Faire le mythe.

Histoire, rcit et transformation en Amazonie

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Journal de la socit des

amricanistes
2002, 88
Articles

Faire le mythe. Histoire, rcit et

transformation en Amazonie
CARLOS FAUSTO
p. 69-90

Rsums
Faire le mythe. Histoire, rcit et transformation en Amazonie. Par lanalyse des
diffrentes versions dun mythe parakan (tupi-guarani) sur lorigine des Blancs, cet article
cherche comprendre les conditions de production des variantes dun mythe, les
mcanismes dincorporation de lexprience historique et les processus par lesquels les
vnements sont condenss sous forme narrative. Les diffrentes versions parakan sont
compares dautres mythes amazoniens sur lorigine des Blancs, en particulier la clbre
saga dAuk, connue de tous les peuples j du Brsil Central. Enfin, lauteur examine
quelques questions relatives aux concepts de mythe et dhistoire et propose la notion
d action mythique quil distingue de la notion occidentale de faire historique .
Making the Myth. History, narrative and transformation in Amazonia. By
means of an analysis of different versions of a Parakan (Tupi-Guarani) myth on the origin
of the Whites, this article aims at comprehending how these versions are produced, how
myths incorporate historical experiences, and how events are condensed in a particular
narrative structure. The different versions of the Parakan myth are compared with other
Amazonian myths on the origin of the white people, particularly with the story of Auk,
which is known by all Ge-speaking people of Central Brazil. Finally, the author examines
some problems related to the notions of myth and history, suggesting the notion of mythic
agency in contradistinction with our notion of making history.
Fazer o mito. Histria, narrativa e trasformao na Amaznia. Por meio da
anlise de verses de um mito parakan (tupi-guarani) sobre a origem dos brancos, este
artigo procura compreender quais so as condies de produo de variantes de um mesmo
mito, quais so os mecanismos de incorporao da experincia histrica, e quais so os
processos pelos quais os eventos so condensados na forma narrativa. As diferentes verses
parakan so comparadas com outros mitos amaznicos sobre a origem dos brancos, em

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particular com a bem conhecida saga de Auk, difundida entre os povos de lngua j do
Brasil Central. Ao final, o autor discute problemas relativos aos conceitos de mito e histria,
e prope a noo de agncia mtica, diferenciando-a de nossa noo de fazer histrico.

Entres d'index
Mots-cls : Amazonie, mythe, histoire, rcit, transformation, narrative
Keywords : myth, history
Palabras claves : Amazonia
Gographique/ethnique : Brsil, Amazonie, Parakan
Thmatique/disciplinaire : Ethnologie

Historique
Journal de la Socit des Amricanistes, 2002, 88, pp. 69-90.

Texte intgral
Mais pourquoi [...] marquer une telle rticence vis--vis du sujet quand on parle
de mythes, cest--dire de rcits qui nont pu natre sans qu un moment
quelconque [...] chacun ait t imagin et narr une premire fois par un individu
particulier ?
C. Lvi-Strauss, LHomme nu (1971)
1

La conqute et la colonisation des Amriques furent un vnement considrable

non seulement par ltendue des terres conquises ou leurs effets sociodmographiques, mais aussi par la vaste production dimages et dinterprtations
qui prit racine dans la pratique, tout en fournissant des directions pour cette mise
en pratique. Dans ce champ dactions et de dispositions, se produisit un chasscrois des interprtations des Amrindiens sur les Europens et des Europens
sur les Amrindiens qui, avec le temps, prirent corps et se stabilisrent sous
certaines formes1.
Dans cet article, je cherche explorer un aspect de ce processus : celui des
traces laisses par lhistoire du Contact dans des rcits mythiques. Ce qui
mintresse ici cest lanalyse du processus qui permit la mise en rcit de certaines
expriences historiques sous forme de mythes et en fit des histoires racontes et
transmises oralement. Pour aborder cette question, janalyserai diffrentes
versions dun mme mythe que jai enregistres, entre 1992 et 1995, chez les
Parakan, un peuple tupi-guarani qui vit dans linterfluve Xingu-Tocantins, dans
ltat du Par, au Brsil. Je chercherai identifier les mcanismes impliqus dans
la production crative de ces variantes et je discuterai de questions relatives aux
notions de mythe et dhistoire.

lorigine
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La premire relation crite dun rcit indigne dans lequel figurent des
Europens, date du milieu du XVIe sicle. Pendant lexprience coloniale franaise
dans la baie de Guanabara, Andr Thevet a recueilli des pisodes de la cration de
lhumanit qui lui auraient t raconts par le roi Tupinamb Quoniambec et
dautres vieux Indiens , publis dans la Cosmographie Universelle en 1575. Ce
rcit traite des actes des dmiurges qui conduisirent la gense et aux
diffrenciations successives des tres qui habitent le cosmos : diffrenciation de
lhumain et du non-humain, de lIndien et du Blanc, des amis et des ennemis et
ainsi de suite. Le mythe inclut les Europens dans cette srie pr-existante et les
assimile aux dmiurges. Selon Thevet ([1575] 1953, p. 41), les Blancs seraient les
successeurs et vrais enfants du hros culturel qui, du fait de ses constantes
mtamorphoses, a t brl par les anctres des Tupinamb.
Lassimilation, dans ce mythe, des Europens aux dmiurges est compatible
avec le terme par lequel on les nomme sur la cte brsilienne : caraba, mot qui
dsignait les grands chamans tupi-guarani2. Ce rapprochement entre
conquistadores et chamanisme tait surtout fond sur lvaluation des
implications pratiques et symboliques de la technologie europenne. La profusion
dobjets utiles et inutiles que possdaient les Europens tait la manifestation
publique et visible dun pouvoir cratif particulier et dune relation intime avec
dautres sujets du cosmos (que nous appelons esprits par la force de
lhabitude). Les missionnaires surtout des Jsuites avantags par cette
identification, la cultivaient. La prire reprsentait pour les Tupinamb une sorte
de communication chamanique avec un Grand Esprit . Anchieta ([1562] 1988,
pp. 235-237) raconte que pendant sa mission chez les Tamoio de lIperoig, sur la
cte de So Paulo, les Indiens venaient lui demander de parler avec Dieu afin de
leur assurer une chasse fructueuse et du succs la guerre. Yves dvreux ([1613]
1985, p. 237) rapporte comment Pacamont, un grand sorcier du Maranho, vint le
trouver pour quil lui apprenne parler avec Dieu, puisque tous deux taient
censs frquenter les Esprits .
La violence des Europens, ou mme lintemprance des punitions divines, ne
faisaient pas obstacle cette identification. Le chamanisme tupi-guarani est, en
effet, troitement li au cannibalisme et la prdation : les esprits puissants sont,
en gnral, des tres bestiaux et de froces mangeurs de viandes crues, tel le
jaguar. Ainsi, si leur capacit de violence mettait les conquistadores dans la
position dennemis, elle ne dmentait pas leur vocation pour le chamanisme.
Lquation des Blancs avec le champ chamanique ne sest pas limite la cte
atlantique, mais sest diffuse dans la fort au fur et mesure que la colonisation
avanait. Les points de vue indignes sur ce processus se peroivent dans lhistoire
des interactions entre Indiens et Blancs, en particulier dans les mouvements de
rsistance indigne qui sapproprirent des images des conquistadores de manire
exprimer linversion dans la relation de conqute. Les mythes, leur tour, nous
ouvrent un accs la comprhension des significations attribues cette relation
et des diffrentes faons dagir sur elle3.
Voyons prsent, dun peu plus prs, certains de ces rcits, en commenant par
les donnes parakan.

