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Langue Franaise (InaLF)

Systme de la nature ou des loix du monde physique et du monde moral


[Document lectronique] / par M. Mirabaud,... [baron d'Holbach]

PARTIE 1 CHAPITRE 1

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de la nature.
les hommes se tromperont tojours quand
ils abandonneront l' exprience pour des systmes
enfants par l' imagination. L' homme est l' ouvrage
de la nature, il existe dans la nature, il est
soumis ses loix, il ne peut s' en affranchir, il ne
peut mme par la pense en sortir ; c' est en vain
que son esprit veut s' lancer au del des bornes
du monde visible, il est toujours forc d' y rentrer.
Pour un tre form par la nature et circonscrit
par elle, il n' existe rien au-del du grand tout
dont il fait partie, et dont il prouve les
influences ;
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les tres que l' on suppose au dessus de la nature
ou distingus d' elle-mme seront toujours des
chimres, dont il ne nous sera jamais possible
de nous former des ides vritables, non plus
que du lieu qu' elles occupent et de leur faon
d' agir. Il n' est et il ne peut rien y avoir hors de
l' enceinte qui renferme tous les tres.
Que l' homme cesse donc de chercher hors du
monde qu' il habite des tres qui lui procurent un
bonheur que la nature lui refuse : qu' il tudie cette
nature, qu' il apprenne ses loix, qu' il contemple
son nergie et la faon immuable dont elle
agit ; qu' il applique ses dcouvertes sa propre
flicit, et qu' il se soumette en silence des loix

auxquelles rien ne peut le soustraire ; qu' il


consente ignorer les causes entoures pour lui d' un
voile impntrable ; qu' il subisse sans murmurer les
arrts d' une force universelle qui ne peut revenir
sur ses pas, ou qui jamais ne peut s' carter des
rgles que son essence lui impose.
On a visiblement abus de la distinction que
l' on a faite si souvent de l' homme physique et de
l' homme moral . L' homme est un tre purement
physique ; l' homme moral n' est que cet tre physique
considr sous un certain point de vue,
c' est--dire, relativement quelques-unes de ses
faons d' agir, dues son organisation particulire.
Mais cette organisation n' est-elle pas l' ouvrage
de la nature ? Les mouvemens ou faons
d' agir dont elle est susceptible ne sont-ils pas
physiques ? Ses actions visibles ainsi que les
mouvemens invisibles excits dans son intrieur, qui
viennent de sa volont ou de sa pense, sont
galement des effets naturels, des suites ncessaires
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de son mchanisme propre, et des impulsions qu' il
reoit des tres dont il est entour. Tout ce que
l' esprit humain a successivement invent pour
changer ou perfectionner sa faon d' tre et pour
la rendre plus heureuse, ne fut jamais qu' une
consquence ncessaire de l' essence propre de l' homme
et de celle des tres qui agissent sur lui. Toutes
nos institutions, nos rflexions, nos connoissances
n' ont pour objet que de nous procurer un
bonheur vers lequel notre propre nature nous force
de tendre sans cesse. Tout ce que nous faisons
ou pensons, tout ce que nous sommes et ce que
nous serons n' est jamais qu' une suite de ce que la
nature universelle nous a faits. Toutes nos ides,
nos volonts, nos actions sont des effets
ncessaires de l' essence et des qualits que cette
nature a mises en nous, et des circonstances par
lesquelles elle nous oblige de passer et d' tre
modifis. En un mot, l' art n' est que la nature
agissante l' aide des instrumens qu' elle a faits.
La nature envoie l' homme nud et destitu de
secours dans ce monde qui doit tre son sjour ;
bientt il parvient se vtir de peau ; peu--peu
nous le voyons filer l' or et la soie. Pour un tre
lev au-dessus de notre globe, et qui du haut de
l' atmosphre contempleroit l' espce humaine avec
tous ses progrs et changemens, les hommes
ne paroitroient pas moins soumis aux loix de la
nature lorsqu' ils errent tout nuds dans les forts,

pour y chercher pniblement leur nourriture,


que lorsque vivant dans des socits civilises,
c' est--dire enrichies d' un plus grand nombre
d' expriences finissant par se plonger dans le luxe
ils inventent de jour en jour mille besoins
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nouveaux et dcouvrent mille moyens de les
satisfaire. Tous les pas que nous faisons pour modifier
notre tre ne peuvent tre regards que comme
une longue suite de causes et d' effets, qui ne sont
que les dveloppemens des premires impulsions
que la nature nous a donnes. Le mme animal,
en vertu de son organisation, passe successivement
de besoins simples des besoins plus
compliqus, mais qui n' en sont pas moins des suites
de sa nature. C' est ainsi que le papillon, dont nous
admirons la beaut, commence par tre un oeuf
inanim, duquel la chaleur fait sortir un ver, qui
devient chrysalide, et puis se change en un insecte
al, que nous voyons s' orner des plus vives
couleurs : parvenu cette forme, il se reproduit
et se propage ; enfin dpouill de ses ornemens,
il est forc de disparotre aprs avoir rempli la
tche que la nature lui imposoit, ou dcrit le cercle
des changemens qu' elle a tracs aux tres de
son espce.
Nous voyons des changemens et des progrs
analogues dans tous les vgtaux. C' est par une
suite de la combnaison, du tissu, de l' nergie
primitive donns l' alos par la nature, que cette
plante insensiblement accrue et modifie, produit
au bout d' un grand nombre d' annes des
fleurs qui sont les annonces de sa mort.
Il en est de mme de l' homme qui, dans tous
ses progrs, dans toutes les variations qu' il
prouve, n' agit jamais que d' aprs les loix propres
son organisation et aux matieres dont la nature l' a
compos. L' homme physique est l' homme agissant
par l' impulsion de causes que nos sens nous font
connotre ; l' homme moral est l' homme agissant
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par des causes physiques que nos prjugs nous
empchent de connotre. L' homme sauvage est
un enfant dnu d' exprience, incapable de
travailler sa flicit. L' homme polic est celui

que l' exprience et la vie sociale mettent porte de


tirer parti de la nature pour son propre bonheur.
L' homme de bien clair est l' homme dans sa
maturit ou dans sa perfection. L' homme
heureux est celui qui sait jouir des bienfaits de
la nature ; l' homme malheureux est celui qui se
trouve dans l' incapacit de profiter de ses
bienfaits.
C' est donc la physique et l' exprience
que l' homme doit recourir dans toutes ses
recherches : ce sont elles qu' il doit consulter dans
sa religion, dans sa morale, dans sa lgislation,
dans son gouvernement politique, dans les sciences
et dans les arts, dans ses plaisirs, dans ses
peines. La nature agit par des loix simples,
uniformes, invariables que l' exprience nous met
porte de connotre. C' est par nos sens que nous
sommes lis la nature universelle, c' est par nos
sens que nous pouvons la mettre en exprience
et dcouvrir ses secrets ; ds que nous quittons
l' exprience nous tombons dans le vuide o
notre imagination nous gare.
Toutes les erreurs des hommes sont des
erreurs de physique ; ils ne se trompent jamais
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que lorsqu' ils ngligent de remonter la nature,
de consulter ses rgles, d' appeller l' exprience
leur secours. C' est ainsi que faute d' exprience
ils se sont forms des ides imparfaites
de la matiere, de ses proprits, de ses
combinaisons, de ses forces, de sa faon d' agir ou
de l' nergie qui rsulte de son essence ; ds lors
tout l' univers n' est devenu pour eux qu' une
scne d' illusions. Ils ont ignor la nature, ils
ont mconnu ses loix, ils n' ont point vu les
routes ncessaires qu' elle trace tout ce qu' elle
renferme. Que dis-je ! Ils se sont mconnus
eux-mmes ; tous leurs systmes, leurs conjectures,
leurs raisonnemens, dont l' exprience fut
bannie ne furent qu' un long tissu d' erreurs et
d' absurdits.
Toute erreur est nuisible ; c' est pour s' tre
tromp que le genre humain s' est rendu malheureux.
Faute de connotre la nature, il se forma
des dieux, qui sont devenus les seuls objets de
ses esprances et de ses craintes. Les hommes
n' ont point senti que cette nature, dpourvue de
bont comme de malice, ne fait que suivre des
loix ncessaires et immuables en produisant et
dtruisant des tres, en faisant tantt souffrir ceux

qu' elle a rendu sensibles, en leur distribuant des


biens et des maux, en les altrant sans cesse : ils
n' ont point vu que c' toit dans la nature elle mme
et dans ses propres forces que l' homme devoit
chercher ses besoins, des remdes contre ses peines
et des moyens de se rendre heureux ; ils ont
attendu ces choses de quelques tres imaginaires
qu' ils ont suppos les auteurs de leurs plaisirs et
de leurs infortunes. D' o l' on voit que c' est
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l' ignorance de la nature que sont dues ces puissances
inconnues, sous lesquelles le genre humain a si
long-tems trembl, et ces cultes superstitieux qui
furent les sources de tous ses maux.
C' est faute de connotre sa propre nature, sa
propre tendance, ses besoins et ses droits que
l' homme en socit est tomb de la libert dans
l' esclavage. Il mconnut ou se crut forc
d' touffer les desirs de son coeur, et de sacrifier
son bien-tre aux caprices de ses chefs ; il ignora le
but de l' association et du gouvernement ; il se soumit
sans rserve des hommes comme lui, que ses
prjugs lui firent regarder comme des tres d' un
ordre suprieur, comme des dieux sur la terre ;
ceux-ci profitrent de son erreur pour l' asservir,
le corrompre, le rendre vicieux et misrable.
Ainsi c' est pour avoir ignor sa propre nature
que le genre humain tomba dans la servitude,
et fut mal gouvern.
C' est pour s' tre mconnu lui-mme et pour
avoir ignor les rapports ncessaires qui subsistent
entre lui et les tres de son espce, que l' homme
a mconnu ses devoirs envers les autres. Il ne
sentit point qu' ils toient ncessaires sa propre
flicit. Il ne vit pas plus ce qu' il se devoit
lui-mme, les excs qu' il devoit viter pour
se rendre solidement heureux, les passions
auxquelles il devoit rsister ou se livrer pour son
propre bonheur ; en un mot il ne connut point
ses vritables intrts. De-l tous ses drglemens,
son intemprance, ses volupts honteuses,
et tous les vices auxquels il se livra aux
dpens de sa conservation propre et de son
bien-tre durable. Ainsi c' est l' ignorance de la
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nature humaine qui empcha l' homme de s' clairer


sur la morale. D' ailleurs les gouvernemens
dpravs auxquels il fut soumis l' empchrent
toujours de la pratiquer quand mme il l' auroit
connue.
C' est encore faute d' tudier la nature et ses
loix, de chercher dcouvrir ses ressources et
ses proprits que l' homme croupit dans
l' ignorance, ou fait des pas si lents et si incertains
pour amliorer son sort. Sa paresse trouve son
compte se laisser guider par l' exemple, par la
routine, par l' autorit plutt que par l' exprience,
qui demande de l' activit, et par la
raison qui exige de la rflexion. De-l cette
aversion que les hommes montrent pour tout
ce qui leur paroit s' carter des regles auxquelles
ils sont accoutums ; de-l leur respect stupide
et scrupuleux pour l' antiquit et pour les
institutions les plus insenses de leurs pres ; de-l
les craintes qui les saisissent quand on leur
propose les changemens les plus avantageux ou les
tentatives les plus probables. Voil pourquoi
nous voyons les nations languir dans une honteuse
lthargie, gmir sous des abus transmis
de siecle en siecle, et frmir de l' ide mme
de ce qui pourroit remdier leurs maux. C' est
par cette mme inertie et par le dfaut d' exprience
que la mdecine, la physique, l' agriculture,
en un mot toutes les sciences utiles font
des progrs si peu sensibles et demeurent si
long-tems dans les entraves de l' autorit. Ceux qui
professent ces sciences aiment mieux suivre les
routes qui leur sont traces que de s' en frayer
de nouvelles. Ils prfrent les dlires de leur
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imagination et leurs conjectures gratuites des
expriences laborieuses, qui seules seroient
capables d' arracher la nature ses secrets.
En un mot, les hommes, soit par paresse, soit
par crainte, ayant renonc au tmoignage de
leurs sens, n' ont plus t guids dans toutes leurs
actions et leurs entreprises que par l' imagination,
l' entousiasme, l' habitude, le prjug et sur-tout
par l' autorit, qui sut profiter de leur ignorance
pour les tromper. Des systmes imaginaires prirent
la place de l' exprience, de la rflexion, de
la raison : des ames branles par la terreur, et
enivres du merveilleux, ou engourdies par la
paresse et guides par la crdulit, que produit
l' inexprience, se crrent des opinions ridicules

ou adoptrent sans examen toutes les chimres


dont on voulut les repatre.
C' est ainsi que pour avoir mconnu la nature
et ses voies, pour avoir ddaign l' exprience,
pour avoir mpris la raison ; pour avoir desir
du merveilleux et du surnaturel ; enfin pour
avoir trembl, le genre humain est demeur
dans une longue enfance dont il a tant de peine
se tirer. Il n' eut que des hypothses puriles
dont il n' osa jamais examiner les fondemens
et les preuves ; il s' toit accoutum les
regarder comme sacres, comme des vrits
reconnues dont il ne lui toit point permis de douter
un instant. Son ignorance le rendit crdule ;
sa curiosit lui fit avaler longs traits le
merveilleux ; le tems le confirma dans ses opinions
et fit passer de race en race ses conjectures
pour des ralits. La force tyrannique le maintint
dans ses notions devenues ncessaires pour
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asservir la socit ; enfin la science des hommes
en tout genre ne fut qu' un amas de mensonges,
d' obscurits, de contradictions, entreml
quelquefois de foibles lueurs de vrit, fournies
par la nature dont l' on ne put jamais
totalement s' carter, parce que la ncessit y
ramena toujours.
levons-nous donc au-dessus du nuage du
prjug. Sortons de l' athmosphre paisse qui
nous entoure pour considrer les opinions des
hommes et leurs systmes divers. Dfions-nous
d' une imagination drgle, prenons l' exprience
pour guide ; consultons la nature ; tchons
de puiser en elle-mme des ides vraies sur les
objets qu' elle renferme ; recourons nos sens
que l' on nous a faussement fait regarder comme
suspects ; interrogeons la raison que l' on a
honteusement calomnie et dgrade ; contemplons
attentivement le monde visible, et voyons s' il
ne suffit point pour nous faire juger des terres
inconnues du monde intellectuel ; peut-tre
trouverons-nous que l' on n' a point eu de raisons
pour les distinguer, et que c' est sans motifs que
l' on a spar deux empires qui sont galement
du domaine de la nature.
L' univers, ce vaste assemblage de tout ce qui
existe, ne nous offre par-tout que de la matiere
et du mouvement : son ensemble ne nous montre
qu' une chane immense et non interrompue
de causes et d' effets : quelques-unes de ces causes

nous sont connues parce qu' elles frappent immdiatement


nos sens ; d' autres nous sont inconnues,
parce qu' elles n' agissent sur nous que par
des effets souvent trs loigns de leurs premires
causes.
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Des matieres trs varies et combines d' une
infinit de faons reoivent et communiquent
sans cesse des mouvemens divers. Les diffrentes
proprits de ces matieres, leurs diffrentes
combinaisons, leurs faons d' agir si varies qui
en sont des suites ncessaires, constituent pour
nous les essences des tres ; et c' est de ces
essences diversifies que rsultent les diffrens
ordres, rangs ou systmes que ces tres occupent, dont
la somme totale fait ce que nous appellons
la nature .
Ainsi la nature, dans sa signification la plus
tendue, est le grand tout qui rsulte de
l' assemblage des diffrentes matieres, de leurs
diffrentes combinaisons, et des diffrens mouvemens
que nous voyons dans l' univers. La nature,
dans un sens moins tendu, ou considre dans
chaque tre, est le tout qui rsulte de l' essence,
c' est--dire, des proprits, des combinaisons, des
mouvemens ou faons d' agir qui le distinguent des
autres tres. C' est ainsi que l' homme est un tout,
rsultant des combinaisons de certaines matieres,
doues de proprits particulires, dont
l' arrangement se nomme organisation , et dont
l' essence est de sentir, de penser, d' agir, en un mot
de se mouvoir d' une faon qui le distingue des autres
tres avec lesquels il se compare : d' aprs cette
comparaison l' homme se range dans un ordre, un systme,
une classe part, qui diffre de celle des animaux
dans lesquels il ne voit pas les mmes proprits
qui sont en lui. Les diffrens systmes des tres,
ou, si l' on veut, leurs natures particulires ,
dpendent du systme gnral, du grand tout, de
la nature universelle dont ils font partie, et
qui tout ce qui existe est ncessairement li.
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N B. Aprs avoir fix le sens que l' on
doit attacher au mot nature , je crois devoir
avertir le lecteur, une fois pour toutes, que
lorsque dans le cours de cet ouvrage, je dis que
la nature produit un effet, je ne prtends point

personnifier cette nature, qui est un tre abstrait ;


mais j' entends que l' effet dont je parle est le
rsultat ncessaire des proprits de quelqu' un des
tres qui composent le grand ensemble que nous
voyons. Ainsi quand je dis la nature veut que
l' homme travaille son bonheur , c' est pour viter
les circonlocutions et les redites, et j' entends
par-l qu' il est de l' essence d' un tre qui sent, qui
pense, qui veut, qui agit, de travailler son
bonheur. Enfin j' appelle naturel ce qui est
conforme l' essence des choses ou aux loix que la
nature prescrit tous les tres qu' elle renferme,
dans les ordres diffrens que ces tres occupent,
et dans les diffrentes circonstances par lesquelles
ils sont obligs de passer. Ainsi la sant est
naturelle l' homme dans un certain tat ; la
maladie est un tat naturel pour lui dans d' autres
circonstances, la mort est un tat naturel du
corps priv de quelques-unes des choses ncessaires
au maintien, l' existence de l' animal etc.
Par essence , j' entends ce qui constitue un
tre ce qu' il est, la somme de ses proprits ou
des qualits d' aprs lesquelles il existe et agit
comme il fait. Quand on dit qu' il est de l' essence
de la pierre de tomber , c' est comme si l' on
disoit que sa chte est un effet ncessaire de son
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poids, de sa densit, de la liaison de ses parties,
des lmens dont elle est compose. En un
mot l' essence d' un tre est sa nature
individuelle et particulire.
PARTIE 1 CHAPITRE 2
du mouvement et de son origine.
le mouvement est un effort par lequel un
corps change, ou tend changer de place,
c' est--dire correspondre successivement
diffrentes parties de l' espace, ou bien changer de
distance rlativement d' autres corps. C' est le
mouvement qui seul tablit des rapports entre
nos organes et les tres qui sont au dedans ou
hors de nous ; ce n' est que par les mouvemens
que ces tres nous impriment, que nous
connoissons leur existence, que nous jugeons de
leurs proprits, que nous les distinguons les
uns des autres, que nous les distribuons en
diffrentes classes.

Les tres, les substances ou les corps varis


dont la nature est l' assemblage, effets eux-mmes
de certaines combinaisons ou causes, deviennent
des causes leur tour. Une cause , est un tre
qui en met un autre en mouvement, ou qui produit
quelque changement en lui. l' effet est le
changement qu' un corps produit dans un autre
l' aide du mouvement.
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Chaque tre, en raison de son essence ou de
sa nature particulire, est susceptible de produire,
de recevoir et de communiquer des mouvemens
divers ; par-l quelques tres sont propres
frapper nos organes, et ceux-ci sont capables
d' en recevoir les impressions, ou de subir
des changemens leur prsence. Ceux qui ne
peuvent agir sur aucun de nos organes soit
immdiatement et par eux-mmes, soit mdiatement
ou par l' intervention d' autres corps, n' existent
point pour nous, puisqu' ils ne peuvent
ni nous remuer, ni parconsquent nous fournir
des ides, ni tre connus et jugs par nous.
Connotre un objet, c' est l' avoir senti ; le sentir,
c' est en avoir t remu. Voir, c' est tre remu
par l' organe de la vue ; entendre, c' est tre frapp
par l' organe de l' ouie ; etc. Enfin de quelque
maniere qu' un corps agisse sur nous, nous n' en
avons connoissance que par quelque changement
qu' il a produit en nous.
La nature, comme on a dit, est l' assemblage
de tous les tres et de tous les mouvemens que
nous connoissons, ainsi que de beaucoup d' autres
que nous ne pouvons connotre parce qu' ils sont
inaccessibles nos sens. De l' action et de la
raction continuelle de tous les tres que la
nature renferme, il rsulte une suite de causes
et d' effets ou de mouvemens, guids par des
loix constantes et invariables, propres chaque
tre, ncessaires ou inhrentes sa nature
particulire qui font toujours qu' il agit ou qu' il se
meut d' une faon dtermine. Les diffrens
principes de chacun de ces mouvemens nous sont
inconnus, parce que nous ignorons ce qui constitue
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primitivement les essences de ces tres.

Les lmens des corps chapent nos organes,


nous ne les connoissons qu' en masse, nous
ignorons leurs combinaisons intimes, les proportions
de ces mmes combinaisons, d' o doivent
ncessairement rsulter des faons d' agir, des
mouvemens ou des effets trs diffrens.
Nos sens nous montrent en gnral deux sortes
de mouvemens dans les tres qui nous entourent ;
l' un est un mouvement de masse par lequel un
corps entier est transfr d' un lieu dans un autre.
Le mouvement de ce genre est sensible pour nous.
C' est ainsi que nous voyons une pierre tomber,
une boule rouler, un bras se mouvoir ou changer
de position, l' autre est un mouvement interne
et cach, qui dpend de l' nergie propre un
corps, c' est--dire de l' essence, de la combinaison,
de l' action et de la raction des molcules
insensibles de matiere dont ce corps est compos.
Ce mouvement ne se montre point nous, nous
ne le connoissons que par les altrations ou
changemens que nous remarquons au bout de quelque
tems sur les corps ou sur les mlanges. De ce
genre sont les mouvemens cachs que la fermentation
fait prouver aux molcules de la farine,
qui d' parses et spares qu' elles toient,
deviennent lies et forment une masse totale que nous
nommons du pain . Tels sont encore les
mouvemens imperceptibles par lesquels nous voyons une
plante ou un animal s' accrotre, se fortifier,
s' altrer, acqurir des qualits nouvelles, sans que
nos yeux aient t capables de suivre les
mouvemens progressifs des causes qui ont produit ces
effets. Enfin tels sont encore les mouvemens
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internes qui se passent dans l' homme que nous avons
nomms ses facults intellectuelles, ses penses,
ses passions, ses volonts dont nous ne sommes
porte de juger que par les actions, c' est--dire par
les effets sensibles qui les accompagnent ou les
suivent. C' est ainsi que lorsque nous voyons un
homme fuir, nous jugeons qu' il est intrieurement
agit de la passion de la crainte ; etc.
Les mouvemens, soit visibles soit cachs,
sont appells mouvemens acquis quand ils sont
imprims un corps par une cause trangre ou par
une force existante hors de lui, que nos sens nous
font appercevoir. C' est ainsi que nous nommons
acquis le mouvement que le vent fait prendre aux
voiles d' un vaisseau. Nous appellons spontans les
mouvemens excits dans un corps qui renferme

en lui-mme la cause des changemens que nous


voyons s' oprer en lui. Alors nous disons que ce
corps agit et se meut par sa propre nergie. De
cette espce sont les mouvemens de l' homme qui
marche, qui parle, qui pense, et cependant, si
nous regardons la chose de plus prs, nous serons
convaincus, qu' parler strictement, il n' y a point
de mouvemens spontans dans les diffrens corps
de la nature, v qu' ils agissent continuellement
les uns sur les autres, et que tous leurs changemens
sont ds des causes soit visibles soit caches
qui les remuent. La volont de l' homme
est remue ou dtermine secrtement par des causes
extrieures qui produisent un changement en
lui ; nous croyons qu' elle se meut d' elle-mme,
parce que nous ne voyons ni la cause qui la
dtermine, ni la faon dont elle agit, ni l' organe
qu' elle met en action.
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Nous appellons mouvemens simples ceux qui
sont excits dans un corps par une cause ou force
unique : nous appellons composs les mouvemens
produits par plusieurs causes ou forces distingues,
soit que ces forces soient gales ou ingales,
conspirantes ou contraires, simultanes ou
successives, connues ou inconnues.
De quelque nature que soient les mouvemens
des tres, ils sont toujours des suites ncessaires
de leurs essences ou des proprits qui les
constituent, et de celles des causes dont ils
prouvent l' action. Chaque tre ne peut agir et se
mouvoir que d' une faon particuliere, c' est--dire
suivant des loix qui dpendent de sa propre essence,
de sa propre combinaison, de sa propre nature, en
un mot de sa propre nergie et de celle des corps
dont il reoit l' impulsion. C' est l ce qui constitue
les loix invariables du mouvement ; je dis
invariables , parce qu' elles ne pourroient changer
sans qu' il se fit un renversement dans l' essence mme
des tres. C' est ainsi qu' un corps pesant doit
ncessairement tomber, s' il ne rencontre un obstacle
propre l' arrter dans sa chte. C' est ainsi qu' un
tre sensible doit ncessairement chercher le
plaisir et fuir la douleur. C' est ainsi que la
matiere du feu doit ncessairement brler et
rpandre de la clart. Etc.
Chaque tre a donc des loix du mouvement
qui lui sont propres, et agit constamment suivant
ces loix, moins qu' une cause plus forte
n' interrompe son action. C' est ainsi que le feu cesse

de brler des matieres combustibles ds qu' on se sert


de l' eau pour arrter ses progrs. C' est ainsi que
l' tre sensible cesse de chercher le plaisir ds
qu' il craint qu' il n' en rsulte un mal pour lui.
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La communication du mouvement ou le passage
de l' action d' un corps dans un autre se fait
encore suivant des loix certaines et ncessaires ;
chaque tre ne peut communiquer du mouvement
qu' en raison des rapports de la ressemblance, de
la conformit, de l' analogie ou des points de
contact qu' il a avec d' autres tres. Le feu ne se
propage que lorsqu' il rencontre des matieres
renfermant des principes analogues lui ; il s' teint
quand il rencontre des corps qu' il ne peut
embraser, c' est--dire qui n' ont point un certain
rapport avec lui.
Tout est en mouvement dans l' univers. L' essence
de la nature est d' agir ; et si nous considrons
attentivement ses parties, nous verrons qu' il
n' en est pas une seule qui jouisse d' un repos
absolu ; celles qui nous paroissent prives de
mouvement ne sont dans le fait que dans un repos
relatif ou apparent ; elles prouvent un mouvement si
imperceptible et si peu marqu que nous ne pouvons
appercevoir leurs changemens. Tout
ce qui nous semble en repos ne reste pourtant pas
un instant au mme tat : tous les tres ne font
continuellement que natre, s' accrotre, dcrotre
et se dissiper avec plus ou moins de lenteur ou de
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rapidit. L' insecte phmre nat et prit le mme
jour : par consquent il prouve trs promptement
des changemens considrables dans son tre. Les
combinaisons formes par les corps les plus solides
et qui paroissent jouir du plus parfait repos se
dissolvent et se dcomposent la longue ; les pierres
les plus dures se dtruisent peu--peu par le
contact de l' air ; une masse de fer, que nous voyons
rouille et ronge par le tems, a d tre en
mouvement depuis le moment de sa formation dans le
sein de la terre, jusqu' celui o nous la voyons
dans cet tat de dissolution.
Les physiciens, pour la plupart, ne semblent
point avoir assez rflchi sur ce qu' ils ont appell

le nisus , c' est--dire sur les efforts continuels


que font les uns sur les autres des corps qui
paroissent d' ailleurs jouir du repos. Une pierre de cinq
cent livres nous parot en repos sur la terre,
cependant elle ne cesse un instant de peser avec force
sur cette terre qui lui rsiste ou qui la repousse
son tour. Dira-t-on que cette pierre et cette terre
n' agissent point ? Pour s' en dtromper il suffiroit
d' interposer la main entre la pierre et la terre, et
l' on reconnotroit que cette pierre a nanmoins
la force de briser notre main malgr le repos dont
elle semble jouir. Il ne peut y avoir dans les corps
d' action sans raction. Un corps qui prouve
une impulsion, une attraction, ou une pression
quelconque, auxquelles il rsiste, nous montre
qu' il ragit par cette rsistance mme ; d' o il suit
qu' il y a pour lors une force cache vis inertiae
qui se dploie contre une autre force ; ce qui
prouve clairement que cette force d' inertie est
capable d' agir et ragit effectivement. Enfin on
sentira que les forces que l' on appelle mortes
et les
p20
forces que l' on appelle vives ou mouvantes
sont des forces de mme espce qui se dploient
d' une faon diffrente.
Ne pourroit-on pas aller plus loin encore et
dire que dans les corps et les masses dont l' ensemble
nous parot dans le repos, il y a pourtant une
action et une raction continuelles, des efforts
constans, des rsistances et des impulsions non
interrompues, en un mot des nisus , par lesquels
les parties de ces corps se pressent les unes les
autres, se rsistent rciproquement, agissent et
ragissent sans cesse, ce qui les retient ensemble
et fait que ces parties forment une masse, un corps,
une combinaison dont l' ensemble nous parot en repos,
tandis qu' aucune de leurs parties ne cesse d' tre
rellement en action ? Les corps ne paroissent en
repos que par l' galit de l' action des forces qui
agissent en eux.
p21
Ainsi les corps mme qui semblent jouir du
plus parfait repos reoivent pourtant rellement,
soit leur surface soit leur intrieur des

impulsions continuelles de la part des corps qui les


entourent, ou de ceux qui les pntrent, qui les
dilatent, qui les rarfient, les condensent, enfin
de ceux mme qui les composent. Par l les parties
de ces corps sont rellement dans une action
et une raction ou dans un mouvement continuel,
dont les effets se montrent la fin par des
changemens trs marqus. La chaleur dilate et rarfie
les mtaux, d' o l' on voit qu' une barre de fer,
par les seules variations de l' atmosphre, doit tre
dans un mouvement continuel, et qu' il n' est point
en elle de particule qui jouisse un instant d' un
vrai repos. En effet dans des corps durs, dont
toutes les parties sont rapproches et contigues,
comment concevoir que l' air, que le froid et le
chaud puissent agir sur une seule de leurs parties,
mme extrieures, sans que le mouvement
se communique de proche en proche jusqu' leurs
parties les plus intimes ? Comment sans mouvement
concevoir la faon dont notre odorat est
frapp par des manations chappes des corps les
plus compacts dont toutes les parties nous
paroissent en repos ? Enfin nos yeux verroient-ils
l' aide d' un tlescope les astres les plus loigns de
nous, s' il n' y avoit un mouvement progressif
depuis ces astres jusqu' notre rtine ?
En un mot l' observation rflchie doit nous
convaincre que tout dans la nature est dans un
mouvement continuel. Qu' il n' est aucune de ses
parties qui soit dans un vrai repos ; enfin que
la nature est un tout agissant, qui cesseroit d' tre
nature si elle n' agissoit pas, ou dans laquelle, sans
p22
mouvement, rien ne pourroit se produire, rien
ne pourroit se conserver, rien ne pourroit agir.
Ainsi l' ide de la nature renferme ncessairement
l' ide du mouvement. Mais, nous dira-t-on,
d' o cette nature a-t-elle reu son mouvement ?
Nous rpondrons que c' est d' elle-mme, puisqu' elle
est le grand tout, hors duquel consquemment
rien ne peut exister. Nous dirons que le
mouvement est une faon d' tre qui dcoule
ncessairement de l' essence de la matiere ; qu' elle
se meut par sa propre nergie ; que ses mouvemens
sont ds aux forces qui lui sont inhrentes ;
que la varit de ses mouvemens et des
phnomnes qui en rsultent viennent de la
diversit des proprits, des qualits, des
combinaisons qui se trouvent originairement dans les
diffrentes matieres primitives dont la nature

est l' assemblage.


Les physiciens, pour la plpart, ont regard
comme inanims ou comme privs de la facult
de se mouvoir les corps qui n' toient mus
qu' l' aide de quelque agent ou cause extrieure ;
ils ont cru pouvoir en conclure que la matiere
qui constitue ces corps toit parfaitement inerte
de sa nature ; ils n' ont point t dtromps de
cette erreur, quoiqu' ils vissent que toutes les fois
qu' un corps toit abandonn lui mme ou dgag
des obstacles qui s' opposent son action, il tendoit
tomber ou s' approcher du centre de la
terre par un mouvement uniformment acclr ;
ils ont mieux aim supposer une cause extrieure
imaginaire, dont ils n' avoient nulle ide, que
d' admettre que ces corps tenoient leur mouvement
de leur propre nature.
De mme quoique ces philosophes vissent au
p23
dessus de leurs ttes un nombre infini de globes
immenses qui se mouvoient trs rapidement au
tour d' un centre commun, ils n' ont cess de
supposer des causes chimriques de ces mouvemens,
jusqu' ce que l' immortel Newton et dmontr
qu' ils toient l' effet de la gravitation de
ces corps clestes les uns vers les autres. Une
observation trs simple et cependant suffi pour
faire sentir aux physiciens antrieurs Newton,
combien les causes qu' ils admettoient devoient
tre insuffisantes pour oprer de si grands effets ;
ils avoient lieu de se convaincre dans le
choc des corps qu' ils pouvoient observer, et par
p24
les loix connues du mouvement, que celui-ci
se communiquoit tojours en raison de la densit
des corps, d' o ils auroient d naturellement
insrer que la densit de la matiere subtile
ou thre , tant infiniment moindre que celle
des planetes, ne pouvoit leur communiquer
qu' un trs foible mouvement.
Si l' on et observ la nature sans prjug,
on se seroit depuis long-tems convaincu que la
matiere agit par ses propres forces, et n' a besoin
d' aucune impulsion extrieure pour tre
mise en mouvement : on se seroit apperu que

toutes les fois que des mixtes sont mis porte


d' agir les uns sur les autres, le mouvement
s' y engendre sur le champ, et que ces mlanges
agissent avec une force capable de produire les
effets les plus surprenans. En mlant ensemble
de la limaille de fer, du soufre et de l' eau ;
ces matieres ainsi mises porte d' agir les unes
sur les autres, s' chauffent peu--peu et finissent
par produire un embrasement. En humectant
de la farine avec de l' eau et renfermant ce mlange,
on trouve au bout de quelque tems
l' aide du microscope qu' il a produit des tres
organiss qui jouissent d' une vie dont on croyoit
la farine et l' eau incapables. C' est ainsi
p25
que la matiere inanime peut passer la vie qui
n' est elle-mme qu' un assemblage de mouvemens.
On peut sur-tout remarquer la gnration du
mouvement ou son dveloppement, ainsi que
l' nergie de la matiere, dans toutes les
combinaisons o le feu, l' air et l' eau se trouvent
joints ensemble. Ces lmens, ou plutt ces mixtes,
qui sont les plus volatils et les plus fugitifs des
tres, sont nanmoins dans les mains de la nature
les principaux agens dont elle se sert pour
oprer ses phnomnes les plus frappans : c' est
eux que sont ds les effets du tonnerre, les
ruptions des volcans, les tremblemens de la
terre. L' art nous offre un agent d' une force
tonnante dans la poudre canon, ds que le feu
vient s' y joindre. En un mot les effets les
plus terribles se font en combinant des matieres,
que l' on croit mortes et inertes.
Tous ces faits nous prouvent invinciblement
que le mouvement se produit, s' augmente
et s' acclre dans la matiere sans le concours
d' aucun agent extrieur ; et nous sommes forcs
d' en conclure que ce mouvement est une suite
ncessaire des loix immuables, de l' essence et des
proprits inhrentes aux lmens divers et aux
combinaisons varies de ces lmens. N' est-on
pas encore en droit de conclure de ces exemples
qu' il peut y avoir une infinit d' autres combinaisons
capables de produire des mouvemens
p26

diffrens dans la matiere, sans qu' il soit besoin


pour les expliquer de recourir des agens plus
difficiles connotre que les effets qu' on leur
attribue ?
Si les hommes eussent fait attention ce qui
se passe sous leurs yeux, ils n' auroient point t
chercher hors de la nature une force distingue
d' elle-mme qui la mt en action, et sans
laquelle ils ont cru qu' elle ne pouvoit se mouvoir.
Si par la nature nous entendons un amas
de matires mortes, dpourvues de toutes
proprits, purement passives, nous serons, sans
doute, forcs de chercher hors de cette nature
le principe de ses mouvemens ; mais si par la
nature nous entendons ce qu' elle est rellement,
un tout dont les parties diverses ont des proprits
diverses, qui ds lors agissent suivant ces
mmes proprits, qui sont dans une action et
une raction perptuelles les unes sur les autres,
qui psent, qui gravitent vers un centre commun,
tandis que d' autres s' loignent et vont
la circonfrence, qui s' attirent et se repoussent,
qui s' unissent et se sparent, et qui par leurs
collisions et leurs rapprochemens continuels
produisent et dcompensent tous les corps que
nous voyons, alors rien ne nous obligera de
recourir des forces surnaturelles pour nous rendre
compte de la formation des choses, et des
phnomnes que nous voyons.
p27
Ceux qui admettent une cause extrieure
la matire sont obligs de supposer que cette
cause a produit tout le mouvement dans cette
matiere en lui donnant l' existence ; cette
supposition est fonde sur une autre, savoir, que
la matiere a pu commencer d' exister, hypothse
qui jusqu' ici n' a jamais t dmontre par des
preuves valables, l' duction du nant ou la
cration n' est qu' un mot qui ne peut nous donner
une ide de la formation de l' univers ; il ne
prsente aucun sens auquel l' esprit puisse
s' arrter.
p28
Cette notion devient plus obscure encore
quand on attribue la cration ou la formation

de la matiere un tre spirituel , c' est--dire,


un tre qui n' a aucune analogie, aucun point de
contact avec elle, et qui, comme nous le ferons
voir bientt, tant priv d' tendue et de parties
ne peut tre susceptible du mouvement, celui-ci
n' tant que le changement d' un corps
rlativement d' autres corps, dans lequel le corps
mu prsente successivement diffrentes parties
p29
diffrens points de l' espace. D' ailleurs tout le
monde convient que la matiere ne peut point
s' anantir totalement ou cesser d' exister ; or
comment comprendra-t-on que ce qui ne peut cesser
d' tre ait pu jamais commencer ?
Ainsi lorsqu' on demandera d' o est venu la
matiere ? Nous dirons qu' elle a toujours exist.
Si l' on demande d' o est venu le mouvement
dans la matiere ? Nous rpondrons que par la
mme raison elle a d se mouvoir de toute
ternit, v que le mouvement est une suite
ncessaire de son existence, de son essence et
de ses proprits primitives, telles que son tendue,
sa pesanteur, son impntrabilit, sa figure
etc. En vertu de ces proprits essentielles,
constitutives, inhrentes toute matiere et sans
lesquelles il est impossible de s' en former une
ide, les diffrentes matieres dont l' univers est
compos, ont d de toute ternit peser les unes
sur les autres, graviter vers un centre, se
heurter, se rencontrer, tre attires et repousses,
se combiner et se sparer, en un mot agir et se
mouvoir de diffrentes manieres, suivant l' essence
et l' nergie propres chaque genre de matiere
et chacune de leurs combinaisons. L' existence
suppose des proprits dans la chose qui
existe ; ds qu' elle a des proprits, ses faons
d' agir doivent ncessairement dcouler de sa faon
d' tre. Ds qu' un corps a de la pesanteur il
doit tomber ; ds qu' il tombe il doit frapper
les corps qu' il rencontre dans sa chte ; ds qu' il
est dense et solide, il doit en raison de sa propre
densit communiquer du mouvement aux corps
qu' il va heurter ; ds qu' il a de l' analogie et de
l' affinit avec eux, il doit s' y unir ; ds qu' il
p30

n' a point d' analogie, il doit tre repouss etc.


