la vrit sans plus. Elles n'impliquent aucun renvoi vers l'esprit. Chez saint Thomas, elles considrent les choses ayant une relation de raison l'esprit humain et elles ne dsignent la vrit que dans un sens driv. Ensuite notons que les termes esse et id quod est ont une signi fication modifie par rapport celle qu'ils reoivent chez les pr dcesseurs. Ils indiquent respectivement l'acte d'tre, et ce qui a l'acte d'tre, et non plus l'essence, et ce qui est par son essence. Notons cependant que le sut esse de la formule d'Avicenne est compris par l'Aquinate comme l'essence. Rsumons la conception thomiste de la vrit, telle qu'elle apparat dans le De Veritate. Elle demeurera inchange dans l'uvre de l'Aquinate, quelques menus dtails prs. Elle est domine par la notion de l'analogie de proportion. Il faut dis tinguer trois plans: la connaissance comme phnomne conscient, la connaissance comme assimilation ontologique de l'esprit l'objet, l'objet lui-mme. La vrit est proprement dans l'esprit, d'abord dans l'assimilation ontologique, ensuite dans le jugement comme reflet conscient de cette assimilation (129). Toutes les autres dno minations de la vrit doivent tre rduites aux deux prcites par l'analogie de proportion. De la vrit du jugement, on drive la vrit des concepts <130). De la vrit de 1* adquation on d rive celle de la chose (131). Remarquons que saint Thomas, au dbut de sa carrire, n'indique pas le lien propre entre la vrit comme adquation et celle du jugement (132>. Il le fait partir du Corn<"'> In I Sent, dist. 19, qu. V, a. 1, in c. (") Voir ces dfinitions, D. V. I, 1 c. Cfr aussi 5. Th. I, qu. 16, a. I (in fine). <"> Cfr Marchal, Le point de dpart..., V, p. 126. ("> D. V. I, 3 c. <m> D. V. I, 2 c; I. 3 c. {in fine). Cfr aussi S. Th. I, qu. 16, a. I. ("*> Dans D. V . I, 1 c. nous trouvons la vrit comme c ad-quation ontologique ; dans D. V . I, 3 c. nous trouvons la vrit du jugement. Il n'est pas dit clairement comment ces deux vrits se rattachent l'une l'autre.

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mentaire sur la Mtaphysique (133). Ce lien consiste en ceci: seul le jugement est le reflet conscient parfait de l'assimilation ontolo gique, parce que ce n'est que dans le jugement qu'on trouve la rflexion. Cette dernire est ncessaire afin de voir et d'affirmer que la species, conue par l'esprit dans le concept, se trouve vra iment dans les choses <134). y. Le thme Ens et verum convertuntur dans le De Veritate. On voit d'ordinaire dans cet adage l'expression d'une thse de la mtaphysique gnrale: la transcendentalit de l'intelligibilit de l'tre. Cependant il semble que cette formule ne reoive pas cette valeur chez saint Thomas, au moins dans sa signification la plus courante (135), mais qu'elle n'exprime qu'une thse de la psy chologie de la connaissance humaine. Elle signifie simplement que, par l'ouverture transcendentale de l'esprit humain, tout tre est affect d'une relation de raison. Afin de bien comprendre la porte de l' Ens et verum conuertuntur , il nous faut considrer d'abord la notion d'tre comme objet formel de l'esprit humain, ensuite la manire dont l'Aquinate conoit les attributs transcendentaux de l'tre et finalement le transcendental vrai lui-mme. L'tre comme objet formel de l'intelligence humaine Dans les sciences dmonstratives, il faut partir de et rduire quelques principes qui soient connaissables per se pour l'esprit (136>. Ici saint Thomas envisage l'ensemble de la science humaine et affirme qu'il faut sa base des principes immdiate ment vidents. Par principes, il entend des jugements. Leur carac tred'vidence immdiate consiste dans le fait que le jugement <m> In Met. VI, 1. 4, n 1235-1236. Cfr surtout S. Th. I, qu. 16, a. 2. <l"> Cfr Marchal, o. c, pp. 129-130; G. Verbeke, Le dveloppement de la connaissance humaine d'aprs saint Thomas, Revue philosophique de Louvain, novembre 1949, pp. 454-455. ("*> Nous voulons dire la premire signification, qui a trait au rapport des choses l'esprit humain, ou tout au moins l'esprit purement spculatif. Nous excluons donc de notre examen la vrit de la chose en tant que rapport de celle-ci l'esprit du Crateur. () D. V. I, 1 c, in initio.

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s'impose immdiatement, ds la premire considration de ses termes. Mais les jugements fondamentaux de toute la connaissance humaine ont un caractre encore plus a priori. Ils sont connus par nature . Il est trs clairant de se souvenir, ce sujet, de la distinction, importante chez l'Aquinate, entre ratio et intellectus . La ratio rend possible cette activit de l'intelligence, qui, au moyen d'un troisime terme, un terme moyen, arrive relier deux termes donns: c'est la facult de raisonner <137). L* intellectus fonde cette autre activit qui, par la considration de deux termes (qui sont des quiddits abstraites), voit immdiatement leur rapport: intus legit ; c'est aussi la facult d'abstraire immdiatement une quiddit (138). Ce premier sens de l' intellectus demeure dans la ligne de l'aristotlisme. Mais il existe un intellectus dans un sens plus strict, qui se situe dans la ligne d'Avicenne. A cet intellectus -l appartient la connaissance de concepts et de juge ments premiers, o il n'est plus question d'abstraction au sens strict, mais d'intelligibles premiers ; ils constituent l'objet de ce que saint Thomas appelle la a cogniiio naturalis ; cette doctrine est in fluence trs fortement par la doctrine avicennienne des premiers intelligibles (139). Le principe ontologique de cette cognitio natur alis n'a pas tre reu du dehors, mais il est compris dans la lumire mme de l'intellect agent <140>. Et sans cette base natur elle , l'esprit ne pourrait pas passer la connaissance ultrieure, ("'(PGHAIRE, Intellect et Ratio, p. 184. Cfr D. V'., qu. 15, a I : Ratio vero discursum quemdam dsignt quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pertingit vel pervenit . La Ratio se constitue formellement par le discours logique et non pas par le discours psychologique. ("') D. V., qu. I. a. 12 c, sub A; S. Th. IIMI", qu. 8, a. 1 R.; In VI Eth., 5, n 1179. ("*' Quodl. 8, qu. 2, a. 2; In Bot. de Trinitate, qu. 6, a. 4; la nature du contexte de premiers intelligibles est trs claire pour les deux textes prcits, aussi dans D. V. I, 1 c. Ailleurs: D. V ., qu. Il, a. 1 ; D..., qu. 21, a. I c, sub c; In I Sent., dist. 19, qu. 5, I, in corpore; ibidem, dist. 8, qu. I, a. 3c; De Ente, prooemium. Partout nous dcouvrons l'influence d'Avicenne, que saint Thomas cite mme en toutes lettres dans D. V ., qu. 21, a. I, c, sub c. ; D. V. I, I c. ; In Bot. de Trinitate, qu. 6, a. 4; In I Sent., dist. 19, qu. 5, a. I; De Ente, pro oemium. Ce sont les mmes principes que ceux d'Avicenne; incomplexa: ens, res, unum; complexa: principe de non-contradiction. <"> Cfr In Bot. De Trinitate, qu. 6, a. 4; D. V ., qu. II, a. I c, sub D.