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Un peu dhistoire
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Les Parakan se composent aujourdhui denviron 800 personnes qui habitent

dans deux rserves indiennes : une dans le bassin du Tocantins, lautre dans le
bassin du Xingu. Quoique, dans la mmoire parakan, les premiers contacts avec
les Blancs remontent la fin du XIXe sicle loccasion de la pntration des
ramasseurs de noix dans la rgion du Tocantins , leurs anctres ont
probablement d tre affects, directement ou indirectement, par le processus de
colonisation plusieurs sicles auparavant. Les premires incursions dEuropens,
surtout de Franais, dans cette rgion, datent, en effet, de la fin du XVIe sicle et
sintensifirent au long du sicle suivant, lorsque les Portugais prirent le
Maranho et fondrent la ville de Belm en 1616.
Cette date marque le dbut dune baisse marquante de la population indigne,
cause la fois par les guerres de conqute, les rachats des captifs, les dcimations
missionnaires et les pidmies, en particulier celles causes par la variole. Au
milieu du XVIIe sicle, limportante population qui avait habit le bassin du
Tocantins tait dj annihile ou rduite en esclavage. Les survivants staient
rfugis dans des zones retires et sur des cours deau plus petits, dans un
mouvement qui a marqu toute lhistoire de la conqute de lAmazonie. Vieira eut
lopportunit de vrifier ce fait, ds sa premire incursion dans la fort
amazonienne, en 1653 : On lappelle le fleuve du Tocantins cause dune nation
dIndiens de ce nom, qui y habitait lorsque les Portugais arrivrent au Par ; mais
pour celle-ci, de mme que pour plusieurs autres, on ne conserve plus aujourdhui
que la mmoire et les nombreuses ruines dun petit village (Vieira [1654] 1943,
p. 331).
Les Parakan sont probablement descendants des rescaps de ce processus de
conqute et de dpeuplement. Trouvant refuge aux sources des affluents de la rive
gauche du Tocantins, ils se sont maintenus isols pendant trs longtemps, au
point de ne pas garder le souvenir davoir un jour souffert de la violence de lpe
ou de la virulence des pidmies. Donc, du point de vue des Parakan, les Blancs
nont t dcouverts qu la fin du XIXe sicle, lpoque de la gnration des
grands-parents des personnes les plus ges daujourdhui4.
La dcouverte concide avec le dveloppement de la cueillette de la noix du
Brsil et de lextraction du caoutchouc sur la rive gauche du Tocantins,
dveloppement qui a favoris une augmentation de la population locale et la
croissance de lactivit commerciale dans les villes de Marab et Alcobaa
(aujourdhui Tucuru). Au XXe sicle, la construction dune voie de chemin de fer
pour relier ces deux villes entrane la pntration de la colonisation et donc des
contacts plus frquents entre les Indiens et les autres habitants de la rgion. Ce
mouvement na cependant montr son caractre dfinitif qu partir des annes
soixante, avec les grands projets de ltat brsilien, telles la construction de la
route Transamazonienne et celle de lusine hydrolectrique de Tucuru. Cest
cette poque que les diffrents groupes parakan, se voyant soumis
ladministration de ltat et la tutelle de la FUNAI entre 1971 et 1984, furent
obligs dabdiquer bonne part de leur autonomie.
Lorsque, quelques annes plus tard, jai commenc ma recherche sur le terrain,

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les Blancs apparaissaient dans quatre mythes diffrents. Deux rcits traitaient
spcifiquement de leur origine, ils figuraient en outre dans deux histoires
thmatique plus ample. La prolifration des rcits fait partie de leffort pour
conceptualiser non seulement la diffrence entre les Indiens et les non-Indiens,
mais encore la diversit interne de ces derniers. Selon mes informateurs, les
mythes parlent de Blancs diffrents qui ont pris des directions divergentes et qui
peuvent se comporter de manire distincte. Tous ces rcits staient cristalliss ds
la fin du XIXe sicle ; ils sont, en effet, connus des deux blocs parakan le bloc
occidental et le bloc oriental , qui se sont scinds vers 1890. Cela semble indiquer
quen dpit de lisolement dans lequel les Parakan vivaient cette poque,
lexprience du Contact avait jadis t intense et varie. La mythologie, cherchant
rendre compte de la varit, prsentait dj les cicatrices de cette histoire.
Dans ce travail, je prendrai en considration un des rcits sur la gense des
Blancs, connu sous le titre Le Rapt des neveux (Opega-rerahatawera). Je
laisserai de ct lautre rcit, LOrigine de la douleur et des Blancs , que jai
examin par ailleurs comme une transformation de la clbre saga des jumeaux
tupi-guarani5. Analysons donc le premier mythe, que je rsume partir de la
version qui ma t raconte en 1993 par Iatora, un Parakan occidental.

En devenant blanc
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Lhistoire commence par des scnes de fornication inusites : une femme se

livre un commerce sexuel avec des non-humains. Ses frres sont tmoins de ces
vnements.
Tout dabord elle va forniquer avec une branche darbre. Alors :
Quest alle faire notre sur ? ont-ils demand. Ils partirent.
Elle est alle forniquer avec une branche darbre.
Va larracher.
Il y est all et la arrache. Elle a cherch, mais en vain :
Pourquoi ma-t-on arrach mon mari ? a-t-elle demand .

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Ensuite elle a commenc forniquer avec une liane, mais cette dernire a
craqu quand ses frres sont partis sa recherche. Ensuite ce fut au tour dun cerf.
Elle lui apportait de la bouillie. Les frres ont demand :
Pour qui notre sur emporte-t-elle cette bouillie ?
Ils sont alls voir, se sont approchs.
Pour le cerf, elle verse la bouillie.
Le cerf la prise.
Cest pour le cerf que notre sur emporte la bouillie.
Allons le tuer et le manger.
Ils ont donc fait ainsi. Ils lont encercl, lont tu et lont dcoup. De retour au village :
Nous avons tu un cerf, notre sur. Il tait l-bas, ont-ils dit.
Elle prit la bouillie et sortit.
Ici ! Ici ! Voil de la bouillie, cest pour toi, dit-elle en vain.
Elle vit le lieu o il avait dormi et o il avait t dcoup. Elle est revenue et na rien dit.
Aussitt elle vit un tapir et elle lui apporta de la bouillie.
qui notre sur apporte-t-elle cette bouillie ? Allons le tuer et le manger.
Ils y sont alls.

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Iwaoreore, viens prendre ta bouillie ! a-t-elle appel.

Kii ! Kii ! Kii !...
Et le tapir est venu.
Cest un norme tapir. Je vais le tuer [dit lun des frres].
Elle a renvers la bouillie et le tapir la mange. Ils restrent observer :
Cest un grand tapir que notre sur apporte de la bouillie, mon frre. Allons le tuer et le
manger.
Ils lont encercl. Il a couru. Il est tomb. Ils lont dcoup et lont apport la maison tout
en chantant.
Nous avons tu un norme tapir, ma sur.
O lavez-vous trouv ?
Juste l-bas devant. Cest son matre qui la tu, ton frre.
Je nen mangerai pas ! a-t-elle dit.
Allons ma sur, mange la cte.
Elle est partie et a emport de la bouillie. Elle a appel en vain son familier (teomawa),
son mari.
Alors elle vit le poisson. Lui apporta de la bouillie. Ceci sest pass juste avant quelle ne
senrage.
qui notre sur apporte-t-elle de la bouillie ? ont demand les frres.
Allons regarder, dirent-ils.
Leurs pouses les ont prvenus :
Votre sur se disputera avec vous. Lorsque vous avez tu le tapir, elle a dit quelle
emmnerait
vos enfants ! Laissez-la sa proie-magique (temiahiwa).
Mais ils allrent voir.
Cest pour un poisson que notre sur emporte de la bouillie. Tuons-le.
Ils battirent le poison de pche et rapportrent le poisson dans un long panier fait avec la
feuille du palmier daai. Ils venaient en chantant.
Nous avons tu un poisson, ma sur.
O tait-il ?
L-bas ! Notre grosse proie tait prs de leau .
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Dans ce passage initial, une femme clibataire maintient des relations sexuelles
avec des vgtaux (un tronc darbre, une liane) et des animaux (le cerf, le tapir, le
poisson). Comme elle na que des frres et des belles-surs, elle cherche ses
maris parmi les tres non-humains. Pour ce faire, elle a recours ses capacits
oniriques. Lorsque le narrateur dit alors, elle vit le tapir , il faut comprendre
quelle le voit en rve et quensuite, en tat de veille, elle le fait venir pour en faire
son partenaire. Cest ce quindiquent les termes utiliss pour les animaux :
teomawa (qui veut dire animal familier ) et temiahiwa (que je traduis par
proie-magique ). Ce sont des catgories qui sappliquent aux interlocuteurs
oniriques des rveurs. Ceux qui vritablement rvent pour de vrai
(opoahiwet-et-wa) interagissent avec les tres du cosmos et peuvent les
convertir en familiers avec lesquels ils maintiennent une relation ambivalente
de contrle et de protection. Ces tres familiers fournissent les chants des rituels
et pratiquent les gurisons chamaniques (Fausto 1999).
La prodigieuse activit onirique de la protagoniste indique quelle possde une
puissance transformatrice et cratrice sans gal, dont les frres tirent profit pour
nourrir leur famille. Si elle traite les animaux comme des humains comme des
tres capables de communication verbale et sexuelle , ses frres, quant eux, les
voient comme du gibier et les traitent comme tel : ils svertuent objectiver ceux
que leur sur rendait sujets. Ce passage initial du mythe joue en rsonance de