D' o l' on voit qu' en supposant, comme on
y est forc, l' existence de la matiere, on doit
lui supposer des qualits quelconques, desquelles
les mouvemens ou les faons d' agir,
dtermines par ces mmes qualits, doivent
ncessairement dcouler. Pour former l' univers,
Descartes ne demandoit que de la matiere et du
mouvement. Une matiere varie lui suffisoit, les
mouvemens divers toient des suites de son
existence, de son essence et de ses proprits ;
ses diffrentes faons d' agir sont des suites
ncessaires de ses diffrentes faons d' tre. Une
matiere sans proprits est un pur nant. Ainsi
ds que la matiere existe, elle doit agir ; ds
qu' elle est diverse, elle doit agir diversement ;
ds qu' elle n' a pu commencer d' exister, elle
existe depuis l' ternit, elle ne cessera jamais
d' tre et d' agir par sa propre nergie, et le
mouvement est un mode qu' elle tient de sa propre
existence.
L' existence de la matiere est un fait ; l' existence
du mouvement est un autre fait. Nos
yeux nous montrent des matieres d' essences
diffrentes, doues de proprits qui les
distinguent entre elles, formant des combinaisons
diverses. En effet, c' est une erreur de croire que
la matiere soit un corps homogne, dont les
parties ne diffrent entre elles que par leurs
diffrentes modifications. Parmi les individus que
nous connoissons, dans une mme espce, il
n' en est point qui se ressemblent exactement ;
et cela doit tre ainsi, la seule diffrence du site
doit ncessairement entraner une diversit plus
ou moins sensible non seulement dans les
p31
modifications, mais encore dans l' essence, dans les
proprits, dans le systme entier des tres.
Si l' on pse ce principe, que l' exprience semble
tojours constater, on sera convaincu que les
lmens ou matieres primitives dont les corps sont
composs ne sont point de la mme nature et ne
peuvent par consquent avoir ni les mmes
proprits, ni les mmes modifications, ni les
mmes faons de se mouvoir et d' agir. Leur activit
ou leurs mouvemens, dj diffrens, se diversifient
encore l' infini, augmentent ou diminuent,
s' acclrent ou se retardent, en raison des
combinaisons, des proportions, du poids, de la
densit, du volume, et des matieres qui entrent dans

leur composition. L' lment du feu est visiblement


plus actif et plus mobile que l' lment de la terre ;
celle-ci est plus solide et plus pesante que le feu,
que l' air, que l' eau : suivant la quantit de ces
lmens qui entre dans la combinaison des corps,
p32
ceux-ci doivent agir diversement, et leurs
mouvemens doivent tre en quelque raison composs
des lmens dont ils sont forms. Le feu lmentaire
semble tre dans la nature le principe de
l' activit ; il est, pour ainsi dire, un levain fcond
qui met en fermentation la masse et qui lui donne
la vie. La terre parot tre le principe de la
solidit des corps par son impntrabilit ou par la
forte liaison dont ses parties sont susceptibles.
L' eau est un vhicule propre favoriser la
combinaison des corps, dans laquelle elle entre
elle-mme comme partie constituante. Enfin l' air est
un fluide qui fournit aux autres lmens l' espace
ncessaire pour exercer leurs mouvemens, et qui de
plus se trouve propre se combiner avec eux.
Ces lmens, que nos sens ne nous montrent jamais
purs, tant mis continuellement en action
les uns par les autres, tojours agissant et
ragissant, tojours se combinant et se sparant,
s' attirant et se repoussant, suffisent pour nous
expliquer la formation de tous les tres que nous
voyons ; leurs mouvemens naissent sans interruption
les uns des autres ; ils sont alternativement des
causes et des effets, ils forment ainsi un vaste
cercle de gnrations et de destructions, de
combinaisons et de dcompositions, qui n' a pu avoir de
commencement et qui n' aura jamais de fin. En
un mot la nature n' est qu' une chane immense de
causes et d' effets qui dcoulent sans cesse les uns
des autres. Les mouvemens des tres particuliers
dpendent du mouvement gnral, qui lui mme
est entretenu par les mouvemens des tres
particuliers. Ceux-ci sont fortifis ou affoiblis,
acclrs ou retards, simplifis ou compliqus,
engendrs ou anantis par les diffrentes combinaisons
p33
ou circonstances qui changent chaque moment
les directions, les tendances, les loix, les faons
d' tre et d' agir des diffrens corps qui sont mus.

Vouloir remonter au-del pour trouver le


principe de l' action dans la matiere et l' origine
des choses, ce n' est jamais que reculer la difficult,
et la soustraire absolument l' examen de nos
sens, qui ne peuvent nous faire connotre et juger
que les causes porte d' agir sur eux ou de
leur imprimer des mouvemens. Ainsi contentons-nous
de dire que la matiere a tojours
exist, qu' elle se meut en vertu de son essence,
que tous les phnomnes de la nature sont dus
aux mouvemens divers des matieres varies
qu' elle renferme, et qui font que, semblable
p35
au phnix, elle renat continuellement de ses cendres.
PARTIE 1 CHAPITRE 3
de la matiere, de ses combinaisons diffrentes
et de ses mouvemens divers ;
ou de la marche de la nature.
nous ne connoissons point les lmens des
corps, mais nous connoissons quelques-unes de
leurs proprits ou qualits, et nous distinguons
les diffrentes matieres par les effets ou
changemens qu' elles produisent sur nos sens,
c' est--dire, par les diffrens mouvemens que leur
prsence fait natre en nous. Nous leur trouvons
en consquence de l' tendue, de la mobilit, de
la divisibilit, de la solidit, de la gravit, de
la force d' inertie. De ces proprits gnrales
et primitives il en dcoule d' autres, telles que
la densit, la figure, la couleur, le poids, etc.
Ainsi rlativement nous la matiere en gnral
est tout ce qui affecte nos sens d' une faon
quelconque ; et les qualits que nous attribuons
aux diffrentes matieres sont fondes sur les
diffrentes impressions, ou sur les changemens qu' elles
produisent en nous-mmes.
L' on n' a pas jusqu' ici donn de la matiere
une dfinition satisfaisante ; les hommes tromps
par leurs prjugs n' en ont eu que des notions
imparfaites ; vagues et superficielles. Ils ont
regard cette matiere comme un tre unique, grossier,
passif, incapable de se mouvoir, de se combiner,
de rien produire par lui-mme ; au lieu
p36

qu' ils auroient d la regarder comme un genre


d' tres, dont tous les individus divers, quoiqu' ils
eussent quelques proprits communes telles
que l' tendue, la divisibilit, la figure etc., ne
devoient cependant point tre rangs sous une
mme classe, ni tre compris sous une mme
dnomination.
Un exemple peut servir claircir ce que
nous venons de dire, en faire sentir l' exactitude,
et en faciliter l' application : les proprits
communes toute matiere sont l' tendue,
la divisibilit, l' impntrabilit, la figurabilit,
la mobilit ou la proprit d' tre mue d' un
mouvement de masse ; la matiere du feu, outre ces
proprits gnrales et communes toute matiere,
jouit encore de la proprit particulire d' tre
mue d' un mouvement qui produit sur nos organes
le sentiment de la chaleur, ainsi que
d' un autre mouvement qui produit dans nos
yeux la sensation de la lumire. Le fer, en
tant que matiere en gnral, est tendu, divisible,
figurable, mobile en masse ; si la matiere
du feu vient se combiner avec lui dans une
certaine proportion ou quantit, le fer acquiert
alors deux nouvelles proprits, savoir, celles
d' exciter en nous les sensations de la chaleur et
de la lumire qu' il n' avoit point auparavant etc.
Toutes ces proprits distinctives en sont
insparables, et les phnomnes qui en rsultent,
en rsultent ncessairement dans la rigueur du
mot.
Pour peu que l' on considre les voies de la
nature ; pour peu que l' on suive des tres dans
les diffrens tats par lesquels, en raison de
leurs proprits, ils sont forcs de passer, on
p37
reconnotra que c' est au mouvement seul que
sont dus les changemens, les combinaisons, les
formes, en un mot toutes les modifications de la
matiere. C' est par le mouvement que tout ce
qui existe se produit, s' altre, s' accrot et se
dtruit ; c' est lui qui change l' aspect des tres,
qui leur ajoute ou leur te des proprits, et qui
fait qu' aprs avoir occup un certain rang ou
ordre, chacun d' eux est forc par une suite de
sa nature d' en sortir pour en occuper un autre,
et de contribuer la naissance, l' entretien,
la dcomposition d' autres tres totalement diffrens
pour l' essence, le rang et l' espace.

Dans ce que les physiciens ont nomm les trois


rgnes de la nature , il se fait l' aide du
mouvement une transmigration, un change, une
circulation continuelle des molcules de la matiere ;
la nature a besoin dans un lieu de celles qu' elle
avoit places pour un tems dans un autre : ces
molcules, aprs avoir par des combinaisons
particulires constitu des tres dous d' essences, de
proprits, de faons d' agir dtermines, se
dissolvent ou se sparent plus ou moins aisment ; et
en se combinant d' une nouvelle maniere elles
forment des tres nouveaux. L' observateur attentif
voit cette loi s' excuter, d' une faon plus ou
moins sensible, par tous les tres qui l' entourent :
il voit la nature remplie de germes errans, dont
les uns se dveloppent, tandis que d' autres
attendent que le mouvement les place dans les sphres,
dans les matrices, dans les circonstances
ncessaires pour les tendre, les accrotre, les rendre
plus sensibles par l' addition de substances ou de
matieres analogues leur tre primitif. En tout
cela nous ne voyons que des effets du mouvement,
p38
ncessairement dirig, modifi, acclr
ou ralenti, fortifi ou affoibli en raison des
diffrentes proprits que les tres acquirent et
perdent successivement ; ce qui produit infailliblement
chaque instant des altrations plus ou
moins marques dans tous les corps, ceux-ci ne
peuvent tre rigoureusement les mmes dans deux
instans successifs de leur dure ; ils sont
chaque moment forcs d' acqurir ou de perdre, en
un mot obligs de subir des variations continuelles
dans leurs essences, dans leurs proprits, dans
leurs forces, dans leurs masses, dans leurs faons
d' tre, dans leurs qualits.
Les animaux, aprs avoir t dvelopps dans
la matrice qui convient aux lmens de leur
machine, s' accroissent, se fortifient, acquirent de
nouvelles proprits, une nouvelle nergie, de
nouvelles facults, soit en se nourrissant de
plantes analogues leur tre, soit en dvorant
d' autres animaux, dont la substance se trouve propre
les conserver, c' est--dire, rparer la
dperdition continuelle de quelques portions de leur
propre substance qui s' en dgagent chaque
instant. Ces mmes animaux se nourrissent, se
conservent, s' accroissent et se fortifient l' aide de
l' air, de l' eau, de la terre et du feu. Privs de
l' air, ou de ce fluide qui les environne, qui les

presse, qui les pntre, qui leur donne du ressort,


ils cesseroient bientt de vivre. L' eau combine
avec cet air entre dans tout leur mchanisme
dont elle facilite le jeu. La terre leur sert de
base en donnant la solidit leur tissu ; elle est
charie par l' air et l' eau qui la portent aux parties
du corps avec lesquelles elle peut se combiner.
Enfin le feu lui-mme, dguis sous une infinit
p39
de formes et d' enveloppes, et continuellement
reu dans l' animal, lui procure la chaleur et la vie
et le rend propre exercer ses fonctions. Les
alimens, chargs de tous ces divers principes, en
entrant dans l' estomac, rtablissent le mouvement
dans le systme des nerfs, et remontent, en raison
de leur propre activit et des lmens qui les
composent, la machine qui commenoit languir
et s' affaisser par les pertes qu' elle avoit
souffertes. Aussitt tout change dans l' animal ; il a
plus d' nergie et d' activit, il prend de la vigueur
et montre plus de gaiet ; il agit, il se meut, il
pense d' une faon diffrente, toutes ses facults
s' exercent avec plus d' aisance. D' o l' on voit
que ce qu' on appelle les lmens ou les parties
primitives de la matiere, diversement combins,
sont l' aide du mouvement continuellement unis
et assimils la substance des animaux, modifient
p40
visiblement leur tre, influent sur leurs actions,
c' est--dire sur les mouvemens soit sensibles soit
cachs qui s' oprent en eux.
Les mmes lmens qui servent nourrir,
fortifier, conserver l' animal, deviennent dans
de certaines circonstances les principes et les
instrumens de sa dissolution, de son affoiblissement,
de sa mort : ils oprent sa destruction, ds qu' ils
ne sont point dans cette juste proportion qui les
rend propres maintenir son tre. C' est ainsi que
l' eau devenue trop abondante dans le corps de
l' animal, l' nerve, relche ses fibres et empche
l' action ncessaire des autres lmens. C' est ainsi
que le feu admis en trop grande quantit excite
en lui des mouvemens dsordonns et destructifs
pour sa machine ; c' est ainsi que l' air charg de
principes peu analogues son mchanisme lui

porte des contagions et des maladies dangereuses.


Enfin les alimens modifis de certaines faons, au
lieu de le nourrir, le dtruisent et le conduisent
sa perte ; toutes ces substances ne conservent
l' animal qu' autant qu' elles sont analogues lui ;
elles le ruinent lorsqu' elles ne sont plus dans le
juste quilibre qui les rendoit propres
maintenir son existence.
Les plantes qui, comme on a vu, servent
nourrir et rparer les animaux, se nourrissent
elles-mmes de la terre, se dveloppent dans son
sein, s' accroissent et se fortifient ses dpens,
reoivent continuellement dans leur tissu par les
racines et les pores l' eau, l' air et la matiere igne.
L' eau les ranime visiblement toutes les fois que
leur vgtation ou leur genre de vie languit ; elle
leur porte les principes analogues qui peuvent les
perfectionner ; l' air leur est ncessaire pour
s' tendre
p41
et leur fournir de l' eau, de la terre et du feu
avec lesquels il est lui-mme combin. Enfin elles
reoivent plus ou moins de matieres inflammables,
et les diffrentes proportions de ces principes
constituent les diffrentes familles ou classes
dans lesquelles les botanistes ont divis les
plantes, d' aprs leurs formes et leurs combinaisons,
d' o rsultent une infinit de proprits trs
varies. C' est ainsi que croissent le cedre et
l' hyssope, dont l' un s' lve jusqu' aux nues, tandis
que l' autre rampe humblement sur la terre. C' est
ainsi que d' un gland sort peu--peu le chne qui
nous couvre de son feuillage ; c' est ainsi qu' un
grain de bled, aprs s' tre nourri des sucs de la
terre, sert la nourriture de l' homme, en qui il
va porter les lmens ou principes dont il s' est
accr lui mme, modifis et combins de la maniere
qui rend ce vgtal le plus propre s' assimiler
et se combiner avec la machine humaine, c' est--dire
avec les fluides et les solides dont elle est
compose.
Nous retrouvons les mmes lmens ou principes
dans la formation des minraux, ainsi que
dans leur dcomposition, soit naturelle soit
artificielle. Nous voyons que des terres diversement
labores, modifies et combines servent les
accrotre, leur donner plus ou moins de poids
et de densit. Nous voyons l' air et l' eau
contribuer lier leurs parties ; la matiere igne ou
le principe inflammable leur donner leurs couleurs,

et se montrer quelquefois nud par les tincelles


brillantes que le mouvement en fait sortir. Ces
corps si solides, ces pierres, ces mtaux se
dtruisent et se dissolvent l' aide de l' air, de
l' eau et du feu, comme le prouvent l' analyse la plus
p42
ordinaire ainsi qu' une foule d' expriences dont
nos yeux sont tmoins tous les jours.
Les animaux, les plantes et les minraux rendent
au bout d' un certain tems la nature, c' est--dire
la masse gnrale des choses, au magasin
universel, les lmens ou principes qu' ils en ont
emprunts. La terre reprend alors la portion du
corps dont elle faisoit la base et la solidit ;
l' air se charge des parties analogues lui mme et
de celles qui sont les plus subtiles et lgres, l' eau
entrane celles qu' elle est propre dissoudre ; le
feu rompant ses liens, se dgage pour aller se
combiner avec d' autres corps. Les parties
lmentaires de l' animal ainsi dsunies, dissoutes,
labores, disperses, vont former de nouvelles
combinaisons ; elles servent nourrir, conserver
ou dtruire de nouveaux tres, et entr' autres des
plantes, qui parvenues leur maturit nourrissent
et conservent de nouveaux animaux ; ceux-ci
subissent leur tour le mme sort que les
premiers.
Telle est la marche constante de la nature ;
tel est le cercle ternel que tout ce qui existe est
forc de dcrire. C' est ainsi que le mouvement
fait natre, conserve quelque tems et dtruit
successivement les parties de l' univers les unes par
les autres, tandis que la somme de l' existence
demeure tojours la mme. La nature par ses
combinaisons enfante des soleils, qui vont se placer
aux centres d' autant de systmes ; elle produit des
planetes qui par leur propre essence gravitent et
dcrivent leurs rvolutions autour de ces soleils ;
peu--peu le mouvement altre et les uns et les
autres ; il dispersera, peut-tre, un jour les
parties dont il a compos ces masses merveilleuses,
p43
que l' homme dans le court espace de son
existence ne fait qu' entrevoir en passant.
C' est donc le mouvement continuel inhrent

la matiere qui altre et dtruit tous les tres,


qui leur enlve chaque instant quelques-unes de
leurs proprits pour leur en substituer d' autres :
c' est lui qui, en changeant ainsi leurs essences
actuelles, change aussi leurs ordres, leurs
directions, leurs tendances, les loix qui rglent
leurs faons d' tre et d' agir. Depuis la pierre
forme dans les entrailles de la terre, par la
combinaison intime de molcules analogues et
similaires qui se sont rapproches, jusqu' au soleil,
ce vaste rservoir de particules enflammes qui
claire le firmament ; depuis l' hutre engourdie
jusqu' l' homme actif et pensant, nous voyons une
progression non interrompue, une chane perptuelle de
combinaisons et de mouvemens, dont il rsulte des
tres, qui ne diffrent entr' eux que par la varit
de leurs matieres lmentaires, des combinaisons
et des proportions de ces mmes lmens,
d' o naissent des faons d' exister et d' agir
infiniment diversifies. Dans la gnration, dans la
nutrition, dans la conservation, nous ne verrons
jamais que des matieres diversement combines,
qui chacune ont des mouvemens qui leur
sont propres, rgls par des loix fixes et
dtermines, et qui leur font subir des changemens
ncessaires. Nous ne trouverons dans la formation,
la croissance et la vie instantane des animaux,
des vgtaux et des minraux que des matieres qui
se combinent, qui s' aggrgent, qui s' accumulent,
qui s' tendent et qui forment peu--peu des tres
sentans, vivans, vgtans, ou dpourvus de ces
facults, et qui, aprs avoir exist quelque tems
p45
sous une forme particulire, sont forcs de
contribuer par leur ruine la production d' une
autre.
PARTIE 1 CHAPITRE 4
des loix du mouvement communes tous les
tres de la nature. De l' attraction et
de la rpulsion. De la force d' inertie.
de la ncessit.
les hommes ne sont point surpris des effets
dont ils connoissent les causes ; ils croient
connotre ces causes ds qu' ils les voient agir d' une
maniere uniforme et immdiate, ou ds que les
mouvemens qu' elles produisent sont simples : la chte

d' une pierre qui tombe par son propre poids, n' est
un objet de mditation que pour un philosophe,
pour qui la faon d' agir des causes les plus
immdiates, et les mouvemens les plus simples ne sont
pas des mystres moins impntrables que la faon
dont agissent les causes les plus loignes et que
les mouvemens les plus compliqus. Le vulgaire
n' est jamais tent d' approfondir les effets qui lui
sont familiers ni de remonter leurs premiers
principes. Il ne voit rien dans la chte de la
pierre qui doive le surprendre ou mriter ses
recherches ; il faut un Newton pour sentir que la
chte des corps graves est un phnomne digne
de toute son attention ; il faut la sagacit d' un
physicien profond pour dcouvrir les loix suivant
lesquelles les corps tombent et communiquent
d' autres leurs propres mouvemens, enfin l' esprit
le plus exerc a souvent le chagrin de voir que les
p46
effets les plus simples et les plus ordinaires
chappent toutes ses recherches et demeurent
inexplicables pour lui.
Nous ne sommes tents de rver et de mditer
sur les effets que nous voyons que lorsqu' ils sont
extraordinaires, inusits, c' est--dire, lorsque nos
yeux n' y sont point accoutums ou quand nous
ignorons l' nergie de la cause que nous voyons
agir. Il n' est point d' europen qui n' ait vu
quelques-uns des effets de la poudre canon ;
l' ouvrier qui travaille la faire n' y souponne rien
de merveilleux, parce qu' il manie tous les jours les
matieres qui entrent dans la composition de cette
poudre ; l' amricain regardoit autrefois sa faon
d' agir comme l' effet d' un pouvoir divin et sa
force comme surnaturelle . Le tonnerre, dont le
vulgaire ignore la vraie cause, est regard par lui
comme l' instrument de la vengeance cleste ; le
physicien le regarde comme un effet naturel de
la matiere lectrique qui est cependant elle-mme
une cause qu' il est bien loign de connotre
parfaitement.
Quoiqu' il en soit, ds que nous voyons une
cause agir nous regardons ses effets comme
naturels ; ds que nous nous sommes accoutums la
voir ou familiariss avec elle, nous croyons la
connotre et ses effets ne nous surprennent plus.
Mais ds que nous appercevons un effet inusit
sans en dcouvrir la cause, notre esprit se met en
travail, il s' inquite en raison de l' tendue de cet
effet ; il s' agite surtout lorsqu' il y croit notre

conservation intresse, et sa perplexit augmente


mesure qu' il se persuade qu' il est essentiel pour
nous de connotre cette cause dont nous sommes
vivement affects. Au dfaut de nos sens, qui
p47
souvent ne peuvent rien nous apprendre sur les
causes et les effets que nous cherchons avec le
plus d' ardeur, ou qui nous intressent le plus,
nous avons recours notre imagination, qui
trouble par la crainte devient un guide suspect, et
nous cre des chimres ou des causes fictives
auxquelles elle fait honneur des phnomnes qui
nous allarment. C' est ces dispositions de l' esprit
humain que sont dues, comme nous verrons
par la suite, toutes les erreurs religieuses
des hommes, qui, dans le dsespoir de pouvoir
remonter aux causes naturelles des phnomnes
inquitans dont ils toient les tmoins
et souvent les victimes, ont cr dans leur
cerveau des causes imaginaires, devenues pour eux
des sources de folies.
Nanmoins dans la nature il ne peut y avoir
que des causes et des effets naturels. Tous les
mouvemens qui s' y excitent suivent des loix
constantes et ncessaires ; celles des oprations
naturelles que nous sommes porte de juger
ou de connotre suffisent pour nous faire
dcouvrir celles qui se drobent notre vue ; nous
pouvons au moins en juger par analogie ; et si
nous tudions la nature avec attention, les faons
d' agir qu' elle nous montre nous apprendront
n' tre point si dconcerts de celles
qu' elle refuse de nous montrer. Les causes les
plus loignes de leurs effets agissent
indubitablement par des causes intermdiaires,
l' aide desquelles nous pouvons quelquefois remonter
aux premires ; si dans la chane de ces causes
il se trouve quelques obstacles qui s' opposent
nos recherches, nous devons tcher de les vaincre ;
et si nous ne pouvons y russir, nous ne
p48
sommes jamais en droit d' en conclure que la chane
est brise, ou que la cause qui agit est
surnaturelle ; contentons-nous pour lors d' avouer
que la nature a des ressources que nous ne

connoissons pas ; mais ne substituons jamais des


phantmes, des fictions ou des mots vuides de sens
aux causes qui nous chappent ; nous ne ferions
par-l que nous confirmer dans l' ignorance, nous
arrter dans nos recherches, et nous obstiner
croupir dans nos erreurs.
Malgr l' ignorance o nous sommes des
voies de la nature ou de l' essence des tres, de
leurs proprits, de leurs lmens, de leurs
proportions et combinaisons, nous connoissons
pourtant les loix simples et gnrales suivant
lesquelles les corps se meuvent, et nous voyons
que quelques-unes de ces loix, communes tous
les tres ne se dmentent jamais ; lorsqu' elles
semblent se dmentir dans quelques occasions, nous
sommes souvent porte de dcouvrir les causes
qui, venant se compliquer en se combinant
avec d' autres, empchent qu' elles n' agissent
de la faon que nous nous croyions en droit d' en
attendre. Nous savons que le feu appliqu la
poudre doit ncessairement l' allumer : ds que cet
effet ne s' opre point, quand mme nos sens ne
nous l' apprendroient pas, nous sommes en droit
de conclure que cette poudre est mouille ou
se trouve jointe quelque substance qui empche
son explosion. Nous savons que l' homme dans
toutes ses actions tend se rendre heureux ;
quand nous le voyons travailler se dtruire
ou se nuire lui-mme, nous devons en conclure
qu' il est mu par quelque cause qui s' oppose sa
tendance naturelle, qu' il est tromp par quelque
p49
prjug, que faute d' expriences il ne voit point
o ses actions peuvent le mener.
Si tous les mouvemens des tres toient simples
ils seroient trs faciles connotre, et nous
serions assurs des effets que les causes doivent
produire, si leurs actions ne se confondoient
point. Je scais qu' une pierre qui tombe, doit
tomber perpendiculairement ; je scais qu' elle sera
force de suivre une route oblique si elle
rencontre un autre corps qui change sa direction ;
mais je ne sais plus quelle est la ligne qu' elle
dcrira si elle est trouble dans sa chte par
plusieurs forces contraires qui agissent
alternativement sur elle : il peut se faire que ces
forces l' obligent dcrire une ligne parabolique,
circulaire, spirale, elliptique etc.
Les mouvemens les plus composs ne sont
pourtant jamais que les rsultats de mouvemens

simples qui se sont combins ; ainsi ds que nous


connotrons les loix gnrales des tres et de leurs
mouvemens, nous n' aurons qu' dcomposer
et analyser pour dcouvrir ceux qui sont combins ;
et l' exprience nous apprendra les effets
que nous pouvons en attendre : nous verrons
alors que des mouvemens trs simples sont les
causes de la rencontre ncessaire des diffrentes
matieres dont tous les corps sont composs ; que
ces matieres varies pour l' essence et les
proprits ont chacune des faons d' agir ou des
mouvemens qui leur sont propres, et que leur
mouvement total est la somme des mouvemens
particuliers qui se sont combins.
Parmi les matieres que nous voyons, les
unes sont constamment disposes s' unir, tandis
que d' autres sont incapables d' union : celles
p50
qui sont propres s' unir, forment des combinaisons
plus ou moins intimes et durables, c' est
dire plus ou moins capables de persvrer dans
leur tat et de rsister la dissolution. Les corps
que nous nommons solides sont composs d' un
plus grand nombre de parties homognes,
similaires, analogues disposes s' unir, et dont les
forces conspirent ou tendent une mme fin.
Les tres primitifs ou les lmens des corps ont
besoin de s' tayer, pour ainsi dire, les uns les
autres afin de se conserver, d' acqurir de la
consistence et de la solidit ; vrit galement
constante dans ce qu' on appelle le physique et dans
ce qu' on appelle le moral .
C' est sur cette disposition des matieres et
des corps les uns rlativement aux autres que
sont fondes les faons d' agir que les physiciens
dsignent sous les noms d' attraction et de
rpulsion , de sympathie et d' antipathie ,
d' affinits ou de rapports . Les moralistes
dsignent cette
p51
disposition et les effets qu' elle produit sous le
nom d' amour et de haine, d' amiti ou
d' aversion . Les hommes, comme tous les tres de
la nature, prouvent des mouvemens d' attraction et de
rpulsion ; ceux qui se passent en eux ne diffrent

des autres que parce qu' ils sont plus cachs, et


que souvent nous ne connoissons point les causes
qui les excitent, ni leur faon d' agir.
Quoiqu' il en soit, il nous suffit de savoir
que par une loi constante certains corps sont
disposs s' unir avec plus ou moins de facilit,
tandis que d' autres ne peuvent point se combiner.
L' eau se combine avec les sels et ne se combine
point avec les huiles. Quelques combinaisons
sont trs fortes, comme dans les mtaux, d' autres
sont plus foibles et trs faciles dcomposer.
Quelques corps, incapables par eux-mmes de
s' unir, en deviennent susceptibles l' aide de
nouveaux corps qui leur servent d' intermdes ou
de liens communs ; c' est ainsi que l' huile et l' eau
se combinent et font du savon l' aide d' un sel
alcalin. De tous ces tres diversement combins
dans des proportions trs varies, il rsulte
des corps, des touts physiques ou moraux dont
les proprits et les galits sont essentiellement
diffrentes, et dont les faons d' agir sont plus
ou moins compliques ou difficiles connotre
en raison des lmens ou matieres qui sont
entres dans leur composition, et des modifications
diverses de ces mmes matieres.
p52
C' est ainsi qu' en s' attirant rciproquement,
les molcules primitives et insensibles dont tous
les corps sont forms, deviennent sensibles,
forment des mixtes, des masses aggrgatives, par
l' union de matieres analogues et similaires que
leur essence rend propres se rassembler pour
former un tout. Ces mmes corps se dissolvent,
ou leur union est rompue, lorsqu' ils prouvent
l' action de quelque substance ennemie de cette
union. C' est ainsi que peu--peu se forment
une plante, un mtal, un animal, un homme,
qui chacun dans le systme ou le rang qu' ils
occupent, s' accroissent, se soutiennent dans leur
existence respective, par l' attraction continuelle
de matieres analogues ou similaires qui s' unissent
leur tre, qui le conservent et le fortifient.
C' est ainsi que certains alimens conviennent
l' homme tandis que d' autres le tuent ; quelques-uns
lui plaisent et le fortifient ; d' autres lui
rpugnent et l' affoiblissent. Enfin, pour ne jamais
sparer les loix de la physique de celles
de la morale, c' est ainsi que les hommes, attirs
par leurs besoins les uns vers les autres,
forment des unions que l' on nomme mariages,

familles, socits, amitis, liaisons , et que la


vertu entretient et fortifie, mais que le vice
relche ou dissout totalement.
Quels que soient la nature et les combinaisons
des tres, leurs mouvemens ont tojours
une direction ou tendance : sans direction, nous
ne pouvons avoir d' ide du mouvement : cette
direction est rgle par les proprits de chaque
tre ; ds qu' il a des proprits donnes, il agit
ncessairement, c' est--dire il suit la loi
invariablement dtermine par ces mmes proprits,
p53
qui constituent l' tre ce qu' il est et sa faon
d' agir, qui est tojours une suite de sa faon
d' exister. Mais qu' elle est la direction ou tendance
gnrale et commune que nous voyons dans tous
les tres ? Quel est le but visible et connu de
tous leurs mouvemens ? C' est de conserver leur
existence actuelle, c' est d' y persvrer, c' est de
la fortifier, c' est d' attirer ce qui lui est
favorable, c' est de repousser ce qui peut lui nuire,
c' est de rsister aux impulsions contraires sa
faon d' tre et sa tendance naturelle.
Exister, c' est prouver les mouvemens propres
une essence dtermine. Se conserver,
c' est donner et recevoir des mouvemens dont
rsulte le maintien de l' existence ; c' est attirer
les matieres propres corroborer son tre, c' est
carter celles qui peuvent l' affoiblir ou
l' endommager. Ainsi tous les tres que nous
connoissons tendent se conserver chacun leur
maniere. La pierre par la forte adhsion de ses
parties oppose de la rsistance sa destruction.
Les tres organiss se conservent par des moyens
plus compliqus, mais qui sont propres
maintenir leur existence contre ce qui pourroit
lui nuire. L' homme tant physique que moral,
tre vivant, sentant, pensant et agissant ne
tend chaque instant de sa dure qu' se procurer
ce qui lui plat, ou ce qui est conforme
son tre, et s' efforce d' carter de lui ce qui peut
lui nuire.
p54
La conservation est donc le but commun vers
lequel toutes les nergies, les forces, les

facults des tres semblent continuellement diriges.


Les physiciens ont nomm cette tendance ou
direction, gravitation sur soi . Newton l' appelle
force d' inertie ; les moralistes l' ont appell
dans l' homme amour de soi ; qui n' est que la
tendance se conserver, le desir du bonheur, l' amour
du bien-tre et du plaisir, la promptitude
saisir tout ce qui parot favorable son tre, et
l' aversion marque pour tout ce qui le trouble
ou le menace : sentimens primitifs et communs
de tous les tres de l' espece humaine, que toutes
leurs facults s' efforcent de satisfaire, que
toutes leurs passions, leurs volonts, leurs
actions ont continuellement pour objet et pour
fin. Cette gravitation sur soi est donc une
disposition ncessaire dans l' homme et dans tous
les tres, qui, par des moyens divers, tendent
persvrer dans l' existence qu' ils ont reue,
tant que rien ne drange l' ordre de leur machine
ou sa tendance primitive.
Toute cause produit un effet ; il ne peut
y avoir d' effet sans cause. Toute impulsion est
suivie de quelque mouvement plus ou moins
sensible, de quelque changement plus ou moins
remarquable, dans le corps qui la reoit. Mais
tous les mouvemens, toutes les faons d' agir
sont, comme on a vu, dtermines par leurs
natures, leurs essences, leurs proprits, leurs
combinaisons ; il faut donc en conclure que tous
les mouvemens ou toutes les faons d' agir des
tres tant dus quelques causes, et ces causes
ne pouvant agir et se mouvoir que d' aprs leur
faon d' tre ou leurs proprits essentielles, il
p55
faut en conclure, dis-je, que tous les phnomnes
sont ncessaires, et que chaque tre de la nature
dans des circonstances et d' aprs des proprits
donnes ne peut agir autrement qu' il le
fait.
La ncessit est la liaison infaillible et constante
des causes avec leurs effets. Le feu brle
ncessairement les matieres combustibles qui sont
places dans la sphere de son action. L' homme
desire ncessairement ce qui est, ou ce qui parot
utile son bien-tre. La nature dans tous
ses phnomenes agit ncessairement d' aprs l' essence
qui lui est propre ; tous les tres qu' elle
renferme agissent ncessairement d' aprs leurs
essences particulieres ; c' est par le mouvement que
le tout a des rapports avec ses parties et celles-ci

avec le tout ; c' est ainsi que tout est li dans


l' univers ; il n' est lui-mme qu' une chane
immense de causes et d' effets, qui sans cesse
dcoulent les unes des autres. Pour peu que nous
rflchissions, nous serons donc forcs de
reconnotre que tout ce que nous voyons est
ncessaire , ou ne peut tre autrement qu' il
n' est ; que tous les tres que nous appercevons,
ainsi que ceux qui se drobent notre vue agissent
par des loix certaines. D' aprs ces loix les corps
graves tombent, les corps lgers s' lvent, les
substances analogues s' attirent, tous les tres
tendent se conserver, l' homme se chrit lui-mme,
il aime ce qui lui est avantageux ds qu' il
le connot, et dteste ce qui peut lui tre
dfavorable. Enfin nous sommes forcs d' avouer
qu' il ne peut y avoir d' nergie indpendante, de
cause isole, d' action dtache dans une nature
o tous les tres agissent sans interruption les
p56
uns sur les autres, et qui n' est elle-mme qu' un
cercle ternel de mouvemens donns et reus
suivant des loix ncessaires.
Deux exemples serviront nous rendre plus
sensible le principe qui vient d' tre pos ; nous
emprunterons l' un du physique et l' autre du moral.
Dans un tourbillon de poussire qu' lve
un vent imptueux, quelque confus qu' il paroisse
nos yeux ; dans la plus affreuse tempte excite
par des vens opposs qui soulvent les flots,
il n' y a pas une seule molcule de poussire ou
d' eau qui soit place au hazard , qui n' ait sa
cause suffisante pour occuper le lieu o elle se
trouve, et qui n' agisse rigoureusement de la maniere
dont elle doit agir. Un gometre, qui connotroit
exactement les diffrentes forces qui agissent
dans ces deux cas, et les proprits des molcules
qui sont mues, dmontreroit que, d' aprs
des causes donnes, chaque molcule agit
prcisment comme elle doit agir, et ne peut agir
autrement qu' elle ne fait.
Dans les convulsions terribles qui agitent
quelquefois les socits politiques, et qui
produisent souvent le renversement d' un empire, il
n' y a pas une seule action, une seule parole, une
seule pense, une seule volont, une seule passion
dans les agens qui concourent la rvolution
comme destructeurs ou comme victimes,
qui ne soit ncessaire, qui n' agisse comme elle
doit agir, qui n' opre infailliblement les effets

qu' elle doit oprer, suivant la place qu' occupent


ces agens dans ce tourbillon moral. Cela
parotroit vident pour une intelligence qui seroit
en tat de saisir et d' apprcier toutes les actions
et ractions des esprits et des corps de ceux qui
p57
contribuent cette rvolution.
Enfin, si tout est li dans la nature ; si tous
les mouvemens y naissent les uns des autres,
quoique leurs communications secrtes chappent
souvent notre vue, nous devons tre assrs
qu' il n' est point de cause si petite ou si loigne
qui ne produise quelquefois les effets les
plus grands et les plus immdiats sur nous-mmes.
C' est peut-tre dans les plaines arides de
la Lybie que s' amassent les premiers lmens
d' un orage, qui port par les vents viendra vers
nous, appesantira notre atmosphere, influera sur
le temprament et sur les passions d' un homme,
que ses circonstances mettent porte d' influer
sur beaucoup d' autres, et qui dcidera d' aprs
ses volonts du sort de plusieurs nations.
L' homme en effet se trouve dans la nature
et en fait une partie ; il y agit suivant des loix
qui lui sont propres, et il reoit d' une faon plus
ou moins marque l' action ou l' impulsion des
tres qui agissent sur lui d' aprs les loix propres
leur essence. C' est ainsi qu' il est diversement
modifi, mais ses actions sont tojours en raison
compose de sa propre nergie et de celle des
tres qui agissent sur lui, et qui le modifient.
Voil ce qui dtermine si diversement et souvent
si contradictoirement ses penses, ses opinions,
ses volonts, ses actions, en un mot les
mouvemens soit visibles soit cachs qui se passent
en lui. Nous aurons occasion par la suite
de mettre cette vrit, aujourd' hui si conteste,
dans un plus grand jour ; il nous suffit ici de
prouver en gnral que tout dans la nature est
ncessaire, et que rien de ce qui s' y trouve ne
peut agir autrement qu' il n' agit.
p58
C' est le mouvement communiqu et reu de
proche en proche, qui tablit de la liaison et
des rapports entre les diffrens systmes des tres ;

l' attraction les rapproche lorsqu' ils sont dans la


sphere de leur action rciproque, la rpulsion
les dissout et les spare ; l' une les conserve et
les fortifie, l' autre les affoiblit et les dtruit.
Une fois combins ils tendent persvrer dans
leur faon d' exister en vertu de leur force
d' inertie ; mais ils ne peuvent y russir, parce
qu' ils sont sous l' influence continuelle de tous les
autres tres qui agissent successivement et
perptuellement sur eux : leurs changemens de formes,
leurs dissolutions, sont ncessaires la
conservation de la nature, qui est le seul but que
nous puissions lui assigner, vers lequel nous la
voyons tendre sans-cesse, qu' elle suit sans
interruption par la destruction et la rproduction de
tous les tres subordonns, forcs de subir ses
loix, et de concourir leur maniere au maintien
de l' existence active essentielle au grand
tout.
Ainsi chaque tre est un individu, qui, dans
la grande famille, remplit sa tche ncessaire
dans le travail gnral. Tous les corps agissent
suivant des loix inhrentes leur propre essence,
sans pouvoir s' carter un seul instant de celles
suivant lesquelles la nature agit elle-mme :
force centrale laquelle toutes les forces, toutes
les essences, toutes les nergies sont soumises,
elle rgle les mouvemens de tous les tres ;
par la ncessit de sa propre essence, elle les fait
concourir de diffrentes manieres son plan
gnral ; et ce plan ne peut tre que la vie,
l' action, le maintien du tout par les changemens
p59
continuels de ses parties. Elle remplit cet
objet en les remuant les uns par les autres, ce
qui tablit et dtruit les rapports subsistans
entre eux, ce qui leur donne et leur te des formes,
des combinaisons, des qualits d' aprs lesquelles
ils agissent pour un tems, et qui leur
sont enleves bientt aprs pour les faire agir
d' une autre maniere. C' est ainsi que la nature
les accrot et les altre, les augmente et les
diminue, les rapproche et les loigne, les forme
et les dtruit, suivant qu' il est ncessaire pour
le maintien de son ensemble, vers lequel cette
nature est essentiellement ncessite de tendre.
Cette force irrsistible, cette ncessit
universelle, cette nergie gnrale, n' est donc
qu' une suite de la nature des choses en vertu de
laquelle tout agit sans relche d' aprs des loix

constantes et immuables ; ces loix ne varient pas


plus pour la nature totale que pour les tres qu' elle
renferme. La nature est un tout agissant ou vivant,
dont toutes les parties concourent ncessairement
et leur insu maintenir l' action,
l' existence et la vie : la nature existe et agit
ncessairement, et tout ce qu' elle contient conspire
ncessairement la perptuit de son tre
agissant. Nous verrons par la suite combien
p60
l' imagination des hommes travaille pour
se faire une ide de l' nergie de la nature qu' ils
ont personnifie, et distingue d' elle-mme.
Enfin nous examinerons les inventions ridicules
et nuisibles que, faute de connotre la nature,
ils ont imagines pour arrter son cours,
pour suspendre ses loix ternelles, pour mettre
des obstacles la ncessit des choses.
p61