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acquise <141'. C'est de cette seconde sorte d' intellectus que re lvent les premiers principes de toute la science humaine, par exemple le principe de non-contradiction. C'est d'elle aussi que relvent une srie de concepts premiers, parmi lesquels la notion d'tre (142). Saint Thomas affirme qu'il faut partir aussi de donnes pre mires, c'est--dire de premiers concepts ou incomplexa, quand on cherche l'essence de toutes choses (143). Sans cela il y aurait, dans les deux cas, celui des concepts et celui des jugements, rgression indfinie, et toute connaissance, toute science priraient <144). L'imp ossibilit d'un regressus in infinitum est emprunte Aristote, qui l'affirme en rapport avec la dmonstration dans les sciences <145>. Mais l'Aquinate, toujours dans la ligne d'Avicenne, applique la doctrine aux jugements et aux concepts aussi, en mme temps il attribue ces deux sortes de donnes premires le caractre de premiers intelligibles qu'il considre comme des catgories transcendentales ; tout ceci n'tait pas explicit chez Aristote (146). La donne premire de la connaissance humaine est l'tre ; cette donne est aussi ce qui est le plus connu l'esprit et ce quoi il rduit tous ses concepts (147). Thomas renvoie explicitement au dbut de la Mtaphysique d'Avicenne <148). Du coup, on voit ce qui est l'objet formel de l'intelligence <141> D. V ., qu. 8, a. 15: ... Nee posset se de potentia in actum reducere nisi quantum ad aliqua esset ejus cognitio complta per naturam. Unde oportet quod in intellectu nostro sint quaedam quae intellectus noster naturaliter cognoscit scilicet prima principia... . <142> Qnodl. 8, qu. II, a. 2 c; D. V '., qu. 11, a. 1; De Ente, prooemium; D. V. I, I c; In Bot., qu. 6, a. 4; In I Sent, dist. 8, qu. I, a. 3 c; In Met., prooemium; 5. Th. I, V, a. 2c; D. V ., qu. 21, a. I c, sub C. <"*> D. V. I, 1 c. <144> Ibidem. <144> Analytica Post., 84, a 30-33 (traduction TRICOT). Cfr G. Verbeke, Le dveloppement..., p. 438. (") Cfr Anal. Post., 1. II, c. 19, 100 b 3-4: II est donc vident que c'est ncessairement l'induction (nous soulignons) qui nous fait connatre les principes, car c'est de cette faon que la sensation elle-mme produit en nous l'universel (traduction Tricot). <"') D. V. I, 1 c; in I Sent., d. 8. qu. I, a. 3, Sol.; In IV Met., 6, n 60(5; In XI Met., 5, n 221 1 ; D. V. XXI, I R. ; S. Th. I, qu. Il, a. 2, ad 4; In I Sent., d. 24, q. I, a. 3, ad 2; D. V. XXI, a. 4, ad 4. (") D. V. I, 1. Cfr De Ente, prooemium. Cfr AviCENNE, Met., tr. I, c. VI, A.

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chez saint Thomas. Il tait important de le noter en rapport avec la vrit des choses, car la doctrine jouera un rle dans la preuve de la convertibilit de ens et de verum . Le modes transcendentaux de l'tre Comment faut-il concevoir l'addition la notion d'tre de notions nouvelles ? L'tre contient tout implicitement <149). C'est que les modes de l'tre ne sont pas clairement exprims par le le terme tre ; ils pourront s'expliciter de deux faons diff rentes (150). Certains modes de l'tre limitent et d'autres ne limitent pas l'extension de la notion <151). Arrtons-nous ces derniers. Deux possibilits se prsentent suivant qu'on considre l'tre en luimme ou en rapport avec autre chose (152). Considr en lui-mme, l'tre peut avoir une proprit qui exprime quelque chose de positif ou quelque chose de ngatif. Un mode d'tre transcendental qui considre l'tre en lui-mme et qui exprime quelque chose de positif, ne peut tre que l'affi rmation de son essence, d'aprs laquelle il est. Nous obtenons ainsi le premier attribut transcendental: res (153>. La diffrence de la res et de l'tre consiste en ceci : le nom tre est driv de l'acte d' tre et le nom res exprime l'essence de l'tre (154). Saint Thomas renvoie Avicenne, qui fait la mme distinction au dbut de sa Mtaphysique <155). Avicenne nous dit en mme temps que ces deux notions sont les toutes premires que l'esprit puisse concevoir (156). Saint Thomas rattache ces deux notions la cognitio naturalis ; ce sont des premiers intelligibles (157). L'in fluence d'Avicenne est manifeste. L'essence constitue l'intelligibilit de l'tre. Elle est un pre mier intelligible et elle suit l'tre immdiatement. De la sorte le <Uf> <lM> <m> <JM> <lM> <"*) <""> <"> (WT> D. V. I, I c. Ibidem. Ibidem. Ibidem. Ibidem. Cfr S. Th. I, 39, a. 3, ad 3. Ibidem. In I Sent, d. 25. qu. I, a. 4; In II Sent., d. 37, qu. I, a. 1. Avicenne, Me*., tr. I, c. VI. Ibidem. Cfr S. Thomas, De Ente, prooemium. Cfr De Ente, prooemium.