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cette confrontation de perspectives les maris de la sur sont le gibier de leurs

beaux-frres , par la rptition, en parallle, du mme droulement avec des
victimes diffrentes.
La squence suivante du mythe offre un dnouement ce dilemme. La femme
chamane, irrite par les attitudes prdatrices de ses frres, rve de ses neveux
(BCh) et les transforme en ses teomawa oniriques. Ainsi, elle les contrle et les
emmne se baigner dans le fleuve. Ils allument un feu sur une pierre et
commencent plonger. Le bain est dcrit comme une succession de plongeons et
de sorties de leau pour que les enfants puissent se rchauffer prs du feu. Cette
succession froid-chaud rapproche ce bain de ceux revivifiants et transformateurs
qui apparaissent, dans la mythologie amrindienne, associs aux thmes de
limmortalit et du changement de peau. Et, de fait, une transformation se produit
peu peu. Lors des sances qui se rptent pendant plusieurs jours, seffectue la
sparation entre les futurs Blancs (toriroma) et ceux qui restrent, les Awaet6.
La sparation est dcrite comme un loignement progressif tout au long du
cours de la rivire. Les mres voient encore les plongeons dans leau de leurs
enfants dj fort loin. Elles les appellent en vain. Rien ne les attire, pas mme
linvitation venir manger du foie de tortue gourmandise sans gal , indiquant
quils ne partagent dj plus les mmes gots :
Les mres leur crient :
Venez manger un bout de foie de tortue.
Quest-ce quil y a ? demandent-ils.
Venez manger un bout de foie de tortue.
Ils plongrent.
Quoi ??? Oh ! Mon fils sest fait compltement Blanc [toria] !.

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Les enfants sont vus pour la dernire fois sur un rocher, le seuil dun nouveau
monde7. Ils se chauffent au soleil. Les parents les appellent, mais ils sen vont,
plongeant dans le fleuve. partir de l, la sparation devient irrversible. Les
appels rpts et frustrs donnent lieu la violence. Les frres essayent de tuer
celle qui a dvoy leurs enfants, mais elle senfuit auprs de ses neveux et ils
deviennent tous dfinitivement des Blancs.

Qui conte un conte...

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Jai enregistr trois versions de ce mythe auprs de trois narrateurs diffrents.

Deux dentre eux sont des Parakan occidentaux et lautre un Parakan oriental8.
Ce dernier, en racontant le mythe, na mme pas fait allusion la transformation
en Blanc. Il a fallu que je lui pose des questions sur le dnouement du rcit, que je
connaissais dj, pour quil me dise que les neveux sont devenus des Blancs,
probablement amricains et que, de l, ils sont partis en bateau9.
Les deux autres versions, au contraire, annoncent ds le milieu de lhistoire que
le destin des enfants est de devenir des Blancs. Toutefois, lune delles, la version
dIatora, diffre des autres parce quelle nest pas interrompue par la sparation.
Elle se poursuit avec un pisode sur lchec de la visite des parents aux enfants
blancs. partir de l, le mythe prend la forme dun rcit historique , ou, plus

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prcisment, dun discours se dployant sur un seul plan existentiel : celui des
relations sociales visibles entre les humains. Lunivers transformationnelchamanique de la premire partie du rcit disparat dans la deuxime partie.
Ainsi, aprs avoir constat que les fils sont devenus des Blancs, les parents
dcidrent de partir leur recherche :
Suivons le fleuve pour chercher nos enfants, mon frre.
Ils sont partis : l ils ont dormi, l ils ont dormi, l ils ont dormi. Ils avaient mang toute la
farine.
Ils sont revenus vers leurs pouses pour quelles en torrfient plus10.
Suivons le grand fleuve la recherche de nos enfants, mon frre. Ils partirent, laissant
leurs pouses. Ils allrent jusquau pied de la colline, prs du fleuve. Ils traversrent
plusieurs montagnes. Ils entendirent alors quelquun qui tait en train de fabriquer une
pirogue.
Voil ! Voil ! .

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Pour les auditeurs parakan, lassociation entre la fabrication de la pirogue et

les Blancs est immdiate, puisque, avant le Contact, ils ignoraient cette
technologie. Cet pisode indique que les parents sont certains davoir retrouv
leurs enfants, car la transformation en Blanc est, disons, un rsultat anticip du
rcit. Les parents continuent leur progression, sapprochant de la pirogue en
construction. Cependant, le constructeur sloigne pour chercher de la paille du
palmier babau. son retour, il saperoit finalement de la prsence des Indiens :
Ils restrent regarder la pirogue. Prs de leau, il [le Blanc] arrachait de la paille. La
maison tait l. Alors il revint vers la pirogue et repartit tout de suite.
Qua-t-il d aller chercher en courant ? se demandrent les pres.
Il courut et prit le fusil.
Eh ! Qui tes-vous ? cria-t-il.
Il commena leur tirer dessus. Les pres senfuirent et allrent retrouver leurs pouses :
Nos enfants ont tir sur nous ! .

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ce moment le narrateur se pose une question : Comment ont-ils fabriqu si

vite le fusil ? . Iatora anticipe une question probable des enfants qui au ct de
leur famille coutaient lhistoire quil me racontait. La fabrication du fusil, objet
qui dfinit lidentit de ses dtenteurs, semble davantage exiger une explication
que ne le faisait, dans la premire partie du mythe, linteraction avec les animaux,
celle-ci allant de soi.
Cette deuxime partie du rcit nintroduit pas une interaction effective avec les
Blancs et ne dment pas la premire partie, qui nous parle dune sparation
irrversible. Les tirs confirment la transformation ontologique des ex-enfants et
raffirment la conclusion du mythe. Cependant, Iatora ne sarrte pas l et le
thme de la mdiation des cadeaux qui a tellement marqu lexprience de vie du
narrateur, suit immdiatement. Aprs que les pouses se sont runies et que les
pres leur ont racont ce qui stait pass, ils dcidrent de prendre la fuite :
Allons-nous en, loignons-nous deux. Peut-tre suivront-ils le fleuve jusqu nous et en
finiront-ils avec nous, dirent-ils.
Ils partirent loin dans cette direction et se fixrent prs dune palmeraie daa.
Quelque temps aprs :
Allons chercher des boutures de manioc.
Ils partirent. Ils ont cherch le chemin de lancien village. Ils suivirent le chemin. L-bas se

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trouvait la maison communale. lintrieur, ils trouvrent des hamacs. Ils firent de la
farine avec le manioc quils avaient plant et partirent en emportant les hamacs .
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De nouvelles rfrences historiques apparaissent : les parents ont peur dtre

poursuivis et dcident dabandonner le village pour se fixer dans une palmeraie
daa (cest--dire quils se rfugient loin du cours du fleuve principal). Pendant
ce temps, les enfants-Blancs vont jusqu lancienne habitation et laissent des
hamacs accrochs (un cadeau apprci puisque les hamacs des Blancs, fabriqus
de fils de coton aux mailles serres, sont beaucoup plus confortables que ceux des
Parakan, faits de fibres de feuille de palmier au tissage plus grossier). Les parents
dcident de retourner leur ancien village pour chercher des boutures de manioc,
car ils sont partis sans en emporter ; l, ils trouvent les hamacs. Ils font de la
farine et prennent les cadeaux . Une fois de plus, ils se runissent avec les
femmes et leur montrent ce quils ont apport :
Regardez ce que nous avons apport : des hamacs.
Et tout de suite elles rpondirent :
Allons voir nos enfants, allons vivre avec eux, allons devenir des Blancs dans la maison de
nos enfants.
Mais ils eurent peur :
Ils vont en finir avec nous. Ce sont ceux qui portent le vrai arc [le fusil], ils sont devenus
compltement des Blancs .

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Ainsi se finit le rcit dIatora. Il inverse le sens de la sparation de la premire

partie du mythe : ce ne sont plus les futurs Blancs qui sloignent, mais les Indiens
qui les fuient. Dans ce parcours, le mythe sapproche chaque fois plus dun rapport
historique. Si, dans la premire partie, on raconte la diffrenciation des Blancs
partir dune identit originale en clef chamanique (la sparation saccompagne
dune mtamorphose lie la capacit supra-humaine de la tante paternelle), dans
la deuxime partie, la clef est socio-historique. Mais, ici, il est galement possible
de distinguer deux moments. Initialement, les Awaet vont la rencontre des
ex-enfants et sont traits comme des ennemis, ce qui les oblige un loignement
maximum : ils abandonnent le village et partent sans prendre de manioc. Ce fut
une exprience commune dans lhistoire de la colonisation de lAmazonie et les
Parakan occidentaux lont vcue, encore que de faon attnue, au XXe sicle,
lorsquils ont d abandonner leurs villages et chercher des rgions indemnes de
pntration non indigne. Dans la partie finale du mythe, nanmoins, les Blancs
montrent des dispositions pacifiques, laissant des cadeaux dans le village
inoccup que les anciens habitants retournent visiter de temps en temps. Le
narrateur attribue alors la peur des Indiens le fait quils ne soient pas alls vivre
avec les Blancs. La conclusion ne dment pas entirement les autres versions du
mythe, en conservant une certaine distance par rapport aujourdhui o ils vivent
avec les Blancs ; en mme temps, elle met laccent sur un fait qui, diplomatie
oblige, peut faire plaisir linterlocuteur (lui aussi un tranger distributeur de
cadeaux).