PARTIE 1 CHAPITRE 5
de l' ordre et du dsordre, de l' intelligence,
du hazard.
la vue des mouvemens ncessaires, priodiques
et rgls qui se passent dans l' univers fit natre
dans l' esprit des hommes l' ide de l' ordre . Ce
mot, dans sa signification primitive, ne reprsente
qu' une faon d' envisager et d' appercevoir avec
facilit l' ensemble et les diffrens rapports d' un
tout, dans lequel nous trouvons par sa faon d' tre
et d' agir une certaine convenance ou conformit
avec la notre. L' homme, en tendant cette
ide, a transport dans l' univers les faons
d' envisager les choses qui lui sont particulires ;
il a suppos qu' il existoit rellement dans la nature
des rapports et des convenances tels que ceux qu' il
avoit dsigns sous le nom d' ordre , et
consquemment il a donn le nom de dsordre
tous les rapports qui ne lui paroissoient pas
conformes ces premiers.
Il est ais de conclure de cette ide de l' ordre
et du dsordre qu' ils n' existent point rellement
dans une nature o tout est ncessaire, qui suit

des loix constantes, et qui force tous les tres


suivre dans chaque instant de leur dure les rgles
qui dcoulent de leur propre existence. C' est
donc dans notre esprit seul qu' est le modle de ce
que nous nommons ordre ou dsordre ; comme toutes
les ides abstraites et mtaphysiques, il ne
p62
suppose rien hors de nous. En un mot l' ordre ne
sera jamais que la facult de nous coordonner
avec les tres qui nous environnent ou avec le
tout dont nous faisons partie.
Cependant, si l' on veut appliquer l' ide de
l' ordre la nature, cet ordre ne sera qu' une suite
d' actions ou de mouvemens que nous jugeons
conspirer une fin commune. Ainsi dans un
corps qui se meut, l' ordre est la srie, la chane
des actions ou des mouvemens propres le constituer
ce qu' il est, et le maintenir dans son existence
actuelle. L' ordre rlativement la nature
entiere, est la chane des causes et des effets
ncessaires son existence active, et au maintien de
son ensemble ternel. Mais, comme on vient de
le prouver dans le chapitre qui prcde, tous les
tres particuliers dans le rang qu' ils occupent sont
forcs de concourir ce but ; d' o l' on est oblig
de conclure que ce que nous appellons l' ordre de
la nature ne peut tre jamais qu' une faon
d' envisager la ncessit des choses laquelle tout
ce que nous connoissons est soumis. Ce que nous
appellons dsordre n' est qu' un terme rlatif fait
pour dsigner les actions ou mouvemens ncessaires
par lesquels des tres particuliers sont
ncessairement altrs et troubls dans leur faon
d' exister instantane, et forcs de changer de faon
d' agir ; mais aucunes de ces actions, aucuns de ces
mouvemens ne peuvent un seul instant contredire
ou dranger l' ordre gnral de la nature de laquelle
tous les tres tiennent leurs existences, leurs
proprits, leurs mouvemens particuliers. Le
dsordre pour un tre n' est jamais que son passage
un ordre nouveau, une nouvelle faon d' exister,
qui entrane ncessairement une nouvelle
p63
suite d' actions ou de mouvemens, diffrens de
ceux dont cet tre se trouvoit prcdemment

susceptible.
Ce que nous appellons ordre dans la nature est
une faon d' tre ou une disposition de ses parties
rigoureusement ncessaire . Dans tout autre
assemblage de causes, d' effets, de forces ou
d' univers que celui que nous voyons ; dans tout autre
systme de matieres s' il toit possible, il s' tabliroit
ncessairement un arrangement quelconque. Supposez
les substances les plus htrognes et les
plus discordantes mises en action et rassembles ;
par un enchanement de phnomnes ncessaires,
il se formera entr' elles un ordre total quelconque ;
et voil la vraie notion d' une proprit,
que l' on peut dfinir une aptitude constituer
un tre tel qu' il est en lui-mme et tel qu' il
est dans le tout dont il fait partie.
Ainsi, je le rpte, l' ordre n' est que la
ncessit, envisage rlativement la suite des
actions, ou la chane lie des causes et des effets
qu' elle produit dans l' univers. Qu' est-ce en effet que
l' ordre dans notre systme plantaire, le seul
dont nous ayons quelque ide, sinon la suite des
phnomnes qui s' oprent suivant des loix
ncessaires d' aprs lesquelles nous voyons agir les
corps qui le composent ? En consquence de ces loix
le soleil occupe le centre ; les planetes gravitent
sur lui et dcrivent au tour de lui en des tems
rgls des rvolutions continuelles. Les satellites
de ces mmes planetes gravitent sur celles qui sont
au centre de leur sphere d' action, et dcrivent au
tour d' elles leurs routes priodiques. L' une de
ces planetes, la terre que nous habitons, tourne
au tour d' elle-mme, et par les diffrens aspects
p64
que sa rvolution annuelle l' oblige de prsenter
au soleil, elle prouve des variations rgles que
nous nommons saisons ; par une suite ncessaire
de l' action du soleil sur diffrentes parties de
notre globe, toutes ses productions prouvent des
vicissitudes ; les plantes, les animaux, les hommes
sont en hyver dans une sorte de lthargie ;
au printems tous les tres semblent se ranimer
et sortir d' un long assoupissement. En un mot
la faon dont la terre reoit les rayons du soleil
influe sur toutes ses productions ; ces rayons
dards obliquement n' agissent point comme s' ils
tomboient plomb ; leur absence priodique,
cause par la rvolution de notre globe sur lui-mme,
produit le jour et la nuit. En tout cela
nous ne verrons jamais que des effets ncessaires,

fonds sur l' essence des choses, et qui, tant


qu' elles demeureront les mmes, ne peuvent jamais
se dmentir. Tous ces effets sont ds la
gravitation, l' attraction, la force
centrifuge etc.
D' un autre ct cet ordre, que nous admirons
comme un effet surnaturel, vient quelquefois
se troubler, ou se change en dsordre ; mais ce
dsordre lui-mme est tojours une suite des loix
de la nature, dans laquelle il est ncessaire que
quelques-unes de ses parties pour le maintien du
tout, soient dranges dans leur marche ordinaire.
C' est ainsi que des comtes s' offrent inopinment
nos yeux surpris ; leur course excentrique
vient troubler la tranquilit de notre systme
plantaire ; elles excitent la terreur du vulgaire,
pour qui tout est merveille ; le physicien lui-mme
conjecture que jadis ces comtes ont renvers la
surface de notre globe et caus les plus grandes
rvolutions
p65
sur la terre. Indpendamment de ces dsordres
extraordinaires, il en est de plus communs
auxquels nous sommes exposs ; tantt les saisons
semblent dplaces ; tantt les lmens en discorde
semblent se disputer le domaine de notre monde ;
la mer sort de ses limites, la terre solide
s' branle, les montagnes s' embrsent, la contagion
dtruit les hommes et les animaux, la strilit
dsole les campagnes ; alors les mortels effrays
rappellent grands cris l' ordre, et levent leurs
mains tremblantes vers l' tre qu' ils en supposent
l' auteur, tandis que ces dsordres affligeans sont
des effets ncessaires, produits par des causes
naturelles, qui agissent d' aprs des loix fixes,
dtermines par leurs propres essences, et par
l' essence universelle d' une nature dans laquelle tout
doit s' altrer, se mouvoir, se dissoudre et o ce que
nous appellons l' ordre doit tre quelquefois
troubl et se changer en une faon d' tre nouvelle
qui pour nous est un dsordre.
L' ordre et le dsordre de la nature n' existent
point ; nous trouvons de l' ordre dans tout ce qui
est conforme notre tre, et du dsordre dans
tout ce qui lui est oppos. Cependant tout est
dans l' ordre dans une nature dont toutes les
parties ne peuvent jamais s' carter des rgles certaines
et ncessaires qui dcoulent de l' essence qu' elles
ont reue ; il n' y a point de dsordre dans un
tout au maintien duquel le dsordre est ncessaire,

dont la marche gnrale ne peut jamais se dranger,


o tous les effets sont des suites de causes
naturelles qui agissent comme elles doivent
infailliblement agir.
Il suit encore qu' il ne peut y avoir ni monstres,
ni prodiges, ni merveilles, ni miracles dans la
p66
nature. Ce que nous appellons des monstres sont
des combinaisons avec lesquelles nos yeux ne sont
point familiariss, et qui n' en sont pas moins des
effets ncessaires. Ce que nous nommons des
prodiges , des merveilles , des effets
surnaturels sont des
phnomnes de la nature dont notre ignorance
ne connot point les principes ni la faon d' agir,
et que faute d' en connotre les causes vritables
nous attribuons follement des causes fictives,
qui, ainsi que l' ide de l' ordre, n' existent
que dans nous-mmes tandis que nous les plaons
hors d' une nature au del de laquelle il ne peut
rien y avoir.
Quant ce que l' on nomme des miracles ,
c' est--dire des effets contraires aux loix
immuables de la nature ; on sent que de telles oeuvres
sont impossibles, et que rien ne pourroit suspendre
un instant la marche ncessaire des tres sans
que la nature entire ne ft arrte et trouble
dans sa tendance. Il n' y a de merveilles et de
miracles dans la nature que pour ceux qui ne l' ont
point suffisamment tudie, ou qui ne sentent
point que ses loix ne peuvent jamais se dmentir
dans la moindre de ses parties sans que le tout ne
ft ananti, ou du moins ne changet d' essence
et de faon d' exister.
p67
L' ordre et le dsordre ne sont donc que des
mots par lesquels nous dsignons des tats dans
lesquels tres des particuliers se trouvent. Un tre
est dans l' ordre lorsque tous ses mouvemens
conspirent au maintien de son existence actuelle et
favorisent sa tendance s' y conserver ; il est dans
le dsordre lorsque les causes qui le remuent
troublent ou dtruisent l' harmonie ou l' quilibre
ncessaires la conservation de son tat actuel.
Cependant le dsordre dans un tre n' est, comme

on a vu, que son passage un ordre nouveau. Plus


ce passage est rapide, et plus le dsordre est grand
pour l' tre qui l' prouve ; ce qui conduit l' homme
la mort est pour lui le plus grand des dsordres ;
cependant la mort n' est pour lui qu' un passage
une nouvelle faon d' exister, elle est dans
l' ordre de la nature.
Nous disons que le corps humain est dans l' ordre,
lorsque les diffrentes parties qui le composent
agissent d' une maniere dont rsulte la
conservation du tout, ce qui est le but de son
existence actuelle ; nous disons qu' il est en sant,
lorsque les solides et les fluides de son corps
concourent ce but et se prtent des secours mutuels
pour y arriver ; nous disons que ce corps est en
dsordre aussitt que sa tendance est trouble,
lorsque quelques-unes de ses parties cessent de
p68
concourir sa conservation, et de remplir les
fonctions qui lui sont propres. C' est ce qui arrive
dans l' tat de maladie, dans lequel nanmoins les
mouvemens qui s' excitent dans la machine humaine
sont aussi ncessaires, sont rgls par des loix
aussi certaines, aussi naturelles, aussi invariables
que ceux dont le concours produit la sant : la
maladie ne fait que produire en lui une nouvelle
suite, un nouvel ordre de mouvemens et de choses.
L' homme vient-il mourir, ce qui nous
paroit pour lui le plus grand des dsordres, son
corps n' est plus le mme, ses parties ne concourent
plus au mme but, son sang ne circule
plus, il ne sent plus, il n' a plus d' ides, il ne
pense plus, il ne desire plus, la mort est
l' poque de la cessation de son existence humaine ;
sa machine devient une masse inanime par la
soustraction des principes qui le faisoient agir
d' une faon dtermine ; sa tendance est change, et
tous les mouvemens qui s' excitent dans ses dbris
conspirent une fin nouvelle : ceux dont l' ordre
et l' harmonie produisoient la vie, le sentiment,
la pense, les passions, la sant, il succede
une suite de mouvemens d' un autre genre,
qui se font suivant des loix aussi ncessaires que
les premiers : toutes les parties de l' homme mort
conspirent produire ceux que l' on nomme dissolution,
fermentation, pourriture ; et ces nouvelles
faons d' tre et d' agir sont aussi naturelles
l' homme rduit en cet tat que la sensibilit,
la pense, le mouvement priodique du sang,
etc. L' toient l' homme vivant : son essence tant

change, sa faon d' agir ne peut tre la mme ;


aux mouvemens rgls et ncessaires qui conspirent
produire ce que nous appellons la vie ,
p69
succedent des mouvemens dtermins qui concourent
produire la dissolution du cadavre, la
dispersion de ses parties, la formation de nouvelles
combinaisons d' o rsultent de nouveaux
tres, ce qui, comme on a vu ci-devant, est
dans l' ordre immuable d' une nature tojours
agissante.
On ne peut donc trop rpter, rlativement
au grand ensemble, tous les mouvemens des tres,
toutes leurs faons d' agir ne peuvent tre
que dans l' ordre et sont tojours conformes la
nature ; dans tous les tats par lesquels ces tres
sont forcs de passer, ils agissent constamment
d' une faon ncessairement subordonne l' ensemble
universel. Bien plus, chaque tre particulier
agit tojours dans l' ordre ; toutes ses actions,
tout le systme de ses mouvemens, sont
tojours une suite ncessaire de sa faon d' exister
durable ou momentane. L' ordre dans une
socit politique est l' effet d' une suite ncessaire
p70
d' ides, de volonts, d' actions dans ceux qui la
composent, dont les mouvemens sont rgls de
maniere concourir au maintien de son ensemble
ou sa dissolution. L' homme constitu ou modifi
de la maniere qui fait ce que nous appellons
un homme vertueux agit ncessairement d' une faon
dont rsulte le bien-tre de ses associs ; celui
que nous appellons mchant agit ncessairement
d' une maniere dont rsulte leur malheur. Leurs
natures et leurs modifications tant diffrentes ils
doivent agir diffremment ; le systme de leurs
actions, ou leur ordre rlatif , est ds-lors
essentiellement diffrent.
Ainsi l' ordre et le dsordre dans les tres
particuliers ne sont que des manieres d' envisager les
effets naturels et ncessaires qu' ils produisent
rlativement nous-mmes. Nous craignons le
mchant et nous disons qu' il porte le dsordre
dans la socit, parce qu' il trouble sa tendance et
met obstacle son bonheur. Nous vitons une

pierre qui tombe, parce qu' elle drangeroit en


nous l' ordre des mouvemens ncessaires notre
conservation. Cependant l' ordre et le dsordre
sont tojours, comme on a vu, des suites galement
ncessaires de l' tat durable ou passager des
tres. Il est dans l' ordre que le feu nous brle,
parce qu' il est de son essence de brler ; il est
de son essence de nuire ; mais d' un autre ct il
est dans l' ordre qu' un tre intelligent s' loigne de
ce qui peut le troubler dans sa faon d' exister.
Un tre que son organisation rend sensible, doit,
d' aprs son essence, fuir tout ce qui peut
endommager ses organes, et mettre son existence en
danger.
Nous appellons intelligens les tres organiss
p71
notre maniere, dans lesquels nous voyons des
facults propres se conserver, se maintenir dans
l' ordre qui leur convient, prendre les moyens
ncessaires pour parvenir cette fin, avec la
conscience de leurs mouvemens propres. D' o l' on
voit que la facult que nous nommons intelligence ,
consiste dans le pouvoir d' agir conformment
un but que nous connoissons dans l' tre qui
nous l' attribuons ; nous regardons comme privs
d' intelligence les tres dans lesquels nous ne
trouvons ni la mme conformation qu' nous-mmes,
ni les mmes organes, ni les mmes facults, en
un mot dont nous ignorons l' essence, l' nergie,
le but et consquemment l' ordre qui leur convient.
Le tout ne peut point avoir de but, puisqu' il
n' y a hors de lui rien o il puisse tendre ;
les parties qu' il renferme ont un but. Si c' est en
nous-mmes que nous puisons l' ide de l' ordre ,
c' est encore en nous-mmes que nous puisons celle
de l' intelligence . Nous la refusons tous les
tres qui n' agissent point notre maniere, nous
l' accordons ceux que nous supposons agir comme
nous ; nous nommons ceux-ci des agens intelligens ,
nous disons que les autres sont des causes
aveugles, des agens inintelligens qui agissent au
hazard ; mot vuide de sens que nous opposons
tojours celui d' intelligence, sans y attacher
d' ide certaine.
En effet nous attribuons au hazard tous les effets
dont nous ne voyons point la liaison avec
leurs causes. Ainsi nous nous servons du mot
hazard pour couvrir notre ignorance de la cause
naturelle qui produit les effets que nous voyons
par des moyens dont nous n' avons point d' ides,

ou qui agit d' une maniere dans laquelle nous ne


p72
voyons point d' ordre ou de systme suivi d' actions
semblables aux ntres. Ds que nous voyons
ou croyons voir de l' ordre, nous attribuons
cet ordre une intelligence , qualit
pareillement emprunte de nous-mmes et de notre
faon propre d' agir et d' tre affect.
Un tre intelligent c' est un tre qui pense, qui
veut, qui agit pour parvenir une fin. Or pour
penser, pour vouloir, pour agir notre maniere
il faut avoir des organes et un but semblables aux
ntres. Ainsi dire que la nature est gouverne
par une intelligence, c' est prtendre qu' elle est
gouverne par un tre pourvu d' organes, attendu
que sans organes il ne peut y avoir ni perceptions,
ni ides, ni intuition, ni penses, ni volonts,
ni plan, ni actions.
L' homme se fait tojours le centre de l' univers ;
c' est lui-mme qu' il rapporte tout ce qu' il
y voit ; ds qu' il croit entrevoir une faon d' agir
qui a quelques points de conformit avec la sienne,
ou quelques phnomnes qui l' intressent, il
les attribue une cause qui lui ressemble, qui
agit comme lui, qui a ses mmes facults, ses
mmes intrts, ses mmes projets, sa mme
tendance, en un mot il s' en fait le modle. C' est
ainsi que l' homme ne voyant hors de son espce
que des tres agissans diffremment de lui, et
croyant cependant remarquer dans la nature un
ordre analogue ses propres ides, des vues
conformes aux siennes, s' imagina que cette nature
toit gouverne par une cause intelligente sa
maniere, laquelle il fit honneur de cet ordre
qu' il crut voir, et des vues qu' il avoit lui-mme.
Il est vrai que l' homme se sentant incapable
de produire les effets vastes et multiplis
p73
qu' il voyoit s' oprer dans l' univers, fut forc de
mettre une diffrence entre lui et cette cause
invisible qui produisoit de si grands effets ; il
crut lever la difficult en exagrant en elle toutes
les facults qu' il possdoit lui-mme. C' est ainsi
que peu--peu il parvint se former une ide de la
cause intelligente qu' il plaa au-dessus de la nature

pour prsider tous ses mouvemens, dont il l' a


crut incapable par elle-mme : il s' obstina tojours
la regarder comme un amas informe de matieres
mortes et inertes, qui ne pouvoit produire
aucuns des grands effets, des phnomnes rgls
dont rsulte ce qu' il appelle l' ordre de
l' univers .
D' o l' on voit que c' est faute de connotre les
forces de la nature ou les proprits de la matiere
que l' on a multipli les tres sans ncessit, et
qu' on a suppos l' univers sous l' empire d' une cause
intelligente dont l' homme fut et sera tojours
le modle ; il ne fera que la rendre inconcevable
lorsqu' il en voudra trop tendre les facults ; il
l' anantira ou la rendra tout--fait impossible,
quand dans cette intelligence il voudra supposer
des qualits incompatibles, comme il y sera forc
p74
pour se rendre raison des effets contradictoires
et dsordonns que l' on voit dans le monde :
en effet nous voyons des dsordres dans ce monde
dont le bel ordre oblige, nous dit-on, de
reconnotre l' ouvrage d' une intelligence souveraine ;
cependant ces dsordres dmentent et le plan,
et le pouvoir, et la sagesse, et la bont qu' on lui
suppose, et l' ordre merveilleux dont on lui fait
honneur.
On nous dira, sans doute, que la nature renfermant
et produisant des tres intelligens, ou
doit tre intelligente elle-mme, ou doit tre
gouverne par une cause intelligente. Nous
rpondrons que l' intelligence est une facult propre
des tres organiss, c' est--dire, constitus
et combins d' une maniere dtermine, d' o
rsultent de certaines faons d' agir que nous
dsignons sous des noms particuliers d' aprs les
diffrens effets que ces tres produisent. Le vin
n' a pas les qualits que nous appellons esprit ou
courage , cependant nous voyons qu' il en donne
quelquefois des hommes que nous en supposions
totalement dpourvus. Nous ne pouvons appeller
la nature intelligente la maniere de
quelques-uns des tres qu' elle renferme, mais elle
peut produire des tres intelligens en rassemblant
des matieres propres former des corps organiss
d' une faon particulire, d' o rsulte la facult que
nous nommons intelligence et les faons d' agir
qui sont des suites ncessaires de cette proprit.
Je le rpte, pour avoir de l' intelligence, des
desseins et des vues il faut avoir des ides ; pour

avoir des ides il faut avoir des organes et des


sens, ce que l' on ne dira point de la nature ni de
la cause que l' on suppose prsider ses mouvemens.
p75
Enfin l' exprience nous prouve que les
matieres que nous regardons comme inertes et
mortes prennent de l' action, de l' intelligence,
de la vie quand elles sont combines de certaines
faons.
Il faut conclure de tout ce qui vient d' tre
dit que l' ordre n' est jamais que l' enchanement
uniforme et ncessaire des causes et des effets ou
la suite des actions qui dcoulent des proprits
des tres tant qu' ils demeurent dans un tat donn ;
que le dsordre est le changement de cet
tat ; que tout est ncessairement en ordre dans
l' univers, o tout agit et se meut d' aprs les
proprits des tres ; qu' il ne peut y avoir ni
dsordre ni mal rel dans une nature o tout suit les
loix de sa propre existence. Qu' il n' y a ni hazard
ni rien de fortuit dans cette nature, o il n' est
point d' effet sans cause suffisante, et o toutes les
causes agissent suivant des loix fixes, certaines,
dpendantes de leurs proprits essentielles, ainsi
que des combinaisons et des modifications qui
constituent leur tat permanent ou passager. Que
l' intelligence est une faon d' tre et d' agir propre
quelques tres particuliers, et que si nous voulons
l' attribuer la nature, elle ne seroit en elle
que la facult de se conserver par des moyens
ncessaires dans son existence agissante. En
refusant la nature l' intelligence dont nous jouissons
nous-mmes ; en rejettant la cause intelligente que
l' on suppose son moteur ou le principe de l' ordre
que nous y trouvons, nous ne donnons rien au
hazard, ni une force aveugle, mais nous
attribuons tout ce que nous voyons des causes
relles et connues, ou faciles connotre. Nous
p76
reconnoissons que tout ce qui existe est une suite des
proprits inhrentes la matiere ternelle, qui
par ses mlanges, ses combinaisons et ses changemens
de formes produit l' ordre, le dsordre et les
varits que nous voyons. C' est nous qui sommes
aveugles lorsque nous imaginons des causes

aveugles ; nous ignorons les forces et les loix de


la nature lorsque nous attribuons ses effets au
hazard ; nous ne sommes pas plus instruits
lorsque nous les donnons une intelligence, dont
l' ide n' est jamais emprunte que de nous-mmes et ne
s' accorde jamais avec les effets que nous lui
attribuons : nous imaginons des mots pour suppler
aux choses, et nous croyons nous entendre
force d' obscursir des ides que nous n' osons
jamais nous dfinir ni nous analyser.
PARTIE 1 CHAPITRE 6
de l' homme ; de sa distinction en homme
physique et en homme moral ; de son
origine.
appliquons maintenant aux tres de la
nature qui nous intressent le plus, les loix
gnrales qui viennent d' tre examines ; voyons en
quoi l' homme peut diffrer des autres tres qui
l' entourent ; examinons s' il n' a pas avec eux des
points gnraux de conformits qui font que,
p77
nonobstant les diffrentes substances entr' eux et
lui certains gards, il ne laisse pas d' agir
suivant les rgles universelles auxquelles tout est
soumis. Enfin voyons si les ides qu' il s' est faites
de lui-mme en mditant son propre tre, sont
chimriques ou fondes.
L' homme occupe une place parmi cette foule
d' tres dont la nature est l' assemblage : son essence,
c' est--dire la faon d' tre qui le distingue,
le rend susceptible de diffrentes faons d' agir ou
de mouvemens dont les uns sont simples et visibles,
tandis que les autres sont compliqus et cachs.
Sa vie n' est qu' une longue suite de mouvemens
ncessaires et lis, qui ont pour principes
soit des causes renfermes au-dedans de lui-mme,
telles que son sang, ses nerfs, ses fibres, ses
chairs, ses os, en un mot les matieres tant solides
que fluides dont son ensemble, ou son corps est
compos ; soit des causes extrieures qui en agissant
sur lui ; le modifient diversement, telles que
l' air dont il est environn, les alimens dont il se
nourrit, et tous les objets dont ses sens sont
continuellement frapps et qui par consquent
oprent en lui des changemens continuels.
Ainsi que tous les tres, l' homme tend sa

destruction, il prouve la force d' inertie ; il


gravite sur lui-mme ; il est attir par les objets
qui lui sont contraires ; il cherche les uns, il fuit,
ou s' efforce d' carter les autres. Ce sont ces
diffrentes faons d' agir et d' tre modifi, dont
l' homme est susceptible, que l' on a dsignes sous
des noms divers ; nous aurons bientt occasion de
les examiner en dtail.
Quelque merveilleuses, quelque caches,
quelque compliques que paroissent ou que soient
p78
les faons d' agir tant visibles qu' intrieures de la
machine humaine, si nous les examinons de prs,
nous verrons que toutes ses oprations, ses
mouvemens, ses changemens, ses diffrens tats,
ses rvolutions sont rgls constamment par les
mmes loix que la nature prescrit tous les tres
qu' elle fait natre, qu' elle dveloppe, qu' elle
enrichit de facults, qu' elle accrot, qu' elle
conserve pendant un tems, et qu' elle finit par
dtruire ou dcomposer en leur faisant changer
de forme.
L' homme dans son origine n' est qu' un point
imperceptible, dont les parties sont informes,
dont la mobilit et la vie chappent nos regards,
en un mot dans lequel nous n' appercevons aucuns
signes des qualits que nous appellons sentiment,
intelligence, pense, force, raison , etc. Plac
dans la matrice qui lui convient, ce point se
dveloppe, il s' tend, il s' accrot par l' addition
continuelle de matieres analogues son tre qu' il
attire, qui se combinent et s' assimilent avec lui.
Sorti de ce lieu propre conserver, dvelopper,
fortifier pendant quelque tems les foibles
rudimens de sa machine, il devient adulte ; son
corps a pris alors une tendue considrable, ses
mouvemens sont marqus, il est sensible dans toutes
ses parties, il est devenu une masse vivante
et agissante, c' est--dire, qui sent, qui pense, qui
remplit les fonctions propres aux tres de l' espece
humaine ; elle n' en est devenue susceptible
que parce qu' elle s' est peu--peu accrue, nourrie,
rpare, l' aide de l' attraction et de la
combinaison continuelle qui s' est faite en elle de
matieres du genre de celles que nous jugeons inertes,
insensibles, inanimes ; ces matieres nanmoins
p79

sont parvenues former un tout agissant, vivant,


sentant, jugeant, raisonnant, voulant, dlibrant,
choisissant, capable de travailler plus ou moins
efficacement sa propre conservation,
c' est--dire au maintien de l' harmonie dans sa
propre existence.
Tous les mouvemens ou changemens que
l' homme prouve dans le cours de sa vie, soit
de la part des objets extrieurs, soit de la part
des substances renfermes en lui-mme, sont
ou favorables ou nuisibles son tre, le
maintiennent dans l' ordre ou le jettent dans le
dsordre, sont tantt conformes et tantt contraires
la tendance essentielle cette faon d' exister,
en un mot sont agrables ou fcheux ; il est forc
par sa nature d' approuver les uns et de dsapprouver
les autres ; les uns le rendent heureux,
les autres le rendent malheureux ; les uns
deviennent les objets de ses desirs, les autres de
ses craintes.
Dans tous les phnomnes que l' homme
nous prsente depuis sa naissance jusqu' sa fin,
nous ne voyons qu' une suite de causes et d' effets
ncessaires et conformes aux loix communes
tous les tres de la nature. Toutes ses faons
d' agir, ses sensations, ses ides, ses passions,
ses volonts, ses actions sont des suites
ncessaires de ses proprits et de celles qui se
trouvent dans les tres qui le remuent. Tout
ce qu' il fait et tout ce qui se passe en lui sont
des effets de la force d' inertie, de la gravitation
sur soi, de la vertu attractive et rpulsive,
de la tendance se conserver, en un mot de
l' nergie qui lui est commune avec tous les tres
que nous voyons ; elle ne fait que se montrer
p80
dans l' homme d' une faon particulire, qui est
due sa nature particulire, par laquelle il est
distingu des tres d' un systme ou d' un ordre
diffrent.
La source des erreurs dans lesquelles l' homme
est tomb, lorsqu' il s' est envisag lui-mme,
est venue, comme nous aurons bientt occasion
de le montrer, de ce qu' il a cru se mouvoir de
lui-mme, agir toujours par sa propre nergie ;
dans ses actions et dans les volonts, qui en
sont les mobiles, tre indpendant des loix
gnrales de la nature et des objets que, souvent
son insu et toujours malgr lui, cette nature

fait agir sur lui : s' il se ft attentivement


examin, il et reconnu que tous ses mouvemens
ne sont rien moins que spontans ; il et trouv
que sa naissance dpend de causes entirement
hors de son pouvoir, que c' est sans son aveu
qu' il entre dans ce systme o il occupe une
place ; que depuis le moment o il nat jusqu'
celui o il meurt il est continuellement modifi
par des causes qui, malgr lui, influent sur
sa machine, modifient son tre, et disposent de
sa conduite. La moindre rflexion ne suffit-elle
pas pour lui prouver que les solides et les fluides
dont son corps est compos, et que son
mchanisme cach qu' il croit indpendant des causes
extrieures, sont perptuellement sous l' influence
de ces causes, et seroient sans elles dans
une incapacit totale d' agir ? Ne voit-il pas que
son temprament ne dpend aucunement de lui-mme,
que ses passions sont des suites ncessaires
de ce temprament, que ses volonts et ses
actions sont dtermines par ces mmes passions
et par des opinions qu' il ne s' est pas donnes ?
p81
Son sang plus ou moins abondant ou chauff, ses
nerfs et ses fibres plus ou moins tendus ou relchs,
ces dispositions durables ou passagres,
ne dcident-elles pas chaque instant de ses
ides, de ses penses, de ses desirs et de ses
craintes, de ses mouvemens soit visibles soit cachs,
et l' tat o il se trouve ne depend-il pas
ncessairement de l' air diversement modifi, des
alimens qui le nourrissent, des combinaisons secretes
qui se font en lui-mme, et qui conservent
l' ordre ou portent le dsordre dans sa machine ?
En un mot tout auroit d convaincre l' homme
qu' il est dans chaque instant de sa dure un
instrument passif entre les mains de la ncessit.
Dans un monde o tout est li, o toutes
les causes sont enchanes les unes aux autres,
il ne peut y avoir d' nergie ou de force indpendante
et isole. C' est donc la nature toujours
agissante qui marque l' homme chacun
des points de la ligne qu' il doit dcrire ; c' est
elle qui labore et combine les lmens dont il
doit tre compos ; c' est elle qui lui donne son tre,
sa tendance, sa faon particulire d' agir ; c' est
elle qui le dveloppe, qui l' accrot, qui le
conserve pour un tems, pendant lequel il est forc
de remplir sa tche ; c' est elle qui place sur son
chemin les objets et les vnemens qui le modifient

d' une faon tantt agrable et tantt nuisible


pour lui. C' est elle qui lui donnant le
sentiment, le met porte de choisir les objets
et de prendre les moyens les plus propres se
conserver ; c' est elle qui lorsqu' il a fourni sa
carrire, le conduit sa perte et lui fait ainsi
subir une loi gnrale et constante dont rien n' est
exempt. C' est ainsi que le mouvement fait
p82
natre l' homme, le soutient quelque tems et enfin
le dtruit, ou l' oblige de rentrer dans le sein
d' une nature, qui bientt le reproduira pars
sous une infinit de formes nouvelles, dont chacune
de ses parties parcourera de mme les
diffrens priodes aussi ncessairement que le
tout avoit parcouru ceux de son existence
prcdente.
Les tres de l' espece humaine sont, ainsi
que tous les autres, susceptibles de deux sortes
de mouvemens ; les uns sont des mouvemens
de masse par lesquels le corps entier ou
quelques-unes de ses parties sont visiblement
transfres d' un lieu dans un autre ; les autres
sont des mouvemens internes et cachs, dont
quelques-uns sont sensibles pour nous tandis
que d' autres se font notre insu et ne se font
deviner que par les effets qu' ils produisent au
dehors. Dans une machine trs compose, forme
par la combinaison d' un grand nombre de
matieres, varies pour les proprits, pour les
proportions, pour les faons d' agir, les mouvemens
deviennent ncessairement trs compliqus,
leur lenteur aussi bien que leur rapidit
les drobent souvent aux observations de celui
mme dans lequel ils se passent.
Ne soyons donc pas surpris si l' homme rencontra
tant d' obstacles lorsqu' il voulut se rendre
compte de son tre et de sa faon d' agir ; et
s' il imagina de si tranges hypotheses pour
expliquer les jeux cachs de sa machine, qu' il vit
se mouvoir d' une faon qui lui parut si diffrente
de celle des autres tres de la nature. Il
p83
vit bien que son corps et ses diffrentes parties
agissoient, mais souvent il ne put voir ce qui

les portoit l' action ; il crut donc renfermer


au-dedans de lui-mme un principe moteur,
distingu de sa machine, qui donnoit secrtement
l' impulsion aux ressorts de cette machine, se
mouvoit par sa propre nergie, et agissoit suivant
des loix totalement diffrentes de celles qui
reglent les mouvemens de tous les autres tres.
Il avoit la conscience de certains mouvemens
internes qui se faisoient sentir lui, mais comment
concevoir que ces mouvemens invisibles
pussent souvent produire des effets si frappans ?
Comment comprendre qu' une ide fugitive, qu' un
acte imperceptible de la pense pussent souvent
porter le trouble et le dsordre dans tout son
tre ? En un mot il crut appercevoir en lui-mme
une substance distingue de lui, doue d' une
force secrete dans laquelle il supposa des
caractres entirement diffrens de ceux des causes
visibles qui agissoient sur ses organes, ou de
ceux de ces organes mmes. Il ne fit point
attention que la cause primitive qui fait qu' une
pierre tombe, ou que son bras se meut est,
peut-tre, aussi difficile concevoir ou expliquer
que celle du mouvement interne dont la pense et la
volont sont les effets. Ainsi faute de mditer
la nature, de l' envisager sous ses vrais points de
vue, de remarquer la conformit et la simultanit
des mouvemens de ce prtendu moteur et de
ceux de son corps ou de ses organes matriels,
il jugea qu' il toit non seulement un tre part,
mais encore d' une nature diffrente, de tous les
tres de la nature, d' une essence plus simple et
p84
qui n' avoit rien de commun avec tout ce qu' il
voyoit.
C' est de l que sont venues sucessivement
les notions de spiritualit , d' immatrialit ,
d' immortalit et tous les mots vagues que l' on
inventa peu--peu force de subtiliser, pour marquer
les attributs de la substance inconnue que l' homme
croyoit renfermer en lui-mme, et qu' il jugeoit
tre le principe cach de ses actions visibles.
Pour couronner les conjectures hazardes
que l' on avoit faites sur cette force motrice,
on supposa que diffrente de tous les autres
tres et du corps qui lui servoit d' enveloppe,
elle ne devoit point comme eux subir
de dissolution ; que sa parfaite simplicit
l' empchoit de pouvoir se dcomposer ou changer
de formes, en un mot qu' elle toit par son essence

exempte des rvolutions auxquelles on


voyoit le corps sujet, ainsi que tous les tres
composs dont la nature est remplie.
Ainsi l' homme devint double ; il se regarda
p85
comme un tout compos par l' assemblage inconcevable
de deux natures diffrentes, et qui
n' avoient point d' analogie entre elles. Il
distingua deux substances en lui-mme ; l' une
visiblement soumise aux influences des tres grossiers
et composs de matieres grossires et inertes, fut
nomme corps ; l' autre que l' on supposa simple,
d' une essence plus pure, fut regarde comme
agissante par elle-mme et donnant le mouvement
au corps avec lequel elle se trouvoit
miraculeusement unie ; celle-ci fut nomme ame ,
ou esprit ; et les fonctions de l' une furent
nommes physiques, corporelles, matrielles ;
les fonctions de l' autre furent appelles
spirituelles et intellectuelles ; l' homme
considr relativement aux premires
fut appel l' homme physique : et
quand on le considra relativement aux dernires,
il fut dsign sous le nom d' homme moral .
Ces distinctions adoptes aujourd' hui par la
plpart des philosophes, ne sont fondes que
sur des suppositions gratuites. Les hommes ont
toujours cru remdier l' ignorance des choses
en inventant des mots, auxquels il ne purent
jamais attacher un vrai sens. On s' imagina que
l' on connoissoit la matiere, toutes ses proprits,
toutes ses facults, ses ressources et ses
diffrentes combinaisons, parcequ' on en avoit
entrevu quelques qualits superficielles ; l' on ne
fit rellement qu' obscurcir les foibles ides que
l' on avoit pu s' en former en lui associant une
substance beaucoup moins intelligible qu' elle-mme.
C' est ainsi que des spculateurs en
crant des mots et en multipliant les tres, n' ont
fait que se plonger dans des embarras plus grands
p86
que ceux qu' ils vouloient viter, et mettre des
obstacles aux progrs des connoissances : ds
que les faits leur ont manqu ils ont eu recours
des conjectures, qui bientt pour eux

se sont changes en ralits, et leur imagination,


que l' exprience ne guidoit plus, s' est enfonce
sans retour dans le labyrinthe d' un monde
idal et intellectuel qu' elle seule avoit enfant,
il fut presqu' impossible de l' en tirer pour
la remettre dans le bon chemin dont il n' y a
que l' exprience qui puisse donner le fil. Elle
nous montrera que dans nous-mmes, ainsi
que dans tous les objets qui agissent sur nous,
il n' y a jamais que de la matiere doue de
proprits diffrentes, diversement modifie, et qui
agit en raison de ses proprits. En un mot
l' homme est un tout organis compos de diffrentes
matieres ; de mme que toutes les autres
productions de la nature il suit des loix gnrales
et connues ainsi que des loix ou des faons
d' agir qui lui sont particulires et inconnues.
Ainsi lorsqu' on demandera ce que c' est que
l' homme ? Nous dirons que c' est un tre matriel,
organis ou conform de maniere sentir,
penser, tre modifi de certaines faons propres
lui seul, son organisation, aux combinaisons
particulieres des matieres qui se trouvent
rassembles en lui. Si l' on nous demande
quelle origine nous donnons aux tres de l' espece
humaine ? Nous dirons que, de mme
que tous les autres, l' homme est une production
de la nature qui leur ressemble quelques
gards et se trouve soumise aux mmes loix,
et qui en diffre d' autres gards et suit des
loix particulires, dtermines par la diversit
p87
de sa conformation. Si l' on demande d' o l' homme
est venu ? Nous rpondrons que l' exprience
ne nous met point porte de rsoudre cette
question, et qu' elle ne peut nous intresser
vritablement ; il nous suffit de savoir que
l' homme existe et qu' il est constitu de maniere
produire les effets dont nous le voyons susceptible.
Mais, dira-t-on, l' homme a-t-il tojours exist ?
L' espece humaine a-t-elle t produite de
toute ternit ? Ou bien n' est-elle qu' une production
instantane de la nature ? Y a-t-il
eu de tout tems des hommes semblables nous,
et y en aura-t-il tojours ? Y a-t-il eu de tout
tems des mles et des femelles ? Y a-t-il eu
un premier homme dont tous les autres sont
descendus ? L' animal a-t-il t antrieur l' oeuf ou
l' oeuf a-t-il prcd l' animal ? Les especes sans
commencement seront-elles aussi sans fin ? Ces

especes sont-elles indestructibles, ou passent-elles


comme les individus ? L' homme a-t-il toujours
t ce qu' il est, ou bien avant de parvenir
l' tat o nous le voyons a-t-il t oblig de passer
par une infinit de dveloppemens successifs ?
L' homme peut-il enfin se flatter d' tre parvenu
un tat fixe, ou bien l' espece humaine doit-elle
encore changer ? Si l' homme est le produit
de la nature, on nous demandera si nous croyons
que cette nature puisse produire des tres nouveaux
et faire disparoitre les especes anciennes ?
Enfin dans cette supposition l' on voudra savoir
pourquoi la nature ne produit pas sous nos
yeux des tres nouveaux ou des especes nouvelles ?
Il paroit que l' on peut prendre sur toutes ces
p88
questions, indiffrentes au fond de la chose, tel
parti que l' on voudra. Au dfaut de l' exprience
c' est l' hypothese fixer une curiosit,
qui s' lance toujours au del des bornes prescrites
notre esprit. Cela pos, le contemplateur
de la nature dira qu' il ne voit aucune contradiction
supposer que l' espece humaine telle
qu' elle est aujourd' hui a t produite soit dans
le tems soit de toute ternit ; il n' en voit pas
davantage supposer que cette espece soit arrive
par diffrens passages ou dveloppemens
successifs l' tat o nous la voyons. La matiere est
ternelle et ncessaire, mais ses combinaisons et ses
formes sont passagres et contingentes, et l' homme
est-il autre chose que de la matiere combine,
dont la forme varie chaque instant ?
Cependant quelques rflexions semblent favoriser
ou rendre plus probable l' hypothese que
l' homme est une production faite dans le tems,
particulire au globe que nous habitons, qui par
consquent ne peut dater que la formation de
ce globe lui-mme, et qui est un rsultat des loix
particulires qui le dirigent. L' existence est
essentielle l' univers, ou l' assemblage total de
matieres essentiellement diverses que nous voyons,
mais les combinaisons et les formes ne leur sont
point essentielles. Cela pos, quoique les matieres
qui composent notre terre aient tojours exist,
cette terre n' a point tojours eu sa forme et
ses proprits actuelles : peut-tre cette terre
est-elle une masse dtache dans le tems de quelque
autre corps cleste : peut-tre est-elle le rsultat
de ces taches ou de ces crotes que les astronomes
apperoivent sur le disque du soleil, qui del

ont pu se rpandre dans notre systme plantaire :


p89
peut-tre ce globe est-il une comete teinte
et dplace, qui occupoit autrefois une autre
place dans les rgions de l' espace, et qui
consquemment toit alors en tat de produire des
tres trs diffrens de ceux que nous y trouvons
maintenant, v que pour lors sa position et sa
nature devoit rendre toutes ses productions
diffrentes de celles qu' il nous offre aujourd' hui.
Quelque soit la supposition que l' on adopte,
les plantes, les animaux, les hommes peuvent
tre regards comme des productions particulirement
inhrentes et propres notre globe, dans
la position ou dans les circonstances o il se
trouve actuellement ; ces productions changeroient
si ce globe par quelque rvolution venoit
changer de place. Ce qui paroit fortifier cette
hypothese c' est que sur notre globe lui-mme
toutes les productions varient en raison de ses
diffrens climats. Les hommes, les animaux,
les vgtaux et les minraux ne sont point les
mmes par-tout, ils varient quelquefois d' une
faon trs sensible une distance peu considrable.
L' lphant est indigene la zne torride ;
le renne est propre aux climats glacs du nord ;
l' indostan est la patrie du diamant, qui ne se
rencontre point dans nos contres ; l' ananas crot
en Amrique l' air libre, il ne vient dans nos
pays que lorsque l' art lui fournit un soleil
analogue celui qu' il exige ; enfin les hommes
varient dans les diffrens climats pour la couleur,
pour la taille, pour la conformation, pour la force,
pour l' industrie, pour le courage, pour les facults
de l' esprit : mais qu' est-ce qui constitue le climat ?
C' est la diffrente position des parties du mme
globe rlativement au soleil ; position qui suffit
p90
pour mettre une varit sensible entre ses
productions.
L' on peut donc conjecturer avec assez de fondement
que, si par quelqu' accident notre globe
venoit se dplacer, toutes ses productions
seroient forces de changer, vu que les causes n' tant
plus les mmes ou n' agissant plus de la mme

faon, les effets devroient ncessairement changer.