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problme de l'intelligibilit est pos et il est rsolu ds le premier attribut transcendental. Il apparatra que le problme de la convert ibilit ens-verum le prsuppose et s'en distingue. Quand on considre l'tre en lui-mme et qu'on veut en dire quelque chose de ngatif, on rencontre le transcendental unum . L'unit n'est autre chose que l' indivisio : ens indivisum (158). Les modes d'tre transcendentaux qui ne considrent pas l'tre en lui-mme, mais expriment une relation de l'tre autre chose, se divisent aussi en deux groupes (159). Tout d'abord on rencontre la relation qui exprime la spa ration entre l'tre et autre chose. Ainsi nous obtenons le transcen dental aliquid . Saint Thomas l'explique par l'tymologie du mot: aliud quid, autre chose (160). Ce transcendental est le com plment de l'unit. Celle-ci est affirme dans la mesure o l'tre doit tre considr comme non divis d'avec lui-mme. Aliquid est dit pour autant que l'tre est spar des autres tres (161). Les deux termes, unum et aliquid , sont les suites immdiates de res . Car c'est l'essence qui rend l'tre indivis en lui-mme et spar des autres tres (162). Jusqu' prsent nous avons trait de transcendentaux qui ressortissent, quoad rem , la mtaphysique gnrale, car il y va de caractristiques qui concernent l'tre comme tel et expriment un aspect rel de sa ralit mme. Passons aux attributs tran scendentaux qui, quoad rem , appartiennent plutt la mta physique spciale, parce qu'ils sont constitus formellement par la nature d'un tre dtermin, savoir l'me humaine. La convertibilit ens-verum priment Nous trouvons aussi des modes d'tre non limitatifs qui ex un rapport avec d'autres tres, un rapport de conve-

<") D. V. I, 1 c. ("') Ibidem. <"> Ibidem. P") Ibidem. (lM) De Potentia, qu. 9, a. 1 c. : c est autem quaedam divisio quae omnino genus quantitatis excedit, quae scilicet est per aliquam oppositionem formalem, quae nullam quantitatem concernit. Unde oportet quod multitudo hanc divisionem consequens, et unum quod hanc divisionem privt, sint majoris communitatis et ambitus quam genus quantitatis (nous soulignons).

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nance (1M). Il nous faut ici quelque chose qui se prte s'accorder avec tout tre. Cette chose, c'est l'me (164). Pour bien comprendre la conception thomiste, il est essentiel de noter la ncessit dun tre qui possde une nature telle qu'il puisse s'accorder avec tout tre. Cela est ncessaire pour obtenir une proprit d'extension transcendentale . Il est typique, dans la conception thomiste de la vrit, que mme la vrit de la chose est essentiellement en rapport avec l'existence de l'me humaine. Ceci distingue bien saint Thomas de tous ses prdcesseurs. Ces derniers ne devaient pas en appeler l'existence de l'me pour attribuer la vrit chaque tre et pour affirmer leur thse de l' Ens et verum convertuntur . L'me comprend deux facults: la connaissance et la volont ; l'accord de l'tre avec la volont est exprim par le terme bo' num ; l'accord de l'tre avec l'esprit par le terme verum <165). Sur le plan du vrai, il est dit de l'me qu'elle est en quelque sorte toute chose: anima est quodammodo omnia. Limitons-nous la relation de vrit. La question du bien en effet et de sa transcendentalit est traite ailleurs par saint Thomsa et dans un sens assez diffrent de celui qui semble tre annonc ici (166). Dans la psychologie aristotlicienne de la connaissance, on peut trouver une thse qui affirme dj explicitement l'ouverture transcendentale de l'esprit humain. Le Stagirite nous explique com ment l'me est en quelque sorte toute chose (167). L'esprit est, en puissance, la species impressa de tout objet. On peut affirmer qu'il est en quelque sorte toute chose, parce qu'il est, en puissance, toutes les species (168>. Saint Thomas reprend cette thse d'Aristote, mais il la met P"> D. V. l, I c. <1M> Ibidem. "*) Ibidem. (m) O. V. XXI, a. 2; car tout tre est un bien pour lui-mme. Il ne nous faut donc pas recourir a un tre particulier, a savoir l'me, pour avoir le bien transcendental. Mme l'tre inanim est, en tant qu'tre, un bien pour soi-mme parce qu'il tend soit a sa propre conservation, soit sa propre perfection et que l'tre est la perfection des perfections (cfr S. Th. I, qu. 5, a. 1). Notons toutefois que le bien est proprement constitu par une relation de raison de l'tre par rapport lui-mme. Pif> De Anima III. c. 8; In de Anima 1. III, lect. XIII; S. Th. I, qu. 85, a. 2 c, in fine. PM> Ibidem.