La diffrence que fait le cadeau

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Les cadeaux occupent une position centrale dans lhistoire parakan du contact.
Pendant des dizaines dannes, les Parakan occidentaux ont frquent le Poste de
Pacification du Tocantins, fond en 1928 par le Service de Protection aux Indiens
(SPI) pour entrer en contact avec les sauvages qui entravaient la construction
de la ligne de chemin de fer devant relier Alcobaa Marab. Lors de ces visites,
ils recevaient des centaines de biens : des haches, des machettes, des couteaux,
des hamacs, des moustiquaires, du tabac, de la farine et bien dautres choses
encore.
Les rapports du SPI la fin des annes vingt et au dbut des annes trente
classaient les Parakan parmi les Indiens en voie de pacification par
opposition aux Asurinis, Indiens guerriers , qui avaient lhabitude dattaquer la
population le long de la voie de chemin de fer. Alpio Ituassu, charg du poste
lpoque, affirme dans ses rapports que les Parakan se comportaient en
camarades avec les fonctionnaires. La confiance semble avoir t effectivement
ressentie par les Indiens qui, lors de cette premire priode de contacts rguliers
entre 1928 et 1938, frquentrent le lieu accompagns des femmes et des enfants,
totalisant parfois plus de cent personnes lors dune mme visite.
Le fait quils emmenaient femmes et enfants ce qui ne se rptera pas dans la
deuxime priode des visites, entre 1953 et 1965 signifie quils ne craignaient ni
une agression physique des Blancs, ni une agression chamanique. Lassociation
entre maladie et Blancs prendra corps trs graduellement au long du sicle, et
encore de faon trs timide. Ce nest quaprs le dpeuplement post-pacification
que cette association se consolidera. Les rapports des annes trente parlent dun
sentiment oppos la peur : la joie.
Le 31 juillet [...], nous avons eu la visite des Indiens qui ont lhabitude de venir dans ce
Poste. [...] Aprs tre rests un petit laps de temps, cest avec la mme dmonstration de
joie quils avaient larrive, quils se retirrent : en chantant, en dansant et en bavardant
(SPI 1933).

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La dmonstration de joie les chants, le bavardage allait devenir la marque

des visites au Poste de Pacification, ainsi galement quune avidit pour les biens.
Beaucoup de cadeaux leur taient offerts et prenaient une dimension
exceptionnelle pour ce groupe qui avait jusqualors peu accs ces objets. Bien
que ces grandes ftes de marchandise aient pu leur faire penser un renversement
de leur destin mythique concernant leur infriorit technique, elles ne les
incitaient pas pour autant envisager la possibilit de devenir Blancs. Comme je
lai dj indiqu (Fausto 2001a, pp. 498-504), les fonctionnaires du poste
occupaient la mme place que dautres teomawa oniriques du chamanisme
traditionnel parakan : ils taient considrs comme des tres puissants qui
taient nanmoins sous le contrle des Parakan, ce qui expliquait dailleurs
pourquoi ils donnaient tant de choses sans rien exiger en retour. Une des
meilleures preuves de lquation entre ces deux relations, cest le terme commun
appliqu aux Blancs et aux interlocuteurs oniriques : miang, un vocatif formel
pour pre et oncle paternel.
Dans les annes quarante, lorsque le SPI a commenc introduire des
interprtes indignes dans le Poste de Pacification du Tocantins (alors rebaptis
Poste dAttraction Pucuru), les Parakan commencrent considrer la

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possibilit de sunir aux Blancs, voire de devenir totalement Blancs. Iatora, qui
tait jeune cette poque, raconte une conversation quil aurait eue avec un des
interprtes lors dune visite au Poste un peu plus tard dans les annes cinquante :
Au moment de partir, il [linterprte] demanda si nous reviendrions, nous avons rpondu
que oui, nous reviendrions. Il nous demanda combien de nuits nous passerions avant de
revenir car ils voulaient nous pacifier. Il demanda si nous navions pas peur deux. Nous
avons rpondu que nous nen avions pas peur :
Nous sommes frres, nous dit-il.
Ctait un Awaet, un Apyterewa, qui avait t pacifi.
Ils nous ont pacifis, nous a-t-il expliqu.
Il navait pas abandonn sa langue, cest la raison pour laquelle il nous parlait comme a. Il
nous a dit quau dbut il navait quun arc, et quensuite il a reu un fusil. Il ma racont
quils avaient lanc des flches sur les Blancs :
Nous les avons flchs. Alors ils [les Blancs] nous ont dit : les Awaet vont en finir avec
nous.
Alors ils nous ont pacifis.
Nous lui avons demand :
Pourquoi avez-vous lanc des flches sur les Blancs ? Tenez-les tout simplement,
avons-nous dit Jeeyngoa.
Je ne sais pas pourquoi il ne portait pas de short. Bon, les Blancs venaient de lemmener. Il
ne portait quune chemise (Iatora 1993, cassette 37).
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Jeeyngoa tait un Indien temb ou kaapor. Il ne parlait pas la langue de nos

visiteurs, mais une autre langue tupi-guarani. Toutefois, il tait capable de
communiquer avec eux bien mieux que les Blancs. Dans ce cas, linterprte qui
avait la lvre perce, mais ne portait plus de labret ressemblait encore un
Awaet, quoique dj en voie de transformation. Remarquez lattention dIatora
labsence du short : Jeeyngoa stait habill comme un Blanc, mais uniquement
moiti. Comme la pacification tait rcente, il ntait pas encore devenu un
Blanc : il avait un fusil et une chemise, mais parlait une autre langue et nutilisait
pas de short.
Ce qui intressait les Parakan dans limage de lIndien rcemment contact,
ctait la possibilit dacqurir les caractristiques distinctives des Blancs,
lesquelles manifestent de faon visible les capacits quils leur attribuent. Comme
le suggre Viveiros de Castro, si le corps est un substrat pragmatique et cognitif
des oprations didentification et de diffrentiation dans les cosmologies
amazoniennes, les processus de la mtamorphose corporelle sont lquivalent
indigne de notre conversion spirituelle (1996, p. 132). Et cela sapplique la
conversion non seulement des Indiens en non-Indiens, mais aussi dun
non-Awaet en Awaet, conversion pense comme un processus graduel
dadoption de nouvelles marques, de nouvelles dispositions corporelles et
dapprentissage de la langue. Ce processus, mis en acte par la convivialit et par la
commensalit, a t prouv par les nombreuses femmes trangres captures par
les Parakan occidentaux, au XXe sicle. Le verbe -moyng est employ pour
dcrire aussi bien le processus d apprivoisement des Indiens par les Blancs,
que celui des femmes trangres par le groupe. Dans un cas comme dans lautre, il
implique du point de vue indigne une mtamorphose corporelle. Dans
lexprience parakan, cela sest notamment manifest par labandon,
immdiatement aprs le Contact, de la perforation labiale, puis par ladoption des

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vtements quils avaient jusqualors mpriss11.

Iatora ma racont sa version du mythe du rapt des neveux quand ils taient
dj pacifis . Son rcit annonce une rconciliation reste inacheve puisque
ses aeux, dit-il, ont eu peur des Blancs12.