Toutes les productions pour pouvoir se
conserver ou se maintenir dans l' existence ont
besoin de se coordonner avec le tout dont elles
sont manes ; sans cela elles ne peuvent subsister.
C' est cette facult de se coordonner,
c' est cette coordination relative que nous
appellons l' ordre de l' univers , c' est son dfaut
que nous nommons dsordre . Les productions que
nous traitons de monstrueuses sont celles qui ne
peuvent se coordonner avec les loix gnrales
ou particulires des tres qui les entourent ou
des touts o elles se trouvent ; elles ont pu
dans leur formation s' accommoder de ces loix,
mais ces loix se sont opposes leur perfection,
ce qui fait qu' elles ne peuvent subsister. C' est
ainsi qu' une certaine analogie de conformation
entre des animaux d' especes diffrentes produit
bien des mulets, mais ces mulets ne peuvent se
propager. L' homme ne peut vivre qu' l' air et
le poisson dans l' eau ; mettez l' homme dans l' eau
et le poisson l' air, bientt, faute de pouvoir
se coordonner avec les fluides qui les entourent,
ces animaux seront dtruits. Transportez en
imagination un homme de notre planete dans
Saturne , bientt sa poitrine sera dchire par
un air trop rarfi, ses membres seront glacs
par le froid, il prira faute de trouver les lmens
p91
analogues son existence actuelle : transportez
un autre homme dans Mercure , et l' excs de
la chaleur l' aura bientt dtruit.
Ainsi tout semble nous autoriser conjecturer
que l' espece humaine est une production
propre notre globe, dans la position o il se
trouve, et que cette position venant changer,
l' espece humaine changeroit ou seroit force de
disparotre, v qu' il n' y a que ce qui peut se
coordonner avec le tout ou s' enchaner avec lui
qui puisse subsister. C' est cette aptitude dans
l' homme se coordonner avec le tout, qui non
seulement lui donne l' ide de l' ordre, mais encore
qui lui fait dire que tout est bien , tandis
que tout n' est que ce qu' il peut tre ; tandis que
ce tout est ncessairement ce qu' il est, tandis
qu' il n' est positivement ni bien ni mal. Il ne
faut que dplacer un homme pour lui faire
accuser l' univers de dsordre.
Ces rflexions semblent contrarier les ides
de ceux qui ont voulu conjecturer que les autres

planetes toient habites comme la ntre


par des tres semblables nous. Mais si le
Lapon diffre d' une faon si marque du
Hottentot , quelle diffrence ne devons-nous pas
supposer entre un habitant de notre planete et un
habitant de Saturne ou de Vnus ?
Quoiqu' il en soit, si l' on nous oblige de
remonter par l' imagination l' origine des choses
et au berceau du genre-humain, nous dirons
qu' il est probable que l' homme fut une suite
ncessaire du dbrouillement de notre globe, ou
l' un des rsultats des qualits, des proprits,
de l' nergie dont il fut susceptible dans sa
position prsente ; qu' il naquit mle et femelle ;
que son
p92
existence est coordonne avec celle de ce globe ;
que tant que cette coordination subsistera, l' espece
humaine se conservera, se propagera d' aprs
l' impulsion et les loix primitives qui l' ont
jadis fait clore : que si cette coordination venoit
cesser, ou si la terre dplace cessoit de
recevoir les mmes impulsions ou influences
de la part des causes qui agissent actuellement
sur elle et qui lui donnent son nergie, l' espece
humaine changeroit pour faire place des tres
nouveaux propres se coordonner avec l' tat
qui succderoit celui que nous voyons subsister
maintenant.
En supposant donc des changemens dans la
position de notre globe, l' homme primitif diffroit,
peut-tre, plus de l' homme actuel, que
le quadrupede ne diffre de l' insecte. Ainsi
l' homme, de mme que tout ce qui existe sur notre
globe et dans tous les autres, peut tre regard
comme dans une vicissitude continuelle. Ainsi
le dernier terme de l' existence de l' homme nous
est aussi inconnu et aussi indiffrent que le
premier. Ainsi il n' y a nulle contradiction croire
que les especes varient sans cesse, et il nous
est aussi impossible de savoir ce qu' elles
deviendront que de savoir ce qu' elles ont t.
l' gard de ceux qui demandent pourquoi
la nature ne produit pas des tres nouveaux,
nous leur demanderons notre tour sur quel
fondement ils supposent ce fait ? Qu' est-ce qui
les autorise croire cette strilit de la nature ?
Savent-ils si dans les combinaisons qui se font
chaque instant, la nature n' est point occupe
produire des tres nouveaux l' insu de ses

observateurs ? Qui leur a dit si cette nature ne


p93
rassemble point actuellement dans son laboratoire
immense les lmens propres faire clore
des gnrations toutes nouvelles, qui n' auront
rien de commun avec celles des especes existantes
prsent ? Quelle absurdit ou quelle
inconsquence y a-t-il donc imaginer que l' homme,
le cheval, le poisson, l' oiseau ne seront
plus ? Ces animaux sont-ils donc d' une ncessit
indispensable la nature, et ne pourroit-elle
sans eux continuer sa marche ternelle ? Tout
ne change-t-il pas autour de nous ? Ne
changeons-nous pas nous-mmes ? N' est-il pas
vident que l' univers entier n' a pas t dans son
ternelle dure antrieure, rigoureusement le
mme qu' il est, et qu' il n' est pas possible que dans
son ternelle dure postrieure il soit la rigueur
un instant le mme qu' il est ? Comment donc
prtendre deviner ce que la succession infinie de
destructions et de rproductions, de combinaisons
et de dissolutions, de mtamorphoses, de
changemens, de transpositions pourra par la
suite amener ? Des soleils s' teignent et
s' encrotent, des planetes prissent et se dispersent
dans les plaines des airs ; d' autres soleils
s' allument, de nouvelles planetes se forment pour
faire leurs rvolutions ou pour dcrire de nouvelles
routes, et l' homme, portion infiniment petite
d' un globe, qui n' est lui-mme qu' un point
imperceptible dans l' immensit, croit que c' est pour
lui que l' univers est fait, s' imagine qu' il doit tre
le confident de la nature, se flatte d' tre
ternel, se dit le roi de l' univers !
homme ! Ne concevras-tu jamais que tu
n' es qu' un phmre ? Tout change dans l' univers ;
la nature ne renferme aucunes formes constantes ;
p94
et tu prtendrois que ton espece ne peut
point disparotre, et doit tre excepte de la
loi gnrale qui veut que tout s' altre ! Hlas ;
dans ton tre actuel n' es-tu pas soumis des
altrations continuelles ? Toi qui dans ta folie
prends arrogamment le titre de roi de la nature !
Toi qui mesures et la terre et les cieux ! Toi,

pour qui ta vanit s' imagine que le tout a t


fait, parce que tu es intelligent, il ne faut qu' un
lger accident, qu' un atme dplac, pour te
faire prir, pour te dgrader, pour te ravir cette
intelligence dont tu parois si fier !
Si l' on se refusoit toutes les conjectures
prcdentes, et si l' on prtendoit que la nature agit
par une certaine somme de loix immuables et
gnrales ; si l' on croyoit que, l' homme, le
quadrupede, le poisson, l' insecte, la plante, et sont
de toute ternit et demeurent ternellement ce
qu' ils sont ; si l' on vouloit que de toute ternit
les astres eussent brill au firmament ; si l' on
disoit qu' il ne faut pas plus demander pourquoi
l' homme est tel qu' il est, que demander pourquoi
la nature est telle que nous la voyons, ou
pourquoi le monde existe, nous ne nous y opposerons
pas. Quelque soit le systme qu' on adopte,
il rpondra peut-tre galement bien aux difficults
dont on s' embarasse, et considres de
prs on verra qu' elles ne font rien aux vrits
que nous avons poses d' aprs l' exprience. Il
n' est pas donn l' homme de tout savoir ; il
ne lui est pas donn de connotre son origine ;
il ne lui est pas donn de pntrer dans l' essence
des choses ni de remonter aux premiers principes ;
mais il lui est donn d' avoir de la raison,
de la bonne foi, de convenir ingnuement qu' il
p95
ignore ce qu' il ne peut savoir et de ne point
substituer des mots inintelligibles et des
suppositions absurdes ses incertitudes. Ainsi nous
dirons ceux qui, pour trancher les difficults
prtendent que l' espece humaine descend d' un
premier homme et d' une premiere femme, crs
par la divinit, que nous avons quelques ides
de la nature et que nous n' en avons aucune de
la divinit ni de la cration, et que se servir
de ces mots c' est dire en d' autres termes que
l' on ignore l' nergie de la nature et qu' on ne
sait point comment elle a pu produire les
hommes que nous voyons.
Concluons donc que l' homme n' a point
de raisons pour se croire un tre privilgi dans
la nature ; il est sujet aux mmes vicissitudes que
toutes ses autres productions. Ses prtendues
prrogatives ne sont fondes que sur une erreur.
Qu' il s' lve par la pense au dessus du globe qu' il
habite et il envisagera son espece du mme oeil
que tous les autres tres : il verra que, de mme

que chaque arbre produit des fruits en raison de


son espece, chaque homme agit en raison de son
nergie particulire et produit des fruits, des
actions, des ouvrages galement ncessaires. Il
sentira que l' illusion qui le prvient en faveur de
lui-mme vient de ce qu' il est spectateur la fois
p96
et partie de l' univers. Il reconnotra que l' ide
d' excellence qu' il attache son tre n' a d' autre
fondement que son intrt propre et la
prdilection qu' il a pour lui-mme.
PARTIE 1 CHAPITRE 7
de l' ame et du systme de la spiritualit.
aprs avoir gratuitement suppos deux substances
distingues dans l' homme, on prtendit,
comme on a vu, que celle qui agissoit invisiblement
au-dedans de lui-mme toit essentiellement
diffrente de celle qui agissoit au-dehors ; on
dsigna la premire, comme nous avons dit, sous
le nom d' esprit ou d' ame . Mais si nous
demandons ce que c' est qu' un esprit ? Les
modernes nous rpondent que le fruit de toutes leurs
recherches mtaphysiques s' est born leur apprendre
que ce qui fait agir l' homme est une substance
d' une nature inconnue, tellement simple, indivisible,
prive d' tendue, invisible, impossible
saisir par les sens, que ses parties ne peuvent tre
spares mme par abstraction ou par la pense.
Mais comment concevoir une pareille substance
qui n' est qu' une ngation de tout ce que nous
connoissons ? Comment se faire une ide d' une
substance prive d' tendue et nanmoins agissante sur
nos sens, c' est--dire sur des organes matriels
qui ont de l' tendue ? Comment un tre sans
tendue peut-il tre mobile et mettre de la matiere
p97
en mouvement ? Comment une substance
dpourvue de parties peut-elle rpondre
successivement diffrentes parties de l' espace ?
En effet, comme tout le monde en convient,
le mouvement est le changement successif des
rapports d' un corps avec diffrens points d' un

lieu ou de l' espace ou avec d' autres corps ; si ce


qu' on appelle esprit est susceptible de recevoir
ou de communiquer du mouvement, s' il agit, s' il
met en jeu les organes du corps, pour produire
ces effets, il faut que cet tre change
successivement ses rapports, sa tendance, sa
correspondance, la position de ses parties relativement
aux diffrens points de l' espace, ou relativement
aux diffrens organes de ce corps qu' il met
en action : mais pour changer ses rapports avec
l' espace et les organes qu' il meut, il faut que cet
esprit ait de l' tendue, de la solidit et par
consquent des parties distinctes ds qu' une
substance a ces qualits elle est ce que nous
appellons de la matiere et ne peut tre regarde
comme un tre simple au sens des modernes.
p98
Ainsi l' on voit que ceux qui ont suppos dans
l' homme une substance immatrielle distingue
de son corps ne se sont point entendus eux-mmes,
et n' ont fait qu' imaginer une qualit
ngative dont ils n' ont point eu de vritable
ide ; la matiere seule peut agir sur nos sens,
sans lesquels il nous est impossible que rien se
fasse connotre nous. Ils n' ont point vu qu' un
tre priv d' tendue ne pouvoit se mouvoir lui-mme
ni communiquer le mouvement au corps,
puisqu' un tel tre n' ayant point de parties, est
dans l' impossibilit de changer ses rapports de
distance rlativement d' autres corps, ni
d' exciter le mouvement dans le corps humain qui
est matriel. Ce qu' on appelle notre ame se meut
avec nous ; or le mouvement est une proprit
de la matiere. Cette ame fait mouvoir notre
bras, et notre bras mu par elle fait une impression,
un choc qui suit la loi gnrale du mouvement.
Ensorte que si la force restant la mme,
la masse toit double, le choc seroit double.
Cette ame se montre encore matrielle dans les
obstacles invincibles qu' elle prouve de la part
des corps. Si elle fait mouvoir mon bras, quand
rien ne s' y oppose ; elle ne fera plus mouvoir
ce bras si on le charge d' un trop grand poids.
Voil donc une masse de matiere qui anantit
p99

l' impulsion donne par une cause spirituelle qui


n' ayant nulle analogie avec la matiere devroit ne
pas trouver plus de difficult remuer le monde
entier qu' remuer un atme, et un atme
que le monde entier. D' o l' on peut conclure
qu' un tel tre est une chimere, un tre de raison.
C' est nanmoins d' un pareil tre simple ou
d' un esprit semblable que l' on a fait le moteur
de la nature entire !
Ds que j' apperois ou que j' prouve du mouvement,
je suis forc de reconnotre de l' tendue,
de la solidit, de la densit, de l' impntrabilit
dans la substance que je vois se mouvoir
ou de laquelle je reois du mouvement ;
ainsi ds qu' on attribue de l' action une cause
quelconque, je suis oblig de la regarder comme
matrielle. Je puis ignorer sa nature particulire
et sa faon d' agir, mais je ne puis me tromper aux
proprits gnrales et communes toute matiere ;
d' ailleurs cette ignorance ne fera que redoubler,
lorsque je la supposerai d' une nature, dont
je ne puis me former aucune ide et qui de plus
la priveroit totalement de la facult de se mouvoir
et d' agir. Ainsi une substance spirituelle qui se
meut et qui agit, implique contradiction, d' o
je conclus qu' elle est totalement impossible.
p100
Les partisans de la spiritualit croient rsoudre
les difficults dont on les accable en disant que
l' ame est toute entire sous chaque point de son
tendue . Mais il est ais de sentir que ce n' est
rsoudre la difficult que par une rponse absurde.
Car il faut, aprs tout, que ce point,
quelqu' insensible et quelque petit qu' on le suppose,
demeure pourtant quelque chose. Mais quand il y
auroit dans cette rponse autant de solidit qu' il y
en a peu, de quelque faon que mon esprit ou
mon ame se trouve dans son tendue, lorsque
mon corps se meut en avant, mon ame ne reste
point en arrire ; elle a donc alors une qualit
p101
tout--fait commune avec mon corps et propre
la matiere, puisqu' elle est transfre
conjointement avec lui. Ainsi quand mme l' ame seroit
immatrielle, que pourroit-on en conclure ?

Soumise entirement aux mouvemens du corps,


elle resteroit morte, inerte sans lui. Cette ame
ne seroit qu' une double machine ncessairement
entrane par l' enchanement du tout : elle
ressembleroit un oiseau qu' un enfant conduit
son gr par le fil qui le tient attach.
C' est faute de consulter l' exprience et d' couter
la raison que les hommes ont obscurci leurs
ides sur le principe cach de leurs mouvemens.
Si dgags de prjugs, nous voulons envisager
notre ame, ou le mobile qui agit en nous-mmes,
nous demeurerons convaincus qu' elle fait partie
de notre corps, qu' elle ne peut tre distingue
de lui que par l' abstraction, qu' elle n' est que le
corps lui-mme considr rlativement
quelques-unes des fonctions ou facults dont sa
nature et son organisation particulire le rendent
susceptible. Nous verrons que cette ame est force
de subir les mmes changemens que le corps,
qu' elle nat et se dveloppe avec lui, qu' elle passe
comme lui par un tat d' enfance, de foiblesse,
d' inexprience ; qu' elle s' accrot et se fortifie
dans la mme progression que lui, que c' est alors
qu' elle devient capable de remplir certaines
fonctions, qu' elle jouit de la raison, qu' elle montre
plus ou moins d' esprit, de jugement, d' activit.
Elle est sujette comme le corps aux vicissitudes
que lui font subir les causes extrieures qui
influent sur lui ; elle jouit et elle souffre
conjointement avec lui, elle partage ses plaisirs et
ses peines ; elle est saine, lorsque le corps est
p102
sain, elle est malade lorsque le corps est accabl
par la maladie ; elle est, ainsi que lui,
continuellement modifie par les diffrens dgrs de
pesanteur de l' air, par les varits des saisons,
par les alimens qui entrent dans l' estomac ; enfin
nous ne pouvons nous empcher de reconnotre
que dans quelques priodes elle montre
les signes visibles de l' engourdissement, de la
dcrpitude et de la mort.
Malgr cette analogie ou plutt cette identit
continuelle des tats de l' ame et du corps,
on a voulu les distinguer pour l' essence, et l' on
a fait de cette ame un tre inconcevable dont,
pour s' en former quelque ide, l' on fut pourtant
oblig de recourir des tres matriels et
leur faon d' agir. En effet le mot esprit ne nous
prsente d' autre ide que celle du soufle, de la
respiration, du vent ; ainsi quand on nous dit que

l' ame est un esprit , cela signifie que sa faon


d' agir est semblable celle du soufle qui invisible
lui-mme, opre des effets visibles, ou qui agit
sans tre vu. Mais le soufle est une cause
matrielle, c' est de l' air modifi ; ce n' est point
une substance simple telle que celle que les modernes
dsignent sous le nom d' esprit .
p103
Quoique le mot esprit soit fort ancien parmi
les hommes, le sens qu' on y attache est nouveau,
et l' ide de la spiritualit qu' on admet
aujourd' hui est une production rcente de
l' imagination. Il ne paroit point en effet que
Pythagore ni Platon, quelqu' ait t d' ailleurs la
chaleur de leur cerveau et leur got pour le
merveilleux, aient jamais entendu par un esprit
une substance immatrielle ou prive d' tendue,
telle que celle dont les modernes ont compos
l' ame humaine et le moteur cach de l' univers. Les
anciens par le mot esprit ont voulu dsigner une
matiere trs subtile et plus pure que celle qui
agit grossirement sur nos sens. En consquence
les uns ont regard l' ame comme une substance
arienne, les autres en ont fait une matiere
igne ; d' autres l' ont compare la lumiere.
Dmocrite la faisoit consister dans le mouvement
et par consquent il en faisoit un mode. Aristoxne,
musicien lui-mme, en fit une harmonie.
Aristote a regard l' ame comme une force
motrice de laquelle dpendoient les mouvemens
des corps vivans.
Il est vident que les premiers docteurs du
christianisme n' ont eu pareillement de l' ame
p104
que des ides matrielles ; Tertullien, Arnobe,
Clment d' Alexandrie, Origene, Justin, Irene
etc. En ont parl comme d' une substance corporelle.
Ce fut leurs successeurs qu' il toit rserv
de faire longtems aprs de l' ame humaine et
de la divinit, ou de l' ame du monde, de purs
esprits , c' est--dire, des substances
immatrielles dont il est impossible de se former une
ide vritable : peu--peu le dogme incomprhensible
de la spiritualit, plus conforme, sans
doute, aux vues d' une thologie qui se fait un

principe d' anantir la raison, l' emporta sur


toutes les autres ; on crut ce dogme divin et
surnaturel parce qu' il toit inconcevable pour
l' homme ; l' on regarda comme des tmraires
et des insenss tous ceux qui osrent croire que
l' ame ou la divinit pouvoient tre matrielles.
Quand les hommes ont une fois renonc
l' exprience et abjur la raison, ils ne font plus que
subtiliser de jour en jour les dlires de leur
p105
imagination, ils se plaisent s' enfoncer de plus en
plus dans l' erreur ; ils se flicitent de leurs
dcouvertes et de leurs lumieres prtendues,
mesure que leur entendement est plus environn
de nuages. C' est ainsi qu' force de raisonner
d' aprs de faux principes, l' ame ou le principe
moteur de l' homme, de mme que le moteur
cach de la nature, sont devenus de pures chimeres,
de purs esprits, de purs tres de raison.
Le dogme de la spiritualit ne nous offre en
effet qu' une ide vague ou plutt qu' une absence
d' ides. Qu' est-ce que prsente l' esprit une
substance qui n' est rien de ce que nos sens nous
mettent porte de connotre ? Est-il donc vrai
que l' on puisse se figurer un tre qui, n' tant
point matiere, agit pourtant sur la matiere sans
p106
avoir ni points de contact ni analogie avec elle,
et reoit elle-mme les impulsions de la matiere
par les organes matriels qui l' avertissent de la
prsence des tres ? Est-il possible de concevoir
l' union de l' ame et du corps, et comment ce
corps matriel peut-il lier, renfermer, contraindre,
dterminer un tre fugitif qui chappe
tous les sens ? Est-ce de bonne foi rsoudre ces
difficults que de dire que ce sont l des mysteres,
que ce sont des effets de la toute puissance
d' un tre encore plus inconcevable que l' ame
humaine et que sa faon d' agir ? Rsoudre ces
problmes par des miracles et faire intervenir la
divinit n' est-ce pas avouer son ignorance ou le
dessein de nous tromper ?
Ne soyons donc point surpris des hypotheses
subtiles, aussi ingnieuses que peu satisfaisantes,
auxquelles les prjugs thologiques ont forc les

plus profonds des spculateurs modernes de


recourir, toutes les fois qu' ils ont tch de
concilier la spiritualit de l' ame avec l' action
physique des tres matriels sur cette substance
incorporelle, sa raction sur ces tres, son union
avec le corps. L' esprit humain ne peut que s' garer
lorsque renonant au tmoignage de ses sens, il se
laissera guider par l' enthousiasme et l' autorit.
p107
Si nous voulons nous faire des ides claires
de notre ame, soumettons la donc l' exprience,
renonons nos prjugs, cartons les conjectures
thologiques, dchirons des voiles sacrs qui
n' ont pour objet que d' aveugler nos yeux et de
confondre notre raison. Que le physicien, que
l' anatomiste, que le medecin runissent leurs
expriences et leurs observations pour nous montrer
ce que nous devons penser d' une substance qu' on
s' est pl rendre mconnoissable ; que leurs
dcouvertes apprennent au moraliste les vrais
mobiles qui peuvent influer sur les actions des
hommes ; aux lgislateurs les motifs qu' ils doivent
mettre en usage pour les exciter travailler au
bien-tre gnral de la socit ; aux souverains les
moyens de rendre vritablement et solidement
heureuses les nations soumises leur pouvoir. Des
ames physiques et des besoins physiques demandent
un bonheur physique et des objets rels et
prfrables aux chimres dont depuis tant de sicles
on repat nos esprits. Travaillons au physique
de l' homme, rendons le agrable pour lui, et
bientt nous verrons son moral devenir et
meilleur et plus fortun ; son ame rendue paisible et
sereine, sa volont dtermine la vertu par les
motifs naturels et palpables qu' on lui prsentera.
Les soins que le lgislateur donnera au physique
formeront des citoyens sains, robustes et bien
constitus qui, se trouvant heureux, se prteront aux
impulsions utiles que l' on voudra donner leurs
ames. Ces ames seront tojours vicieuses quand
les corps seront souffrans et les nations
malheureuses. mens sana in corpore sano. voil
ce qui peut constituer un bon citoyen.
p108
Plus nous rflchirons et plus nous demeurerons

convaincus que l' ame, bien loin de devoir


tre distingue du corps, n' est que ce corps
lui-mme envisag relativement quelques-unes de
ses fonctions, ou quelques faons d' tre et
d' agir dont il est susceptible tant qu' il jouit de la
vie. Ainsi l' ame est l' homme considr relativement
la facult qu' il a de sentir, de penser et
d' agir d' une faon rsultante de sa nature propre,
c' est--dire, de ses proprits, de son organisation
particulire et des modifications durables
ou transitoires que sa machine prouve de la part
des tres qui agissent sur elle.
Ceux qui ont distingu l' ame du corps, ne
semblent avoir fait que distinguer son cerveau de
p109
lui-mme. En effet le cerveau est le centre commun
o viennent aboutir et se confondre tous les
nerfs rpandus dans toutes les parties du corps
humain : c' est l' aide de cet organe intrieur
que se font toutes les oprations que l' on
attribue l' ame ; ce sont des impressions, des
changemens, des mouvemens communiqus aux nerfs
qui modifient le cerveau ; en consquence il
ragit, et met en jeu les organes du corps, ou
bien il agit sur lui-mme et devient capable de
produire au dedans de sa propre enceinte une
grande varit de mouvemens, que l' on a
dsigns sous le nom de facults intellectuelles .
D' o l' on voit que c' est de ce cerveau que
quelques penseurs ont voulu faire une substance
spirituelle. Il est vident que c' est l' ignorance
qui a fait natre et accrdit ce systme si peu
naturel. C' est pour n' avoir point tudi l' homme
que l' on a suppos dans lui un agent d' une
nature diffrente de son corps : en examinant
ce corps on trouvera que pour expliquer tous
les phnomenes qu' il prsente, il est trs inutile
de recourir des hypotheses qui ne peuvent
jamais que nous carter du droit chemin.
Ce qui met de l' obscurit dans cette question
c' est que l' homme ne peut se voir lui-mme ;
en effet il faudroit pour cela qu' il fut la
fois en lui et hors de lui. Il peut tre compar
une harpe sensible qui rend des sons d' elle-mme
et qui se demande qu' est-ce qui les lui
fait rendre ; elle ne voit pas qu' en sa qualit
d' tre sensible elle se pince elle-mme et qu' elle
est pince et rendue sonore par tout ce qui
la touche.
Plus nous ferons d' expriences et plus nous

aurons occasion de nous convaincre que le mot


p110
esprit ne prsente aucun sens, mme ceux qui
l' ont invent, et ne peut tre d' aucun usage ni
dans la physique ni dans la morale ; ce que les
mtaphysiciens modernes croient entendre par ce
mot, n' est dans le vrai qu' une force occulte ,
imagine pour expliquer des qualits et des actions
occultes, et qui au fond n' explique rien.
Les nations sauvages admettent des esprits pour
se rendre compte des effets qu' ils ne savent
qui attribuer ou qui leur semblent merveilleux.
En attribuant des esprits les phnomenes de la
nature et ceux du corps humain, faisons-nous autre
chose que raisonner en sauvages ? Les hommes
ont rempli la nature d' esprits , parce qu' ils
ont presque tojours ignor les vraies causes.
Faute de connotre les forces de la nature on
l' a cru anime par un grand esprit : faute de
connoitre l' nergie de la machine humaine on
l' a suppose pareillement anime par un esprit .
D' o l' on voit que par le mot esprit l' on ne
veut indiquer que la cause ignore d' un phnomene
qu' on ne sait point expliquer d' une faon
naturelle. C' est d' aprs ces principes que
les amricains ont cru que c' toient leurs esprits
ou divinits qui produisoient les effets
terribles de la poudre canon. D' aprs les mmes
principes l' on croit encore aujourd' hui aux
anges , aux dmons , et nos anctres ont cru
jadis aux dieux, aux mnes, aux gnies et en marchant
sur leurs traces nous devons attribuer des
esprits la gravitation, l' lectricit, les
effets du magntisme. Etc.
p111

PARTIE 1 CHAPITRE 8
des facults intellectuelles ; toutes sont
drives de la facult de sentir.
pour nous convaincre que les facults que
l' on nomme intellectuelles ne sont que des modes
ou des faons d' tre et d' agir rsultantes de
l' organisation de notre corps, nous n' avons qu'

les analyser, et nous verrons que toutes les


oprations que l' on attribue notre ame ne
sont que des modifications dont une substance
intendue ou immatrielle ne peut point tre
susceptible.
La premire facult que nous voyons dans
l' homme vivant, et celle d' o dcoulent toutes
les autres, c' est le sentiment . Quelqu' inexplicable
que cette facult paroisse au premier coup
p112
d' oeil, si nous l' examinons de prs nous trouverons
qu' elle est une suite de l' essence et des
proprits des tres organiss, de mme que la
gravit, le magntisme, l' lasticit l' lectricit
etc. Rsultent de l' essence ou de la nature de
quelques autres, et nous verrons que ces derniers
phnomenes ne sont pas moins inexplicables que
ceux du sentiment. Cependant si nous voulons
nous en faire une ide prcise, nous trouverons
que sentir est cette faon particulire
d' tre remu propre certains organes des corps
anims, occasionne par la prsence d' un objet
matriel qui agit sur ces organes, dont les
mouvemens ou les branlemens se transmettent au
cerveau. Nous ne sentons qu' l' aide des nerfs
rpandus dans notre corps qui n' est, pour ainsi
dire, qu' un grand nerf ou qui ressemble un
grand arbre, dont les rameaux prouvent l' action
des racines, communique par le tronc. Dans
l' homme les nerfs viennent se runir et se perdre
dans le cerveau ; ce viscere est le vrai siege du
sentiment ; celui-ci, de mme que l' araigne que
nous voyons suspendue au centre de sa toile est
promptement averti de tous les changemens marqus
qui surviennent aux corps, jusqu' aux extrmits
duquel il envoie ses filets ou rameaux.
L' exprience nous dmontre que l' homme cesse
de sentir dans les parties de son corps dont la
communication avec le cerveau se trouve
intercepte ; il sent imparfaitement ou ne sent
point du tout ds que cet organe lui-mme est
drang ou trop vivement affect.
p113
Quoiqu' il en soit la sensibilit du cerveau et
de toutes ses parties est un fait. Si l' on nous

p114
demande d' o vient cette proprit ? Nous dirons
qu' elle est le rsultat d' un arrangement,
d' une combinaison propre l' animal, ensorte
qu' une matiere brute et insensible cesse d' tre
brute pour devenir sensible en s' animalisant ,
c' est--dire, en se combinant et s' identifiant
avec l' animal. C' est ainsi que le lait, le pain
et le vin se changent en la substance de l' homme
qui est un tre sensible ; ces matieres brutes
deviennent sensibles en se combinant avec
un tout sensible. Quelques philosophes pensent
que la sensibilit est une qualit universelle
de la matiere, dans ce cas il seroit inutile de
chercher d' o lui vient cette proprit que nous
connoissons par ses effets. Si l' on admet cette
hypothese, de mme qu' on distingue en nature
deux sortes de mouvemens, l' un connu sous
le nom de force vive , et l' autre sous le nom de
force morte , on distinguera deux sortes de
sensibilit ; l' une active ou vive et l' autre inerte
ou morte, et alors animaliser une substance ce ne
sera que dtruire les obstacles qui l' empchent
d' tre active et sensible. En un mot la sensibilit
est ou une qualit qui se communique comme
le mouvement et qui s' acquiert par la combinaison,
ou cette sensibilit est une qualit inhrente
toute matiere, et dans l' un et l' autre
cas, un tre intendu, tel que l' on suppose
l' ame humaine, ne peut en tre le sujet.
p115
La conformation, l' arrangement, le tissu, la
dlicatesse des organes tant extrieurs qu' intrieurs
qui composent l' homme et les animaux,
rendent leurs parties trs mobiles, et font que
leur machine est susceptible d' tre remue avec
une trs grande promptitude. Dans un corps
qui n' est qu' un amas de fibres et de nerfs,
runis dans un centre commun, tojours prts
jouer, contigus les uns aux autres : dans un
tout compos de fluides et de solides dont les
parties sont, pour ainsi dire, en quilibre, dont
les plus petites se touchent, sont actives et
rapides dans leurs mouvemens, se communiquent

p116
rciproquement et de proche en proche les impressions,
les oscillations, les secousses qui lui sont donnes ;
dans un tel compos, dis-je, il n' est point
surprenant que le moindre mouvement se propage
avec clrit, et que les branlemens excits
dans les parties les plus loignes ne se fassent
trs promptement sentir dans le cerveau que
son tissu dlicat rend susceptible d' tre trs
aisment modifi lui-mme. L' air, le feu et l' eau, ces
agens si mobiles, circulent continuellement
dans les fibres et les nerfs qu' ils pntrent et
contribuent, sans doute, la promptitude
incroyable avec laquelle le cerveau est averti de
ce qui se passe aux extrmits du corps.
Malgr la grande mobilit dont son organisation
rend l' homme susceptible ; quoique des causes
tant intrieures qu' extrieures agissent
continuement sur lui ; il ne sent pas tojours d' une
maniere distincte ou marque les impressions
qui se font sur ses organes, il ne les sent que
lorsqu' elles ont produit un changement ou quelque
secousse dans son cerveau. C' est ainsi que,
quoique l' air nous environne de toutes parts,
nous ne sentons son action que lorsqu' il est
modifi de faon frapper avec assez de force nos
organes et notre peau pour que notre cerveau
soit averti de sa prsence. C' est ainsi que dans
un sommeil profond et tranquille, qui n' est
troubl par aucun rve, l' homme cesse de sentir :
enfin c' est ainsi que malgr les mouvemens
continuels qui se font dans la machine humaine,
l' homme paroit ne rien sentir, lorsque tous
ces mouvemens se font dans un ordre convenable ;
il ne s' apperoit pas de l' tat de sant,
mais il s' apperoit de l' tat de douleur ou de
p117
maladie, parce que dans l' un son cerveau n' est
point trop vivement remu, au lieu que dans
l' autre ses nerfs prouvent des contractions, des
secousses, des mouvemens violens et dsordonns
qui l' avertissent que quelque cause agit fortement
sur eux, et d' une faon peu analogue
leur nature habituelle ; voil ce qui constitue
la faon d' tre que nous nommons douleur .
D' un autre ct il arrive quelquefois que des
objets extrieurs produisent des changemens
trs considrables sur notre corps, sans que nous
nous en appercevions au moment o ils se font.

Souvent dans la chaleur d' un combat un soldat


ne s' apperoit point d' une blessure dangereuse,
parce qu' alors les mouvemens imptueux,
multiplis et rapides dont son cerveau
est assailli, l' empchent de distinguer les
changemens particuliers qui se font dans une partie
de son corps. Enfin lorsqu' un grand nombre
de causes agissent la fois et trop vivement
sur l' homme, il succombe, il tombe en
dfaillance, il perd la connoissance, il est
priv du sentiment.
En gnral le sentiment n' a lieu que lorsque
le cerveau peut distinguer les impressions faites
sur les organes ; c' est la secousse distincte, ou
la modification marque qu' il prouve, qui
constitue la conscience . D' o l' on voit que le
p118
sentiment est une faon d' tre ou changement
marqu produit dans notre cerveau l' occasion
des impulsions que nos organes reoivent, soit
de la part des causes extrieures soit de la part
des causes intrieures qui les modifient d' une
faon durable ou momentane. En effet sans
qu' aucun objet extrieur vienne remuer les organes
de l' homme il se sent lui-mme, il a la
conscience des changemens qui s' oprent en lui ;
son cerveau est alors modifi, ou bien il se
renouvelle des modifications antrieures. N' en
soyons point tonns ; dans une machine aussi
complique que le corps humain, dont les parties
sont cependant toutes contigues au cerveau,
celui-ci doit tre ncessairement averti des chocs,
des embarras, des changemens qui surviennent
dans un tout, dont les parties sensibles de la
nature sont dans une action et une raction
continuelles et viennent toutes se concentrer
en lui.
Lorsqu' un homme prouve les douleurs de la
goute, il a la conscience, c' est--dire, il sent
intrieurement qu' il se fait en lui des changemens
trs marqus, sans qu' aucune cause extrieure
agisse immdiatement sur lui ; cependant en
remontant la vraie source de ces changemens,
nous trouverons que ce sont des causes extrieures
qui les produisent, tels que l' organisation
et le temprament reus de nos parens,
certains alimens, et mille causes inapprciables
et lgres qui, en s' amassant peu--peu produisent
l' humeur de la goute, dont l' effet est
de se faire sentir trs vivement. La douleur

de la goute fait natre dans le cerveau une


ide ou une modification qu' il a le pouvoir de se
p119
reprsenter ou de ritrer en lui, mme lorsqu' il
n' a plus la goute : son cerveau par une srie de
mouvemens se remet alors dans un tat analogue
celui o il toit, quand il prouvoit rellement
cette douleur, il n' en auroit aucune
ide si jamais il ne l' avoit sentie.
L' on appelle sens les organes visibles de notre
corps par l' intermede desquels le cerveau est
modifi. On donne diffrens noms aux modifications
qu' il reoit. Les noms de sensations , de
perceptions, d' ides ne dsignent que des
changemens produits dans l' organe intrieur
l' occasion des impressions que font sur les organes
extrieurs les corps qui agissent sur eux. Ces
changemens considrs en eux-mmes se nomment
sensations ; ils se nomment perceptions ds
que l' organe intrieur les apperoit ou en est
averti ; ils se nomment ides lorsque l' organe
intrieur rapporte ces changemens l' objet qui
les a produits.
Toute sensation n' est donc qu' une secousse
donne nos organes ; toute perception est cette
secousse propage jusqu' au cerveau ; toute ide
est l' image de l' objet qui la sensation et la
perception sont dues. D' o l' on voit que si nos
sens ne sont remus, nous ne pouvons avoir
ni sensations, ni perceptions, ni ides ; comme
nous aurons occasion de le prouver ceux
qui pourroient encore douter d' une vrit si
frappante.
C' est la grande mobilit dont l' organisation de
l' homme le rend capable qui le distingue des
autres tres que nous nommons insensibles et
inanims ; ce sont les diffrens dgrs de mobilit
dont l' organisation particulire des individus
p120
de notre espece les rend susceptibles, qui mettent
entre eux des diffrences infinies et des
varits incroyables tant pour les facults
corporelles que pour celles qu' on nomme mentales
ou intellectuelles . De cette mobilit plus ou moins
grande rsulte l' esprit, la sensibilit,

l' imagination, le got, etc... mais suivons pour le


prsent les oprations de nos sens, et voyons
la maniere dont les objets extrieurs agissent
sur eux et les modifient ; nous examinerons
ensuite la raction de l' organe intrieur.
Les yeux sont des organes trs mobiles et trs
dlicats, par le moyen desquels nous prouvons
la sensation de la lumiere ou de la couleur, qui
donne au cerveau une perception distincte, la
suite de laquelle le corps lumineux ou color fait
natre en nous une ide. Ds que j' ouvre ma
paupire, ma rtine est affecte d' une faon
particulire, il s' excite dans la liqueur, des fibres
et des nerfs dont mes yeux sont composs, des
branlemens, qui se communiquent au cerveau et
y peignent l' image du corps qui agit sur nos
yeux ; par l nous avons l' ide de la couleur
de ce corps, de sa grandeur, de sa forme, de
sa distance, et c' est ainsi que s' explique le
mchanisme de la vue .
La mobilit et l' lasticit dont les fibres et les
nerfs qui forment le tissu de la peau la rendent
susceptible, fait que cette enveloppe du corps
humain applique un autre corps en est trs
promptement affecte ; ainsi elle avertit le cerveau
de sa prsence, de son tendue, de son
asprit ou de son galit, de sa pesanteur, etc.,
qualits qui lui donnent des perceptions distinctes,
p121
et qui font natre en lui des ides diverses ;
c' est l ce qui constitue le toucher .
La dlicatesse de la membrane qui tapisse l' intrieur
des narines la rend susceptible d' tre irrite,
mme par les corpuscules invisibles et
impalpables qui manent des corps odorans, et
qui portent des sensations, des perceptions, des
ides au cerveau ; c' est l ce qui constitue le
sens de l' odorat .
La bouche, tant remplie de houpes nerveuses
sensibles, mobiles, irritables, qui contiennent
des sucs propres dissoudre les substances
salines, est trs promptement affecte par les
alimens qui y passent, et transmet au cerveau les
impressions qu' elle a reues ; c' est de ce
mchanisme que rsulte le got .
Enfin l' oreille, que sa conformation rend
propre recevoir les diffrentes impressions de
l' air diversement modifi, communique au
cerveau des branlemens ou des sensations qui font
natre la perception des sons et l' ide des corps

sonores ; voil ce qui constitue l' ouie .