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en rapport avec deux autres thses. Il justifie a priori la doctrine de l'ouverture transcendentale de l'esprit en partant de l'objet for mel de la connaissance humaine: l'tre. Ensuite il rapproche cette thse de la doctrine de la vrit. Le premier point demande peu d'explication. L'objet formel de l'esprit humain, comme de tout esprit d'ailleurs, est l'tre (169). Cette doctrine s'impose avec un caractre d'vidence immdiate. Il s'ensuit invitablement que cet objet formel constitue, pour l'esprit humain, la voie d'accs tous les domaines possibles d'objets ; la seule mesure de l'esprit humain est donc l'entiret des tres (170). Ces deux conceptions, anima est quodammodo omnia et l'tre comme objet formel de l'esprit humain, sont souvent rap proches par saint Thomas. La premire vient d'Aristote, la seconde d'Avicenne. Mais saint Thomas met entre elles un lien troit. L'me est en quelque sorte toute chose parce qu'elle a l'tre pour objet formel <171). Ailleurs l'Aquinate affirme aussi qu'il faut bien que l'esprit ait l'tre pour objet formel, tant donn que l'intellect possible peut devenir en quelque sorte toute chose <172). En second lieu, saint Thomas met galement la thse de l' anima est quodammodo omnia en rapport avec la doctrine de la vrit. La convertibilit ens-verum signifie alors que tout tre peut tre rendu prsent l'esprit de l'homme par une species impressa . Ainsi la vrit s'tend de la species toute chose (1T3). Elle prsuppose l'intelligibilit des choses, ce que, de nos jours, nous appelons la vrit ontologique. La convertibilit ens-verum est formellement constitue par l'ouverture transcendentale de l'esprit humain. La consquence de cette assimilation ontologique, ("*) D. K. I, I c: i Prima ergo comparatio entis ad intellecum est ut ens intellectui correspondeat... . (I7*) S. C. G. II, c. 98: Est enim proprium objectum intellectus ens intelligibile quod quidem comprehendit omnes differentias et species entis possibiles, quidquid enim esse potest intelligi potest . - (m> Cfr 5. Th. I, 16, a. 3. (17a) Cfr S. Th. I, qu. 79, a. 7 c. : c Intellectus autem respicit suum objectum secundum communem rationem entis eo quod intellectus possibilis est quo est omnia fieri . (") Voir le texte central de toute l'uvre de saint Thomas: 5. Th. I, qu. 16, a. 3. Ce texte peut seulement tre compris et replac dans son contexte rel h la lumire de ce que nous venons de dire.

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en puissance, toute chose, est la connaissance de tout tre en puissance (174>. La vrit thomiste de la chose est-elle vraiment un premier intelligible ? Comme elle dpend de la nature d'un tre dter min, il semble qu'elle ne puisse pas l'tre, car les premiers intell igibles sont les concepts et les jugements les plus universels. La connaissance de la vrit transcendentale, au contraire, prsup pose connaissance de l'existence d'un tre intellectuel. Il faut la montrer que l'tre est l'objet formel de l'esprit et que celui-ci peut assimiler tout tre, du moins en principe. Ds lors, on comprend galement que tout tre est marqu d'une relation de raison l'esprit, ce qui constitue formellement la vrit de la chose. Ici nous touchons la raison pour laquelle le vrai n'est cit nulle part par saint Thomas, quand il traite des premiers intelli gibles. Nous trouvons plusieurs autres concepts: ens (175), res (176), aliquid <177), unum <178), mme bonum (179), acte et puissance (180), cause (181), peut-tre substance (182), les premiers jugements (183), les premiers principes de l'agir (184). Jamais cependant il n'est fait mention de la vrit de la chose. A titre comparatif citons Alexandre de Hals, pour lequel le vrai appartient aux impressions premires <185> et Albert, pour <m> D. V. I, 1 c. in fine. ("*) Quodl. 8, qu. II, a. 2 c; D. V ., qu. 11, a. 1; De Ente, prooemium; D. V., qu. I, a. 1 c; In Bot. de Tr., qu. 6, a. 4; In 1 Sent., dist. 8; qu. I, a. 3c; In Met., prooemium; S. Th. I, qu. 5, a. 2 c. ; D. V. qu. 21, a. I c,, sub c. ; S. Th. I, qu. 2, a. t c. <") D. V. I, I c; De Ente, prooemium. <"') D. V. I, 1 c. <") D. V. I, 1 c; Qttodl. 8, qu. 2, a. 2 c; D. V ., qu. Il, a. 1 ; In Bot. de Tr., qu. 6, a. 4; In Met., prooemium. Pft> Quodl. 8, qu. 2, a. 2 c; D. V ., qu. 4, a. 1 (initio). <1M> In Met., prooemium; S. Th. I. qu. 85, a. 1, ad 2. <1H> Cfr SCHULEMAN, O. C, p. 45. <"*> Ibidem. Aussi les notions de partie et de c tout y appartiennent; cfr 5. Th. I, qu. 2, a. I c. <lM> D. V. I, 1 c; In I Sent, dist. VIII, qu. I, a. 3 c; In I Sent., dist. 19, qu. V, a. t c; In Bot. de Tr., qu. 6, a. 4 c; Quodl. 8, qu. 2, a. 2 c. f>M // Sent.. D. 24, qu. 2, a. 3c; surtout S. Th. IMI", qu. 94, a. 2 c. Aussi In II Sent., dt. 24, qu. 2, a. 4. (im) ^ -ph. I, n 72, R. II, p. 113: Dicendum quod cum sit ens primum intelligibil, ejus intentio apud intellectum est nota; primae ergo determinationes

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lequel le vrai compte parmi les conceptions communes et concres (186), doctrines qui supposent une conception noplatoni cienne, ontologique de la vrit. Nous ne pouvons donc accepter l'interprtation de la vrit thomiste de la chose chez des auteurs tels que Schuleman (187) et Pghaire (188), qui font du vrai transcendental un premier intelligible. Ces mmes auteurs et beaucoup d'autres <189) considrent le transcendental vrai comme l'expression de l'intelligibilit mme de l'tre. Tel n'est pas notre avis. B. Le thme Ens et res convertuntur Les notions de l'tre et de la chose sont les deux premiers intelligibles. En cela saint Thomas dpend d'Avicenne. Chez ce dernier, l'essence tait aussi appele la vrit de la chose. Il enten daitparler de l'intelligibilit de la chose et, dans un sens aristo tlicien, de la quiddit. Saint Thomas carte la conception onto logique de la vrit, mais il conserve les deux premiers intelligibles avicenniens. L'tre, chez lui aussi, dsigne la ralit, et l'essence, l'intelligibilit de cette ralit dans la mentalit de l'intellectualisme aristotlicien. Quand on pose dans la philosophie de saint Thomas le problme de l'intelligibilit de l'tre (que nous appelons le pro blme de la vrit ontologique), c'est le thme ens et res con' entis sunt primae impressiones apud intellectum : eae sunt unum, verum, bonum, sicut patebit; non poterunt ergo habere aliqua priora specialiter ad sui notificationem... . (i) jYi. I, tr. VI, qu. 25, m. I: Sicut enim in antehabitis dictum est, splendor intellectus primae causae, cujus radii sunt communes animi conceptiones intellectui concreatae illud est verum quod per prius verum dicitur, et quo judicamus de omni vero: primo quidem per lucem primae causae: secundo autem et quasi instrumentaliter per lucem principiorum, per quae cognoscimus principiata t. <"T> Schuleman, o. c, p. 43 ss. <m> Pghaire, o. c, pp. 236-237, p. 192. (") Schuleman, /. c; Pghaire, l c; Marchal, o. c, pp. 106-107, 110. ROFNER, Ens et verum conoertuntur ; factura et verum convertuntur, Phil. Jahrb., 1950, pp. 415-416. Gredt, Elementa phiosophiae Aristotelico-Scholasticae, Frei burg 1937, II, pp., 20-21, 22-23; BOYER, Cursus Philosophiae. II, editio altra, p. 206: probatur secunda pars; DE FINANCE, Etre et agir..., pp. 31-32; P. J. WBERT, Essai de mtaphysique thomiste, Descle et Cie, Paris, pp. 83-85. MERCIER, Mta physique gnrale, p. 200. Me Call, St Thomas on ontological Truth, p. 25, etc.