Production et reproduction du mythe

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Il sagit maintenant de sinterroger sur le statut de la version dIatora,

puisquelle est la seule, parmi celles que jai enregistres et que jai entendues,
incorporer ces vnements finaux au rcit. Indique-t-elle une transformation en
cours du mythe ou sagit-il dune simple invention individuelle ? Afin dclaircir ce
point, je ferai quelques observations sur la personnalit dIatora et surtout sur le
contexte dans lequel les mythes sont raconts chez les Parakan occidentaux.
Contrairement ce qui se passe chez les Parakan orientaux, o les mythes sont
raconts de prfrence au cours de runions nocturnes masculines, chez les
Parakan occidentaux le rcit se fait lintrieur des maisons, en prsence de la
famille du narrateur et sadresse aux gnrations plus jeunes. Chaque fois
quIatora me racontait une histoire, lauditoire, form de garons et de filles
prpubres, tait captiv. Ce jeune public, avec ses questions et ses interruptions
plaisantes, stimulait Iatora continuer. Pioma, son pouse, participait de manire
active, en anticipant les dialogues, en entremlant les faits quelle avait entendus
de son pre ou en sinformant sur des points obscurs. Dans chacune des situations
dnonciation, le mythe sactualisait sans grandes contraintes sociales sur sa
prsentation verbale. Cette situation ouvre un espace aux interprtations
personnelles, en particulier chez des individus pousss par leur talent de conteur
et par leur imagination fertile, comme cest le cas dIatora, le plus g des
Parakan et mon plus cher informateur. Ds quil perut mon intrt pour ses
histoires (et mesure que je progressais dans la comprhension de la langue), il
les rendit chaque fois plus longues et plus dtailles, prenant plaisir raconter,
plaisir qui ntait pas uniquement li la perspective de recevoir des cadeaux13.
Dailleurs, les Parakan occidentaux ne reconnaissent que faiblement des
sources socialement lgitimes dnonciation, cest--dire, des personnes censes
possder une relation privilgie avec la tradition . Bien sr, lge, le sexe et la
personnalit sont des lments importants pour dfinir qui sont les bons conteurs,
mais cela nimplique pas quils soient les interprtes par excellence dune tradition
ancestrale. La culture parakan, en particulier sa variante occidentale, met plus
laccent sur la production continuelle du nouveau que sur la transmission du
mme. Les chants, par exemple, une fois excuts dans le rituel, ne peuvent pas
tre rutiliss des fins crmonielles ou thrapeutiques ; il faut toujours
produire des chants nouveaux. Dans un tel contexte, ce qui est transmis cest une
matrice inconsciente partir de laquelle on produit des variantes plutt que des
contenus stables. De plus, ces chants sont censs tre le rsultat dinteractions
oniriques avec des ennemis (Fausto 2001a) et certains rves donnent lieu de
vritables rcits mythiques individuels qui peuvent incorporer des mythmes trs
connus. Iatora est un matre de cet art onirique-narratif qui se situe mi-chemin
entre la fabulation individuelle et le mythe collectif.

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On voit ainsi quil y a non seulement un faible contrle social sur la variation,
mais aussi une valorisation de la capacit innovatrice. Chez les Parakan
orientaux, la situation est diffrente : ils reconnaissent, en effet, un espace public
dnonciation, la place o la parole des hommes gs, et surtout celle des chefs, est
soumise lcoute critique de la collectivit masculine. Mais, dans le mme temps,
cette parole gagne en lgitimit du seul fait dtre profre dans cet espace. Chez
les Parakan occidentaux, la diffusion des rcits et des nouvelles se fait plutt
travers un systme capillaire, domestique et difficilement reprable par
lethnologue.
De quelle faon, alors, les innovations sont-elles collectivement acceptes et
reproduites ? Comment, au fil du temps, de nouvelles versions du mythe
acquirent-elles une forme plus ou moins stable ? Voil des questions pour
lesquelles je nai pas de rponse empirique, du moins pour linstant. Il serait
intressant de recueillir aujourdhui dautres versions de lhistoire du rapt des
neveux, pour savoir si linterprtation inventive dIatora sest dj cristallise dans
une variante en circulation. Quand bien mme serait-elle reste sans lendemain
que jaimerais nanmoins suggrer, au moyen dune comparaison, quelle dcrit
bien les mcanismes dlargissement du mythe, tout comme elle nous permet
dentrevoir les processus de condensation par lesquels la forme mythique intgre
lexprience historique.

Mythographie
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des fins de comparaison, je vais prendre lun des plus clbres mythes
sud-amricains sur la gense du Blanc dans la littrature ethnologique. Je me
rfre lensemble des histoires connues sous le nom timbira de son protagoniste,
Auk, lequel apparat sous dautres dsignations chez les Apinaj (Nimuendaj
1956) et chez certains groupes kayap (Vidal 1977 ; Turner 1988a). Voici un
rsum de la version canela recueillie par Nimuendaj (1946, pp. 245-246) :
On raconte quune femme a entendu le cri dune sarigue [pra] pendant quelle se
baignait dans le fleuve. Arrive la maison elle saperut quelle tait enceinte car lenfantsarigue lui a parl de lintrieur de son ventre, lui annonant le moment de sa future
naissance. La mre la alors averti : Si tu es un garon je vais te tuer, mais si tu es une fille
je vais tlever. Auk tait un garon et, sa naissance, sa mre la enterr. La grand-mre,
cependant, la retir de la tombe et la allait. Auk a grandi rapidement et tout de suite
sest montr capable de se transformer en diffrents animaux. cause de ces
transformations, son oncle maternel a essay plusieurs reprises de le tuer, mais il
ressuscitait toujours. la fin, loncle a assomm lenfant et la incinr. Ensuite tout le
monde est parti. Pass un certain temps, la mre a demand quon lui apporte les cendres
dAuk et deux hommes sont retourns sur le lieu de lassassinat. Ils dcouvrirent alors
quAuk tait devenu un Blanc et quil avait cr les Noirs, les chevaux et le btail avec du
bois. Auk les reut gentiment et invita sa mre venir habiter chez lui.

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Jaimerais suggrer que les versions dAuk et celle dIatora contiennent

plusieurs strates qui reprsentent diffrents moments de rflexion et de
condensation mythiques. Lorsque jemploie le mot condensation, je me rfre un
processus de rduction (au sens photographique) du rcit, qui tend accentuer les

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discontinuits synchroniques au dtriment des continuits diachroniques,

permettre de nouveaux arrangements des units travers llision ou linclusion
de motifs, enfin utiliser des mcanismes formels (potiques, au sens de
Jakobson) tels que le paralllisme.
La premire strate ne dpend pas de la prsence du Blanc. Dans les deux cas, il
est possible de raconter la mme histoire sans inclure cette mtamorphose. Le
mythe parakan pourrait sarrter avec le dpart des neveux emmens par la tante
paternelle14. Il pourrait tre compris alors comme une inversion de lchange
matrimonial parakan, dans lequel ce sont les frres qui prennent les filles de
leurs surs pour eux (mariage avunculaire) ou pour leur fils (mariage entre
cousins croiss). Dans le mythe, au contraire, les hommes tuent leurs beauxfrres , contraignant leur sur au clibat. Celle-ci, au lieu de leur donner des
pouses, leur vole leurs fils. Le message est clair : il vaut mieux incorporer des
beaux-frres (aussi trangers quils puissent tre) que maintenir des surs dans le
clibat. Comme nous lavons vu, la version que jai recueillie chez les Parakan
orientaux sinterrompt ce moment prcis de lhistoire. Je suggre quil doit tre
galement possible dinterprter le mythe dAuk sans faire rfrence lirruption
des Blancs.
Le deuxime moment de condensation est lincorporation des Blancs au rcit,
lorsque lon constate la mtamorphose de ceux qui se sont spars ou qui ont t
abandonns. Le mythe explique lapparition du Blanc, lui donne une place dans le
systme de classification indigne, sans rien dire sur le contenu des relations entre
les Indiens et les non-Indiens ; il linsinue, toutefois, lorsquil associe les Blancs
aux capacits chamaniques15. La version raconte par Piawa correspond ce
niveau de condensation : avant la fin de lhistoire, on sait dj que les garons se
transformeront en Blancs (les pouses disent leurs maris : Notre belle-sur a
emmen nos fils en les transformant en Blancs ). La gense du Blanc est un
rsultat anticip dj contenu dans la structure du mythe. Cest l le niveau de
condensation atteint par les Parakan occidentaux, chez qui lhistoire peut aussi
tre rfre comme Toriroma ( les Futurs Blancs ).
La troisime strate des rcits concerne une rflexion sur le mode dinteraction
entre Indiens et non-Indiens, conservant une srie de rfrences qui, de notre
point de vue, peuvent tre reconnues comme historiques . Dans les mythes j,
cette strate correspond la description finale de la rencontre avec le protagoniste
qui porte dj sa nouvelle identit. Je rsume maintenant la version apinaj,
recueillie galement par Nimuendaj (1956, p. 127) :
Tous croyaient que Vanmegaprna [Auk] tait mort. Nanmoins il avait ressuscit de ses
cendres en tant que Blanc. Il tait all au bord de la rivire et avait lanc de la farine de
manioc aux poissons : immdiatement les poissons blancs staient transforms en gens
blancs et les poissons noirs en Noirs. Puis il a fait une grande maison et toutes les choses
que les chrtiens possdent aujourdhui. laube, les Indiens du village ont entendu le
chant du coq trs loin de l ; puis ils ont entendu les voix des chevaux et des vaches. Aprs,
ils ont vu la fume au loin et ils ont constat quils avaient des voisins. Lun deux dcida
daller jusque l-bas et Vanmegaprna lui a montr les animaux domestiques et lui a dit
leur nom. Aprs, il a appel les gens de sa famille ; il leur a donn du riz et de la viande de
buf manger et leur a enseign comment devaient tre prpars ces aliments. son oncle
il a dit : si tu ne mavais pas poursuivi, tu serais maintenant un homme riche. Aprs il a
demand Nyimgo [sa mre] si elle le reconnaissait. Elle lui a rpondu que non, alors il