Telles sont les seules voies par lesquelles
nous recevons des sensations, des perceptions,
des ides. Ces modifications successives de notre
cerveau, sont des effets produits par les objets
qui remuent nos sens, deviennent des causes
elles-mmes, et produisent dans l' ame de
nouvelles modifications, que l' on nomme penses,
rflexions, mmoire, imagination, jugemens,
volonts, actions , et qui toutes ont la sensation
pour base.
Pour me faire une notion prcise de la pense ,
il faut examiner pied--pied ce qui se passe
en moi la prsence d' un objet quelconque.
p122
Supposons pour un moment que cet objet soit
une pche ; ce fruit fait d' abord sur mes yeux
deux impressions diffrentes ; c' est--dire, y
produit deux modifications qui se transmettent
jusqu' au cerveau ; cette occasion celui-ci prouve
deux nouvelles faons d' tre ou perceptions que
je dsigne sous les noms de couleur et de
rondeur ; en consquence j' ai l' ide d' un corps
rond et color. En portant la main ce fruit j' y
applique l' organe du toucher ; aussitt ma main
prouve trois nouvelles impressions que je dsigne
sous les noms de molesse de fracheur , de
pesanteur , d' o rsultent trois nouvelles
perceptions dans le cerveau et trois nouvelles ides.
Si j' approche ce fruit de l' organe de l' odorat,
celui-ci prouve une nouvelle modification,
qui transmet au cerveau une nouvelle perception
et une nouvelle ide que l' on appelle odeur .
Enfin si je porte ce fruit ma bouche, l' organe
du got est affect d' une maniere nouvelle,
suivie d' une perception qui fait natre en moi
l' ide de la saveur . En runissant toutes ces
impressions ou modifications diffrentes de mes
organes transmises mon cerveau, c' est--dire,
en combinant toutes les sensations, les perceptions
et les ides que j' ai reues, j' ai l' ide
d' un tout que je dsigne sous le nom de pche ,
dont ma pense peut s' occuper ou dont j' ai une
notion.
p123

Ce qui vient d' tre dit suffit pour nous montrer


la gnration des sensations, des perceptions
et des ides et leur association ou liaison
dans le cerveau : on voit que ces diffrentes
modifications ne sont que des suites des
impulsions successives que nos organes extrieurs
transmettent notre organe intrieur, qui jouit
de ce que nous appellons la facult de penser ,
c' est--dire, d' appercevoir en lui-mme ou de
sentir les diffrentes modifications ou ides qu' il
a reues, de les combiner et de les sparer, de
les tendre et de les restreindre, de les comparer,
de les renouveller, etc. D' o l' on voit que
la pense n' est que la perception des modifications
que notre cerveau a reues de la part des
objets extrieurs, ou qu' il se donne lui-mme.
En effet, non seulement notre organe intrieur
apperoit les modifications qu' il reoit du
dehors, mais encore il a le pouvoir de se
p124
modifier lui-mme, et de considrer les changemens
ou les mouvemens qui se passent en lui
ou ses propres oprations, ce qui lui donne de
nouvelles perceptions et de nouvelles ides.
C' est l' exercice de ce pouvoir de se replier sur
lui-mme que l' on nomme rflexion .
D' o l' on voit que penser et rflchir c' est
sentir ou appercevoir en nous-mmes les
impressions, les sensations, les ides que nous
donnent les objets qui agissent sur nos sens, et
les divers changemens que notre cerveau ou organe
intrieur produit sur lui-mme.
La mmoire est la facult que l' organe intrieur
a de renouveller en lui-mme les modifications
qu' il a reues, ou de se remettre dans
un tat semblable celui o l' ont mis les
perceptions, les sensations, les ides que les objets
extrieurs ont produites en lui, et dans l' ordre
qu' il les a reues, sans nouvelle action de
la part de ces objets, ou mme lorsque ces objets
sont absens. Notre organe intrieur apperoit
que ces modifications sont les mmes que
celles qu' il a ci-devant prouves la prsence
des objets auxquels il les rapporte ou les attribue.
La mmoire est fidle lorsque ces modifications
sont les mmes, elle est infidle lorsqu' elles
diffrent de celles que l' organe a antrieurement
prouves.
l' imagination n' est en nous que la facult que
le cerveau a de se modifier ou de se former des

perceptions nouvelles, sur le modle de celles


qu' il a reues par l' action des objets extrieurs
sur ses sens. Notre cerveau ne fait alors que
combiner des ides qu' il a reues et qu' il se
rappelle, pour en former un ensemble ou un amas
p125
de modifications qu' il n' a point v, quoiqu' il
connoisse les ides particulires ou les parties
dont il compose cet ensemble idal qui n' existe
qu' en lui-mme. C' est ainsi qu' il se fait les ides
des centaures, des hyppogryphes, des dieux
et des dmons, etc. Par la mmoire notre cerveau
se renouvelle des sensations, des perceptions,
des ides qu' il a reues et se reprsente
des objets qui ont vraiment remu ses organes,
au lieu que par l' imagination il combine pour
en faire des objets ou des touts qui n' ont point
remu ses organes, quoiqu' il connoisse les lmens
ou les ides dont il les compose. C' est ainsi
que les hommes en combinant un grand nombre
d' ides empruntes d' eux-mmes telles que
celles de justice, de sagesse, de bont,
d' intelligence, etc. Sont l' aide de l' imagination
parvenus en former un tout idal qu' ils ont
nomm la divinit.
L' on a donn le nom de jugement la facult
qu' a le cerveau de comparer entre elles les
modifications ou les ides qu' il reoit ou qu' il a le
pouvoir de rveiller en lui-mme, afin d' en
dcouvrir les rapports ou les effets.
La volont est une modification de notre cerveau
par laquelle il est dispos l' action,
c' est--dire, mouvoir les organes du corps de
maniere se procurer ce qui le modifie d' une faon
analogue son tre ou carter ce qui lui
nuit. vouloir, c' est tre dispos l' action. Les
objets extrieurs ou les ides intrieures qui
font natre cette disposition dans notre cerveau
s' appellent motifs parce que ce sont les ressorts
ou mobiles qui le dterminent l' action,
c' est--dire, mettre en jeu les organes du corps.
p126
Ainsi les actions volontaires sont des mouvemens
du corps dtermins par les modifications
du cerveau. La vue d' un fruit modifie mon

cerveau d' une faon qui le dispose faire mouvoir


mon bras pour cueillir le fruit que j' ai vu
et le porter ma bouche.
Toutes les modifications que reoit l' organe
intrieur ou le cerveau ; toutes les sensations,
perceptions et ides que les objets qui remuent
les sens lui donnent ou qu' il renouvelle
en lui-mme, sont agrables ou dsagrables,
sont favorables ou nuisibles notre faon d' tre
habituelle ou passagre, et disposent l' organe
intrieur agir, ce qu' il fait en raison de sa
propre nergie, qui n' est point la mme dans
tous les tres de l' espece humaine, et qui dpend
de leurs tempramens. De l naissent les
passions plus ou moins fortes, qui ne sont que
des mouvemens de la volont dtermine par
les objets qui la remuent en raison compose
de l' analogie ou de la discordance qui se trouvent
entre eux et notre propre faon d' tre, et de la
force de notre temprament. D' o l' on voit que
les passions sont des faons d' tre ou des
modifications de l' organe intrieur, attir ou repouss
par les objets, et qui, parconsquent, est soumis
sa maniere aux loix physiques de l' attraction
et de la rpulsion.
La facult d' appercevoir ou d' tre modifi tant
par les objets extrieurs que par lui-mme,
dont notre origine intrieur jouit, se dsigne
quelque fois sous le nom d' entendement . L' on a
donn le nom d' intelligence l' assemblage des
facults diverses dont cet organe est susceptible.
On donne le nom de raison une faon
p127
dtermine dont il exerce ses facults. L' on nomme
esprit, sagesse, bont, prudence, vertu, etc.
des dispositions ou des modifications constantes
ou passagres de l' organe intrieur qui fait agir
les tres de l' espece humaine.
En un mot, comme nous aurons bientt occasion
de le prouver, toutes les facults intellectuelles,
c' est--dire, toutes les faons d' agir que l' on
attribue l' ame, se rduisent des modifications,
des qualits, des faons d' tre, des changemens
produits par le mouvement dans le cerveau,
qui est visiblement en nous le siege du sentiment,
et le principe de toutes nos actions. Ces modifications
sont dues aux objets qui frappent nos sens,
dont les impulsions se transmettent au cerveau,
ou bien aux ides que ces objets y ont fait natre
et qu' il a le pouvoir de reproduire ; celui-ci se

meut donc son tour, ragit sur lui-mme et met


en jeu les organes qui viennent se concentrer en
lui, ou qui plutt ne sont qu' une extension de sa
propre substance. C' est ainsi que les mouvemens
cachs de l' organe intrieur se rendent sensibles au
dehors par des signes visibles. Le cerveau, affect
par une modification que nous nommons la
crainte , excite un tremblement dans les membres,
et rpand la pleur sur le visage. Ce cerveau
affect d' un sentiment de douleur fait sortir des
larmes de nos yeux, mme sans qu' aucun objet
le remue ; une ide qu' il se retrace fortement
suffit pour qu' il prouve des modifications
trs vives qui influent visiblement sur toute la
machine.
En tout cela nous ne voyons qu' une mme substance
qui agit diversement dans ses diffrentes
parties. Si l' on se plaint que ce mchanisme ne
p128
suffit pas pour expliquer le principe des mouvemens
ou des facults de notre ame, nous dirons
qu' elle est dans le mme cas que tous les corps de
la nature dans lesquels les mouvemens les plus
simples, les phnomnes les plus ordinaires, les
faons d' agir les plus communes sont des mysteres
inexplicables, dont jamais nous ne connotrons les
premiers principes. En effet comment nous
flatterons-nous de connotre le vrai principe de la
gravit en vertu de laquelle une pierre tombe ?
Connoissons-nous le mchanisme qui produit
l' attraction dans quelques substances et la rpulsion
dans d' autres ? Sommes-nous en tat d' expliquer
la communication du mouvement d' un corps
un autre ? D' ailleurs les difficults que nous avons
sur la maniere dont l' ame agit seront-elles leves
en la faisant un tre spirituel dont nous n' avons
aucune ide, et qui parconsquent doit drouter
toutes les notions que nous pourrions nous en
former ? Qu' il nous suffise donc de savoir que
l' ame se meut et qu' elle se modifie par les causes
matrielles qui agissent sur elle. D' o nous
sommes autoriss conclure que toutes ses
oprations et ses facults prouvent qu' elle est
matrielle.
p129

PARTIE 1 CHAPITRE 9
de la diversit des facults intellectuelles ;
elles dpendent de causes phisiques ainsi
que leurs qualits morales. Principes
naturels de la sociabilit, de la
morale et de la politique.
la nature est force de diversifier tous ses
ouvrages ; des matires lmentaires diffrentes
pour l' essence doivent former des tres diffrens
par leurs combinaisons et leurs proprits, par
leurs faons d' tre et d' agir. Il n' est point, et il
ne peut y avoir dans la nature deux tres et deux
combinaisons qui soient mathmatiquement et
rigoureusement les mmes, v que le lieu, les
circonstances, les rapports, les proportions, les
modifications n' tant jamais exactement semblables,
les tres qui en rsultent ne peuvent point
avoir entre eux une ressemblance parfaite, et leurs
faons d' agir doivent diffrer en quelque chose
lors mme que nous croyons trouver entre elles
la plus grande conformit.
En consquence de ce principe, que tout conspire
nous prouver, il n' est pas deux individus
de l' espece humaine qui aient les mmes traits,
p130
qui sentent prcisement de la mme manire,
qui pensent d' une faon conforme, qui voyent
les choses des mmes yeux, qui aient les mmes
ides ni parconsquent le mme systme de conduite.
Les organes visibles des hommes, ainsi
que leurs organes cachs, ont bien une analogie
ou des points gnraux de ressemblance et
de conformit qui font qu' ils paraissent en gros
affects de la mme manire par de certaines causes,
mais leurs diffrences sont infinies dans les dtails.
Les ames humaines peuvent tre compares des
instrumens dont les cordes, dj diverses par
elles-mmes ou par les matires dont elles ont
t tissues, sont encore montes sur des tons
diffrens : frappe par une mme impulsion chaque
corde rend le son qui lui est propre, c' est--dire
qui dpend de son tissu, de sa tension, de sa
grosseur, de l' tat momentan o la met l' air
qui l' environne, etc. C' est l ce qui produit
le spectacle si vari que nous offre le monde
moral ; c' est de l que rsulte cette diversit si
frappante que nous trouvons entre les esprits,
les facults, les passions, les nergies, les gots,

les imaginations, les ides, les opinions des


hommes ; cette diversit est aussi grande que celles
de leurs forces physiques, et dpend comme
elles de leurs tempramens, aussi varis que
leurs physionomies : de cette diversit rsulte
l' action et la raction continuelle qui fait la vie
du monde moral ; de cette discordance rsulte
l' harmonie qui maintient et conserve la race
humaine.
La diversit qui se trouve entre les individus
de l' espece humaine met entre eux de l' ingalit,
et cette ingalit fait le soutien de la socit. Si
p131
tous les hommes toient les mmes pour les forces
du corps et pour les talens de l' esprit, ils
n' auroient aucun besoin les uns des autres : c' est la
diversit de leurs facults et l' ingalit qu' elles
mettent entre eux qui rendent les mortels
ncessaires les uns aux autres, sans cela ils vivroient
isols. D' o l' on voit que cette ingalit, dont
souvent nous nous plaignons tort, et l' impossibilit
o chacun de nous se trouve de travailler efficacement
tout seul se conserver et se procurer le
bien-tre, nous mettent dans l' heureuse ncessit
de nous associer, de dpendre de nos semblables,
de mriter leurs secours, de les rendre favorables
nos vues, de les attirer nous pour carter par
des efforts communs ce qui pourroit troubler l' ordre
dans notre machine. En consquence de la
diversit des hommes et de leur ingalit, le foible
est forc de se mettre sous la sauve-garde du
plus fort ; c' est elle qui oblige celui-ci recourir
aux lumieres, aux talens, l' industrie du plus
foible, lorsqu' il les juge utiles pour lui-mme,
cette ingalit naturelle fait que les nations
distinguent les citoyens qui leur rendent des
services, et en raison de leurs besoins, honorent et
rcompensent les personnes dont les lumieres, les
bienfaits, les secours et les vertus leur procurent
des avantages rels ou imaginaires, des plaisirs, des
sensations agrables en tout genre ; c' est par elle
que le gnie prend de l' ascendant sur les hommes
et force des peuples entiers reconnotre son
pouvoir. Ainsi la diversit et l' ingalit des
facults tant corporelles que mentales, ou
intellectuelles rendent l' homme ncessaire l' homme,
le rendent sociable, et lui prouvent videmment
la ncessit de la morale.

p132
D' aprs la diversit de leurs facults les tres
de notre espece se partagent en diffrentes classes
suivant les effets qu' ils produisent, et suivant les
diffrentes qualits que l' on remarque en eux, qui
dcoulent des proprits individuelles de leurs
ames ou des modifications particulires de leur
cerveau. C' est ainsi que l' esprit, la sensibilit,
l' imagination, les talens, etc. Mettent des
diffrences infinies entre les hommes. C' est ainsi que
les uns sont apells bons et les autres
mchans, vertueux et vicieux, savans et
ignorans, raisonnables ou draisonnables , etc.
Si nous examinons toutes les diffrentes facults
atribues l' ame, nous verrons que comme
celles du corps, elles sont dues des causes
physiques, auxquelles il sera facile de remonter. Nous
trouverons que les forces de l' ame sont les mmes
que celles du corps, ou dpendent toujours de
son organisation, de ses proprits particulires
et des modifications constantes ou momentanes
qu' il prouve, en un mot du temprament.
Le temprament dans chaque homme est l' tat
habituel o se trouvent les fluides et les solides
dont son corps est compos. Les tempramens
varient en raison des lmens ou matieres qui
dominent dans chaque individu, et des diffrentes
combinaisons et modifications que ces matieres,
diverses par elles-mmes, prouvent dans sa machine.
C' est ainsi que chez les uns le sang abonde,
la bile dans les autres, le flegme dans
quelques-uns, etc.
C' est de la nature, c' est de nos parens, c' est
des causes qui sans cesse et depuis le premier
moment de notre existence nous ont modifis, que
nous avons reu notre temprament. C' est dans
p133
le sein de sa mre que chacun de nous a puis les
matieres qui influeront toute la vie sur ses facults
intellectuelles, sur son nergie, sur ses passions,
sur sa conduite. La nourriture que nous prenons,
la qualit de l' air que nous respirons, le
climat que nous habitons, l' ducation que nous
recevons, les ides qu' on nous prsente et les
opinions qu' on nous donne, modifient ce temprament :
et comme ces circonstances ne peuvent
jamais tre rigoureusement les mmes en tout
point pour deux hommes, il n' est pas surprenant

qu' il y ait entre eux une si grande diversit, ou


qu' il y ait autant de tempramens diffrens qu' il
y a d' individus de l' espece humaine.
Ainsi quoique les hommes aient entre eux
une ressemblance gnrale, ils diffrent essentiellement
tant par le tissu et l' arrangement des fibres
et des nerfs, que par la nature, la qualit, la
quantit des matieres qui mettent ces fibres en jeu
et leur impriment des mouvemens. Un homme,
dja diffrent d' un autre homme par la texture et
la disposition de ses fibres, le devient encore plus
lorsqu' il prend des alimens nourrissans, lorsqu' il
boit du vin, lorsqu' il fait de l' exercice, tandis
que l' autre qui ne boira que de l' eau, ne prendra
que des nourritures peu succulentes, languira
dans l' inertie et l' oisivet.
Toutes ces causes influent ncessairement
sur l' esprit, sur les passions, sur les volonts, en
un mot sur ce qu' on appelle les facults
intellectuelles. C' est ainsi que nous voyons qu' un
homme sanguin est communment spirituel, emport,
voluptueux, entreprenant, tandis qu' un homme
flegmatique est d' une conception, lente et
difficile mouvoir, est d' une imagination peu
p134
vive, est pusillanime et incapable de vouloir
fortement.
Si l' on consultoit l' exprience au lieu du prjug,
la mdecine fourniroit la morale la clef
du coeur humain, et en gurissant le corps elle seroit
quelquefois assure de gurir l' esprit. En faisant
de notre ame une substance spirituelle on se
contente de lui administrer des remedes spirituels
qui n' influent point sur le temprament ou qui
ne font que lui nuire. Le dogme de la spiritualit
de l' ame a fait de la morale une science conjecturale,
qui ne nous fait nullement connotre les
vrais mobiles que l' on doit employer pour agir
sur les hommes. Aids de l' exprience, si nous
connoissions les lmens qui font la base du
temprament d' un homme ou du plus grand nombre
des individus dont un peuple est compos, nous
saurions ce qui leur convient, les loix qui leur
sont ncessaires, les institutions qui leur sont
utiles. En un mot la morale et la politique
pourroient retirer du matrialisme des avantages
que le dogme de la spiritualit ne leur fournira
jamais, et auxquels il les empche mme de songer.
L' homme sera toujours un mystere pour ceux qui
s' obstineront le voir avec les yeux prvenus de

la thologie, ou qui attribueront ses actions


un principe dont jamais ils ne peuvent avoir d' ides.
Lorsque nous voudrons connotre l' homme,
tchons donc de dcouvrir les matieres qui
entrent dans sa combinaison et qui constituent
son temprament ; ces dcouvertes serviront
nous faire deviner la nature et la qualit de ses
passions et de ses penchans, et pressentir sa
conduite dans des occasions donnes, elles nous
indiqueront les remedes que nous pourrons employer
p135
avec succs pour corriger les dfauts d' une
organisation vicieuse ou d' un temprament aussi
nuisible la socit qu' celui qui le possede.
En effet il n' est point douteux que le temprament
de l' homme ne puisse tre corrig, altr,
modifi par des causes aussi physiques que celles
qui le constituent ; chacun de nous peut en quelque
sorte se faire un temprament ; un homme
d' un temprament sanguin, en prenant des nourritures
moins succulentes ou en moindre quantit,
en s' abstenant de liqueurs fortes etc. Peut parvenir
corriger la nature, la qualit, la quantit
du mouvement du fluide qui domine en lui. Un
bilieux ou un mlancolique peut l' aide de quelques
remedes diminuer la masse de ce fluide, et
corriger le vice de son humeur l' aide de l' exercice,
de la dissipation, de la gaiet qui rsulte du
mouvement. Un europen transplant dans l' Indostan
deviendra peu--peu un homme tout diffrent
pour l' humeur, pour les ides, pour le
temprament et le caractere.
Quoique l' on ait peu fait d' expriences pour
connotre ce qui constitue les tempramens des
hommes, on en auroit dj un nombre suffisant si
l' on daignoit en faire usage. Il paroit en gnral
que le principe ign, que les chimistes ont
dsign sous le nom de phlogistique ou de
matiere inflammable , est celui qui dans l' homme
lui donne le plus de vie et d' nergie, qui procure le
plus de ressort, de mobilit, d' activit ses fibres,
de tension ses nerfs, de rapidit ses fluides. De
ces causes matrielles nous voyons communment
rsulter les dispositions ou facults que nous
nommons sensibilit, esprit, imagination, gnie,
vivacit, etc. Qui donnent le ton aux passions, aux
p136

volonts, aux actions morales des hommes. Dans


ce sens c' est avec assez de justesse que l' on se sert
des expressions de chaleur d' ame , d' imagination
ardente , de feu du gnie , etc.
C' est ce feu, rpandu en doses diffrentes
dans les tres de notre espece, qui leur donne le
mouvement, l' activit, la chaleur animale et qui,
pour ainsi dire, les rend plus ou moins vivans. Ce
feu si mobile et si subtil, se dissipe avec facilit,
et pour lors il demande tre rtabli l' aide des
alimens qui le contiennent, et qui par l se trouvent
propres remonter notre machine, rchauffer
le cerveau, lui rendre l' activit ncessaire
pour remplir les fonctions que l' on nomme
intellectuelles. C' est ce feu contenu dans le vin
et dans les liqueurs fortes qui donne aux hommes
les plus engourdis une vivacit dont sans lui ils
seroient incapables, et qui pousse les lches mme
au combat. C' est ce feu qui trop abondant en
nous dans certaines maladies nous jette dans le
dlire, et qui trop foible dans d' autres nous
plonge dans l' affaissement. Enfin c' est ce feu qui
diminue dans la vieillesse et qui se dissipe
totalement la mort.
p137
Si nous examinons d' aprs nos principes les
facults intellectuelles des hommes ou leurs qualits
morales, nous demeurerons convaincus qu' elles
sont dues des causes matrielles qui influent sur
leur organisation particulire d' une faon plus ou
moins durable et marque. Mais d' o vient cette
organisation, si non des parens desquels nous
recevons les lmens d' une machine ncessairement
analogue la leur ; d' o vient le plus ou le moins
de matiere igne ou de chaleur vivifiante qui
dcide de nos qualits mentales ? C' est de la mre
qui nous a port dans son sein, qui nous a
communiqu une portion du feu dont elle fut anime
elle-mme, et qui avec son sang circuloit
dans ses veines. C' est des alimens qui nous ont
nourris, c' est du climat o nous vivons, c' est de
l' atmosphere qui nous entoure ; toutes ces causes
influent sur nos fluides et nos solides et dcident
de nos dispositions naturelles. En examinant ces
dispositions, d' o dpendent nos facults, nous
les trouverons toujours corporelles et matrielles.
La premire de ces dispositions est la sensibilit
physique de laquelle nous verrons dcouler toutes
nos autres qualits intellectuelles ou morales.

Sentir, comme on l' a dit, c' est tre remu et avoir


la conscience des changemens qui s' oprent en
nous. Avoir de la sensibilit n' est donc autre
p138
chose qu' tre conform de maniere sentir trs
promptement et trs vivement les impressions des
objets qui agissent sur nous. Une ame sensible
n' est donc que le cerveau d' un homme dispos de
maniere recevoir avec facilit les mouvemens
qui lui sont communiqus. C' est ainsi que nous
appellons sensible celui que la vue d' un
malheureux ou le rcit d' une catastrophe, ou l' ide
d' un spectacle affligeant touchent assez vivement pour
rpandre des larmes, signe auquel nous reconnoissons
les effets d' un grand trouble dans la machine
humaine. Nous disons d' un homme en qui les
sons de la musique excitent un grand plaisir ou
produisent des effets trs marqus, qu' il a
l' oreille sensible . Enfin nous disons d' un homme
dans lequel, l' loquence, les beauts des arts, tous
les objets qui le frappent excitent des mouvemens
trs vifs, qu' il a l' ame sensible .
L' esprit est une suite de cette sensibilit physique.
En effet nous appellons esprit une facilit
que quelques tres de notre espece ont de saisir
avec promptitude l' ensemble et les diffrens rapports
des objets. Nous appellons gnie la facilit
de saisir cet ensemble et ces rapports dans les
p139
objets vastes, utiles, difficiles connotre.
L' esprit peut tre compar une vue perante qui
apperoit les choses promptement ; le gnie est une
vue qui saisit d' un coup d' oeil tous les points d' un
horison tendu. L' esprit juste est celui qui
apperoit les objets et les rapports tels qu' ils sont :
l' esprit faux est celui qui ne saisit que de faux
rapports, ce qui vient de quelque vice dans
l' organisation. L' esprit juste est une facult qui
ressemble l' adresse dans la main.
L' imagination tant la facilit de combiner
avec promptitude des ides ou des images ; elle
consiste dans le pouvoir de reproduire aisment les
modifications de notre cerveau et de les lier
ensemble ou de les attacher des objets auxquels
elles conviennent : c' est alors que l' imagination nous

plait, c' est alors que nous approuvons ses fictions,


et qu' elle embellit la nature et la vrit ; nous la
blmons au contraire lorsqu' elle nous peint des
phantmes dsagrables ou lorsqu' elle combine
des ides qui ne sont point faites pour s' associer.
C' est ainsi que la posie, faite pour rendre la
nature plus touchante, nous plait quand elle orne les
objets qu' elle nous offre de toutes les beauts qui
peuvent leur convenir, elle en fait alors des tres
idaux ; mais qui nous remuent agrablement et
nous pardonnons l' illusion qu' on nous fait en
faveur du plaisir qu' on nous cause. Les hideuses
chimeres de la superstition nous dplaisent, parce
qu' elles ne sont que les produits d' une imagination
malade qui ne rveille en nous que des
ides affligeantes.
L' imagination, quand elle s' gare, produit
le fanatisme, les terreurs religieuses, le zele
inconsidr, des phrnsies, les grands crimes.
p140
L' imagination rgle produit l' enthousiasme pour
les choses utiles, la passion forte pour la vertu,
l' amour de la patrie, la chaleur de l' amiti, en
un mot elle donne de l' nergie et de la vivacit
tous nos sentimens ; ceux qui sont privs
d' imagination sont communment des hommes en
qui le flegme teint le feu sacr qui est en nous
le principe de la mobilit, de la chaleur du
sentiment, et qui vivifie toutes nos facults
intellectuelles. Il faut de l' enthousiasme pour les
grandes vertus ainsi que pour les grands crimes.
L' enthousiasme met notre cerveau ou notre ame dans
un tat semblable celui de l' ivresse ; l' un et
l' autre excitent en nous des mouvemens rapides que
les hommes approuvent quand il en rsulte du
bien et qu' ils nomment folie, dlire, crime ou
fureur quand il en rsulte du dsordre.
L' esprit n' est juste, il n' est capable de juger
sainement des choses ; l' imagination n' est rgle
que lorsque l' organisation est dispose de maniere
remplir ses fonctions avec prcision. chaque
instant de sa vie l' homme fait des expriences ;
chaque sensation qu' il prouve est un fait qui
consigne dans son cerveau une ide, que sa mmoire
lui rappelle avec plus ou moins d' exactitude ou de
fidlit ; ces faits se lient, ces ides s' associent,
et leur chane constitue l' exprience et la
science . Savoir, c' est tre assr par des
expriences riteres et faites avec prcision, des
ides, des sensations, des effets qu' un objet peut

produire sur nous-mmes ou sur les autres. Toute


science ne peut tre fonde que sur la vrit, et la
vrit elle-mme ne se fonde que sur le rapport
constant et fidle de nos sens. Ainsi la vrit
est la conformit ou la convenance perptuelle que
nos sens
p141
bien constitus nous montrent, l' aide de
l' exprience, entre les objets que nous connoissons et
les qualits que nous leur attribuons. En un mot
la vrit est l' association juste et prcise de nos
ides. Mais comment sans exprience s' assurer
de la justesse de cette association ; et si l' on ne
ritre ces expriences, comment les constater ?
Enfin si nos sens sont vicis, comment s' en
rapporter aux expriences ou faits qu' ils consignent
dans notre cerveau ? C' est par des expriences
multiplies, diversifies, rptes, qu' on pourra
rectifier les dfauts des premires.
Nous sommes dans l' erreur toutes les fois que
des organes dj peu sains par leur nature, ou
vicis par les modifications durables ou passagres
qu' ils prouvent, nous mettent hors d' tat de
bien juger les objets. l' erreur consiste dans une
association fausse des ides, par laquelle nous
attribuons aux objets des qualits qu' ils n' ont pas.
Nous sommes dans l' erreur, lorsque nous supposons
comme existans des tres qui n' existent
point, ou lorsque nous associons l' ide de bonheur
des objets capables de nous nuire, soit
immdiatement, soit par des consquences loignes
que nous sommes incapables de pressentir.
Mais comment pressentir des effets que nous
n' avons point encore prouvs ? C' est encore
l' aide de l' exprience. Nous savons par son
secours que des causes analogues ou semblables
produisent des effets analogues et semblables ; la
mmoire, en nous rappellant les effets que nous avons
prouvs, nous met porte de juger de ceux
que nous pouvons attendre soit des mmes causes
soit des causes qui ont du rapport avec celles qui
ont agi sur nous. D' o l' on voit que la prudence ,
p142
la prvoyance sont des facults qui sont dues
l' exprience. J' ai senti que le feu excitoit dans

mes organes une sensation douloureuse, cette


exprience suffit pour me faire pressentir que le feu
appliqu quelques-uns de mes organes y excitera
par la suite la mme sensation. J' ai prouv
qu' une action de ma part excitoit la hane ou le
mpris des autres, cette exprience me fait
pressentir que toutes les fois que j' agirai de la
sorte je serai ha ou mpris.
La facult que nous avons de faire des expriences,
de nous les rapeller, de pressentir les
effets, afin d' carter ceux qui peuvent nous nuire
ou de nous procurer ceux qui sont utiles la
conservation de notre tre et sa flicit, seul but
de toutes nos actions soit corporelles soit
mentales, constitue ce qu' en un mot on dsigne sous
le nom de raison . Le sentiment, notre nature,
notre temprament peuvent nous garer et nous
tromper, mais l' exprience et la rflexion nous
remettent dans le bon chemin, et nous apprennent
ce qui peut vritablement nous conduire
au bonheur. D' o l' on voit que la raison est
notre nature modifie par l' exprience, le
jugement et la rflexion : elle suppose un
temprament modr, un esprit juste, une imagination
rgle, la connoissance de la vrit fonde sur
des expriences sres, enfin de la prudence et de
la prvoyance ; ce qui nous prouve que, quoiqu' on
nous rpte tous les jours que l' homme est
un tre raisonnable , il n' y a qu' un trs petit
nombre d' individus de l' espece humaine qui
jouissent rellement de la raison ou qui aient les
dispositions et l' exprience qui la constituent.
p143
N' en soyons point surpris ; il est peu d' hommes
en tat de faire des expriences vraies ; tous
apportent en naissant des organes susceptibles d' tre
remus ou d' amasser des expriences, mais soit
par le vice de leur organisation, soit par les causes
qui la modifient, leurs expriences sont fausses,
leurs ides sont confuses et mal associes, leurs
jugemens sont errons, leur cerveau se remplit
de systmes vicieux qui influent ncessairement
sur toute leur conduite, et troublent
continuellement la raison.
Nos sens, comme on a vu, sont les seuls moyens
que nous ayons de connotre si nos opinions
sont vraies, si notre conduite est utile pour
nous-mmes, si les effets qui en rsulteront nous
seront avantageux. Mais pour que nos sens nous fassent
de fidles rapports, ou portent des ides vraies

au cerveau, il faut qu' ils soient sains, c' est--dire


dans l' tat requis pour maintenir notre tre dans
l' ordre propre lui procurer sa conservation et sa
flicit permanente. Il faut que notre cerveau
soit sain lui-mme ou dans l' tat ncessaire pour
remplir ses fonctions et pour exercer ses facults ;
il faut que la mmoire lui retrace fidlement ses
sensations ou ses ides antrieures, afin de juger
ou de pressentir les effets qu' il doit esprer ou
craindre des actions auxquelles sa volont se
portera. Nos organes extrieurs ou intrieurs
sont-ils vicis, soit par leur conformation
naturelle soit par les causes qui les modifient, nous
ne sentons qu' imparfaitement et d' une faon peu
distincte, nos ides sont fausses ou suspectes, nous
jugeons mal, nous sommes dans une illusion ou dans
une ivresse qui nous empche de saisir les vrais
rapports des choses. En un mot la mmoire est
p144
fautive, la rflexion est nulle, l' imagination
s' gare, l' esprit nous trompe et la sensibilit de
nos organes assaillis la fois par une foule
d' branlemens, s' oppose la prudence, la
prvoyance et l' exercice de la raison. D' un autre
ct si la conformation de nos organes ne leur permet
que de se mouvoir foiblement et avec lenteur, comme
il arrive dans ceux qui sont d' un temprament
flegmatique, les expriences sont tardives et
souvent infructueuses. La tortue et le papillon sont
galement incapables d' viter leur destruction.
L' homme stupide et l' homme ivre sont dans une
gale impossibilit de parvenir leur but.
Mais quel est le but de l' homme dans la sphere
qu' il occupe ? C' est de se conserver et de rendre
son existence heureuse. Il est donc important
qu' il en connoisse les vrais moyens, dont sa
prudence et sa raison lui enseignent faire usage
pour parvenir srement et constamment au but qu' il se
propose. Ces moyens sont ses propres facults,
son esprit, ses talens, son industrie, ses actions
dtermines par les passions dont sa nature le rend
susceptible, et qui donnent plus ou moins d' activit
sa volont. L' exprience et la raison lui
montrent encore que les hommes avec lesquels il
est associ lui sont ncessaires, peuvent contribuer
son bonheur, ses plaisirs, peuvent l' aider des
facults qui leur sont propres ; l' exprience lui
apprend de quelle faon il peut les faire concourir
ses desseins, les dterminer vouloir et agir en sa
faveur, il voit les actions qu' ils approuvent et

celles qui leur dplaisent, la conduite qui les


attire et celle qui les repousse, les jugemens qu' ils
en portent, les effets avantageux ou nuisibles qui
rsultent des diffrentes faons d' tre et d' agir.
p145
Toutes ces expriences lui donnent l' ide de la
vertu et du vice, du juste et de l' injuste, de la
bont et de la mchancet, de la dcence et de
l' indcence, de la probit et de la fourberie, etc.
En un mot il apprend juger les hommes et leurs
actions, distinguer les sentimens ncessaires qui
s' excitent en eux d' aprs la diversit des effets
qu' on leur fait prouver.
C' est sur la diversit ncessaire de ces effets
qu' est fonde la distinction du bien et du mal, du
vice et de la vertu ; distinction qui, comme
quelques penseurs l' ont cru, n' est point fonde sur
des conventions entre les hommes, et encore bien
moins sur les volonts chimriques d' un tre
surnaturel, mais sur les rapports ternels et
invariables qui subsistent entre les tres de
l' espece humaine vivans en socit, et qui subsisteront
autant que l' homme et la socit. Ainsi la vertu
est tout ce qui est vraiment et constamment utile
aux tres de l' espece humaine vivans en socit ; le
vice est tout ce qui leur est nuisible. Les plus
grandes vertus sont celles qui leur procurent les
avantages les plus grands et les plus durables ; les
plus grands vices sont ceux qui troublent plus leur
tendance au bonheur et l' ordre ncessaire la
socit. L' homme vertueux est celui dont les
actions tendent constamment au bien-tre de ses
semblables ; l' homme vicieux est celui
dont la conduite tend au malheur de
ceux avec qui il vit, d' o son propre
malheur doit communment rsulter. Tout ce
qui nous procure nous-mmes un bonheur vritable
et permanent est raisonnable ; tout ce qui
trouble notre propre flicit ou celle des tres
ncessaires notre bonheur est insens ou
draisonnable. Un homme qui nuit aux autres est un
p146
mchant ; un homme qui se nuit lui-mme est
un imprudent, qui ne connot ni la raison, ni
ses propres intrts, ni la vrit.

Nos devoirs sont les moyens dont l' exprience


et la raison nous montrent la ncessit pour
parvenir la fin que nous nous proposons : ces
devoirs sont une suite ncessaire des rapports
subsistans entre des hommes qui desirent galement le
bonheur et la conservation de leur tre. Lorsqu' on
dit que ces devoirs nous obligent , cela signifie
que sans prendre ces moyens, nous ne pouvons parvenir
la fin que notre nature se propose. Ainsi
l' obligation morale est la ncessit d' employer
les moyens propres rendre heureux les tres avec
qui nous vivons, afin de les dterminer nous
rendre heureux nous-mmes ; nos obligations envers
nous-mmes sont la ncessit de prendre les
moyens sans lesquels nous ne pourrions nous
conserver ni rendre notre existence solidement
heureuse. La morale est, comme l' univers, fonde
sur la ncessit ou sur les rapports ternels des
choses.
le bonheur, est une faon d' tre dont nous
souhaitons la dure ou dans laquelle nous voulons
persvrer. Il se mesure par sa dure et sa vivacit.
Le bonheur le plus grand est celui qui est
le plus durable ; le bonheur passager ou de peu de
dure s' appelle plaisir ; plus il est vif et plus
il est fugitif, parce que nos sens ne sont
susceptibles que d' une certaine quantit de mouvemens ;
tout plaisir qui l' excde se change ds lors en
douleur ou en une faon pnible d' exister, dont
nous desirons la cessation : voil pourquoi le plaisir
et la douleur se touchent souvent de si prs. Le
plaisir immodr est suivi de regrets, d' ennuis et de
p147
dgots ; le bonheur passager se convertit en un
malheur durable. D' aprs ce principe l' on voit
que l' homme qui dans chaque instant de sa dure
cherche ncessairement le bonheur, doit, quand
il est raisonnable, mnager ses plaisirs, se refuser
tous ceux qui pourroient se changer en peine,
et tcher de se procurer le bien-tre le plus
permanent.
Le bonheur ne peut tre le mme pour tous les
tres de l' espece humaine ; les mmes plaisirs ne
peuvent affecter galement des hommes diversement
conforms et modifis. Voil, sans doute
pourquoi la plpart des moralistes ont t si peu
d' accord sur les objets dans lesquels ils ont fait
consister le bonheur, ainsi que sur les moyens de
les obtenir. Cependant le bonheur parot tre en
gnral un tat durable ou momentan auquel

nous acquiesons, parce que nous le trouvons


conforme notre tre ; cet tat rsulte de l' accord
qui se trouve entre l' homme et les circonstances
dans lesquelles la nature l' a plac ; ou si l' on
veut le bonheur est la coordination de l' homme
avec les causes qui agissent sur lui.
Les ides que les hommes se font du bonheur
dpendent non seulement de leur temprament ou
de leur conformation particulire, mais encore
des habitudes qu' ils ont contractes. l' habitude
est dans l' homme une faon d' tre, de penser et
d' agir que nos organes tant extrieurs qu' intrieurs
contractent par la frquence des mmes mouvemens,
d' o rsulte le pouvoir de faire ces mouvemens
avec promptitude et facilit.
Si nous considrons attentivement les choses,
nous trouverons que presque toute notre conduite,
le systme de nos actions, nos occupations,
p148
nos liaisons, nos tudes et nos amusemens, nos
manieres et nos usages, nos vtemens, nos alimens,
sont des effets de l' habitude. Nous lui devons
pareillement l' exercice facile de nos facults
mentales, de la pense, du jugement, de l' esprit,
de la raison, du got, etc. C' est l' habitude
que nous devons la plpart de nos penchans,
de nos desirs, de nos opinions, de nos prjugs ;
les fausses ides que nous nous faisons du bien-tre,
en un mot les erreurs dans lesquelles tout
s' efforce de nous faire tomber et de nous retenir.
C' est l' habitude qui nous attache soit au vice soit
la vertu.
Nous sommes tellement modifis par l' habitude
que souvent on la confond avec notre nature ; de
l, comme nous verrons bientt, ces opinions
ou ces ides que l' on a nommes innes , parce
qu' on n' a pas voulu remonter la source qui les
avoit comme identifies avec notre cerveau.
Quoiqu' il en soit nous tenons trs-fortement
toutes les choses auxquelles nous sommes habitus ;
notre esprit prouve une sorte de violence
ou de rvulsion incommode toutes les fois qu' on
veut lui faire changer le cours de ses ides ; une
p149
pente fatale l' y ramne souvent en dpit de la

raison.
C' est par un pur mchanisme que nous pouvons
expliquer les phnomnes tant physiques que
moraux de l' habitude ; notre ame, malgr sa
prtendue spiritualit, se modifie tout comme le
corps. L' habitude fait que les organes de la voix
apprennent exprimer promptement les ides
consignes dans le cerveau par le moyen de certains
mouvemens que dans l' enfance notre langue
acquiert le pouvoir d' excuter avec facilit. Notre
langue une fois habitue ou exerce se mouvoir
d' une certaine maniere, a beaucoup de peine
se mouvoir d' une autre, le gosier prend
difficilement les inflexions qu' exigeroit un langage
diffrent de celui auquel nous sommes accoutums. Il
en est de mme de nos ides ; notre cerveau, notre
organe intrieur, notre ame accoutume de
bonne heure tre modifie d' une certaine maniere,
attacher de certaines ides aux objets, se
faire un systme li d' opinions vraies ou fausses,
prouve un sentiment douloureux, lorsqu' on
entreprend de donner une nouvelle impulsion ou
direction ses mouvemens habituels. Il est presque
aussi difficile de nous faire changer d' opinions
que de langage.
p150
Voil, sans doute, la cause de l' attachement
presqu' invincible que tant de gens nous montrent
pour des usages, des prjugs, des institutions
dont vainement la raison, l' exprience, le bon
sens leur prouvent l' inutilit, ou mme les dangers.
L' habitude rsiste aux dmonstrations les
plus claires ; elles ne peuvent rien contre les
passions et les vices enracins, contre les systmes
les plus ridicules, contre les coutumes les plus
bizarres, sur-tout quand on y attache l' ide de
l' utilit, de l' intrt commun, du bien de la socit.
Telle est la source de l' opinitret que les hommes
montrent communment pour leurs religions,
pour leurs usages anciens et leurs coutumes
draisonnables, pour leurs loix si peu justes, pour
leurs abus dont ils souffrent trs-souvent, pour
leurs prjugs dont quelquefois on reconnot
l' absurdit sans vouloir s' en dfaire. Voil pourquoi
les nations regardent comme dangereuses les
nouveauts les plus utiles, et se croiroient perdues
si l' on remdioit des maux qu' elles s' habituent
regarder comme ncessaires leur repos et comme
dangereux gurir.
L' ducation n' est que l' art de faire contracter

aux hommes de bonne heure, c' est--dire quand


leurs organes sont trs flexibles, les habitudes, les
opinions et les faons d' tre adoptes par la
socit o ils vivront. Les premiers momens de notre
p151
enfance sont employs faire des expriences ;
ceux qui sont chargs du soin de nous lever,
nous apprennent les appliquer, ou dveloppent
la raison en nous ; les premires impulsions qu' ils
nous donnent dcident communment de notre
sort, de nos passions, des ides que nous nous
faisons du bonheur, des moyens que nous employons
pour nous le procurer, de nos vices et
de nos vertus. Sous les yeux de ses matres l' enfant
acquiert des ides, il apprend les associer,
penser d' une certaine maniere, juger bien ou
mal. On lui montre diffrens objets qu' on
l' accoutume aimer ou har, desirer ou fuir,
estimer ou mpriser. C' est ainsi que les opinions
se transmettent des pres, des mres, des nourrices,
des matres aux enfans : c' est ainsi que l' esprit
se remplit peu--peu de vrits ou d' erreurs,
d' aprs lesquelles chacun regle sa conduite, qui le
rend heureux ou malheureux, vertueux ou vicieux,
estimable ou hassable pour les autres, content
ou mcontent de sa destine, suivant les objets
vers lesquels on a dirig ses passions et l' nergie
de son esprit, c' est--dire, dans lesquels on
lui a montr son intrt ou sa flicit : en
consquence il aime et cherche ce qu' on lui a dit
d' aimer et de chercher ; il a des gots, des penchans,
des fantaisies que dans tout le cours de sa vie il
s' empresse de satisfaire, en raison de l' activit dont
la nature l' a pourvu et que l' on a exerce en lui.
La politique devroit tre l' art de rgler les
passions des hommes et de les diriger vers le bien
de la socit, mais elle n' est trop souvent que
l' art d' armer les passions des membres de la socit
pour leur destruction mutuelle, et pour
celle de l' association qui devroit faire leur
p152
bonheur. Elle est communment si vicieuse parce
qu' elle n' est point fonde sur la nature, sur
l' exprience, sur l' utilit gnrale ; mais sur les
passions, les caprices, l' utilit particulire de

ceux qui gouvernent la socit.