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vertuntur qu'il faut tudier. Saint Thomas dpasse-t-il Aristote et Avicenne ? Complte-t-il leur doctrine ? Montrons d'abord comment l'tre, en tant que premier intelli gible, fait de l'esprit humain une intelligence intentionnelle. Le concept d'tre est driv de celui de l'acte d'tre, comme l'affirme saint Thomas dans le De Veritate I, 1 et ailleurs (190). Arrtons-nous un instant cette catgorie fondamentale du systme thomiste. Comme M. Gilson l'a trs bien mis en lumire, la notion d'tre n'est pas tout fait simple pour saint Thomas <m>. On explicite la notion d' ens de la faon suivante: id quod est ; id quod habet esse (192). Dans l'a id quod est , on peut distinguer l' id quod et 1* est . D'une part on a la substance concrte en tant que telle, le sujet propre de l'exister ; d'autre part on trouve l'exister, l'acte propre de la substance. Dans la notion d' ens , c'est donc la substance concrte qui est dsigne, mais elle ne l'est formellement qu'en tant que sujet de l'acte d'exister (esse). Elle ne sera dsigne formellement comme essence que par une catgorie fondamentale ultrieure savoir la res . Esse signifie pendant toute la carrire de I'Aquinate: esse extra mentem, esse in re . Le concept d'tre implique donc essen tiellement et quasi exclusivement un renvoi vers l'acte d'tre, vers l'existence de la ralit en dehors de l'esprit. Comme c'est cet tre qui est l'objet formel de l'intelligence humaine, on peut dire que celle-ci est une intelligence intention nelle Par le terme intelligence intentionnelle il faut com (183). prendre une intelligence qui est essentiellement oriente vers autre chose qu'elle-mme et ses propres reprsentations. Chez saint Thomas, c'est l'existence relle. N'est-ce pas l le sens profond de l'article bien connu du De Veritate I, 9 ? Il y est dit que l'esprit ne peut pas connatre la relation de son acte l'objet, s'il ne connat pas la nature de cet acte. Mais il ne peut pas connatre ("> D. V. 1,1, In I Sent., dist. 25, qu. I, a. 4; In II Sent., dist. 37, qu. 1, a. I. (>) GlLSON, L'tre et l'esaence, p. 119. P"> In XII Met., lect. I, n 2419, d. CathaLA: Ens dicitur quasi esse habens; hoc autem solum est substantia, quae subsistit >. PM> Comparons la conception de saint Thomas avec celle de Duns Scot; d'une part, il est dit: Ens ab actu essendi imponitur , c ens est id quod habet esse , d'autre part, on affirme: cens est cui non rpugnt esse. Cfr WoLTER, The transcendental*... , p. 69. La conception de Scot est beaucoup moins dyna mique et par consquent moins existentielle.

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la nature de cet acte, s'il ne connat pas la nature du principe actif qu'est l'esprit lui-mme. Pour connatre la relation de son acte l'objet, il doit comprendre qu'il appartient la nature mme de l'esprit de s'assimiler la ralit en dehors de l'esprit <194). Cela implique que pour saint Thomas l'esprit est essentiellement une ouverture sur la ralit extrieure. Par la rflexion, l'esprit arrive dcouvrir cette structure, qu'il exerce spontanment avant toute rflexion, et qui est constitue par des premiers intelligibles inns. Pour comprendre correctement la pense de saint Thomas nous devons nous souvenir que toute connaissance doit tre envisage un double plan: celui du concept et du jugement, d'une part, et celui de la species impressa ou du principe ontologique de la connaissance, d'autre part. Quand nous disons que les premiers intelligibles donnent l'intelligence humaine une structure inten tionnelle, c'est videmment au second plan que nous nous plaons. Le principe ontologique de cette structure est prsent dans la lu mire mme de l'intellect agent et, ce titre, il peut tre qualifi d'inn. Ici nous touchons un aspect que le P. Marchal a bien mis en lumire: le dynamisme de l'esprit. Par son objet formel l'esprit humain est essentiellement quelque chose qui dpasse la forme statique vers l'acte d'tre (195). Mais le P. Marchal a conu ce dynamisme comme un dynamisme vers l'a Esse Perfectissimum et Intelligibilissimum (196). Mtaphysiquement parlant, il a rai son ; mais pour saint Thomas la finalit profonde de ce dynamisme n'apparat pas au plan de la description phnomnologique. Pour saint Thomas, l'intentionalit de l'esprit humain telle qu'elle appar at sa propre rflexion, est oriente vers l' ens in communi , qui a un esse in communi . Le problme se pose de l'intelligibilit de cet ens et de cet esse . Le premier attribut transcendental res est la manif estation de cette intelligibilit. Nous avons dit que la connaissance naturelle met l'homme en mesure d'acqurir des connaissances ultrieures. Elle oriente l'homme vers l'tre, le monde de l'exprience et le parfait, en le rendant capable d'abstraire des formes de l'exprience. Mais <1M> D. V. I, a. 9. <"*> MARCHAL, Le point de dpart..., passim, surtout p. 472. <"> Ibidem, pp. 563-564.