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lui a dit quil tait son fils. Nyimgo a beaucoup pleur. Vanmegaprna a donn plein de
cadeaux sa famille et la renvoye en paix. Vanmegaprna tait le vieil empereur Don
Pedro II .
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Le rcit explique en clef chamanique comment Auk sest multipli (en

transformant les poissons), mais, partir de l, il prend un ton historique qui
offre des similitudes avec les pisodes finaux du mythe parakan cont par Iatora.
Comme le fait remarquer DaMatta (1970, p. 99), le mythe dAuk ne se droule
pas dans un temps proprement mythique, mais met en relation des priodes de
temps discontinues. Selon cet auteur, la dernire partie est justement celle qui
permet une plus grande libert narrative et qui prsente une plus grande
divergence entre les diverses variantes, indiquant par l un niveau de
condensation du rcit, disons, moins profond. Contrairement linnovation
dIatora, lhistoire sest, de toute faon, tablie et gnralise parmi les groupes
timbira et kayap. La rfrence Don Pedro II fait, en outre, supposer que le rcit
a pris cette forme stable pendant la seconde moiti du XIXe sicle, lorsque
lexpansion de la frontire conomique sur les territoires timbira du Maranho et
de Gois tait dj devenue irrversible16.
En comparant le mythe dAuk avec la cosmogonie tupinamb recueillie par
Thevet au XVIe sicle, Lvi-Strauss (1991, p. 82) remarque que le mythe j adopte
une solution moins radicale que le second (dans lequel la disjonction Indiens/
non-Indiens est irrversible), car elle suggre la possibilit dune conversion
tardive des Indiens en Blancs, pour quils puissent profiter de leurs trsors .
Selon lauteur, la raison de cette diffrence se trouve dans la diversit des
expriences de contact : les Timbira sinterrogeaient sur notre socit dans une
situation bien plus dfavorable que celle des Tupis du XVIe sicle, poque o les
envahisseurs taient une faible minorit. En revanche, les Timbira taient obligs
daccepter les Blancs, si bien que le mythe suggre une rconciliation : Auk offre
des cadeaux aux Indiens.
On retrouve cette distinction entre le mythe j du XIXe sicle et le mythe tupi du
XVIe sicle en comparant les diffrentes versions du mythe parakan du Rapt des
neveux . Alors que la plupart des versions finissent sur un simple constat de
sparation, celle dIatora va plus loin : tout dabord, elle donne un contenu la
disjonction (les Blancs possdent des fusils, les Indiens nen possdent pas) ;
ensuite, elle propose une possibilit de rsorber cette disjonction (les Blancs
laissent des cadeaux pour les Indiens). La version dIatora apparat comme une
possibilit dinterprtation, partir du mythe, de lexprience du Contact et, en
mme temps, comme une possibilit de rinterprtation du mythe partir de cette
exprience. Iatora cherche non seulement donner du sens lhistoire au moyen
du rcit, mais aussi actualiser la signification du rcit au moyen de lhistoire. Le
fait que ce mouvement de double sens se cristallise en une forme plus ou moins
stable reste nanmoins une question ouverte.

Laction mythique
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Jai montr que les cicatrices des expriences les plus recules du Contact se

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manifestent par la multiplication des mythmes sur lorigine des Blancs et que
linnovation dIatora exprime une rflexion autochtone sur une exprience
historique plus rcente. Le narrateur accueille les nouveaux faits et articule le
temps du mythe sur celui de lhistoire, respectant nanmoins lcart ncessaire
entre le temps du rcit et le temps de son actualisation verbale. Cet acte
dlargissement du mythe produit son tour le mouvement que jai appel
condensation mythique, procd par lequel lexprience historique devient
mythologie, sloignant non seulement de la matrialit de laction (ce qui serait
propre tout rcit), mais aussi des autres genres narratifs que lon aurait tendance
identifier comme historiques (et utiliser comme histoire orale ).
Frquemment, outre les aspects formels dj cits, la condensation mythique
semble impliquer une chamanisation croissante du rcit, faisant intervenir des
capacits extraordinaires pour expliquer les vnements, en particulier ceux qui
contiennent des processus de transformation.
Il est nanmoins important de remarquer que les Parakan ne font pas la
distinction entre deux genres de rcits, lun qui correspondrait au mythe ,
lautre lhistoire . Bien quil y ait une catgorie qui sapplique mieux au
premier morongeta-imyna, conversation ancienne , la distinction ne se fait
pas sur le plan dune classification extrieure, mais plutt sur les indices intrieurs
au rcit. Le mythe est une histoire vritable dont lorigine de lnonciation est
mconnue. Comme la remarqu Ireland (1988, p. 163) pour les Waur, la
distinction entre rcits mythiques et rcits historiques correspond la
distinction qui peut se faire entre des faits si anciens quil est impossible
didentifier ceux qui en ont t tmoins et des faits dont on peut prciser la chane
des tmoins (voir galement Gallois 1994, pp. 21-26). Dans ces cosmologies o le
statut des rcits et de toute information dpend du crdit port au tmoignage de
celui qui les a vcus et de celui qui les a raconts, les mythes apparaissent comme
lunique histoire vritable puisquelle ne dpend pas de la source dnonciation17.
Les mythes nexpriment pas une perspective particulire, car ils sappliquent la
comprhension elle-mme des diverses perspectives contenues aujourdhui dans
le monde.
En revanche, le critre que nous utilisons afin de distinguer entre le mythe et
lhistoire serait plutt la capacit dagir sur le monde attribue ou non aux
protagonistes du rcit. L o on reconnat la capacit daction des humains dans
leurs attributs ordinaires, on identifie un rcit historique. Hrodote (1952) dbute
lHistoire en affirmant que son objectif est de prserver, au moyen de la parole
crite, ce qui doit son existence aux hommes, de donner de la prennit aux
choses humaines, autrement voues la mort et loubli. Cest ce lien entre
laction humaine et la mise en rcit que nous cherchons identifier dans ce que
nous appelons lhistoire orale. Elle donne au rcit un statut spcial et nous permet
de construire, ensuite, notre rcit sur lhistoire dun peuple sans criture. Le fait
que le narrateur ait t le tmoin direct de lvnement racont fonctionne comme
une preuve supplmentaire, car nous reconnaissons comme historique tout rcit
se rapportant des actions humaines (et nous pouvons lpurer, par exemple, de
ses affabulations, comme nous le faisons frquemment avec les textes des
chroniqueurs).
Ce procd a son utilit, et je lai moi-mme utilis pour reconstruire un sicle