La politique pour tre utile doit fonder ses
principes sur la nature, c' est--dire, se conformer
l' essence et au but de la socit : celle-ci
n' tant qu' un tout form par la runion d' un grand
nombre de familles et d' individus, rassembls
pour se procurer plus facilement leurs besoins
rciproques, les avantages qu' ils dsirent, des
secours mutuels, et surtout la facult de jouir
en sret des biens, que la nature et l' industrie
peuvent fournir, il s' ensuit que la politique
destine maintenir la socit doit entrer dans
ces vues, en faciliter les moyens, carter tous
les obstacles qui pourroient les traverser.
Les hommes en se rapprochant les uns des
autres pour vivre en socit, ont fait, soit
formellement soit tacitement, un pacte , par
lequel il se sont engags se rendre des services et
ne point se nuire. Mais comme la nature de
chaque homme le porte chercher tout moment
son bien-tre dans la satisfaction de ses
passions ou de ses caprices passagers, sans aucun
gard pour ses semblables, il fallut une force
qui le rament son devoir, l' obliget de s' y
conformer, et lui rappellt ses engagemens, que
souvent la passion pouvoit lui faire oublier.
Cette force, c' est la loi ; elle est la somme des
volonts de la socit, runies pour fixer la
conduite de ses membres, ou pour diriger leurs
actions de maniere concourir au but de
l' association.
p153
Mais comme la socit, surtout quand elle est
nombreuse, ne pourroit que trs-difficilement
s' assembler, et sans tumulte faire connotre ses
intentions, elle est oblige de choisir des
citoyens qui elle accorde sa confiance ; elle en
fait les interprtes de ses volonts, elle les rend
dpositaires du pouvoir ncessaire pour les faire
excuter. Telle est l' origine de tout gouvernement ,
qui pour tre lgitime ne peut tre fond
que sur le consentement libre de la socit,
sans lequel il n' est qu' une violence, une
usurpation, un brigandage. Ceux qui sont chargs
du soin de gouverner s' appellent souverains,
chefs, lgislateurs , et suivant la forme que la
socit a voulu donner son gouvernement,
ces souverains s' appellent monarques, magistrats,
reprsentans , etc. Le gouvernement n' empruntant
son pouvoir que de la socit, et n' tant

tabli que pour son bien, il est vident


qu' elle peut rvoquer ce pouvoir quand son intrt
l' exige, changer la forme de son gouvernement,
tendre ou limiter le pouvoir qu' elle
confie ses chefs, sur lesquels elle conserve
toujours une autorit suprme, par la loi
immuable de nature qui veut que la partie soit
suborne au tout.
Ainsi les souverains sont les ministres de la
socit, ses interprtes, les dpositaires d' une
portion plus ou moins grande de son pouvoir,
et non ses matres absolus, ni les propritaires
des nations. Par un pacte, soit exprim soit
tacite, ces souverains s' engagent veiller au
maintien et s' occuper du bien-tre de la socit ;
ce n' est qu' ces conditions que cette socit
consent obir. Nulle socit sur la terre
p154
n' a pu ni voulu confrer irrvocablement ses
chefs le droit de lui nuire : une telle concession
seroit annulle par la nature, qui veut que chaque
socit, ainsi que chaque individu de l' espece
humaine, tende se conserver, et ne puisse
consentir son malheur permanent.
Les loix pour tre justes doivent avoir pour
but invariable l' intrt gnral de la socit,
c' est--dire, assurer au plus grand nombre des
citoyens les avantages pour lesquels ils se sont
associs. Ces avantages sont la libert, la proprit,
la sret. La libert est la facult de faire
pour son propre-bonheur tout ce qui ne nuit pas au
bonheur de ses associs, en s' associant chaque
individu a renonc l' exercice de la portion de
sa libert naturelle qui pourroit prjudicier celle
des autres. L' exercice de la libert nuisible
la socit se nomme licence . La proprit
est la facult de jouir des avantages que le travail
et l' industrie ont procurs chaque membre de la
socit. La sret est la certitude que chaque
membre doit avoir de jouir de sa personne, et
de ses biens sous la protection des loix tant
qu' il observera fidlement ses engagemens avec
la socit.
La justice assure tous les membres de la
socit la possession des avantages ou droits qui
viennent d' tre rapports. D' o l' on voit que
sans justice la socit est hors d' tat de procurer
aucun bonheur. La justice se nomme aussi
quit , parce qu' l' aide des loix, faites pour
commander tous, elle galise tous les membres

de la socit, c' est--dire les empche de se


prvaloir les uns contre les autres de l' ingalit
que la
p155
nature ou l' industrie peuvent avoir mis entre
leurs forces.
Les droits sont tout ce que les loix quitables
de la socit permettent ses membres de
faire pour leur propre flicit. Ces droits sont
videmment limits par le but invariable de
l' association ; la socit de son ct a des droits
sur tous ses membres en vertu d es avantages qu' elle
leur procure, et tous ses membres sont en droit
d' exiger d' elle ou de ses ministres ces avantages
en faveur desquels ils vivent en socit et
renoncent une portion de leur libert naturelle.
Une socit dont les chefs et les loix ne procurent
aucuns biens ses membres, perd videmment
ses droits sur eux ; les chefs qui nuisent
la socit perdent le droit de lui commander.
Il n' est point de patrie sans bien-tre ;
une socit sans quit ne renferme que des
ennemis, une socit opprime ne contient que
des oppresseurs et des esclaves ; des esclaves ne
peuvent tre citoyens ; c' est la libert, la
proprit, la sret qui rendent la patrie chre,
et c' est l' amour de la patrie qui fait le citoyen.
Faute de connotre ces vrits, ou de les appliquer,
les nations sont devenues malheureuses,
et n' ont renferm qu' un vil amas d' esclaves,
spars les uns des autres et dtachs de la socit
qui ne leur procuroit aucuns biens. Par
une suite de l' imprudence de ces nations ou de
p156
la ruse et de la violence de ceux qui elles
avoient confi le pouvoir de faire des loix et
de les mettre en excution, les souverains se
sont rendus les matres absolus des socits.
Ceux-ci, mconnoissant la vraie source de leur
pouvoir, prtendirent le tenir du ciel, n' tre
comptables qu' lui de leurs actions, ne devoir
rien la socit, en un mot tre des dieux sur
la terre et la gouverner arbitrairement comme
les dieux de l' empyre. Ds-lors la politique
se corrompit et ne fut qu' un brigandage. Les

nations furent avilies et n' osrent rsister aux


volonts de leurs chefs ; les loix ne furent que
l' expression de leurs caprices ; l' intrt public fut
sacrifi leurs intrts particuliers ; la force de
la socit fut tourne contre elle-mme ; ses
membres la quittrent pour s' attacher ses
oppresseurs, qui, pour les sduire, leur permirent
de lui nuire et de profiter de ses malheurs.
Ainsi la libert, la justice, la sret, la vertu
furent bannies des nations ; la politique ne fut
que l' art de se servir de leurs forces et de leurs
trsors pour les subjuguer elles-mmes, et de
diviser les sujets d' intrts pour en venir bout ;
enfin une habitude stupide et machinale leur
fit chrir leurs chanes.
Tout homme qui n' a rien craindre devient
bientt mchant : celui qui croit n' avoir besoin
de personne se persuade qu' il peut sans mnagement
suivre tous les penchans de son coeur.
La crainte est donc le seul obstacle que la socit
puisse opposer aux passions de ses chefs,
qui, sans cela, se corrompront eux-mmes ; et
ne tarderont pas se servir des moyens que la
socit leur met en main pour se faire des complices
p157
de leurs iniquits. Pour prvenir ces
abus, il faut donc que la socit limite le pouvoir
qu' elle confie ses chefs, et s' en rserve
une portion suffisante pour les empcher de lui
nuire ; il faut que prudemment elle partage des
forces, qui runies, l' accableroient infailliblement.
D' ailleurs la rflexion la plus simple
lui fera sentir que le fardeau de l' administration
est trop grand pour tre port par un seul
homme, que l' tendue et la multiplicit de ses
devoirs rendront toujours ngligent, que l' tendue
de son pouvoir rendra toujours mchant.
Enfin l' exprience de tous les ges convaincra
les nations que l' homme est toujours
tent d' abuser du pouvoir ; que le souverain
doit tre soumis la loi, et non la loi au
souverain.
Le gouvernement influe ncessairement et galement
sur le physique et le moral des nations.
De mme que ses soins produisent le travail,
l' activit, l' abondance, la salubrit ; sa ngligence
et ses injustices produisent la paresse, le
dcouragement, la disette, la contagion, les
vices et les crimes. Il dpend de lui de faire
clore ou d' touffer les talens, l' industrie, la

vertu. En effet le gouvernement, dispensateur


des grandeurs, des richesses, des rcompenses
et des chtimens, en un mot matre des objets
dans lesquels les hommes ont appris ds
l' enfance placer leur flicit, acquiert une
influence ncessaire sur leur conduite, il allume
leurs passions, il les tourne du ct qu' il
lui plat, il les modifie et dtermine leurs
moeurs , qui ne sont dans les peuples entiers,
comme dans les individus, que la conduite ou le
p158
systme gnral de volonts et d' actions qui rsulte
ncessairement de leur ducation, de leur
gouvernement, de leurs loix, de leurs opinions
religieuses, de leurs institutions senses ou
draisonnables. En un mot les moeurs sont les
habitudes des peuples : ces moeurs sont bonnes
ds qu' il en rsulte un bonheur solide et
vritable pour la socit : et malgr la sanction des
loix, de l' usage, de la religion, de l' opinion
publique et de l' exemple, ces moeurs peuvent tre
dtestables aux yeux de la raison, quand elles
n' ont pour elles que le suffrage de l' habitude et
du prjug qui consultent rarement l' exprience
et le bon sens. Il n' y a pas d' action abominable
qui n' ait, ou qui n' ait eu des applaudissemens
dans quelque nation. Le parricide, le
sacrifice des enfans, le vol, l' usurpation, la
cruaut, l' intolrance, la prostitution ont t
des actions licites, et mme louables et
mritoires chez quelques peuples de la terre. La
religion sur-tout a consacr les usages les plus
rvoltans, et les plus draisonnables.
Les passions tant les mouvemens d' attraction
et de rpulsion dont la nature rend l' homme
susceptible pour les objets qui lui paroissent
utiles ou nuisibles, peuvent tre retenues par les
loix et diriges par le gouvernement, qui tient
l' aimant propre les faire agir. Toutes les
passions se bornent toujours aimer ou har,
chercher ou fuir, dsirer ou craindre. Ces
passions ncessaires la conservation de l' homme
sont une suite de son organisation, et se
montrent avec plus ou moins d' nergie suivant
son temprament ; l' ducation ou l' habitude les
dveloppent et les modifient, et le gouvernement
p159

les tourne vers les objets qu' il se croit


intress faire desirer aux sujets qui lui sont
soumis. Les diffrens noms que l' on donne aux
passions sont rlatifs aux diffrens objets qui les
excitent, tels que les plaisirs, la grandeur, les
richesses, qui produisent la volupt, l' ambition,
la vanit, l' avarice. Si nous examinons
attentivement la source des passions dominantes dans
les nations, nous la trouverons communment
dans leurs gouvernemens. Ce sont les impulsions
de leurs chefs qui les rendent tantt guerrires
et tantt superstitieuses ; tantt avides de
gloire, tantt avides d' argent ; tantt senses,
tantt draisonnables ; si les souverains, pour
clairer et rendre heureux leurs tats, employoient
la dixieme partie des dpenses qu' ils font
et des soins qu' ils se donnent pour les abrutir,
les tromper et les affliger, leurs sujets seroient
bientt aussi sages et fortuns qu' ils sont
aveugles et misrables.
Ainsi que l' on renonce au vain projet de dtruire
les passions dans les coeurs des hommes ;
qu' on les dirige vers des objets utiles pour
eux-mmes et pour leurs associs. Que l' ducation,
le gouvernement et les loix les habituent les
contenir dans les justes bornes fixes par
l' exprience et la raison. Que l' ambitieux ait des
honneurs, de ttres, des distinctions et du pouvoir,
quand il servira utilement sa patrie : que l' on
donne des richesses celui qui les desire, quand
il se rendra ncessaire ses concitoyens ; que l' on
encourage par des louanges celui qui aimera la
gloire ; en un mot que les passions humaines aient
un libre cours, quand il en rsultera des avantages
rels et durables pour la socit. Que l' ducation
p160
et la politique n' allument et ne favorisent
que celles qui sont avantageuses au genre humain
et ncessaires son maintien. Les passions des
hommes ne sont si dangereuses que parceque tout
conspire les mal diriger.
La nature ne fait les hommes ni bons ni mchans :
elle en fait des machines plus ou moins
actives, mobiles, nergiques ; elle leur donne des
corps, des organes, des tempramens dont leurs
passions et leurs desirs plus ou moins imptueux sont
des suites ncessaires ; ces passions ont toujours le
bonheur pour objet ; parconsquent elles sont
lgitimes et naturelles et ne peuvent tre appelles

bonnes ou mauvaises que d' aprs leur influence sur les


tres de l' espece humaine. La nature nous donne
des jambes propres nous soutenir et ncessaires
pour nous transporter d' un lieu dans un autre ;
les soins de ceux qui nous lvent les fortifient,
nous habituent nous en servir ou en
faire un usage bon ou mauvais. Le bras que
j' ai reu de la nature n' est ni bon ni mauvais ;
il est ncessaire un grand nombre d' actions
de la vie, mais l' usage de ce bras devient une
chose criminelle, si j' ai contract l' habitude de
m' en servir pour voler ou pour assassiner en
vue de me procurer de l' argent que l' on m' a
ds l' enfance appris desirer, que la socit
o je vis me rend ncessaire, mais que mon
p161
industrie pourroit me faire obtenir sans nuire
mon semblable.
Le coeur de l' homme est un terrein qui, suivant
sa nature, est galement propre produire
des ronces ou des grains utiles, des poisons
ou des fruits agrables en raison des semences
qu' on y aura jettes, et de la culture
qu' on lui aura donne. Dans notre enfance on
nous montre les objets que nous devons estimer
ou mpriser, chercher ou viter, aimer
ou har. Ce sont nos parens et nos instituteurs
qui nous rendent bons ou mchans, sages
ou draisonnables, studieux ou dissips, solides
ou lgers et vains. Leurs exemples et leurs
discours nous modifient pour toute la vie, en
nous apprenant quelles sont les choses que nous
devons dsirer ou craindre ; nous les dsirons
et nous tchons de les obtenir suivant l' nergie
de notre temprament, qui dcide toujours
de la force de nos passions. C' est donc l' ducation
qui, en nous inspirant des opinions ou
des ides vraies ou fausses, nous donne les
impulsions primitives, d' aprs lesquelles nous
agissons d' une faon avantageuse ou nuisible
nous-mmes et aux autres. Nous n' apportons
en naissant que le besoin de nous conserver et
de rendre notre existence heureuse ; l' instruction,
l' exemple, la conversation, l' usage du
monde nous en prsentent les moyens rels ou
imaginaires, l' habitude nous procure la facilit
de les employer, et nous attache fortement
ceux que nous jugeons les plus propres nous
mettre en possession des objets que nous avons
appris dsirer. Lorsque notre ducation, les

exemples qu' on nous donne, les moyens que l' on


p162
nous fournit sont approuvs par la raison tout
concourt nous rendre vertueux, l' habitude
fortifie en nous ces dispositions, et nous devenons
des membres utiles de la socit, laquelle
tout devrait nous prouver que notre bien-tre
durable est ncessairement li. Si au contraire
notre ducation, nos institutions, les exemples
qu' on nous donne, les opinions qu' on nous
suggre ds l' enfance, nous montrent la vertu
comme inutile ou contraire et le vice comme
utile et favorable notre propre bonheur, alors
nous deviendrons vicieux et nous nous croirons
intresss nuire nos associs ; nous suivrons
le torrent gnral ; nous renoncerons
cette vertu, qui ne sera plus pour nous qu' une
vaine idole que nous ne serons point tents
de suivre ou d' adorer quand elle exigera qu' on
lui immole les objets que l' on nous a constamment
fait regarder comme les plus chers et les
plus dsirables.
Pour que l' homme ft vertueux, il faudroit
qu' il et intrt, ou qu' il trouvt des avantages
pratiquer la vertu. Il faudroit pour cela
que l' ducation lui donnt des ides raisonnables
que l' opinion publique et l' exemple lui montrassent
la vertu comme l' objet le plus digne
d' estime ; que le gouvernement la rcompenst
fidlement, que la gloire l' accompagnt toujours,
que le vice ou le crime fussent constamment
mpriss et punis. La vertu est-elle donc dans
ce cas parmi nous ? L' ducation nous donne-t-elle
des ides bien vraies sur le bonheur, des
notions justes sur la vertu, des dispositions
vraiment favorables pour les tres avec qui nous
vivons ? Les exemples que nous avons sous les
p163
yeux sont-ils bien propres nous faire respecter
la dcence, la probit, la bonne foi, l' quit,
l' innocence des moeurs, la fidlit conjugale,
l' exactitude remplir nos devoirs ? La religion,
qui seule prtend rgler nos moeurs, nous rend-elle
sociables, pacifiques, humains ? Les arbitres
des socits sont-ils bien fidles rcompenser

ceux qui servent le mieux leur patrie,


et punir ceux qui la pillent, la divisent, la
ruinent. La justice tient-elle sa balance d' une
main bien sre entre tous les citoyens ? Les
loix ne favorisent-elles pas le puissant contre le
foible, le riche contre le pauvre, l' heureux contre
le misrable ? Enfin ne voyons-nous pas le
crime, souvent justifi ou couronn par le succs,
triompher insolemment du mrite qu' il
ddaigne et de la vertu qu' il outrage ? Eh bien ;
dans des socits ainsi constitues la vertu ne
peut tre coute que d' un petit nombre de
citoyens paisibles qui connoissent son prix et en
jouissent en secret ; elle n' est qu' un objet
dplaisant pour les autres, qui ne voient en elle
que l' ennemie de leur bonheur, ou la censure
de leur propre conduite.
Si l' homme d' aprs sa nature, est forc de
desirer son bien-tre, il est forc d' en aimer
les moyens ; il seroit inutile et peut-tre injuste
de demander un homme d' tre vertueux s' il
ne peut l' tre sans se rendre malheureux. Ds
que le vice le rend heureux, il doit aimer le
vice ; ds que l' inutilit ou le crime sont honors
et rcompenss, quel intrt trouveroit-il
s' occuper du bonheur de ses semblables, ou
contenir la fougue de ses passions ? Enfin ds
que son esprit s' est rempli d' ides fausses et
p164
d' opinions dangereuses, il faut que sa conduite
devienne une longue suite d' garemens et
d' actions dpraves.
On nous dit que des sauvages pour applatir la
tte de leurs enfans la serrent entre deux planches,
et l' empchent par l de prendre la forme
que la nature lui destinoit. Il en est -peu-prs
de mme de toutes nos institutions ; elles conspirent
communment contrarier la nature, gner,
dtourner, amortir les impulsions qu' elle
nous donne, leur en substituer d' autres qui sont
les sources de nos malheurs. Dans presque tous les
pays de la terre les peuples sont privs de la
vrit, sont reps de mensonges ou de merveilleuses
chimeres ; on les traite comme ces
enfans dont les membres, par les soins imprudens
de leurs nourrices, sont serrs de bandelettes,
qui leur tent le libre usage de ces membres,
s' opposent leur croissance, leur activit,
leur sant.
Les opinions religieuses des hommes n' ont

pour objet que de leur montrer la suprme flicit


dans des illusions, pour lesquelles on allume
leurs passions ; et comme les phantmes
qu' on leur prsente ne peuvent point tre vs
des mmes yeux par tous ceux qui les contemplent,
ils sont perptuellement en dispute leurs
sujets, ils se hassent, ils se perscutent, et croient
souvent bien faire en commettant des crimes
pour soutenir les opinions. C' est ainsi que la
religion enivre les hommes ds l' enfance, de
vanit, de fanatisme et de fureurs, s' ils ont
une imagination chauffe ; si au contraire ils
sont flegmatiques et lches, elle en fait des
hommes inutiles la socit ; s' ils ont de
p165
l' activit, elle en fait des frntiques souvent
aussi cruels pour eux-mmes qu' incommodes
pour les autres.
L' opinion publique nous donne chaque instant
de fausses ides de gloire et d' honneur ; elle
attache notre estime non seulement des avantages
frivoles, mais encore des actions nuisibles
que l' exemple autorise, que le prjug consacre,
que l' habitude nous empche de voir avec l' horreur
et le mpris qu' elles mritent. En effet
l' habitude apprivoise notre esprit avec les ides les
plus absurdes, les usages les plus draisonnables,
les actions les plus blmables, les prjugs les
plus contraires nous-mmes et la socit o
nous vivons. Nous ne trouverons tranges,
singuliers, mprisables, ridicules que les opinions
et les objets auxquels nous ne sommes pas
accoutums ; il est des pays o les actions les
plus louables paroissent trs blmables et trs
ridicules, et o les actions les plus noires
passent pour-tre honntes et senses.
p166
L' autorit se croit communment intresse
maintenir les opinions reues ; les prjugs et les
erreurs qu' elle juge ncessaires pour assurer son
pouvoir, sont soutenus par la force, qui jamais
ne raisonne. Des princes remplis eux-mmes de
fausses ides de bonheur, de puissance, de grandeur,
et de gloire, sont entours par des courtisans
flatteurs, intresss ne jamais dtromper

leurs matres ; ces hommes avilis ne connoissent


la vertu que pour l' outrager, et peu--peu
ils corrompent le peuple, qui se voit oblig
se prter aux vices de la grandeur, et qui se
fait un mrite de l' imiter dans ses drglemens.
Les cours sont les vrais foyers de la corruption
des peuples.
Voil la vritable source du mal moral. C' est
ainsi que tout conspire rendre les hommes vicieux,
donner leurs ames des impulsions fatales,
d' o rsulte un dsordre gnral dans la socit,
qui devient malheureuse par le malheur de
presque tous les membres qui la composent. Les
mobiles les plus forts s' accordent nous inspirer
des passions pour des objets futiles ou indiffrens
pour nous-mmes, et qui deviennent dangereux
nos semblables par les moyens que nous sommes
forcs d' employer pour nous les procurer. Ceux
qui sont chargs de nous guider ; ou imposteurs
ou dupes de leurs prjugs, nous dfendent
d' couter la raison ; ils nous montrent la vrit
comme dangereuse, et l' erreur comme ncessaire
notre bien-tre dans ce monde et dans l' autre.
Enfin l' habitude nous attache fortement nos
opinions insenses, nos inclinations dangereuses,
nos passions aveugles pour des objets inutiles
ou dangereux. Voil comment le plus grand
p167
nombre des hommes se trouve ncessairement
dtermin au mal. Voil comment les passions
inhrentes notre nature et ncessaires notre
conservation, deviennent les instrumens de notre
destruction et de celle de la socit qu' elles
devroient conserver. Voil comment la socit
devient un tat de guerre, et ne fait que rapprocher
des ennemis, des envieux, des rivaux
toujours aux prises. S' il se trouve parmi nous
des tres vertueux, l' on ne doit les chercher que
dans le petit nombre de ceux qui, ns avec un
temprament flegmatique et des passions peu
fortes, ne desirent point, ou desirent foiblement
les objets dont leurs associs sont continuellement
enivrs.
Notre nature diversement cultive dcide de
nos facults tant corporelles qu' intellectuelles, de
nos qualits tant physiques que morales. Un
homme sanguin et robuste doit avoir des passions
fortes ; un homme bilieux et mlancolique
aura des passions bizarres et sombres ; un homme
d' une imagination enjoue aura des passions

gayes ; un homme en qui le flegme abonde aura


des passions douces et peu emportes. C' est de
l' quilibre des humeurs que semble dpendre
l' tat de ceux que nous appellons vertueux ;
leur temprament paroit le produit d' une combinaison
dans laquelle les lmens ou principes
se balancent avec assez de prcision pour
qu' aucune passion ne porte le trouble plus
qu' une autre dans la machine. L' habitude,
comme on a vu, est la nature de l' homme
modifie ; celle-ci fournit la matiere ; l' ducation,
les moeurs nationales et domestiques,
les exemples, etc. Lui donnent la forme ; et
p168
du temprament que la nature lui prsente,
ils en font des hommes raisonnables ou insenss,
des fanatiques ou des hros, des enthousiastes
du bien public ou des criminels
effrns ; des hommes clairs ou des stupides,
des sages pris des avantages de la vertu ou
des libertins plongs dans le vice. Toutes
les varits de l' homme moral dpendent des
ides diverses qui s' arrangent et se combinent
diversement dans les cerveaux divers par l' intermde
des sens. Le temprament est le produit
de substances physiques ; l' habitude est l' effet
de modifications physiques ; les opinions
bonnes ou mauvaises, vraies ou fausses qui
s' arrangent dans l' esprit humain, ne sont jamais
que les effets des impulsions physiques
qu' il a reues par ses sens.
PARTIE 1 CHAPITRE 10
notre ame ne tire point ses ides d' elle-mme.
il n' y a point d' ides innes.
tout ce qui prcde suffit pour nous prouver
que l' organe intrieur, que nous apellons notre
ame est purement matriel. On a pu se convaincre
de cette vrit par la maniere dont elle
acquiert ses ides d' aprs les impressions que les
objets matriels font successivement sur nos organes,
matriels eux-mmes ; nous avons vu que
toutes les facults que l' on nomme
intellectuelles ,
p169

sont dues la facult de sentir ; enfin nous venons


d' expliquer d' aprs les loix ncessaires d' un
mchanisme trs simple les diffrentes qualits des
tres que l' on nomme moraux ; il nous reste
encore rpondre ceux qui s' obstinent faire de
l' ame une substance distingue du corps ou d' une
essence totalement diffrente de la sienne ; ils se
fondent sur ce qu' ils prtendent que cet organe
intrieur a le pouvoir de tirer des ides de son
propre fond ; ils veulent que mme en naissant
l' homme apporte des ides, qu' ils ont appelles
innes d' aprs cette notion merveilleuse. Ils
ont donc cru que l' ame par un privilge spcial
jouissoit, dans une nature o tout est li, de la
facult de se mouvoir d' elle-mme, de se crer
des ides, de penser quelque objet sans y tre
dtermine par aucune cause extrieure, qui en
remuant ses organes lui fournit l' image de l' objet
de ses penses. En consquence de ces prtentions,
qu' il suffit d' exposer pour les rfuter, quelques
p170
spculateurs trs habiles, mais prvenus
de leurs prjugs religieux, ont t jusqu' dire
que sans modele ou prototype qui agit sur ses
sens, l' ame toit en tat de se peindre l' univers
entier et tous les tres qu' il renferme. Descartes
et ses disciples ont assr que le corps n' entroit
absolument pour rien dans les sensations ou ides
de notre ame, et qu' elle sentiroit, verroit,
entendroit, goteroit et toucheroit, quand mme
il n' existeroit rien de matriel ou de corporel
hors de nous.
Que dirons-nous d' un Berkekey, qui s' efforce
de nous prouver que tout dans ce monde n' est
qu' une illusion chimrique ; que l' univers entier
n' existe que dans nous-mmes et dans notre
imagination, et qui rend l' existence de toutes choses
problmatique l' aide de sophismes insolubles
pour tous ceux qui soutiennent la spiritualit de
l' ame.
p171
Pour justifier des opinions si monstrueuses on
nous dit que les ides sont les seuls objets de la
pense. Mais en dernire analyse ces ides ne

peuvent nous venir que des objets extrieurs qui


en agissant sur nos sens ont modifi notre cerveau,
ou des tres matriels renferms dans l' intrieur de
notre machine qui font prouver quelques parties
de notre corps des sensations dont nous nous
appercevons, et qui nous fournissent des ides
que nous rapportons bien ou mal la cause qui
nous remue. Chaque ide est un effet, mais
quelque difficile qu' il puisse tre de remonter sa
cause, pouvons-nous supposer qu' il ne soit point d
une cause ? Si nous ne pouvons avoir d' ides
que de substances matrielles, comment pouvons-nous
supposer que la cause de nos ides puisse tre
immatrielle ? Prtendre que l' homme sans le secours
des objets extrieurs et des sens peut avoir
des ides de l' univers, c' est dire qu' un aveugle n
peut avoir l' ide vraie d' un tableau reprsentant
quelque fait dont jamais il n' auroit entendu parler.
p172
Il est facile de voir la source des erreurs dans
lesquelles des hommes, profonds et trs clairs
d' ailleurs, sont tombs quand ils ont voulu parler
de notre ame et de ses oprations. Forcs
par leurs prjugs ou par la crainte de combattre
les opinions d' une thologie imprieuse, ils sont
partis du principe que cette ame toit un pur
esprit , une substance immatrielle, d' une essence
trs diffrente des corps ou de tout ce que nous
voyons : cela pos, ils n' ont jamais pu concevoir
comment des objets matriels, des organes grossiers
et corporels pouvoient agir sur une substance
qui ne leur toit nullement analogue, et la modifier
en lui portant des ides ; dans l' impossibilit
d' expliquer ce phnomne, et voyant pourtant
que l' ame avoit des ides, ils en conclurent que
cette ame devoit les tirer d' elle-mme et non des
tres dont, suivant leur hypothse, ils ne pouvoient
concevoir l' action sur elle ; ils s' imaginrent
donc que toutes les modifications de cette
ame toient dues sa propre nergie, lui toient
imprimes ds le moment de sa formation par l' auteur
de la nature qui toit immatriel comme elle,
et ne dpendoit aucunement des tres que nous
connoissons ou qui agissent sur nous par la voie
grossire des sens.
Il est pourtant quelques phnomnes qui, envisags
superficiellement, sembleroient appuyer
l' opinion de ces philosophes, et annoncer dans
l' ame humaine la facult de produire des ides en
elle-mme, sans aucuns secours extrieurs ; ce sont

les songes , dans lesquels notre organe intrieur,


priv d' objets qui le remuent visiblement, ne laisse
pas d' avoir des ides, d' tre mis en action, et
d' tre modifi d' une faon assez sensible pour influer
p173
mme sur le corps. Mais pour peu qu' on
rflchisse, on trouvera la solution de cette
difficult ; nous verrons que durant le sommeil mme
notre cerveau est meubl d' une foule d' ides que
la veille lui a fournies ; ces ides lui ont t
portes par les objets extrieurs et corporels, qui
l' ont modifi ; nous trouverons que ces modifications
se renouvellent en lui, non par quelque
mouvement spontan ou volontaire de sa part,
mais par une suite des mouvemens involontaires
qui se passent dans la machine et qui dterminent
ou excitent ceux qui se font dans le cerveau ; ces
modifications se renouvellent avec plus ou moins
d' exactitude ou de conformit avec celles qu' il
avoit antrieurement prouves. Quelquefois en
rvant nous avons de la mmoire, et nous nous
retraons pour lors fidlement des objets qui nous
ont frapp ; d' autres fois ces modifications se
renouvellent sans ordre, sans liaison ou diffremment
de celles que des objets rels ont excites
auparavant dans notre organe intrieur. Si dans
un rve je crois voir un ami, mon cerveau se
renouvelle les modifications ou les ides que cet ami
excitoit en lui, dans le mme ordre qu' elles se
sont arranges lorsque mes yeux le voyoient, ce
qui n' est qu' un effet de la mmoire. Si dans un
rve je vois un monstre qui n' a point de modele
dans la nature, mon cerveau est modifi de la mme
faon qu' il l' toit par des ides particulires et
dtaches dont il ne fait alors que composer un
tout idal en rapprochant ou en associant
ridiculement des ides parses qui s' toient
consignes en lui ; et alors j' ai en rvant de
l' imagination.
p174
Les rves fcheux, bizarres, dcousus sont
communment les effets de quelque dsordre dans
notre machine, tels qu' une digestion pnible, un
sang trop chauff, une fermentation nuisible,
etc. ; ces causes matrielles excitent dans notre

corps des mouvemens dsordonns qui empchent


que le cerveau ne soit modifi de la mme maniere
qu' il l' avoit t durant la veille ; en consquence
de ces mouvemens peu rgls, le cerveau lui-mme
est troubl, il ne se reprsente ses ides que
confusment et sans liaison. Lorsqu' en rve je
crois voir un sphinx, ou j' en ai vu la reprsentation
veill, ou bien l' irrgularit des mouvemens
de mon cerveau est cause qu' il combine des ides
ou des parties dont il rsulte un tout sans modele,
ou dont les parties ne sont pas faites pour tre
runies. C' est ainsi que mon cerveau combine la
tte d' une femme dont il a l' ide, avec le corps
d' une lionne dont il a pareillement l' ide. En
cela ma tte agit de la mme maniere que lorsque par
quelque vice dans l' organe mon imagination drgle
me peint quelques objets tandis que je suis
veill. Nous rvons souvent sans tre endormis :
nos songes ne produisent jamais rien de si trange
qui n' ait quelque ressemblance avec des objets qui
ont agi sur nos sens ou qui ont port des ides
notre cerveau. Les thologiens veills ont compos
loisir les phantmes dont ils se servent pour
effrayer les hommes ; ils n' ont fait que rassembler
les traits pars qu' ils ont trouvs dans les tres les
plus terribles de notre espece ; en exagrant le
pouvoir et les droits des tyrans que nous
connoissons, ils en ont fait les dieux devant qui nous
tremblons.
p175
On voit donc que les songes, loin de prouver
que notre ame agisse par sa propre nergie, ou tire
des ides de son propre fond, prouvent au contraire
que dans le sommeil elle est totalement passive
et qu' elle ne se renouvelle ses modifications
que d' aprs le dsordre involontaire que des causes
physiques produisent dans notre corps, dont
tout nous montre l' identit et la consubstantialit
avec l' ame. Ce qui paroit avoir donn le change
ceux qui ont soutenu que l' ame tiroit ses ides
d' elle-mme, c' est qu' ils ont regard ces ides
comme des tres rels, tandis que ce ne sont que
des modifications produites en nous par des objets
trangers notre cerveau ; ce sont ces objets qui
sont les vrais modeles ou les archtypes auxquels
il falloit remonter ; voil la source de leurs
erreurs.
Dans l' homme qui rve l' ame n' agit pas plus par
elle-mme que dans l' homme ivre, c' est--dire
modifi par quelque liqueur spiritueuse ; ou que

dans le malade en dlire, c' est--dire modifi par


des causes physiques qui troublent sa machine dans
ses fonctions ; ou enfin que dans celui dont la
cervelle est drange ; les rves, ainsi que ces
diffrens tats, n' annoncent qu' un dsordre physique
dans la machine humaine, d' aprs lequel le cerveau
n' agit point d' une faon rgulire et
prcise : ce dsordre est d des causes physiques
telles que des alimens, des humeurs, des combinaisons,
des fermentations peu analogues l' tat salubre
de l' homme, dont le cerveau est ncessairement
troubl, ds que son corps est agit d' une
faon extraordinaire.
Ainsi ne croyons point que notre ame agisse
d' elle-mme ou sans cause dans aucun des instans
p176
de notre dure : elle est conjointement avec notre
corps soumise aux impressions des tres qui
agissent en nous ncessairement et d' aprs leurs
proprits. Le vin pris en trop grande quantit
trouble ncessairement nos ides et met le dsordre
dans nos fonctions corporelles et intellectuelles.
S' il existoit dans la nature un tre vraiment
capable de se mouvoir par sa propre nergie,
c' est--dire de produire des mouvemens indpendans
de toutes les autres causes, un pareil tre auroit
le pouvoir d' arrter lui seul ou de suspendre
le mouvement dans l' univers, qui n' est qu' une
chane immense et non interrompue de causes
lies les unes aux autres, agissantes et ragissantes
par des loix ncessaires et immuables, loix qui ne
peuvent tre altres ou suspendues sans que les
essences et les proprits de toutes les choses soient
changes ou mme ananties. Dans le systme
gnral du monde nous ne voyons qu' une longue
suite de mouvemens reus et communiqus de
proche en proche par les tres mis porte d' agir
les uns sur les autres ; c' est ainsi que tout corps
est m par quelque corps qui le frappe ; les
mouvemens cachs de notre ame sont ds des causes
caches au dedans de nous-mmes ; nous croyons
qu' elle se meut d' elle-mme, parce que nous ne
voyons point les ressorts qui la remuent, ou
parce que nous supposons ces mobiles incapables de
produire les effets que nous admirons ; mais
concevons-nous beaucoup mieux comment une tincelle
en allumant de la poudre est capable de produire
les terribles effets que nous appercevons ?
La source de nos erreurs vient de ce que nous
regardons notre corps comme de la matiere brte et

p177
inerte, tandis que ce corps est une machine sensible,
qui a ncessairement la conscience momentane
dans l' instant qu' elle reoit une impression,
et qui a la conscience du moi par la mmoire des
impressions successivement prouves ; mmoire
qui ressuscitant une impression antrieurement reue,
ou arrtant comme fixe, ou faisant durer
une impression qu' on reoit, tandis qu' on y en
associe une autre, puis une troisieme etc. Donne
tout le mchanisme du raisonnement .
Une ide, qui n' est qu' une modification
imperceptible de notre cerveau, met en jeu l' organe
de la parole, ou se montre par les mouvemens
qu' elle excite dans la langue ; celle-ci fait son
tour natre des ides, des penses, des passions
dans des tres pourvus d' organes susceptibles de
recevoir des mouvemens analogues, en consquence
desquels, les volonts d' un grand nombre
d' hommes font que leurs efforts combins produisent
une rvolution dans un tat, ou mme influent
sur notre globe entier. C' est ainsi qu' un
Alexandre dcide du sort de l' Asie ; c' est ainsi que
Mahomet change la face de la terre ; c' est ainsi
que des causes imperceptibles produisent les effets
les plus terribles et les plus tendus par une suite
ncessaire des mouvemens imprims aux cerveaux
des hommes.
La difficult de comprendre les effets de l' ame
de l' homme lui a fait attribuer les qualits
incomprhensibles que l' on a examines. l' aide de
l' imagination et de la pense cette ame semble sortir
de nous-mmes, se porter avec la plus grande
facilit vers les objets les plus loigns ;
parcourir et rapprocher en un clin d' oeil tous les
points de l' univers : on crut donc qu' un tre
susceptible
p178
de mouvemens si rapides devoit tre d' une nature
trs diffrente de tous les autres ; on se persuada
que cette ame faisoit rellement tout le chemin
immense ncessaire pour s' lancer jusqu' ces objets
divers ; on ne vit pas que pour le faire en un
instant, elle n' avoit qu' se parcourir elle-mme,
et rapprocher des ides consignes dans elle par
le moyen de ses sens.
En effet ce n' est jamais que par nos sens que
les tres nous sont connus ou produisent des ides