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l'ouverture de l'esprit sur la ralit est constitue par le seul objet formel de l'esprit humain qui est la notion d'tre. Tous les autres intelligibles premiers ne sont autre chose qu'une srie de dter minations priori de l'tre. La principale de ces dterminations est l'attribut essence . La a connaissance naturelle est le point de dpart du dve loppement de la connaissance humaine ; elle place l'homme dans une situation fondamentale par laquelle il est conscient notamment de la ncessit d'une structure intelligible de l'tre. La dcouverte de l'existence de Dieu ne sera qu'une explication ontologique der nire de la richesse de ces premires dterminations. Cela vaut, entre autres, de l'intelligibilit de l'tre. Pourquoi tout tre a-t-il ncessairement une essence } Parce que tout tre dpend d'une Ide de l'Esprit divin. C'est la thse fondamentale qu'on trouve dveloppe dans S. Th. I, qu. 16, a. I. Spontanment l'homme saisit l'tre. D'emble un attribut de l'tre se manifeste, savoir la prsence d'une essence dans tout tre. Cette donne est galement un premier intelligible et elle est aussi transcendentale que l'tre lui-mme. La possession de l'essence est appele par saint Thomas res , l'exemple d'Avicenne. Nous trouvons l la manifestation de l'universalit de la structure intelli gible de l'tre ; car une chose peut tre assimile par l'esprit, est donc intelligible, par son essence ; celle-ci est aussi appele la quiddit par Avicenne et par saint Thomas. Le De Ente va dj dans ce sens: saint Thomas y dit que c'est par son essence que toute chose est intelligible <197). Le Commentaire sur les Sentences exprime des ides analogues. Res exprime : ce qui a une essence. Saint Thomas y rapproche res du verbe latin reor , je pense, et de ratum , ce qui est dtermin, ce qui est pens ; res , en tant que signifiant l'essence dans la ralit, vient de ratum , ce qui peut tre pens, affirme saint Thomas ; res en tant que signifiant l'essence dans l'esprit, vient de reor , je pense, ren's , tu penses, nous dit saint Thomas <198). Ainsi il s'avre que l'intelli gibilit est exprime par le transcendental res . ("') De Ente, c. I, 2 i Non enim res intelligibilis est, nisi per suam definitionem et essentiam : et sic etiam dicit Philosophus in 5 Metaphysicae, quod omnis substantia est natura . Cfr c. II, 3. <Ifi> In I Sent., d. 25, q. I, a. 4: Respondeo dicendum, quod, secundum Avicennam, ut supra dictum est, hoc nomen ens et c res differ unt secun-

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L'Aquinate semble parfaitement conscient que l'essence cons titue ce que nous appelons la vrit ontologique de la chose. Il sait aussi qu'Avicenne appelle l'essence la vrit. Cela ressort d'un texte bien connu de la Somme contre les Gentils que nous avons dj cit (199>. Il y est dit que la chose est parfois appele vraie en tant qu'elle possde l'acte de sa nature propre, et il renvoie la dfinition d'Avicenne. Une telle chose est capable aux yeux de saint Thomas de susciter une connaissance vraie dans l'esprit de l'homme. Certains auteurs noscolastiques considrent les notions de res et d' ens comme synonymes (200). Nous croyons qu'ils se trompent, car dans la conception de saint Thomas le nom tre est driv de celui d' acte d'tre . Le nom res vient de l'essence. Acte d'tre et essence signifient autre chose. Toutefois dans la mesure o l'tre sera conu de moins en moins existentiellement, l' ens et la res vont se rapprocher pour devenir synonymes. dum quod est duo considerare in re, scilicet quidditatem et rationem ejus, et esse ipsius; et a quidditate sumitur hoc nomen c res . Et quia quidditas potest habere esse, et in singulari quod est extra animam et in anima, secundum quod est apprehensa ab intellectu; ideo nomen rei ad utrumque se habet : et ad id quod est in anima, prout res dicitur a reor reris , et ad id quod est extra anima, prout res dicitur quasi aliquid ratum et firmum in natura (nous soulignons)1. Sed nomen entis sumitur ab esse rei... . In II Sent., d. 37, qu. I, a. 1 : Simpliciter enim dicitur res quod habet esse ratum et f irmum in natura; et dicitur res hoc modo, accepto nomine c rei secundum quod habet quidditatem vel essentiam quandam; ens vero, secundum quod habet esse, ut dicit Avicenna, Metaph. tract. I, cap. VI, distinguens entis et rei significationem. Sed quia res per essentiam suam cognoscibilis est, transumptum est nomen c rei ad omne id quod in cognitione vel intellectu cadere potest, secundum quod res a reor, reris dicitur. Cfr aussi 5. Th. I, qu. 39, a. 3, ad 3. (i*t) q q j^ 6q^ no 4. , Amplius, licet verum proprie non sit in rebus, sed in mente, secundum Philosophum, res tamen interdum vera dicitur, secundum quod actum propriae naturae consequitur (nous soulignons); unde Avicenna dicit, in sua Metaphys. (tr. VIII, c. 6) quod c Veritas rei est proprietas esse uniuscujusque rei, quod stabilitum est ei in quantum talis res nata est de se facere veram aestimationem, et in quantum propriam sui rationem, quae est in mente divina, imitatur. Sed Deus est sua essentia. Ergo, sive de veritate intellectus loquamur, sive de veritate rei, Deus est sua veritas . <200> ALAMAMUS, Summa Phil, Parisiis 1894, t. 3, sect. 6, 4* pars., qu. M, a. 2, p. Ill; GREDT, Elem. Ph. d. 7, II, n 623, p. 12; GENY P., Summa Ph. Sch., pd. 6, III, Romae, 1928, n 79, p. 76; Maquart F.-X., Elem. Ph. III, 3, Met. Ostensiva, Parisiis, 1938, p. 104.