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dhistoire parakan (Fausto 2001a). Il comporte, cependant, des risques, non dans
ses mthodes, mais dans les implications que lon a coutume den tirer. Lexistence
de rcits que nous qualifions dhistoriques devient argument et preuve du
non-emprisonnement de la conscience autochtone par la machine du mythe .
Lanalyse de tels rcits apparat ds lors comme le moyen de dnoncer lopration
occidentale de primitivisation de lAutre et de confrer cet autre une
conscience historique, instaurant capacit daction (agency) l o il ny avait que
structure. La difficult que je perois ici concerne la thorie de laction. Tout se
passe comme sil ny avait pas de capacit daction tant que la praxis humaine nest
pas reconnue comme condition, en soi et pour soi, de la transformation sociale. Je
pense au contraire que cest nous quil revient de se poser justement la question
sur la signification de l agir et du faire dans des configurations socioculturelles o laction transformatrice ne se rduit pas la praxis humaine.
Sil nous semble exister une continuit entre le concept moderne de lhistoire et
lancien (hellnique classique), en dpit de la diffrence entre la notion de
processus gnral et celle de fait et de grandeur singuliers, cest parce quaux yeux
de la modernit, tous deux senracinent dans la pratique humaine ou bien, comme
le disait Chtelet, dans la reconnaissance de la nature sensible-profane de
lexistence humaine (1962, p. 40). La capacit humaine daction dfinit la sphre
propre lhistoire. Ce faire , qui sapplique aussi bien la socit qu la nature
et qui peut tre racont a posteriori, est une puissance qui ne se ralise comme
conscience historique que lorsquelle se sait action humaine ; cest--dire que
lorsquelle se reconnat comme action cratrice capable de produire des
transformations dans le monde social. Cette conscience la fois historique et
politique suppose en outre lhomognit de lavant, du maintenant, de laprs.
Cest luniformitarisme de Lyell appliqu aux choses humaines18.
Certains ethnologues amricanistes partagent cette notion de capacit daction
(agency), lenracinant dans un monde historique pour la rendre incompatible
avec lunivers du mythe. Terence Turner, dans les conclusions du livre Rethinking
History and Myth, dfinit la conscience historique comme la perception que le
monde social est le produit de laction cratrice humaine. Dans le mode
mythique de la conscience , au contraire, le pouvoir de crer ou de changer les
formes et les contenus de lexistence sociale laction sociale dans son sens plein
nest pas vu comme tant disponible pour les gens du monde social
contemporain (Turner 1988b, p. 244). Pour sa part, Jonathan Hill suggre, dans
lintroduction ce mme ouvrage, que la conscience historique implique une
reconnaissance rflexive des acteurs en leur habilet produire des ajustements
situationnels plus durables dans les ordonnances sociales [...] , reconnaissance
qui serait fonde sur le fait que le pass historique est vu comme habit par des
tres compltement humains et culturels, qui [...] possdaient les mmes pouvoirs
pour produire des transformations que les gens daujourdhui (Hill 1988, p. 7).
Je nai pas lintention de maventurer ici sur le terrain mouvant des notions de
conscience historique ou mythique. Ce qui mintresse, cest de remettre en
question lassimilation de la notion de capacit daction (agency) un faire
transformateur qui est vu comme la capacit des tres humains (en tant
quhumains) produire des changements dans le monde conventionnel des
ordonnances sociales . Jaimerais proposer linverse : savoir que les notions

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de fabrication et de transformation dans les pratiques de connaissance indignes

impliquent le caractre non arbitraire de lordre du monde et supposent des
relations avec des tres qui ne sont pas compltement humains. Autrement dit, je
suggre, dans ce contexte, que, dune part, les concepts daction et de capacit
daction soient lis au problme de la production de transformations dans un
monde social qui nest pas vu comme tant conventionnel et arbitraire et que,
dautre part, laction transformatrice dpende de linteraction avec des tres
pouvant tre sujets sans tre proprement humains.
Lquivalent indigne de ce que nous appelons capacit daction historique
(historical agency) serait ainsi laction chamanique sur le monde. Les divers
mouvements de rsistance indigne post-Conqute, connus dans la littrature
comme millnaristes ou messianiques, en sont un bon exemple19. De notre point
de vue, ils apparaissent comme des mouvements religieux syncrtiques,
irrationnels et ractifs, fruit de labsence dune vritable conscience historique
capable dengendrer une action transformatrice sur le monde social. Du point de
vue indigne, au contraire, ils apparaissent comme une chamanisation de la
pratique, comme une mobilisation de capacits cratrices qui ne sont pas
exclusivement sociales et qui ne sont pas disponibles de faon naturelle
aux humains. Cest parce que les humains ne sont pas uniquement humains et que
des non-humains partagent des qualits humaines quil est possible davoir une
action cratrice.
La capacit daction indigne suppose donc la possibilit de produire des
transformations dans lordre donn par le mythe, et non pas de substituer une
convention par une autre convention, un contrat par un autre contrat. Laction
transformatrice sur le monde est un acte diffrenciateur (Wagner 1981) en
relation avec lordre post-mythique ; elle requiert donc lactualisation du temps
mythique pour effectuer des transformations effectives. Et si le mythe est, comme
le veut Turner, la ftichisation du processus de production de la socit
(1998b, p. 243), la forme du faire mythique nest pas celle de laction sociale qui se
sait exclusivement humaine. Laction cratrice dpend de la mobilisation de
capacits qui ne sont pas exclusivement humaines, capacits dont les humains ont
t (partiellement) privs dans lordre post-mythique. Faire lhistoire est donc une
mytho-praxis mise en rcit comme pass et comme futur en clef chamanique.
Ainsi, si lincorporation des vnements historiques aux mythes peut se faire en
clef socio-historique, comme cela se passe dans la version dIatora, le mythe en
tant que discours de transformation cest--dire comme histoire du futur et
source daction doit cependant avoir dabord recours au chamanisme comme
condition de possibilit pour produire des changements.
Un mythe des Arapao du bassin du Uaups, dans la version recueillie par Janet
Chernela, peut nous aider comprendre ce point en particulier. LIndien
Crispiano Carvalho lui a fait le rcit suivant, quelle divise en trois parties. Dans la
premire, connue par tous les autres peuples de la rgion, les Blancs ne sont pas
cits. Dans la deuxime partie, on raconte que lanctre Unurato, mi-serpent,
mi-homme, a descendu le Rio Negro et est entr dans lAmazone. Une nuit, arriv
Manaus, il a commenc frquenter les bars en tant quhomme. Il dansait,
buvait, mais retournait toujours simmerger dans le fleuve sous sa forme de
serpent. Un jour, il demanda un Blanc de venir le rencontrer minuit sur la

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plage. Le Blanc portait de leau de vie, un fusil et un uf de poule ; il devait lancer

luf sur Unurato, mais lorsquil le vit surgir de leau sous forme de serpent, il lui
tira dessus avec son fusil. Sous la dcharge des plombs, sa peau de serpent tomba
dans leau tandis que son corps humain resta sur la plage. Le tir ayant dtruit ses
capacits surnaturelles, il devint alors un homme commun, aveugle dun il et il
commena vivre comme nimporte quel autre homme. Crispiano conclut nous
sommes ses descendants. Cest la raison pour laquelle nous sommes appels Pino
Masa, Peuple du Serpent (Chernela 1988, p. 43).
Le rcit ne se termine toutefois pas l. Dans la troisime et dernire partie,
Unurato nest plus un homme commun, il redevient serpent et protagoniste dune
nouvelle histoire :
Unurato est all Braslia et l-bas il a travaill la construction de grands difices. Il a
connu toutes sortes de choses maisons, meubles, taxis des choses que nous navons pas
ici [...]. Lanne dernire, les eaux ont beaucoup mont. Ctait Unurato qui revenait. Il a
nag vers lamont. Il tait un sous-marin gant, mais comme cest un serpent surnaturel, il
a remont les chutes deau. Le sous-marin est ici [...], il apparat minuit. Il y a tellement
de choses dedans quil est impossible de compter le nombre de botes dans ce bateau. Il a
un clairage lectrique. Avec les machines, les tres-serpents [wai masa] sont en train de
construire une norme ville sur le fleuve. On peut entendre le bruit de ces machines dans
leau quand on sapproche de l-bas. Toutes sortes de wai masa travaillent dans ce bateau.
Maintenant nous sommes peu nombreux, mais il va nous rapporter la prosprit et la
multitude (Chernela 1988, p. 43).