en nous ; ce n' est qu' en consquence des mouvemens


imprims notre corps que notre cerveau
se modifie ou que notre ame pense, veut et agit.
Si, comme Aristote l' a dit il y a plus de deux-mille
ans, rien n' entre dans notre esprit que par la
voie des sens, tout ce qui sort de notre esprit
doit trouver quelque objet sensible auquel il
puisse rattacher ses ides, soit immdiatement,
comme homme, arbre, oiseau, etc. ; soit en
dernire analyse ou dcomposition comme plaisir,
bonheur, vice et vertu , etc. Or toutes les fois
qu' un mot ou son ide ne fournit aucun objet
sensible auquel
p179
on puisse le rapporter, ce mot ou cette ide
sont venus de rien, sont vuides de sens ; il
faudroit bannir l' ide de son esprit et le mot de la
langue, puisqu' il ne signifieroit rien. Ce principe
n' est que l' inverse de l' axiome d' Aristote ; la
directe est vidente, il faut donc que l' inverse le
soit pareillement.
Comment le profond Locke qui, au grand
regret des thologiens, a mis le principe d' Aristote
dans tout son jour ; et comment tous ceux
qui, comme lui, ont reconnu l' absurdit du systme
des ides innes , n' en ont-ils point tir les
consquences immdiates et ncessaires ? Comment
n' ont-ils pas eu le courage d' appliquer ce principe
si clair toutes les chimeres dont l' esprit humain
s' est si longtems et si vainement occup ? N' ont-ils
pas vu que leur principe sappoit les fondemens
de cette thologie qui n' occupe jamais les hommes
que d' objets inaccessibles aux sens, et dont
par consquent il leur toit impossible de se faire
des ides ? Mais le prjug, quand il est sacr
sur-tout, empche de voir les applications les plus
simples des principes les plus videns ; en matiere
de religion les plus grands hommes ne sont souvent
que des enfans, incapables de pressentir et
de tirer les consquences de leurs principes !
M Locke, et tous ceux qui ont adopt son
systme si dmontr, ou l' axiome d' Aristote,
auroient d en conclure que tous les tres merveilleux
dont la thologie s' occupe sont de pures
chimeres ; que l' esprit ou la substance intendue
et immatrielle, n' est qu' une absence d' ides ;
enfin ils auroient d sentir que cette intelligence
ineffable que l' on place au gouvernail du monde et

p180
dont nos sens ne peuvent constater ni l' existence
ni les qualits, est un tre de raison.
Les moralistes auroient d, par la mme raison,
conclure que ce qu' ils nomment sentiment moral,
instinct moral , ides innes de la vertu
antrieures toute exprience ou aux effets bons ou
mauvais qui en rsultent pour nous, sont des notions
chimriques, qui, comme bien d' autres,
n' ont que la thologie pour garant et pour base.
Avant de juger il faut sentir, il faut
comparer avant de pouvoir distinguer le bien
du mal.
Pour nous dtromper des ides innes ou des
modifications imprimes notre ame au moment
de sa naissance ; il ne s' agit que de remonter
leur source, et nous verrons pour lors que celles
qui nous sont familires et qui se sont comme
identifies avec nous, nous sont venues par
p181
quelques-uns de nos sens, se sont graves quelquefois
trs difficilement dans notre cerveau, n' ont jamais
t fixes, et ont perptuellement vari en nous :
nous verrons que ces prtendues ides inhrentes
notre ame sont des effets de l' ducation, de
l' exemple et sur-tout de l' habitude, qui par des
mouvemens ritrs, fait que notre cerveau se
familiarise avec des systmes et associe ses ides
claires ou confuses d' une certaine maniere. En
un mot nous prenons pour des ides innes celles
dont nous oublions l' origine ; nous ne nous
rappellons plus ni l' poque prcise ni les
circonstances successives o ces ides se sont
consignes dans notre tte : parvenus un certain
ge nous croyons avoir toujours eu les mmes notions ;
notre mmoire charge pour lors d' une multitude
d' expriences ou de faits, ne nous rappelle plus ou
ne peut plus distinguer les circonstances
particulires qui ont contribu donner notre
cerveau sa faon d' tre et de penser, ses opinions
actuelles. Personne de nous ne se souvient de la
premire fois que le mot Dieu par exemple a
frapp son oreille, des premires ides qu' il s' en
est form, des premires penses que ce son a produit
en lui : cependant il est certain que ds-lors nous
avons cherch dans la nature quelqu' tre qui
rapporter les ides que nous nous en sommes form
ou que l' on nous en a suggr : accoutums

depuis entendre toujours parler de Dieu,


les personnes, les plus claires d' ailleurs,
regardent quelquefois son ide comme infuse par la
nature, tandis qu' elle est visiblement de aux
peintures que nos parens ou nos instituteurs nous
en ont faites, et que nous avons ensuite modifies
d' aprs notre organisation et nos circonstances
p182
particulires ; c' est ainsi que chacun se fait un
dieu dont lui-mme est le modele ou qu' il
modifie sa maniere.
Nos ides en morale, quoique plus relles que
celles de la thologie, ne sont pas plus que les
siennes, des ides innes ; les sentimens moraux,
ou les jugemens que nous portons sur les volonts
et les actions des hommes, sont fonds sur
l' exprience, qui seule peut nous faire connotre
celles qui sont utiles ou nuisibles, vertueuses ou
vicieuses, honntes ou deshonntes, dignes d' estime
ou de blme. Nos sentimens moraux sont
les fruits d' une foule d' expriences souvent trs
longues et trs compliques. Nous les recueillons
avec le tems ; elles sont plus ou moins exactes en
raison de notre organisation particulire et des
causes qui la modifient, enfin nous appliquons ces
expriences avec plus ou moins de facilit, ce
qui est d l' habitude de juger. La clrit avec
laquelle nous appliquons nos expriences o nous
jugeons des actions morales des hommes est ce
que l' on a nomm l' instinct moral .
Ce que l' on nomme l' instinct en physique n' est
que l' effet de quelque besoin du corps, de quelque
attraction ou rpulsion dans les hommes ou dans
les animaux. L' enfant qui vient de natre tte
pour une premire fois ; on lui met dans la bouche
le bout de la mamelle, par l' analogie naturelle
qui se trouve entre les houpes nerveuses dont sa
bouche est tapisse et le lait qui dcoule du sein
de la nourrice par le bout de cette mamelle, l' enfant
p183
presse cette partie pour en exprimer la liqueur
approprie le nourrir dans l' ge tendre ; de tout
cela il rsulte une exprience pour l' enfant,
bientt les ides du tton, du lait et du plaisir
s' associent dans son cerveau ; et toutes les fois qu' il

apperoit le tton, il le saisit par instinct et


en fait avec promptitude l' usage auquel il est
destin.
Ce qui vient d' tre dit peut encore nous faire
juger de ces sentimens prompts et subits que l' on
a dsign sous le nom de la force du sang . Les
sentimens d' amour que les pres et les mres ont
pour leurs enfans, et que les enfans bien ns ont
pour leurs parens, ne sont point des sentimens
inns, ils sont des effets de l' exprience, de la
rflexion, de l' habitude dans les coeurs sensibles.
Ces sentimens ne subsistent point dans un grand
nombre d' tres de l' espece humaine. Nous ne
voyons que trop souvent des parens tyranniques
occups se faire des ennemis de leurs enfans
qu' ils ne semblent avoir faits que pour tre la
victime de leurs caprices insenss.
Depuis l' instant o nous commenons, jusqu'
celui o nous cessons d' exister, nous sentons,
nous sommes agrablement ou dsagrablement remus,
nous recueillons des faits, nous faisons des
expriences qui produisent des ides riantes ou
dplaisantes dans notre cerveau : aucun de nous
n' a ces expriences prsentes la mmoire ou ne
s' en reprsente tout le fil ; ce sont pourtant ces
expriences qui nous dirigent machinalement ou
notre insu dans toutes nos actions ; c' est pour
dsigner la facilit avec laquelle nous appliquons
ces expriences, dont souvent nous avons perdu
la liaison et dont nous ne pouvons quelquefois
p184
pas nous rendre compte nous-mmes, que l' on
a imagin le mot instinct ; il parait l' effet d' un
pouvoir magique et surnaturel la plpart des
hommes, c' est un mot vuide de sens pour bien
d' autres, mais pour le philosophe c' est l' effet d' un
sentiment trs vif et il consiste dans la facult de
combiner promptement une foule d' expriences et
d' ides trs compliques. C' est le besoin qui fait
l' instinct inexplicable que nous voyons dans les
animaux, que l' on a sans raison privs d' une ame,
tandis qu' ils sont susceptibles d' une infinit
d' actions, qui prouvent qu' ils pensent, qu' ils jugent,
qu' ils ont de la mmoire, qu' ils sont susceptibles
d' exprience, qu' ils combinent des ides, qu' ils
les appliquent avec plus ou moins de facilit pour
satisfaire les besoins que leur organisation
particulire leur donne, enfin qu' ils ont des passions
et qu' ils sont capables d' tre modifis.
On sait les embarras que les animaux ont donns

aux partisans de la spiritualit : en effet en


leur accordant une ame spirituelle ils ont craint
de les lever la condition humaine ; d' un autre
ct en la leur refusant ils autorisoient leurs
adversaires la refuser pareillement l' homme
p185
qui se trouvoit ainsi raval la condition de
l' animal. Les thologiens n' ont jamais su se
tirer de cette difficult : Descartes a cru la
trancher en disant que les btes n' ont point
d' ames et sont de pures machines. Il est ais de
sentir l' absurdit de ce principe. Quiconque
envisagera la nature sans prjug reconnotra
facilement qu' il n' y a d' autre diffrence entre
l' homme et la bte que celle qui est due la
diversit de leur organisation.
Dans quelques tres de notre espece, qui paroissent
dous d' une sensibilit d' organes plus grands
que les autres, nous voyons un instinct
l' aide duquel ils jugent trs promptement des
dispositions les plus caches des personnes la
seule inspection de leurs traits. Ceux que l' on
nomme physionomistes ne sont que des hommes
d' un tact plus fin que les autres, qui ont fait
des expriences dont ceux-ci, soit par la grossirete
de leurs organes, soit par leur peu d' attention,
soit par quelque dfaut dans leur sens,
sont entirement incapables ; ces derniers ne
croient point la science des physionomies qui
leur paroit totalement idale. Cependant il est
certain, que les mouvemens de cette ame, que
l' on a fait spirituelle, font des impressions trs
marques sur le corps ; ces impressions s' tant
continuellement ritres, leurs empreintes doivent
rester ; ainsi les passions habituelles des
hommes se peignent sur leurs visages, et mettent
un homme attentif et dou d' un tact fin
porte de juger trs promptement de leur faon
d' tre, et mme de pressentir leurs actions,
leurs inclinations, leurs penchans, leur passion
dominante, etc. Quoique la science des physionomies
p186
paroisse une chimere bien des gens, il
en est peu qui n' aient des ides nettes d' un regard
attendri, d' un oeil dur, d' un air austre, d' un air

faux et dissimul, d' un visage ouvert, etc. ; des


yeux fins et exercs acquirent, sans doute, la
facult de reconnotre les mouvemens cachs de
l' ame aux traces visibles qu' ils laissent sur un
visage qu' ils ont continuellement modifi. Nos yeux
subissent sur-tout des changemens trs prompts
d' aprs les mouvemens qui s' excitent en nous ;
ces organes si dlicats s' altrent visiblement par les
moindres secousses qu' prouve notre cerveau.
Des yeux sereins, nous annoncent une ame tranquille ;
des yeux hagards nous indiquent une ame
inquiete ; des yeux enflamms nous annoncent un
temprament colrique et sanguin ; des yeux mobiles
nous font souponner une ame allarme ou
dissimule. Ce sont ces diffrentes nuances que
saisit un homme sensible et exerc ; et sur le champ
il combine une foule d' expriences acquises
pour porter son jugement sur les personnes
qu' il voit. Son jugement n' a rien de surnaturel
et de merveilleux ; un tel homme ne se distingue
que par la finesse de ses organes et par la
rapidit avec laquelle son cerveau remplit ses
fonctions.
Il en est de mme de quelques tres de notre
espece dans lesquels nous trouvons quelquefois
une sagacit extraordinaire, qui paroit divine et
miraculeuse au vulgaire. En effet nous voyons
p187
des hommes susceptibles d' apprcier en un
clin d' oeil une foule de circonstances et de
pressentir quelquefois des vnemens trs loigns ;
cette espece de talens prophtiques n' a rien de
surnaturel ; il indique seulement de l' exprience
et une organisation trs dlicate qui les mettent
porte de juger avec facilit des causes et de
prvoir leurs effets de trs loin. Cette facult se
trouve pareillement dans les animaux, qui beaucoup
mieux que les hommes pressentent les variations
de l' air et les changemens du tems. Les
oiseaux ont t longtems les prophetes et les
guides de plusieurs nations qui se prtendoient
fort claires.
C' est donc leur organisation particulire
exerce que nous devons attribuer les facults
merveilleuses qui distinguent quelques tres.
avoir de l' instinct ne signifie que juger
promptement et sans avoir besoin de faire de longs
raisonnemens. Nos ides sur le vice et la vertu
ne sont point des ides innes ; elles sont
acquises comme toutes les autres, et les jugemens

que nous en portons sont fonds sur des expriences


vraies ou fausses qui dpendent de notre conformation
et des habitudes qui nous ont modifis.
L' enfant n' a point d' ides de la divinit
ni de la vertu ; c' est de celui qui l' instruit qu' il
reoit ces ides ; il en fait un usage plus ou
moins prompt suivant que son organisation
p188
naturelle ou ses dispositions ont t plus ou moins
exerces. La nature nous donne des jambes, la
nourrice nous apprend nous en servir, leur
agilit dpend de leur conformation naturelle et
de la maniere dont nous les avons exerces.
Ce que l' on appelle le got dans les beaux
arts n' est d pareillement qu' la finesse de nos
organes exercs par l' habitude de voir, de comparer
et de juger certains objets, d' o rsulte
dans quelques hommes la facult d' en juger trs
promptement ou d' en saisir en un clin d' oeil les
rapports et l' ensemble. C' est force de voir,
de sentir, de mettre les objets en exprience
que nous apprenons les connoitre ; c' est force
de ritrer ces expriences que nous acqurons
le pouvoir et l' habitude de les juger avec clrit.
Mais ces expriences ne nous sont point
innes ; nous n' en avons point fait avant de
natre, nous ne pouvons ni penser, ni juger,
ni avoir d' ides avant que d' avoir senti ; nous
ne pouvons ni aimer ni har, ni approuver ni
blmer avant que d' avoir t agrablement ou
dsagrablement remus. C' est nanmoins ce
que doivent supposer ceux qui veulent nous
faire admettre des notions innes , des opinions
infuses par la nature soit dans la morale soit
dans la thologie, soit dans quelque science
que ce puisse tre. Pour que notre esprit pense
et s' occupe d' un objet il faut qu' il connoisse
ses qualits ; pour qu' il ait connoissance de ces
qualits il faut que quelques-uns de nos sens
en aient t frapps ; les objets dont nous ne
connoissons aucunes qualits sont nuls ou
n' existent point pour nous.
On nous dira peut-tre que le consentement
p189
universel des hommes sur certaines propositions

comme celle que le tout est plus grand que sa


partie , et comme toutes les dmonstrations
gomtriques, semble supposer en eux certaines
notions premires, innes, non acquises. On
peut rpondre que ces notions sont toujours
acquises et sont des fruits d' une exprience
plus ou moins prompte, il faut avoir compar
le tout sa partie avant d' tre convaincu que le
tout est plus grand que sa partie. L' homme
n' apporte point en naissant l' ide que deux et
deux font quatre, mais il en est trs promptement
convaincu. Il faut avoir compar avant de porter
aucun jugement quelconque.
Il est vident que ceux qui ont suppos des
ides innes ou des notions inhrentes notre
tre, ont confondu l' organisation de l' homme
ou ses dispositions naturelles avec l' habitude
qui le modifie, et le plus ou le moins d' aptitude
qu' il a pour faire des expriences et pour
les appliquer dans ses jugemens. Un homme
qui a du got en peinture a sans doute apport
en naissant des yeux plus fins et plus pntrans
qu' un autre ; mais ces yeux ne le feront
point juger avec promptitude s' il n' a point eu
occasion de les exercer ; bien plus, quelques
gards les dispositions que nous nommons
naturelles ne peuvent tre-elles-mmes regardes
comme innes . L' homme n' est point vingt
ans le mme qu' il toit en venant au monde ;
les causes physiques qui agissent continuellement
sur lui influent ncessairement sur son
organisation et font que ses dispositions naturelles
ne sont point elles-mmes dans un tems ce
p190
qu' elles toient dans un autre. Nous voyons
tous les jours des enfans montrer jusqu'
un certain ge beaucoup d' esprit, d' aptitude aux
sciences, et finir par tomber dans la stupidit.
Nous en voyons d' autres qui aprs avoir montr
dans l' enfance des dispositions peu favorables se
dveloppent par la suite et nous tonnent par
des qualits dont nous les avions jugs peu
susceptibles ; il vient un moment o leur esprit
fait usage d' une foule d' expriences qu' il avoit
amasses sans s' en appercevoir, et pour ainsi
dire son insu.
Ainsi, on ne peut trop le rpter ; toutes les
ides, les notions, les faons d' tre et de penser
des hommes sont acquises. Notre esprit ne peut
agir et s' exercer que sur ce qu' il connot, et il ne

peut connotre bien ou mal que les choses qu' il a


senties. Les ides qui ne supposent hors de nous
aucun objet matriel qui en soit le modele, ou auquel
on puisse les rapporter, et qu' on a nomm
ides abstraites , ne sont que des faons dont
notre organe intrieur envisage ses propres
modifications, dont il choisit quelques-unes sans
avoir gard aux autres. Les mots que nous employons
pour dsigner ces ides tels que ceux de bont ,
p191
de beaut, d' ordre, d' intelligence , de vertu ,
etc. Ne nous offrent aucun sens, si nous ne les
rapportons ou si nous ne les expliquons des objets,
que nos sens nous ont montrs susceptibles de
ces qualits, ou des faons d' tre et d' agir qui
nous sont connues. Qu' est-ce que me reprsente
le mot vague de beaut , si je ne l' attache
quelque objet qui a frapp mes sens d' une
faon particulire et auquel en consquence j' ai
attribu cette qualit ? Qu' est-ce que me reprsente
le mot intelligence , si je ne l' attache
une faon d' tre et d' agir dtermine ? Le mot
ordre signifie-t-il quelque chose, si je ne le
rapporte une suite d' actions ou de mouvemens qui
m' affectent d' une certaine maniere ? Le mot vertu
n' est-il pas vuide de sens, si je ne l' applique
des dispositions dans les hommes qui produisent
des effets connus, diffrens de ceux qui partent
d' autres dispositions contraires ? Qu' est-ce
que les mots douleur et plaisir offrent mon
esprit au moment o mes organes ne souffrent
ni ne jouissent, sinon des faons d' tre dont
j' ai t affect, dont mon cerveau conserve la
rminiscence ou l' impression et que l' exprience
m' a montr comme utiles ou nuisibles ? Mais
quand j' entends prononcer les mots spiritualit,
immatrialit, incorporit, divinit , etc. Ni
mes sens, ni ma mmoire ne me sont d' aucun
secours ; ils ne me fournissent aucun moyen
d' avoir ide de ces qualits ni des objets auxquels
je dois les appliquer ; dans ce qui n' est
point matiere, je ne vois que le nant et le
vuide, qui ne peut tre susceptible d' aucunes
qualits.
Toutes les erreurs et les disputes des hommes
p192

viennent de ce qu' ils ont renonc l' exprience


et au tmoignage de leurs sens, pour se
laisser guider par des notions, qu' ils ont cru
infuses ou innes , quoiqu' elles ne fussent
rellement que les effets d' une imagination trouble,
des prjugs dont leur enfance s' est imbue, avec
lesquels l' habitude les a familiariss, et que
l' autorit les a forcs de conserver. Les langues se
sont remplies de mots abstraits auxquels l' on
attache des ides vagues et confuses, et dont,
quand on veut les examiner, l' on ne trouve
aucun modele dans la nature ni d' objets auxquels
on puisse les attacher. Quand on se donne
la peine d' analyser les choses, on est tout
surpris de voir que les mots qui sont continuellement
dans la bouche des hommes, ne prsentent
jamais une ide fixe et dtermine :
nous les voyons sans cesse parler d' esprits ,
d' ame et de ses facults, de divinit et de
ses attributs de dure , d' espace ,
d' immensit , d' infinit , de perfection ,
de vertu , de raison , de sentiment ,
d' instinct et de got , etc. Sans qu' ils
puissent nous dire prcisment ce qu' ils entendent
par ces mots. Cependant les mots ne semblent invents
que pour tre les images des choses, ou
pour peindre l' aide des sens, des objets connus
que l' esprit puisse juger, apprcier, comparer
et mditer.
Penser des objets qui n' ont agi sur aucuns
de nos sens, c' est penser des mots, c' est
rver des sens ; c' est chercher dans son
imagination des objets auxquels on puisse les
attacher. Assigner des qualits ces mmes objets,
c' est, sans doute, redoubler d' extravagance.
Le mot dieu est destin me reprsenter
p193
un objet qui ne peut agir sur aucun de mes
organes, et dont par-consquent il m' est
impossible de constater ni l' existence ni les
qualits : cependant pour suppler aux ides qui me
manquent, mon imagination, force de se creuser,
composera un tableau quelconque, avec
les ides ou couleurs qu' elle est toujours force
d' emprunter des objets que je connois par mes
sens. En consquence je me peindrai ce dieu
sous les traits d' un vieillard vnrable, ou sous
ceux d' un monarque puissant, ou sous ceux d' un
homme irrit, etc. L' on voit que c' est videmment

l' homme et quelques-unes de ses qualits


qui ont servi de modele ce tableau. Mais si
l' on me dit que ce dieu est un pur esprit, qu' il
n' a point de corps, qu' il n' a point d' tendue,
qu' il n' est point contenu dans l' espace, qu' il est
hors de la nature qu' il meut, etc. Me voil
replong dans le nant, mon esprit ne sait plus
sur quoi il mdite, il n' a plus aucune ide.
Voil, comme nous le verrons par la suite la
source des notions informes que les hommes se
feront toujours sur la divinit ; ils l' anantissent
eux-mmes force de rassembler en elle des
qualits incompatibles et des attributs
contradictoires. En lui donnant des qualits
morales et connues, ils en font un homme ;
en lui assignant les attributs ngatifs de la
thologie, ils en font une chimere ; ils dtruisent
toutes les ides antcdentes, ils en font un
p194
pur nant. D' o l' on voit que les sciences
sublimes que l' on nomme thologie, psychologie,
mtaphysique deviennent de pures sciences de
mots ; la morale et la politique, que trop souvent
elles infectent, deviennent pour nous des
nigmes inexplicables dont il n' y a que l' tude
de la nature qui puisse nous tirer.
Les hommes ont besoin de la vrit ; elle
consiste connoitre les vrais rapports qu' ils ont
avec les choses qui peuvent influer sur leur
bien-tre : ces rapports ne sont connus qu' l' aide
de l' exprience ; sans exprience il n' est point
de raison ; sans raison nous ne sommes que des
aveugles qui se conduisent au hazard. Mais
comment acqurir de l' exprience sur des objets
idaux que jamais nos sens ne peuvent ni
connoitre ni examiner ? Comment nous assrer
de l' existence et des qualits d' tres que nous
ne pouvons sentir ? Comment juger si ces objets
nous sont favorables ou nuisibles ? Comment
savoir ce que nous devons aimer ou har,
chercher ou fuir, viter ou faire ? C' est pourtant
de ces connoissances que notre sort dpend
dans ce monde, le seul dont nous ayons ide ;
c' est sur ces connoissances que toute morale est
fonde. D' o l' on voit qu' en faisant intervenir
dans la morale ou dans la science des rapports
certains et invariables qui subsistent entre
les tres de l' espece humaine, les notions
vagues de la thologie ; ou en fondant cette
morale sur des tres chimriques qui n' existent

que dans notre imagination, on rend cette


morale incertaine et arbitraire, on l' abandonne
aux caprices de l' imagination, on ne lui donne
aucune base solide.
Des tres essentiellement diffrens pour
p195
l' organisation naturelle, pour les modifications qu' ils
prouvent, pour les habitudes qu' ils contractent,
pour les opinions qu' ils acquirent, doivent
penser diffremment. Le temprament, comme
on a vu, dcide des qualits mentales des
hommes, et ce temprament lui-mme est
diversement modifi chez eux : d' o il suit
ncessairement que leur imagination ne peut tre la
mme ni leur crer les mmes phantmes. Chaque
homme est un tout li, dont toutes les parties
ont une correspondance ncessaire. Des
yeux diffrens doivent voir diffremment et
donner des ides trs varies sur les objets, mme
rels, qu' ils envisagent. Que sera-ce donc
si les objets n' agissent sur aucun des sens ! Tous
les individus de l' espece ont en gros les mmes
ides des substances qui agissent vivement sur
leurs organes, ils sont tous assez d' accord sur
quelques qualits qu' ils apperoivent -peu-prs
de la mme maniere ; je dis, -peu-prs,
parce que l' intelligence, la notion, la conviction
d' aucune proposition, quelque simple,
vidente et claire qu' on la suppose, ne sont ni
ne peuvent tre rigoureusement les mmes dans
deux hommes. En effet un homme n' tant
point un autre homme, le premier ne peut
avoir rigoureusement et mathmatiquement la
mme notion de l' unit, par exemple, que le
second ; v qu' un effet identique ne peut tre
le rsultat de deux causes diffrentes. Ainsi
lorsque les hommes sont d' accord dans leurs ides,
leurs faons de penser, leurs jugemens, leurs
passions, leurs desirs et leurs gots, leur
consentement ne vient point de ce qu' ils voient ou
sentent les mmes objets prcisment de la mme
p196
manire, mais -peu-prs de la mme manire,
et de ce que leur langue n' est ni ne peut-tre assez
abondante en nuances pour dsigner les diffrences

imperceptibles qui se trouvent entre leurs faons


de voir et de sentir. Chaque homme a
pour ainsi dire une langue pour lui tout seul,
et cette langue est incommunicable aux autres.
Quel accord peut-il donc y avoir entre eux,
lorsqu' ils s' entretiennent d' tres qu' ils ne
connoissent que par leur imagination ? Cette
imagination dans un individu peut-elle tre jamais
la mme que dans un autre ? Comment peuvent-ils
s' entendre lorsqu' ces mmes tres ils
assignent des qualits qui ne sont dues qu' la
maniere dont leur cerveau est affect ?
Exiger d' un homme qu' il pense comme nous,
c' est exiger qu' il soit organis comme nous ;
qu' il ait t modifi comme nous dans tous les
instans de sa dure ; qu' il ait reu le mme
temprament, la mme nourriture, la mme ducation ;
en un mot c' est exiger qu' il soit nous-mmes.
Pourquoi ne point exiger qu' il ait les
mmes traits ? Est-il plus le maitre de ses opinions ?
Ses opinions ne sont-elles pas des suites
ncessaires de sa nature et des circonstances
particulieres qui ont ds l' enfance ncessairement
influ sur sa faon de penser et d' agir ?
Si l' homme est un tout li, ds qu' un seul de
ses traits diffre des ntres, ne devrions-nous
pas en conclure que son cerveau ne peut ni
penser, ni associer des ides, ni imaginer ou
rver de la mme faon que le ntre ?
La diversit des tempramens des hommes est
la source naturelle et ncessaire de la diversit
de leurs passions, de leurs gots, de leurs ides
de bonheur, de leurs opinions en tout genre.
p197
Ainsi cette mme diversit sera la source fatale
de leurs disputes, de leurs haines et de leurs
injustices toutes les fois qu' ils raisonneront sur
des objets inconnus, auxquels ils attacheront
la plus grande importance. Jamais ils ne
s' entendront en parlant ni d' une ame spirituelle,
ni d' un dieu immatriel distingu de la
nature ; ils cesseront ds-lors de parler la mme
langue, et jamais ils n' attacheront les mmes
ides aux mmes mots. Quelle sera la
mesure commune pour dcider quel est celui
qui pense avec le plus de justesse, dont
l' imagination est la mieux rgle, dont les
connoissances sont les plus sres, lorsqu' il s' agit
d' objets que l' exprience ne peut examiner, qui
chappent tous nos sens, qui n' ont point

de modeles et qui sont au dessus de la raison ?


Chaque homme, chaque lgislateur, chaque
spculateur, chaque peuple se sont toujours
form des ides diverses de ces choses, et chacun
a cru que ses rveries propres devoient
tre prfres celles des autres, qui lui ont
paru aussi absurdes, aussi ridicules, aussi fausses
que les siennes leur pouvoient parotre. Chacun
tient ses opinions parce que chacun tient
sa propre faon d' tre, et croit que son bonheur
dpend de son attachement ses prjugs,
qu' il n' adopte jamais que parce qu' il les croit
utiles son bien-tre. Proposez un homme
fait de changer sa religion pour la vtre, il
croira que vous tes un insens ; vous ne ferez
qu' exciter son indignation et son mpris ; il vous
proposera son tour de prendre ses propres
opinions ; aprs bien des raisonnemens vous
vous traiterez tous deux de gens absurdes et
p198
opinitres, et le moins fol sera celui qui cdera
le premier. Mais si les deux adversaires
s' chauffent dans la dispute (ce qui arrive toujours
quand on suppose la matire importante ou quand
on veut dfendre la cause de son amour propre)
ds-lors les passions s' aiguisent, la querelle
s' anime, les disputans se hassent et finissent par
se nuire. C' est ainsi que pour des opinions futiles
nous voyons le bramine mpriser et har le
mahomtan, qui l' opprime et le ddaigne ; nous voyons
le chrtien perscuter et brler le juif, dont il
tient sa religion ; nous voyons les chrtiens ligus
contre l' incrdule et suspendre pour le combattre les
disputes sanglantes et cruelles qui subsistent
toujours entre eux.
Si l' imagination des hommes toit la mme,
les chimres qu' elle enfanteroit seroient les mmes
par-tout ; il n' y auroit point de disputes
entr' eux s' ils rvoient tous de la mme manire ;
ils s' en pargneroient un grand nombre, si
leur esprit ne s' occupoit que des tres possibles
connotre, dont l' existence fut constate,
dont on ft porte de dcouvrir les qualits
vritables par des expriences sres et rtres.
Les systmes de la physique ne sont sujets
dispute que lorsque les principes dont
on part ne sont point assez constats, peu--peu
l' exprience en montrant la vrit met fin
ces querelles. Il n' y a point de disputes
entre les gometres sur les principes de leur

science ; il ne s' en lve que quand les


suppositions sont fausses ou les objets trop
compliqus. Les thologiens n' ont tant de peine
convenir entr' eux que parceque dans leurs
disputes ils partent sans cesse, non de propositions
p199
connues et examines, mais des prjugs
dont ils se sont imbus dans l' ducation, dans
l' cole, dans les livres, etc. : ils raisonnent
continuellement, non sur des objets rels ou
dont l' existence soit dmontre, mais sur des
tres imaginaires, dont jamais ils n' ont examin
la ralit ; ils se fondent, non sur des faits
constans, sur des expriences avres, mais sur des
suppositions dpourvues de solidit. Trouvant
ces ides tablies de longue main, et que trs peu
de gens refusent de les admettre, ils les prennent
pour des vrits incontestables, que l' on doit
recevoir sur l' nonc ; et lorsqu' ils y attachent une
grande importance, ils s' irritent contre la
tmrit de ceux qui ont l' audace d' en douter ou
mme de les examiner.
Si l' on et mis les prjugs l' cart, on et
dcouvert que les objets qui ont fait natre les plus
affreuses et les plus sanglantes disputes parmi les
hommes sont des chimres, l' on et trouv qu' ils
se battoient et s' gorgeoient pour des mots vuides
de sens ; ou du moins l' on et appris douter,
et l' on et renonc ce ton imprieux et
dogmatique qui veut forcer les hommes se runir
d' opinions. La rflexion la plus simple et montr
la ncessit de la diversit des opinions et des
imaginations des hommes, qui dpendent
ncessairement de leur conformation naturelle
diversement modifie, et qui influent ncessairement
sur leurs penses, leurs volonts et leurs actions.
Enfin si l' on consultoit la morale et la droite
raison, tout devroit prouver des tres qui se disent
raisonnables, qu' ils sont faits pour penser
diversement, sans cesser pour cela de vivre
paisiblement, de s' aimer, de se prter des secours
mutuels,
p200
quelques soient leurs opinions sur des tres
impossibles connotre ou voir des mmes

yeux. Tout devroit convaincre de la tyrannique


draison, de l' injuste violence, et de l' inutile
cruaut de ces hommes de sang, qui perscutent
leurs semblables pour les forcer de plier
sous leurs opinions ; tout devroit ramener les
mortels la douceur, l' indulgence, la
tolrance ; vertus, sans doute, plus videmment
ncessaires la socit, que les spculations
merveilleuses qui la divisent et la portent
souvent gorger les prtendus ennemis de ses
opinions rvres.
L' on voit donc de quelle importance il est pour
la morale d' examiner les ides auxquelles on est
convenu d' attacher tant de valeur, et auxquelles,
sur les ordres fantasques et cruels de leurs guides,
les mortels sacrifient continuellement et
leur propre bonheur et la tranquillit des
nations. Que l' homme rendu l' exprience, la
nature, la raison ne s' occupe donc plus que
d' objets rels et utiles sa flicit. Qu' il
tudie la nature, qu' il s' tudie lui-mme ; qu' il
apprenne connotre les liens qui l' unissent ses
pareils, qu' il brise ses liens fictifs qui
l' enchanent des phantmes. Si toutefois son
imagination a besoin de se repatre d' illusions, s' il
tient ses opinions, si ces prjugs lui sont
chers, qu' il permette du moins d' autres d' errer
leur maniere ou de chercher la vrit, et qu' il
se souvienne toujours que toutes les opinions,
les ides, les systmes, les volonts et les actions
des hommes sont des suites ncessaires de
leur temprament, de leur nature et des causes
qui les modifient constamment ou passagrement,
p201
vrit que nous allons prouver encore dans le
chapitre suivant l' homme n' est pas plus libre
de penser que d' agir.
PARTIE 1 CHAPITRE 11
du systme de la libert de l' homme.
ceux qui ont prtendu que l' ame toit distingue
du corps, toit immatrielle, tiroit ses
ides de son propre fond, agissoit par elle-mme
et sans le secours des objets extrieurs ; par une
suite de leur systme l' ont affranchie des loix
physiques suivant lesquelles tous les tres que nous
connoissons sont obligs d' agir. Ils ont cru que

cette ame toit matresse de son sort, pouvoit


rgler ses propres oprations, dterminer ses
volonts par sa propre nergie, en un mot ils ont
prtendu que l' homme toit libre.
Nous avons dj suffisamment prouv que
cette ame n' toit que le corps envisag relativement
quelques-unes de ses fonctions plus caches
que les autres. Nous avons montr que cette
ame, quand mme on la supposeroit immatrielle,
toit perptuellement modifie conjointement
avec ce corps, soumise tous ses mouvemens
sans lesquels elle resteroit inerte et morte ;
parconsquent elle est soumise l' influence des
causes matrielles et physiques qui remuent ce corps,
p202
dont la faon d' tre, soit habituelle soit passagere,
dpend des lmens matriels qui forment son tissu,
qui constituent son temprament, qui entrent
en lui par la voie des alimens, qui le pntrent
et l' entourent. Nous avons expliqu d' une
maniere purement physique et naturelle le mchanisme
qui constitue les facults que l' on nomme
intellectuelles et les qualits que l' on apelle
morales . Nous avons prouv en dernier lieu que
toutes nos ides, nos systmes, nos affections, les
notions vraies ou fausses que nous nous formons sont
ds nos sens materiels et physiques. Ainsi l' homme
est un tre physique ; de quelque faon qu' on le
considere il est li la nature universelle, et
soumis aux loix ncessaires et immuables qu' elle
impose tous les tres qu' elle renferme, d' aprs
l' essence particuliere ou les proprits qu' elle leur
donne, sans les consulter. Notre vie est une ligne
que la nature nous ordonne de dcrire la surface
de la terre sans jamais pouvoir nous en carter
un instant. Nous naissons sans notre aveu,
notre organisation ne dpend point de nous, nos
ides nous viennent involontairement, nos
habitudes sont au pouvoir de ceux qui nous les font
contracter, nous sommes sans cesse modifis par
des causes soit visibles soit caches qui reglent
ncessairement notre faon d' tre, de penser et
d' agir. Nous sommes bien ou mal, heureux ou
malheureux, sages ou insenss, raisonnables ou
draisonnables, sans que notre volont entre pour
rien dans ces diffrens tats. Cependant malgr
les entraves continuelles qui nous lient, on
prtend que nous sommes libres, ou que nous
dterminons nos actions et notre sort indpendamment
des causes qui nous remuent.