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II faut galement carter la conception du R. P. Ducharme <201). Celui-ci conoit les termes ens et essence comme synonymes, mais il admet une distinction entre la res et l'essence. Ens est ce qui a une essence. Res est ce qui a une quiddit. Ens signifie l'existence ou l'essence, mais implique toujours dans une certaine mesure l' esse . Les textes de saint Thomas n'autorisent pas cette interprtation. Le Commentaire sur la Mtaphysique (202) n'impose pas cette conception, contrairement ce que croit cet auteur. Nous y trouvons la mme doctrine que dans le De Veritate I, 1 : res ab essentia imponitur. Et par cette essence la chose a une quiddit ; 1* ens , au contraire, vient exclusivement de l'acte d'tre et ne dsigne jamais formellement l'essence (203), quoiqu'il la dsigne matriellement (204>. De la sorte ces deux catgories fondamentales dterminent les choses comme appartenant deux ordres: 1 l'ordre de l'existence et 2 l'ordre de l'intelligibilit. Nous voyons comment la conception de l'tre est marque jusque dans sa racine par l'intellectualisme et plus prcisment par celui d'Aristote. Il nous reste dire quelques mots des rapports du premier intelligible res et du systme du monde intellectualiste d'Aris tote. Les intelligibles premiers sont plutt des moyens de connais sance,destins la connaissance du monde sensible. C'est l que l'essence trouve immdiatement son application. Notons que la con naissance du matriel comme tel ne ressortit pas aux premiers intelligibles. Car la connaissance de la matire premire ne peut y tre trouve, puisque cette dernire n'est qu'un principe d'tre particulier et que les premiers intelligibles sont les donnes les plus universelles (205). Se demandant ce qu'est l'essence, l'Aquinate en appelle l'tre des dix catgories du Stagirite. L'essence est prsente comme signifiant quelque chose de commun toutes les natures par les quelles les diffrents tres sont situs dans les genres et les espces ; ainsi l'a humanitas est l'essence de l'homme et l'a equinitas est <201> DUCHARME, Note sur le transcendental re selon saint Thomas, R. U. O., avril-juin, 1940, pp. 84-99. <") In Met. IV, 1. II, n 553. <"> Cfr aussi In I Sent, d. 8, qu. I, a. I, Sol.; Ibidem, d. 25, qu. I, a. 4, Sol.; In II Sent., d. 37. q. I, a. 1, Sol.; In IV Met., 1. II, n 558; Cont. Cent., I, 25. <M> // Qttodl, 3, R.; In I Perihermen., 1. 5, n 20. <JM> Cfr SCHULEMAN, O. C, p. 45.

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celle du cheval (206). Nous voyons comment saint Thomas dter mine ultrieurement son intelligible premier essence par les conceptions de base de l'aristotlisme, celles d'un intellectualisme empiriste. Chez Aristote l'intelligibilit de l'tre consiste dans la cause formelle de la substance. Cette doctrine aristotlicienne prcise ce qu'est l'intelligible premier, essence . Saint Thomas prcisera davantage encore. Considrons les substances composes. Leur essence comprend la matire et la forme <207), quoique la premire ne soit pas un principe de connaissance <208>, faute d'avoir l'actual it, dtermination et par consquent l'activit (209). Mais la mat la ire est le principe de l'individualit ; s'en suit-il que l'essence est seulement particulire ? 11 faut rpondre que la matire n'est que partiellement intgre dans la sphre de l'intelligibilit. Saint Thomas distingue deux aspects dans la matire: la materia signata et la materia non signala . La premire ne se trouve pas dans la dfinition de l'homme comme homme, mais devrait se trouver dans celle de Socrate s'il devait avoir une essence <210). Par contre, la matire premire comme notion abstraite et uni verselle constitue la limite ultime de notre sphre d'intelligibilit <211). Nous nous trouvons donc devant un rsidu irrductible l'esprit ; voil la signification profonde de l'adage scolastique: individuum est ineffabile . Remarquons cependant que cet lment infra-intel ligible la ralit matrielle constitue l'infime degr dans la hi de rarchie de la perfection ontologique. Dans son ouvrage sur L'tre et l'essence, M. Gilson propose une interprtation de la doctrine thomiste de l'intelligibilit, doc trine que l'auteur considre comme la plus parfaite de l'histoire de la philosophie (212) : il faudrait attribuer l'acte d'tre une intell20i> De Ente, cl. I. <07> De Ente, c II, 3; 5. Th. I, q. 85, a. 1, ad 2; ibidem, qu. 75, a. 4. En ceci saint Thomas, une fois de plus, suit Avicenne et s'carte d'Averros, qui n'accepte que la forme comme faisant partie de l'essence. <aM> De Ente, c. II, 3. <aM> D. V., qu. 8, a. M c; qu. 10, a. 4 c, initio. <310) De Ente, c. II, 6, cfr D. V ., qu. 2, a. 6, ad I : la materia signata ne peut absolument pas tre abstraite; 5. Th. I, qu. 85, a. 1, ad 2; ibidem, qu. 75, a. 4. ("> Cfr Kenneth K. BERRY, The matter in de Ente, New Scholasticism, XII ((1938), avril. <113> Gilson, L'tre et l'essence, pp. 306-307, 321.