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Notes
1 Une premire version de ce texte fut prsente lors du colloque Tempos ndios: histrias
e narrativas do Novo Mundo , organis par John Manuel Monteiro et moi-mme au
Museu Nacional de Etnologia (Lisboa). Elle sera publie en portugais dans les annales du
colloque. Dautres versions furent prsentes lUniversidade de So Paulo et lcole
pratique des hautes tudes (Paris), pendant un sjour en France financ par une bourse de
la Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Ensino Superior (CAPES). Pour leurs
invitations et commentaires, je voudrais remercier Joaquim Pais de Brito, Dominique
Gallois, Denise Fajardo et Patrick Menget. Je suis particulirement reconnaissant
France-Marie Renard-Casevitz et Philippe Erikson pour leurs observations et corrections
dtailles. Je reste toutefois le seul responsable de mes prises de position. La recherche
chez les Parakan a t finance par la Financiadora de Estudos e Projetos (FINEP),
lAssociao Nacional de Ps-Graduao em Cincias Sociais (ANPOCS), The Ford
Foundation, lUniversidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) et The Wenner-Gren
Foundation for Anthropological Research. La premire version de ce texte a t traduite par
Christine Guimares.
2 Au XVIesicle, il y avait des distinctions par nationalit : les Franais taient appels Mair
(comme le dmiurge) et les Portugais Per. Encore aujourdhui, divers groupes indignes
appellent les Blancs caraba ou cara. Quant aux Parakan, ils utilisent un terme restreint
aux peuples du systme Tocantins-Araguaia, toria, et rservent le mot karahiwa pour
dsigner les chants thrapeutiques.
3 Il y a une remarquable rcurrence des quelques thmes mythiques qui se sont annex le
Blanc ; on les trouve aujourdhui dissmins chez des peuples de rgions distantes et de
familles linguistiques diffrentes. Ces thmes parlent de la sparation entre les hommes et
les dmiurges, de linstauration du rgime de lexistence humaine, de la mort et du travail.
Les Blancs y apparaissent comme sujets une existence de moindre privation : moins de
travail (parce que, lorsque le dmiurge a prsent les objets culturels indignes et les armes
et les outils de mtal, lanctre des Indiens a choisi les premiers alors que le futur Blanc a
prfr les autres), et une vie plus longue (parce que les Blancs connatraient les secrets
chamaniques de la revivification, en particulier le changement de peau, frquemment
associ au changement vestimentaire). Voir Fausto 2002.
4 Les Blancs eux aussi dcouvrent les Indiens durant cette mme priode. Le manque
de continuit de la conqute de lAmazonie a permis une srie de re-dcouvertes :
quelques-uns des peuples considrs comme non contacts par des anthropologues, des
missionnaires et des agents de ltat au XXe sicle avaient t sous linfluence directe du
systme colonial plusieurs sicles auparavant. Voir Fausto 2001b.
5 Dans cette analyse, je cherche indiquer comment le Blanc apparat associ la

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puissance rnovatrice du chamanisme et, en particulier, la capacit de franchir les limites

entre la vie et la mort associations qui, comme nous lavons vu, surgissent ds le premier
sicle de la conqute en Amrique du Sud. Voir Fausto 2001a, pp. 470-482.
6 Awaet peut tre traduit par vrais humains ou humains par excellence . Il ne sagit
pas dune auto-dsignation, mais dune catgorie extension variable qui sapplique a
minima ceux qui partagent la mme langue, les mmes coutumes et les mmes marques
corporelles.
7 propos du rle de semi-conducteur des rochers dans leau, voir Lvi-Strauss (1991
p. 69 ; 1971, pp. 388 et 398-400).
8 La version enregistre chez les Parakan orientaux a t raconte par Pykawa,
aujourdhui chef du village de Paranowaona. La troisime version provient de Piawa, un
Parakan occidental comme Iatora ; il habite le village de Maroxewara o on le considre
comme un excellent narrateur.
9 Dans les mythes dautres peuples dAmazonie, ce dplacement en aval explique
galement la sparation-origine des Blancs. Le mouvement dans le sens inverse (en amont)
peut aussi servir expliquer le retour des Blancs (ou de leurs marchandises) : par exemple,
dans le mythe waypi dUlukauli rapport par F. Grenand (1982, pp. 241-285) et dans ceux
de peuples du haut Rio Negro.
10 La fin des rserves de farine de manioc sert dindice pour valuer la distance parcourir
pour rejoindre leurs enfants-devenus-Blancs.
11 Pendant leurs visites au Posto de Pacificao do Tocantins dans les annes trente, les
Parakan recevaient des vtements des fonctionnaires du SPI, mais, en partant, ils les
abandonnaient aux alentours du Posto.
12 Contrairement ce que lui raconta Jeeyngoa, pour qui les Blancs avaient pacifi les
Indiens parce que, eux, en avaient eu peur.
13 Je distribuais de manire quitable ces objets quand jarrivais. Toutefois, lors de mon
dpart, je laissais toujours un certain nombre dobjets mappartenant, en particulier pour
Iatora. Jamais, nanmoins, il ny eut un change direct entre parole et cadeaux. Jai
toujours gard lillusion (confortable pour lethnographe solitaire) quil y avait un lien
affectif spcial qui nous liait, illusion manipule par de jeunes Parakan, qui me
tlphonaient dAltamira en me disant que je devais leur rendre visite, car mon oncle
paternel se languissait beaucoup de moi.
14 Il pourrait aussi finir, comme me la suggr F.-M. Renard-Casevitz, par la
transformation des neveux en poissons ou en une entit surnaturelle. En fait, il existe un
mythe trs semblable celui-ci racont par les Asurini du Xingu, dans lequel la sur, aprs
avoir vu ses maris (le cerf et le tapir) tus par ses frres, remonte le fleuve et part
habiter l o leau rencontre le ciel , se transformant en un tre surnaturel (Mller 1990,
pp. 336-337).
15 Il y a des mythes qui dterminent clairement le mode dinteraction entre les Indiens et
les non-Indiens. Tous ceux qui font usage du fameux motif du mauvais choix (voir note
3) ont cette caractristique.
16 Llevage sest diffus partir de la moiti du XVIIIe sicle grce la dcouverte de
prairies naturelles dans le Maranho. De l, il sest rpandu en direction du Tocantins et de
Gois, donnant naissance de nouvelles bourgades et de nouveaux villages. Cest un
moment de pression sur les territoires des Timbira, qui furent progressivement encercls
par le front pionnier, jouant, par moments, le rle dallis ventuels pour les guerres de
conqute, dautres, celui de victimes de ces mmes mouvements (Hemming 1987,
pp. 181-199 ; Melatti 1967, pp. 32-43). Les actions guerrires, tout comme les trves,
saccompagnaient dpidmies provoquant un fort dpeuplement tout au long du sicle. Les
Apinaj, par exemple, en contact permanent avec la socit nationale depuis 1797, ont t
ravags par la variole en 1817 et sont entrs en conflit avec dautres Indiens et des
non-Indiens ds les premires annes du XIXe sicle. Malgr tout, il en restait plus de
quatre mille dans les annes 1820. En 1859, ils ntaient plus que deux mille et, en 1926, ils
taient peine cent cinquante (Nimuendaj 1956, pp. 4-6).
17 Dans maintes langues indignes dAmazonie on trouve des marques, des termes et des
formules citatoires , quelque fois dusage obligatoire, qui servent caractriser le
rapport entre lnonciateur et le contenu de lnonciation, distinguant par exemple une
information qui porte sur un fait dont lnonciateur fut tmoin, dun autre fait dont il ne le
fut point. Ce mme rapport aurait t, lorigine, exprim par le vocable grec istorein,
utilis par Hrodote au sens de tmoin et denqute : le mot istoria [...] signifiant alors
tmoin oculaire et, postrieurement, celui qui examine des tmoins et obtient la vrit

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travers lenqute (Arendt 1972, p. 69). Thucydide introduit LHistoire de la Guerre du

Ploponnse en affirmant, la troisime personne, sa relation avec les faits : Thucydide
dAthnes a crit la guerre des Ploponnsiens et des Athniens, comment ils lont faite les
uns contre les autres. Il commence le rcit de la guerre ds quelle clate, ayant pronostiqu
quelle allait prendre de grandes proportions et quelle serait plus digne de mention que
celles qui avaient dj eu lieu [...] (1999, p. 3).
18 Ma dfinition sapproche de la thse de F. Chtelet (1962) sur la naissance de lhistoire
(et de la conscience historique) en Grce entre les VIe et Ve sicles avant J.-C. Le
rapprochement est intentionnel. Ce modle rencontre une rsonance dans lethnologie
sud-amricaine, spcialement dans les travaux de Turner sur le surgissement de la
conscience historique chez les Kayap (voir 1998a, 1993 ; pour la discussion de Turner sur
les notions grecques et hbraques de lhistoire, voir 1988b).
19 Pensons, entre autres exemples, aux santidades qui ont clos sur la cte brsilienne
durant le XVIe sicle (Vainfas 1995), lexpulsion des Espagnols au XVIIIe sicle par les
Arawak sub-andins conduits par Juan Santos Atahualpa (Santos Granero 1993), aux
mouvements millnaristes du Haut Rio Negro au XIXe sicle (Hill et Wright 1988) ou
encore aux vnements plus rcents, comme ce qui sest pass chez les Canela dans les
annes soixante (Carneiro da Cunha 1986).

Pour citer cet article

Rfrence lectronique

Carlos Fausto , Faire le mythe. Histoire, rcit et transformation en Amazonie , Journal

de la socit des amricanistes [En ligne] , 88 | 2002 , mis en ligne le 05 janvier 2007,
Consult le 25 avril 2011. URL : http://jsa.revues.org/index2749.html

Auteur
Carlos Fausto
Museu Nacional-PPGAS, Rio de Janeiro, Brasil

Droits d'auteur
Socit des Amricanistes

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