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gibilit spciale, transcendant celle de l'essence, une intelligibilit non conceptualisable, et qui forme ce qu'on doit appeler les limites existentielles de la philosophie <213). M. Gilson accorde l'exi stentialisme qu'il y a un lment dans le rel qui ne peut pas tre assimil par la raison. Mais il s'agit l de ce qu'il y a de plus parfait dans la constitution du rel, savoir l'acte d'tre. Signalons les traits saillants de l'argumentation de M. Gilson. L'univers thomiste est constitu par des actes individuels d'tre, c'est--dire que tout ce qui existe vraiment est individuel ; la science, au contraire, n'atteint de faon directe que l'universel ; par con squent il est invitable que mme la plus haute des sciences, la mtaphysique, n'atteigne qu'indirectement ces actes individuels d'tre, dont il est dit qu'ils sont ce qu'il y a de plus rel et de plus riche dans la ralit mme (214>. M. Gilson nous dit aussi que nous pourrions avoir une science de l' exister , si nous disposions d'une intuition intellectuelle pure, affranchie du sensible ; notre mtaphysique alors serait cette science mme <21S). Ainsi on peut dire que notre mtaphysique n'est que la science de ce qui est par excellence l'intelligible pour nous, mais non de l'intelligible en soi <216). M. Gilson trouve l aussi la raison pour laquelle la vrit rside dans le jugement et non dans le concept ; le premier atteint l'acte d'tre, le concept ne l'atteint pas ; dans l'acte d'tre nous trouvons une sorte d'intelligibilit suprieure (21T). Que penser de ces arguments ? Tout d'abord il faut affirmer que la science est universelle, non parce que l'esprit humain ne peut pas atteindre l'individuel, mais parce que l'individuel matriel comme tel est infra-intelligible: individuum est ineffabile. La mat ire est le principe qui fait qu'il y a de l'inconcevable dans la ralit. Nous n'avons pas affaire une inconcevabilit supra-intelli gible, bien infra-intelligible. La matire est la raison pour mais laquelle l'acte d'tre, ainsi que l'essence, ne peuvent pas tre saisis par l'esprit selon toute leur individualit. (**) L'existence, Etienne GiLSON, Limites existentielles de la philosophie, surtout la description de la p. 80. ("*) GiLSON, L'tre et l'essence, p. 117. <il> Ibidem, pp. 117-118. <"> Ibidem, p. 118. <""> Ibidem, p. 120.

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Quant au second argument, nous ne voyons pas ce que pourrait tre une science de l'exister , qui serait suprieure la connais sance de l'essence. Dans la mentalit de saint Thomas, les anges semblent disposer d'une telle intuition intellectuelle pure, affranchie du sensible. En principe, en quoi leur connaissance est-elle sup rieure celle de l'homme qui aurait atteint la science complte de l'essence ? La seule diffrence est la suivante: dans les species que Dieu infuse aux anges pour leur permettre de connatre les essences des choses, se trouve implique la connaissance du prin cipe matriel <218). Il ne s'agit pas ici, pas plus que dans le cas de l'homme, d'une science de l'a exister . M. Gilson semble attr ibuer l'acte d'tre une fonction qui est celle de la matire pre mire, le principe le moins parfait dans la constitution des tres. Il ne peut donc s'agir d'une sorte d'intelligibilit suprieure comme le veut M. Gilson <". A propos du troisime argument, signalons que saint Thomas se demande en beaucoup d'endroits pourquoi la vrit rside pro prement dans le jugement (220>, et que M. Gilson s'en rfre au texte o la conception de l'Aquinate est la moins parfaite (321). La vrit rside dans le jugement simplement parce qu'on y trouve la rflexion ncessaire pour qu'on aperoive que les formes, conues par l'esprit, sont vraiment ralises dans les choses (222>. Nous trouvons, chez M. Walton, une interprtation de la doctrine de l'intellibilit de saint Thomas analogue celle de M. Gilson (223>. (*") D. V ., qu. 8, a. 1 1 : ... Sicut autem ab intellectu divino effluunt res naturales secundum formant et materiam ad essendum ex utroque, ita effluunt formae intellectus angelici ad cognoscendum utrumque et ideo per formas innatas cognoscunt res in sua singularitate et universalitate inquantum sunt similes formis factivis, scilicet ideis in mente divina existentibus, quamvis ipsae non sint rerum factivae . Cfr PCHAIRE, Intellectu et Ratio, pp. 61-62. Cfr 5. Th. I, qu. 57. a. 2; S. C. G. III, c. 100; Qaodl. VII, qu. I. a. 3 etc. <*"> GlLSON, o. c, p. 299. L'auteur y rapproche la connaissance de l'acte d'tre de celle des mystiques. "> In 1 Sent., dist. 19, qu. 5, a. I ; D. V. I, 3; In Met. VI. l 4; S. Th. I, 16, a. 2. <aai> In I Sent., dist. 19, qu. 5, a. I. <") Voir surtout In Met. VI, 1. 4; S. Th. I, 16, a. 2. (ia) y$/ fyj. WALTON, Being, essence and existence for St Thomas Aquino. Being and it intelligibility, The Review of Metaphysics, March 1950, pp. 339-365.

La vrit ontologique chez saint Thomas Conclusions

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1 La thse a Ens et verum convertuntur a vu le jour bien avant saint Thomas. Elle refltait une conception noplatonicienne de la vrit. Elle concernait la vrit ontologique sans plus et avait, par l, un sens proprement mtaphysique. En mme temps, elle comptait parmi les premiers principes intelligibles, comme on a pu le constater chez Alexandre et Albert. La dfinition de la vrit tait: indivisio esse et ejus quod est . 2 Saint Thomas a opr une refonte du thme dont on ne peut assez souligner l'importance. Tout en respectant la lettre de l'adage, il en modifie profondment le sens. La cause de cette mod ification se trouve dans le fait que l'Aquinate s'en tient exclu sivement la conception aristotlicienne, logique, de la vrit. Et la Veritas rei transcendentale, par rapport l'esprit humain, perd toute porte mtaphysique dans le systme thomiste. Aussi elle n'est plus proprement un intelligible premier. 3 Mais nous trouvons chez saint Thomas un autre adage : Ens et res convertuntur , qui, lui, est un premier intelligible et qui revt un sens authentiquement mtaphysique. Il exprime tout ce qui tait contenu dans la thse Ens et verum convertuntur des prdcesseurs, savoir l'intelligibilit de l'tre. Nous avons constat que l'Aquinate professe, en ce qui concerne le problme de l'intelli gibilit, un intellectualisme mitig qui se rapproche trs fort de celui d'Ar8tote. 4 Enfin, l'adage : a Ens et verum convertuntur reoit encore chez saint Thomas une autre acception. Celle-ci a trait la dpen dance de tout tre par rapport l'esprit crateur de Dieu. Ainsi entendu, on doit lui attribuer une porte rellement mtaphysique, mais il n'est plus un intelligible premier. Il constitue, au contraire, une thse importante de l'explication ontologique dernire des choses, et il faut lui donner une toute autre place que celle du thme original, dans le dveloppement logique de la philosophie. J. Vande WlELE. Torhout.