p203
Quelque peu fonde que soit cette opinion,
dont tout devroit nous dtromper, elle passe
aujourd' hui dans l' esprit d' un grand nombre de
personnes, trs claires d' ailleurs, pour une vrit
incontestable ; elle est la base de la religion, qui,
supposant des rapports entre l' homme et l' tre
inconnu qu' elle met au dessus de la nature, n' a pu
imaginer qu' il pt mriter ou dmriter de cet
tre s' il n' toit libre dans ses actions. On a cru
la socit intresse ce systme, parce qu' on
a suppos que si toutes les actions des hommes
toient regardes comme ncessaires, l' on ne
seroit plus en droit de punir celles qui nuisent
leurs associs. Enfin la vanit humaine s' accommoda,
sans doute, d' une hypothese qui sembloit
distinguer l' homme de tous les autres tres
physiques, en assignant notre espece l' appanage
spcial d' une indpendance totale des autres causes,
dont, pour peu que l' on rflchisse, nous
sentirons l' impossibilit.
Partie subordonne d' un grand tout, l' homme
est forc d' en prouver les influences. Pour tre
libre il faudroit qu' il ft tout seul plus fort que
la nature entiere, ou il faudroit qu' il ft hors de
cette nature, qui toujours en action elle-mme,
oblige tous les tres qu' elle embrasse, d' agir et de
concourir son action gnrale ou, comme on
l' a dit ailleurs, de conserver sa vie agissante par
les actions ou les mouvemens que tous les tres
produisent en raison de leurs nergies particulieres
soumises des loix fixes, ternelles, immuables.
Pour que l' homme ft libre, il faudroit que tous
les tres perdissent leurs essences pour lui, il
faudroit qu' il n' et plus de sensibilit physique,
qu' il ne connt plus ni le bien ni le mal, ni le
plaisir
p204
ni la douleur. Mais ds-lors il ne seroit plus en
tat ni de se conserver ni de rendre son existence
heureuse ; tous les tres devenus indiffrens pour
lui, il n' auroit plus de choix, il ne sauroit plus
ce qu' il doit aimer ou craindre, chercher ou viter.
En un mot l' homme seroit un tre dnatur ou
totalement incapable d' agir de la maniere que nous
lui connoissons.
S' il est de l' essence actuelle de l' homme de
tendre au bien-tre ou de vouloir se conserver ; si

tous les mouvemens de sa machine sont des suites


ncessaires de cette impulsion primitive ; si la
douleur l' avertit de ce qu' il doit viter, si le
plaisir lui annonce ce qu' il doit appter, il est de
son essence d' aimer ce qui excite ou ce dont il
attend des sensations agrables, et de har ce qui
lui procure ou lui fait craindre des impressions
contraires. Il faut ncessairement qu' il soit attir
ou que sa volont soit dtermine par les objets qu' il
juge utiles, et repousse par ceux qu' il croit
nuisibles sa faon permanente ou passagere d' exister.
Ce n' est qu' l' aide de l' exprience que l' homme
acquiert la facult de connotre ce qu' il doit aimer
ou craindre ; ses organes sont-ils sains ? Ses
expriences seront vraies, il aura de la raison, de la
prudence, de la prvoyance, il pressentira des effets
souvent trs loigns ; il saura que ce qu' il juge
quelquefois tre un bien, peut devenir un mal par ses
consquences ncessaires ou probables, et que ce
qu' il sait tre un mal passager peut lui procurer
pour la suite un bien solide et durable. C' est ainsi
que l' exprience nous fait connotre que
l' amputation d' un membre doit causer une sensation
douloureuse, en consquence nous sommes forcs de
craindre cette opration ou d' viter la douleur ;
p205
mais si l' exprience nous a montr que la douleur
passagere que cette amputation cause, peut nous
sauver la vie ; notre conservation nous tant chere
nous sommes forcs de nous soumettre cette
douleur momentane dans la vue d' un bien qui
la surpasse.
La volont, comme on l' a dit ailleurs, est une
modification dans le cerveau par laquelle il est
dispos l' action ou prpar mettre en jeu les
organes qu' il peut mouvoir. Cette volont est
ncessairement dtermine par la qualit bonne ou
mauvaise, agrable ou dsagrable de l' objet ou
du motif qui agit sur nos sens, ou dont l' ide
nous reste et nous est fournie par la mmoire. En
consquence nous agissons ncessairement, notre
action est une suite de l' impulsion que nous avons
reue de ce motif, de cet objet ou de cette ide,
qui ont modifi notre cerveau ou dispos notre
volont ; lorsque nous n' agissons point c' est qu' il
survient quelque nouvelle cause, quelque nouveau
motif, quelque nouvelle ide qui modifie notre
cerveau d' une maniere diffrente, qui lui donne
une nouvelle impulsion, une nouvelle volont,
d' aprs laquelle ou elle agit, ou son action est

suspendue. C' est ainsi que la vue d' un objet


agrable ou son ide dterminent notre volont agir
pour nous le procurer ; mais un nouvel objet ou
une nouvelle ide anantissent l' effet des premiers,
et empchent que nous n' agissions pour nous le
procurer. Voil comme la rflexion, l' exprience,
la raison arrtent ou suspendent ncessairement
les actes de notre volont, sans cela elle et
ncessairement suivi les premieres impulsions qui
la portoient vers un objet desirable. En tout
p206
cela nous agissons toujours suivant des loix
ncessaires.
Lorsque tourment d' une soif ardente, je me
figure en ide ou j' apperois rellement une
fontaine dont les eaux pures pourroient me
dsaltrer, suis-je matre de desirer ou de ne point
desirer l' objet qui peut satisfaire un besoin si vif
dans l' tat o je suis ? On conviendra, sans doute,
qu' il m' est impossible de ne point vouloir le
satisfaire ; mais l' on me dira que si l' on m' annonce
en ce moment que l' eau que je desire est empoisonne,
malgr ma soif je ne laisserai pas de m' en abstenir,
et l' on en conclura faussement que je suis libre. En
effet de mme que la soif me dterminoit
ncessairement boire avant que de savoir que cette
eau ft empoisonne, de mme cette nouvelle
dcouverte me dtermine ncessairement ne pas boire ;
alors le desir de me conserver anantit ou suspend
l' impulsion primitive que la soif donnoit ma
volont ; ce second motif devient plus fort que le
premier, la crainte de la mort l' emporte
ncessairement sur la sensation pnible que la soif
me faisoit prouver. Mais, direz-vous, si la soif est
bien ardente, sans avoir gard au danger, un
imprudent pourra risquer de boire cette eau ; dans
ce cas la premire impulsion reprendra le dessus
et le fera agir ncessairement, v qu' elle se
trouvera plus forte que la seconde. Cependant dans
l' un et l' autre cas, soit que l' on boive de cette
eau soit qu' on n' en boive pas, ces deux actions
seront galement ncessaires, elles seront des
effets du motif qui se trouvera le plus puissant et
qui agira le plus fortement sur la volont.
Cet exemple peut servir expliquer tous les
phnomnes de la volont. La volont, ou plutt
p207

le cerveau, se trouve alors dans le mme cas


qu' une boule, qui, quoiqu' elle ait reu une
impulsion qui la poussoit en droite ligne, est
drange de sa direction ds qu' une force plus
grande que la premire l' oblige en changer. Celui
qui boit de l' eau qu' on lui dit empoisonne nous
paroit un insens, mais les actions des insenss sont
aussi ncessaires que celles des gens les plus
prudens. Les motifs qui dterminent le voluptueux
et le dbauch risquer leur sant sont aussi
puissans, et leurs actions sont aussi ncessaires que
ceux qui dterminent l' homme sage mnager la
sienne. Mais, insisterez-vous, l' on peut parvenir
engager un dbauch changer de conduite ;
cela signifie, non qu' il est libre, mais que l' on
peut trouver des motifs assez puissans pour
anantir l' effet de ceux qui agissoient auparavant
sur lui, et pour lors ces nouveaux motifs
dtermineront sa volont, aussi ncessairement
que les premiers, la conduite nouvelle qu' il
tiendra.
Lorsque l' action de la volont est suspendue,
on dit que nous dlibrons ; ce qui arrive lorsque
deux motifs agissent alternativement sur nous.
dlibrer, c' est aimer et har alternativement ;
c' est tre successivement attir et repouss ; c' est
tre remu tantt par un motif tantt par un autre.
Nous ne dlibrons que lorsque nous ne conoissons
point assez les qualits des objets qui nous
remuent, ou lorsque l' exprience ne nous a point
suffisamment appris les effets plus ou moins
loigns que nos actions produiront sur nous-mmes.
Je veux sortir pour prendre l' air, mais le tems est
incertain ; je dlibere en consquence ; je pese les
diffrens motifs qui poussent alternativement ma
p208
volont sortir ou ne pas sortir ; je suis la fin
dtermin par le motif le plus probable, celui-ci
me tire de mon indcision et il entrane
ncessairement ma volont soit sortir soit rester :
ce motif est toujours l' avantage prsent ou loign
que je trouve dans l' action laquelle je
me rsous.
Notre volont est souvent suspendue entre
deux objets dont la prsence ou l' ide nous
remuent alternativement ; alors nous attendons pour
agir que nous ayons contempl les objets qui nous
sollicitent des actions diffrentes, ou les ides
qu' ils ont laisses dans notre cerveau. Nous

comparons alors ces objets ou ces ides, mais dans le


tems mme de la dlibration, durant la comparaison
et ces alternatives d' amour ou de haine qui
se succedent quelquefois avec la plus grande
rapidit nous ne sommes point libres un instant, le
bien ou le mal que nous croyons trouver
successivement dans les objets sont des motifs
ncessaires de ces volonts momentanes, de ces
mouvemens rapides d' amour ou de crainte que nous
prouvons tant que dure notre incertitude. D' o l' on
voit que la dlibration est ncessaire, que
l' incertitude est ncessaire, et quelque parti que
nous prenions la suite de la dlibration, ce sera
toujours ncessairement celui que nous aurons bien
ou mal jug devoir probablement tre le plus
avantageux pour nous.
Lorsque l' ame est frappe par deux motifs qui
agissent alternativement sur elle ou qui la
modifient successivement, elle dlibre ; le cerveau
est dans une espece d' quilibre accompagn
d' oscillations perptuelles tantt vers un objet et
tantt vers un autre jusqu' ce que l' objet, qui
l' entrane
p209
le plus fortement, le tire de cette suspension qui
constitue l' indcision de notre volont. Mais
lorsque le cerveau est pouss la fois par des
causes galement fortes qui le meuvent suivant des
directions opposes, d' aprs la loi gnrale de tous
les corps, quand ils sont frapps galement par
des forces contraires, il s' arrte, il est in
nisu , il ne peut ni vouloir ni agir, il attend
qu' une des deux causes qui le meuvent ait pris assez
de force pour dterminer sa volont, pour l' attirer
d' une maniere qui l' emporte sur les efforts de
l' autre cause.
Ce mchanisme si simple et si naturel suffit pour
nous faire connotre pourquoi l' incertitude est
pnible et la suspension est toujours un tat violent
pour l' homme. Le cerveau, cet organe si dlicat
et si mobile, prouve alors des modifications trs
rapides qui le fatiguent, ou lorsqu' il est pouss en
des sens contraires par des causes galement fortes,
il souffre une sorte de compression qui l' empche
d' agir avec l' activit qui lui convient pour
la conservation de l' ensemble et pour se procurer
ce qui est avantageux. Ce mchanisme explique
encore l' irrgularit, l' inconsquence, l' inconstance
des hommes, et nous rend raison de leur
conduite qui parot souvent un mystere

inexplicable, et qui l' est en effet dans les systmes


reus. En consultant l' exprience nous trouverons que
nos ames sont soumises aux mmes loix physiques
que les corps matriels. Si la volont de chaque
individu n' toit, dans un tems donn, mue que
par une seule cause ou passion, rien ne seroit plus
ais que de pressentir ses actions ; mais son coeur
est souvent assailli par des motifs ou des forces
contraires, qui agissent la fois ou successivement
p210
sur lui. C' est alors que son cerveau est ou tiraill
dans des directions opposes qui le fatiguent, ou
bien il est dans un tat de compression qui le gne
et qui le prive de toute activit. Tantt il est
dans une inaction incommode et totale, tantt il
est le jouet des secousses alternatives qu' il est
forc d' prouver. Tel est, sans doute, l' tat o
parot se trouver celui qu' une passion vive sollicite
au crime, tandis que la crainte lui en montre les
dangers. Tel est encore l' tat de celui que le remords
empche de jouir des objets que le crime lui a fait
obtenir par des travaux continuels de son ame
dchire ; etc.
Si les forces ou causes soit extrieures soit
internes qui agissent sur l' esprit de l' homme tendent
vers des points diffrens, son ame ou son cerveau
ainsi que tous les corps, prendra une direction
moyenne entre l' une et l' autre force ; et en raison
de la violence avec laquelle l' ame est pousse,
l' tat de l' homme est quelquefois si douloureux que
son existence lui devient importune ; il ne tend
plus conserver son tre ; il va chercher la mort
comme un azile contre lui-mme, et comme le seul
remede au dsespoir ; c' est ainsi que nous voyons
des hommes malheureux et mcontens d' eux-mmes
se dtruire volontairement, lorsque la vie
leur devient insupportable. L' homme ne peut
chrir son existence que tant qu' elle a pour lui des
charmes mais lorsqu' il est travaill par des
sensations pnibles ou des impulsions contraires, sa
tendance naturelle est drange ; il est forc de
suivre une route nouvelle qui le conduit sa fin
et qui la lui montre mme comme un bien dsirable.
Voil comment nous pouvons nous expliquer
la conduite de ces mlancoliques que leur
p211

temprament vici, que leur conscience bourrele,


que le chagrin et l' ennui dterminent quelquefois
renoncer la vie.
Les forces diverses et souvent compliques qui
agissent successivement ou simultanment sur le
cerveau des hommes et qui les modifient si
diversement dans les diffrens priodes de leur
dure, sont les vraies causes de l' obscurit de la
morale et des difficults que nous trouvons, lorsque
nous voulons dmler les ressorts cachs de leur
conduite nigmatique. Le coeur de l' homme n' est un
labyrinthe pour nous que parce que nous n' avons
que rarement les donnes ncessaires pour le juger ;
nous verrions alors que ses inconstances, ses
inconsquences, la conduite bizarre ou inopine que
nous lui voyons tenir, ne sont que des effets des
motifs qui dterminent successivement ses volonts,
dpendent des variations frquentes que sa
machine prouve, et sont des suites ncessaires
des changemens qui s' oprent en lui. D' aprs ces
variations les mmes motifs n' ont point toujours
la mme influence sur sa volont, les mmes
objets n' ont plus le droit de lui plaire, son
temprament a chang pour un instant ou pour
toujours ;
p212
il faut par consquent que ses gots, ses desirs,
ses passions changent, et qu' il n' y ait point
d' uniformit dans sa conduite, ni de certitude dans
les effets que nous pouvons en attendre.
Le choix ne prouve aucunement la libert de
l' homme ; il ne dlibre que lorsqu' il ne sait
encore lequel choisir entre plusieurs objets qui le
remuent ; il est alors dans un embarras qui ne finit
que lorsque sa volont est dcide par l' ide de
l' avantage plus grand qu' il croit trouver dans
l' objet qu' il choisit ou dans l' action qu' il
entreprend. D' o l' on voit que son choix est ncessaire,
v qu' il ne se dtermineroit point pour un objet ou
pour une action s' il ne croyoit y trouver quelque
avantage pour lui. Pour que l' homme pt agir
librement, il faudroit qu' il pt vouloir ou choisir
sans motifs ou qu' il pt empcher les motifs
d' agir sur sa volont. L' action tant toujours un
effet de la volont une fois dtermine, et la
volont ne pouvant tre dtermine que par le
motif qui n' est point en notre pouvoir, il s' ensuit
que nous ne sommes jamais les matres des
dterminations de notre volont propre, et que par

consquent jamais nous n' agissons librement. On


a cru que nous tions libres, parce que nous
avions une volont et le pouvoir de choisir ; mais
on n' a point fait attention que notre volont est
mue par des causes indpendantes de nous,
inhrentes notre organisation ou qui tiennent la
nature des tres qui nous remuent. Suis-je
p213
le matre de ne point vouloir retirer ma main
lorsque je crains de me brler ? Ou suis-je le matre
d' ter au feu la proprit qui me le fait craindre ?
Suis-je le matre de ne pas choisir par prfrence
un mts que je sais tre agrable ou analogue
mon palais et de ne le pas prfrer celui
que je sais tre dsagrable ou dangereux. C' est
toujours d' aprs mes sensations et mes propres
expriences ou mes suppositions que je juge des choses
bien ou mal, mais quelque soit mon jugement
il dpend ncessairement de ma faon de sentir
habituelle ou momentane, et des qualits que je
trouve et qui existent malgr moi dans la cause
qui me remue ou que mon esprit y suppose.
Toutes les causes qui agissent sur la volont
doivent avoir agi sur nous d' une faon assez
marque pour nous donner quelque sensation, quelque
perception, quelque ide soit complette soit
incomplette, soit vraie soit fausse. Ds que ma
volont se dtermine, je dois avoir senti fortement
ou foiblement, sans quoi je serois dtermin
sans motif. Ainsi, parler exactement, il n' y
a point pour la volont de causes vraiment
p214
indiffrentes : quelque foibles que soient les
impulsions que nous recevons soit de la part des
objets mme, soit de la part de leurs images ou
ides ; ds que notre volont agit, ces impulsions
ont t des causes suffisantes pour la dterminer. En
consquence d' une impulsion lgre et foible nous
voudrons foiblement, c' est cette foiblesse dans la
volont que l' on nomme indiffrence . Notre
cerveau s' apperoit peine du mouvement qu' il a
reu, il agit en consquence avec peu de vigueur
pour obtenir ou carter l' objet ou l' ide qui l' ont
modifi. Si l' impulsion et t forte, la volont
seroit forte, et elle nous feroit agir fortement

pour obtenir ou pour loigner l' objet qui nous


paroitroit ou trs agrable ou trs incommode.
On a cru que l' homme toit libre, parce qu' on
s' est imagin que son ame pouvoit volont se
rapeller des ides, qui suffisent quelquefois pour
mettre un frein ses dsirs les plus emports.
C' est ainsi que l' ide d' un mal loign nous
empche quelquefois de nous livrer un bien actuel
et prsent. C' est ainsi qu' un souvenir, une
modification insensible et lgre de notre cerveau
anantit chaque instant l' action des objets rels
qui agissent sur notre volont. Mais nous ne
sommes point les matres de nous rappeller volont
nos ides ; leur association est indpendante
de nous ; elles se sont notre insu et malgr
nous arranges dans notre cerveau ; elles y ont
fait une impression plus ou moins profonde ; notre
p215
mmoire dpend elle-mme de notre organisation,
sa fidlit dpend de l' tat habituel ou
momentan dans lequel nous nous trouvons ; et
lorsque notre volont est fortement dtermine par
quelque objet ou ide qui excitent en nous une
passion trs-vive, les objets ou les ides qui
pourroient nous arrter, disparoissent de notre
esprit ; nous fermons alors les yeux sur les dangers
prsens qui nous menacent, ou dont l' ide devroit nous
retenir, nous marchons tte baisse vers l' objet
qui nous entrane ; la rflexion ne peut rien sur
nous ; nous ne voyons que l' objet de nos dsirs,
et les ides salutaires qui pourroient nous arrter
ne se prsentent point nous, ou ne s' y prsentent
que trop foiblement ou trop tard pour nous
empcher d' agir. Tel est le cas de tous ceux qui,
aveugls par quelque passion forte, ne sont point
en tat de se rapeller des motifs dont l' ide
seule devroit les retenir ; le trouble o ils sont les
empche de juger sainement, de pressentir les
consquences de leurs actions, d' appliquer leurs
expriences, de faire usage de leur raison,
oprations qui supposent une justesse dans la faon
d' associer ses ides dont notre cerveau n' est pas
plus capable cause du dlire momentan qu' il
prouve, que notre main n' est capable d' crire
tandis que nous prenons un exercice violent.
Nos faons de penser sont ncessairement dtermines
par nos faons d' tre ; elles dpendent
donc de notre organisation naturelle et des
modifications que notre machine reoit
indpendamment de notre volont. D' o nous sommes

forcs de conclure que nos penses, nos rflexions,


notre maniere de voir, de sentir, de juger, de
combiner des ides ne peuvent tre ni volontaires ni
p216
libres. En un mot notre ame n' est point matresse
des mouvemens qui s' excitent en elle, ni de se
reprsenter au besoin les images ou les ides qui
pourroient contrebalancer les impulsions qu' elle
reoit d' ailleurs. Voil pourquoi dans la passion
l' on cesse de raisonner ; la raison est aussi
impossible couter que dans le transport ou dans
l' ivresse. Les mchans ne sont jamais que des
hommes ivres ou en dlire ; s' ils raisonnent, ce n' est
que quand la tranquillit s' est rtablie dans leur
machine, et pour lors les ides tardives qui se
prsentent leur esprit leur laissent voir les
consquences de leurs actions, ide qui porte en eux
le trouble que l' on a dsign sous le nom de
honte , de regrets , de remords .
Les erreurs des philosophes sur la libert de
l' homme, viennent de ce qu' ils ont regard sa
volont comme le premier mobile de ses actions,
et que, faute de remonter plus haut, ils n' ont
point vu les causes multiplies et compliques
indpendantes de lui qui mettent cette volont
elle-mme en mouvement, ou qui disposent et
modifient le cerveau, tandis qu' il est purement passif
dans les impressions qu' il reoit. Suis-je le
matre de ne point dsirer un objet qui me paroit
dsirable ? Non, sans doute, direz-vous ; mais
vous tes le matre de rsister votre dsir, si
vous faites rflexion aux consquences. Mais
suis-je le matre de faire rflexion ces
consquences, lorsque mon ame est entrane par une
passion trs vive qui dpend de mon organisation
naturelle et des causes qui la modifient ? Est-il en
mon pouvoir d' ajouter ces consquences tout le
poids ncessaire pour contrebalancer mon dsir ?
Suis-je matre d' empcher que les qualits qui me
p217
rendent un objet dsirable ne rsident en lui ?
Vous avez d, me dit-on, apprendre rsister
vos passions et contracter l' habitude de mettre un
frein vos dsirs. J' en conviendrai sans peine.
Mais, rpliquerai-je, ma nature a-t-elle t

susceptible d' tre ainsi modifie ; mon sang


bouillant, mon imagination fougueuse, le feu qui
circule dans mes veines, m' ont-ils permis de faire
et d' appliquer des expriences bien vraies au moment
o j' en avois besoin ? Et quand mon temprament
m' en et rendu capable, l' ducation, l' exemple,
les ides que l' on m' a inspires de bonne
heure ont-elles t bien propres me faire
contracter l' habitude de rprimer mes dsirs ? Toutes
ces choses n' ont-elles pas plutt contribu me
faire chrir et dsirer les objets auxquels vous
dites que je devois rsister ? Vous voulez, dira
l' ambitieux, que je rsiste ma passion ; ne
m' a-t-on pas sans cesse rpt que le rang, les
honneurs, le pouvoir sont des avantages dsirables ?
N' ai-je pas vu mes concitoyens les envier, les grands
de mon pays tout sacrifier pour les obtenir ? Dans la
socit o je vis, ne suis-je pas forc de sentir que,
si je suis priv de ces avantages, je dois m' attendre
languir dans le mpris et ramper sous
l' oppression ? Vous me dfendez, dira l' avare,
d' aimer l' argent et de chercher les moyens d' en
acqurir ? Eh ! Tout ne me dit-il pas dans ce monde
que l' argent est le plus grand des biens, qu' il
suffit pour rendre heureux ? Dans le pays que
j' habite ne vois-je pas tous mes concitoyens avides
de richesses et peu scrupuleux sur les moyens de
se les procurer ? Ds qu' ils se sont enrichis par
les voies que vous blmez, ne sont-ils pas chris,
considrs, respects ? De quel droit me
dfendez-vous
p218
donc d' amasser des trsors par les mmes
voies que je vois approuves du souverain, tandis
que vous les nommez sordides et criminelles ?
Vous voulez donc que je renonce au bonheur ?
Vous prtendez, dira le voluptueux, que je rsiste
mes penchans ? Mais suis-je le matre de
mon temprament, qui sans cesse me sollicite au
plaisir ? Vous apellez mes plaisirs honteux ? Mais
dans la nation o je vis je vois les hommes les
plus drgls jouir souvent des rangs les plus
distingus ; je ne vois rougir de l' adultre que
l' poux qu' on outrage ; je vois des hommes faire
trophe de leurs dbauches et de leur libertinage.
Vous me conseillez de mettre un frein mes
emportemens, dira l' homme colre, et de rsister
au dsir de me venger ? Mais je ne puis vaincre
ma nature ; et d' ailleurs dans la socit je serois
infailliblement deshonor si je ne lavois dans le

sang de mon semblable les injures que j' en reois.


Vous me recommandez la douceur et l' indulgence
pour les opinions de mes pareils, me dira
l' enthousiaste zl ? Mais mon temprament est
violent ; j' aime trs fortement mon dieu ; on
m' assure que le zle lui plat, et que des
perscuteurs inhumains et sanguinaires ont t ses
amis ; je veux par les mmes moyens me rendre
agrable ses yeux.
En un mot les actions des hommes ne sont jamais
libres ; elles sont toujours des suites
ncessaires de leur temprament, de leurs ides
reues, des notions vraies ou fausses qu' ils se
font du bonheur, enfin de leurs opinions
fortifies par l' exemple, par l' ducation, par
l' exprience journalire. Nous ne voyons tant de
crimes sur la terre que parce que tout conspire
p219
rendre les hommes criminels et vicieux ; leurs
religions, leurs gouvernemens, leur ducation,
les exemples qu' ils ont sous les yeux les poussent
irrsistiblement au mal ; pour lors la morale
leur prche vainement la vertu, qui ne
seroit qu' un sacrifice douloureux du bonheur
dans des socits o le vice et le crime sont
perptuellement couronns, estims, rcompenss,
et o les desordres les plus affreux ne sont
punis que dans ceux qui sont trop foibles pour
avoir le droit de les commettre impunment.
La socit chtie les petits des excs qu' elle
respecte dans les grands, et souvent elle a
l' injustice de dcerner la mort contre ceux que les
prjugs publics qu' elle maintient ont rendus
criminels.
L' homme n' est donc libre dans aucun instant
de sa vie ; il est ncessairement guid chaque
pas par les avantages rels ou fictifs qu' il attache
aux objets qui excitent ses passions. Ces
passions sont ncessaires dans un tre qui tend
sans cesse vers le bonheur ; leur nergie est
ncessaire, puis qu' elle dpend de leur temprament ;
leur temprament est ncessaire, puisqu' il
dpend des lmens physiques qui entrent
dans sa composition : les modifications de ce
temprament sont ncessaires, puisqu' elles sont
des suites infaillibles et invitables de la faon
dont les tres physiques et moraux agissent sans
cesse sur nous.
Malgr des preuves si claires de la non libert
de l' homme, on insistera, peut-tre, encore,

et l' on nous dira que si l' on propose quelqu' un


de remuer ou de ne pas remuer la main,
actions du nombre de celles que l' on nomme
p220
indiffrentes , il paroit videmment le matre de
choisir, ce qui prouve qu' il est libre. Je rpons
que dans cet exemple l' homme pour quelqu' action
qu' il se dtermine ne prouvera point
sa libert ; le dsir de montrer sa libert, excit
par la dispute, deviendra pour lors un motif
ncessaire qui dcidera sa volont pour l' un ou
l' autre de ces mouvemens ; ce qui lui fait prendre
le change, ou ce qui lui persuade qu' il est
libre dans cet instant, c' est qu' il ne dmle point
le vrai motif qui le fait agir, c' est le dsir de
me convaincre. Si dans la chaleur de la dispute
il insiste et demande, ne suis-je pas le matre de
me jetter par la fentre ? je lui dirai que non,
et que tant qu' il conservera la raison il n' y a
pas d' apparence que le dsir de me prouver sa
libert devienne un motif assez fort pour lui
faire sacrifier sa propre vie : si mon adversaire
malgr cela se jettoit par la fentre pour me
prouver qu' il est libre, je n' en conclurois point
qu' il agissoit librement en cela, mais que c' est
la violence de son temprament qui l' a port
cette folie. La dmence est un tat qui dpend
de l' ardeur du sang et non de la volont. Un
fanatique ou un hros bravent la mort aussi
ncessairement qu' un homme plus flegmatique
ou qu' un lche la fuit.
p221
On nous dit que la libert est l' abscence des
obstacles qui peuvent s' opposer nos actions ou
l' exercice de nos facults : on prtendra que
nous sommes libres toutes les fois qu' en faisant
usage de ces facults elles oprent l' effet que
nous nous tions propos. Mais pour rpondre
cette objection il suffit de considrer qu' il
ne dpend pas de nous de mettre ou d' ter les
obstacles qui nous dterminent ou nous arrtent ;
le motif qui nous fait agir n' est pas plus
en notre pouvoir que l' obstacle qui nous arrte,
soit que ce motif et cet obstacle soient en
nous-mmes ou hors de nous. Je ne suis pas le

matre de la pense qui vient mon esprit et


qui dtermine ma volont ; cette pense s' est
excite en moi l' occasion de quelque cause
indpendante de moi-mme.
Pour se dtromper du systme de la libert de
l' homme, il s' agit simplement de remonter au
motif qui dtermine sa volont, et nous trouverons
p222
toujours que ce motif est hors de son
pouvoir. Vous direz qu' en consquence d' une
ide qui nat dans votre esprit vous agirez
librement si vous ne rencontrez point d' obstacles.
Mais qu' est-ce qui a fait natre cette ide
dans votre cerveau ? tiez-vous le matre d' empcher
qu' elle ne se prsentt ou ne se renouvellt
dans votre cerveau ? Cette ide ne dpend-elle
pas des objets qui vous frappent malgr
vous du dehors, ou des causes qui, votre
insu, agissent au dedans de vous-mme et
modifient votre cerveau ? Pouvez-vous empcher
que vos yeux ports sans dessein sur un objet
quelconque ne vous donnent l' ide de cet objet
et ne remuent votre cerveau ? Vous n' tes pas
plus matre des obstacles ; ils sont des effets
ncessaires des causes existentes soit au dedans
soit hors de vous, ces causes agissent
toujours en raison de leurs proprits. Un
homme insulte un lche, celui-ci s' irrite
ncessairement contre lui, mais sa volont ne
peut vaincre l' obstacle que sa lchet met
l' accomplissement de ses dsirs, parce que sa
conformation naturelle, qui ne dpend point
de lui, l' empche d' avoir du courage. Dans
ce cas le lche est insult malgr lui, et
forc malgr lui de dvorer l' insulte qui lui
est faite.
Les partisans du systme de la libert paroissent
avoir toujours confondu la contrainte avec
la ncessit. Nous croyons agir librement toutes
les fois que nous ne voyons pas que rien
mette obstacle nos actions ; nous ne sentons
pas que le motif qui nous fait vouloir est toujours
ncessaire et indpendant de nous. Un
p223
prisonnier charg de fers est contraint de rester

en prison, mais il n' est pas libre de ne pas dsirer


de se sauver ; ses chanes l' empchent d' agir,
mais ne l' empchent pas de vouloir ; il se
sauvera, si l' on brise ses chanes ; mais il ne se
sauvera point librement ; la crainte ou l' ide du
supplice sont pour lui des motifs ncessaires.
L' homme peut donc cesser d' tre contraint
sans tre libre pour cela ; de quelque faon
qu' il agisse il agit ncessairement d' aprs les
motifs qui le dterminent. Il peut tre compar
un corps pesant, qui se trouve arrt
dans sa chte par un obstacle quelconque ; cartez
cet obstacle, et le corps poursuivra son mouvement
ou continuera de tomber ; dira-t-on
que ce corps est libre de tomber ? Sa chte
n' est-elle pas un effet ncessaire de sa pesanteur
spcifique ? Socrate, homme vertueux et
soumis aux loix, mme injustes, de sa patrie,
ne veut pas se sauver de sa prison dont la
porte lui est ouverte, mais en cela il n' agit
point librement ; les chanes invisibles de
l' opinion, de la dcence, du respect pour les loix,
lors-mme qu' elles sont iniques, la crainte de
ternir sa gloire, le retiennent dans sa prison
et sont des motifs assez forts sur cet enthousiaste
de la vertu pour lui faire attendre la mort avec
tranquillit ; il n' est point en son pouvoir de
se sauver, parce qu' il ne peut se rsoudre se
dmentir un instant dans les principes auxquels
son esprit s' est accoutum.
Les hommes, nous dit-on, agissent souvent
contre leur inclination, d' o l' on conclud qu' ils
sont libres ; cette consquence est trs fausse ;
p224
lorsqu' ils semblent agir contre leur inclination,
ils y sont dtermins par quelques motifs
ncessaires assez forts pour vaincre leurs
inclinations. Un malade dans la vue de gurir parvient
vaincre sa rpugnance pour les remdes
les plus dgoutans ; la crainte de la douleur
ou de la mort devient alors un motif ncessaire ;
par consquent ce malade n' agit point
librement.
Quand nous disons que l' homme n' est point
libre nous ne prtendons point le comparer un
corps simplement m par une cause impulsive ;
il renferme en lui-mme des causes inhrentes
son tre, il est m par un organe intrieur
qui a ses loix propres et qui est dtermin
ncessairement en consquence des ides, des

perceptions, des sensations qu' il reoit des objets


extrieurs. Comme le mchanisme de ces
perceptions, de ces sensations et la faon dont
ces ides se gravent dans notre cerveau ne nous
sont point connus, faute de pouvoir dmler
tous ces mouvemens, faute d' appercevoir la chane
des oprations de notre ame, ou le principe
moteur qui agit en nous, nous le supposons
libre, ce qui traduit la lettre, signifie qu' il
se meut de lui-mme, se dtermine sans cause ;
ou plutt ce qui veut dire que nous ignorons
comment et pourquoi il agit comme il
fait. Il est vrai qu' on nous dit que l' ame jouit
d' une activit qui lui est propre ; j' y consens,
mais il est certain que cette activit ne se
dployera jamais, si quelque motif ou cause ne
la met porte de s' exercer ; moins qu' on ne
prtendit que l' ame peut aimer ou har sans
avoir t remue, sans connotre les objets,
p225
sans avoir quelque ide de leurs qualits. La
poudre canon a, sans doute, une activit
particulire, mais jamais elle ne se dployera
si l' on n' en approche le feu qui la force de
s' exercer.
C' est la grande complication de nos mouvemens,
c' est la varit de nos actions, c' est la
multiplicit des causes qui nous remuent, soit
la fois soit successivement et sans interruption,
qui nous persuadent que nous sommes
libres. Si tous les mouvemens de l' homme
toient simples ; si les causes qui nous remuent
ne se confondoient point, toient distinctes ;
si notre machine toit moins complique, nous
verrions que toutes nos actions sont ncessaires,
parce que nous remonterions sur le champ
la cause qui nous fait agir. Un homme qui
seroit tojours forc d' aller vers l' occident
voudroit tojours aller de ce ct, mais il sentiroit
trs bien qu' il n' y va pas librement. Si
nous avions un sens de plus, comme nos actions
ou nos mouvemens, augments d' un
sixieme, seroient encore plus varis et plus
compliqus, nous nous croirions plus libres
encore que nous ne faisons avec cinq sens.
C' est donc faute de remonter aux causes
qui nous remuent ; c' est faute de pouvoir analyser
et dcomposer les mouvemens compliqus
qui se passent en nous-mmes, que nous nous
croyons libres ; ce n' est que sur notre ignorance

que se fonde ce sentiment si profond, et


pourtant illusoire que nous avons de notre
libert, et que l' on nous allgue comme une
preuve frappante de cette prtendue libert. Pour
peu que chaque homme veuille examiner ses
p226
propres actions, en chercher les vrais motifs,
en dcouvrir l' enchanement, il demeurera
convaincu que ce sentiment qu' il a de sa propre
libert est une chimre que l' exprience
doit bientt dtruire.
Cependant il faut avouer que la multiplicit
et la diversit des causes qui agissent sur
nous souvent notre insu, font qu' il nous est
impossible, ou du moins trs difficile, de remonter
aux vrais principes de nos actions propres
et encore moins des actions des autres :
elles dpendent souvent de causes si fugitives,
si loignes de leurs effets, qui paroissent avoir
si peu d' analogie et de rapports avec eux qu' il
faut une sagacit singulire pour pouvoir les
dcouvrir. Voil ce qui rend l' tude de l' homme
moral si difficile ; voil pourquoi son coeur
est un abyme dont nous ne pouvons souvent
sonder les profondeurs. Nous sommes donc
obligs de nous contenter de connotre les
loix gnrales et ncessaires qui rglent le coeur
humain ; dans les individus de notre espece elles
sont les mmes et ne varient jamais qu' en raison
de l' organisation qui leur est particulire et
des modifications qu' elle prouve, qui ne sont
et ne peuvent tre rigoureusement les mmes.
Il nous suffit de savoir que par son essence
tout homme tend se conserver et rendre
son existence heureuse ; cela pos quelque soient
ses actions, nous ne nous tromperons jamais
sur leurs motifs, lorsque nous remonterons
ce premier principe, ce mobile gnral et ncessaire
de toutes nos volonts. L' homme faute
d' exprience et de raison se trompe, sans doute,
souvent sur les moyens de parvenir cette fin ;
p227
ou bien les moyens qu' il emploie nous dplaisent
parcequ' ils nous nuisent nous-mmes ;
ou enfin ces moyens dont ils se sert nous semblent

insenss, parcequ' ils l' cartent quelque


fois du but dont il voudroit s' approcher ; mais
quelque soient ces moyens, ils ont tojours
ncessairement et invariablement pour objet un
bonheur existant ou imaginaire, durable ou
passager, analogue sa faon d' tre, de sentir
et de penser. C' est pour avoir mconnu cette
vrit que la plpart des moralistes ont fait
plutt le roman que l' histoire du coeur humain ;
ils ont attribu ses actions des causes fictives,
et n' ont point connu les motifs ncessaires
de sa conduite. Les politiques et les lgislateurs
ont t dans la mme ignorance, ou
bien des imposteurs ont trouv plus court
d' employer des mobiles imaginaires que des
mobiles existans ; ils ont mieux aim faire trembler
les hommes sous des phantmes incommodes
que de les guider la vertu par le chemin
du bonheur, si conforme au penchant ncessaire de leurs
ames. Tant il est vrai que l' erreur
ne peut jamais tre utile au genre humain.
Quoiqu' il en soit, dans la physique nous
voyons ou nous croyons voir bien plus distinctement
la raison ncessaire des effets avec leurs
causes que dans le coeur humain. Au moins y
voyons-nous des causes sensibles produire
constamment des effets sensibles, tojours les mmes,
lorsque les circonstances sont semblables.
D' aprs cela nous ne balanons pas regarder
les effets physiques comme ncessaires, tandis
que nous refusons de reconnotre la ncessit
p228
dans les actes de la volont humaine, que l' on
a sans fondement attribus un mobile agissant
par sa propre nergie, capable de se modifier
sans le concours des causes extrieures,
et distingu de tous les tres physiques et
matriels. L' agriculture est fonde sur l' assrance
que l' exprience nous donne de pouvoir forcer
la terre cultive et ensemence d' une certaine
faon, quand elle a d' ailleurs les qualits
requises, nous fournir des grains ou des fruits
ncessaires notre subsistance ou propres
flatter nos sens. Si l' on considroit les choses
sans prjug, on verroit que dans le moral
l' ducation n' est autre chose que l' agriculture de
l' esprit , et que, semblable la terre, en raison
de ses dispositions naturelles, de la culture
qu' on lui donne, des fruits que l' on y seme,
des saisons plus ou moins favorables qui les

conduisent la maturit, nous sommes assrs


que l' ame produira des vices ou des vertus,
des fruits moraux utiles ou nuisibles la
socit. La morale est la science des rapports qui
sont entre les esprits, les volonts et les actions
des hommes, de mme que la gomtrie est la science
des rapports qui sont entre les corps. La
morale seroit une chimere et n' auroit point de
principes srs si elle ne se fondoit sur la
connoissance des motifs qui doivent ncessairement
influer sur les volonts humaines et dterminer
leurs actions.
Si dans le monde moral, ainsi que dans le
monde physique, une cause, dont l' action n' est
point trouble, est ncessairement suivie de son
effet, une ducation raisonnable et fonde sur
la vrit des loix sages, des principes honntes
p229
inspirs dans la jeunesse, des exemples vertueux,
l' estime et les rcompenses accordes au
mrite et aux belles actions, la honte, le mpris,
les chtimens rigoureusement attachs au vice et
au crime, sont des causes qui agiroient
ncessairement sur les volonts des hommes, qui
dtermineroient le plus grand nombre d' entre eux
montrer des vertus. Mais si la religion, la
politique, l' exemple, l' opinion publique travaillent
rendre les hommes mchans et vicieux ; s' ils
touffent et rendent inutiles les bons principes
que leur ducation leur a donns ; si cette
ducation elle-mme ne sert qu' se remplir de vices,
de prjugs, d' opinions fausses et dangereuses ;
si elle n' allume en eux que des passions
incommodes pour eux-mmes et pour les autres,
il faudra de toute ncessit que les volonts du
plus grand nombre se dterminent au mal.
Voil, sans doute, d' o vient rellement la
p230
corruption universelle dont les moralistes se
plaignent avec raison, sans en jamais montrer
les causes aussi vraies que ncessaires. Ils s' en
prennent la nature humaine, il la disent
corrompue ; ils blment l' homme de s' aimer
lui-mme et de chercher son bonheur ; ils prtendent
qu' il lui faut des secours surnaturels

pour faire le bien ; et malgr cette libert qu' ils


lui attribuent, ils assrent qu' il ne faut pas moins
que l' auteur de la nature lui-mme pour dtruire
les mauvais penchans de son coeur : mais hlas !
Cet agent si puissant ne peut lui-mme rien contre
les penchans malheureux que dans la fatale
constitution des choses, les mobiles les plus forts
donnent aux volonts des hommes, et contre
les directions fcheuses que l' on fait prendre
leurs passions naturelles. On nous rpte
incessamment de rsister ces passions ; on nous
dit de les touffer et de les anantir dans notre
coeur : ne voit-on pas qu' elles sont ncessaires,
inhrentes notre nature, utiles notre
p231
conservation, puisqu' elles n' ont pour objet que
d' viter ce qui nous nuit et de nous procurer
ce qui peut nous tre avantageux ? Enfin ne
voit-on pas que ces passions bien diriges,
c' est--dire portes vers des objets vraiment
intressans pour nous-mmes et pour les autres,
contribueroient ncessairement au bien-tre rel
et durable de la socit. Les passions de l' homme
sont comme le feu qui est galement ncessaire
aux besoins de la vie et capable de produire
les plus affreux ravages.
Tout devient une impulsion pour la volont ;
un mot suffit souvent pour modifier un
homme pour tout le cours de sa vie, et pour
dcider jamais de ses penchans. Un enfant
s' est-il brl le doigt pour l' avoir approch d' une
bougie de trop prs, il est averti pour tojours
qu' il doit s' abstenir d' une pareille tentative.
Un homme une fois puni et mpris pour
avoir fait une action deshonnte n' est point tent
de continuer. Sous quelque point de vue
que nous envisagions l' homme jamais nous ne
le verrons agir que d' aprs les impulsions donnes
sa volont, soit par des causes physiques,
soit par d' autres volonts. L' organisation
particulire dcide de la nature de ces impulsions ;
les ames agissent sur des ames analogues, des
imaginations embrases agissent sur des passions
fortes et sur des imaginations faciles enflammer ;
p232

les progrs surprenans de l' enthousiasme,


la propagation hrditaire de la superstition, la
transmission des erreurs religieuses de race en
race, l' ardeur avec la quelle on saisit le
merveilleux, sont des effets aussi ncessaires que
ceux qui rsultent de l' action et de la raction des
corps.
Malgr les ides si gratuites que les hommes
se sont faites de leur prtendue libert ;
malgr les illusions de ce prtendu sens intime ,
qui en dpit de l' exprience leur persuade qu' ils
sont matres de leurs volonts, toutes leurs
institutions se fondent rellement sur la ncessit ;
en cela comme en une infinit d' occasions la
pratique s' carte de la spculation. En effet si
l' on ne supposoit pas dans certains motifs que
l' on prsente aux hommes le pouvoir ncessaire
pour dterminer leurs volonts, pour arrter
leurs passions, pour les diriger vers un but,
pour les modifier, quoi serviroit la parole ?
Quel fruit pourroit-on se promettre de
l' ducation, de la lgislation, de la morale, de la
religion mme ? Que fait l' ducation, sinon donner
les premires impulsions aux volonts des
hommes, leur faire contracter des habitudes,
les forcer d' y persister, leur fournir des motifs
vrais ou faux pour agir d' une certaine faon ?
Quand un pre menace son fils de le punir ou
lui promet une rcompense, n' est-il pas convaincu
que ces choses agiront sur sa volont ?
Que fait la lgislation, si non de prsenter aux
citoyens dont une nation est compose des motifs
qu' elle suppose ncessaires pour les dterminer
faire quelques actions et s' abstenir de
quelques autres ? Quel est l' objet de la morale si
p233
ce n' est de montrer aux hommes que leur intrt
exige qu' ils rpriment leurs passions momentanes,
en vue d' un bien-tre plus durable et plus vrai
que celui que leur procureroit la satisfaction
passagre de leurs dsirs ? La religion en tout pays
ne suppose-t-elle pas le genre humain et la nature
entire soumis aux volonts irrsistibles d' un tre
ncessaire, qui rgle leur sort d' aprs les loix
ternelles de sa sagesse immuable ? Ce dieu que les
hommes adorent n' est-il pas le matre absolu de
leurs destines ? N' est-ce pas lui qui choisit et qui
rprouve ? Les menaces et les promesses que la
religion substitue aux vrais mobiles qu' une
politique raisonnable devroit employer, ne sont-elles

pas elles-mmes fondes sur l' ide des effets que


ces chimres doivent ncessairement produire sur
des hommes ignorans, craintifs, avides du merveilleux.
Enfin cette divinit bienfaisante qui
appelle ses cratures l' existence ne les
force-t-elle pas leur insu et malgr elles de jouer
un jeu, d' o peut rsulter leur bonheur ou leur
malheur ternel ?
p234
L' ducation n' est donc que la ncessit montre
des enfans. La lgislation est la ncessit
montre aux membres d' un corps politique. La
morale est la ncessit des rapports qui subsistent
entre les hommes, montre des tres raisonnables.
Enfin la religion est la loi d' un tre ncessaire
ou la ncessit montre des hommes ignorans
et pusillanimes. En un mot dans tout ce qu' ils
font les hommes supposent la ncessit quand ils
croient avoir pour eux des expriences sres, et la
probabilit quand ils ne connoissent point la
liaison ncessaire des causes avec leurs effets ; ils
n' agiroient point comme ils font, s' ils n' toient
convaincus, ou s' ils ne prsumoient, que de certains
effets suivront ncessairement les actions qu' ils
font. Le moraliste prche la raison, parce qu' il la
croit ncessaire aux hommes ; le philosophe crit
parce qu' il prsume que la vrit doit ncessairement
l' emporter tt ou tard sur le mensonge ; le
thologien et le tyran hassent et perscutent
p235
ncessairement la raison et la vrit, parce qu' ils
les jugent nuisibles leurs intrts ; le souverain
qui par ses loix effraie le crime et qui plus souvent
encore le rend utile et ncessaire, prsume que
les mobiles qu' il emploie suffisent pour contenir
ses sujets. Tous comptent galement sur la force
ou sur la ncessit des motifs qu' ils mettent en
usage et se flattent, tort ou raison, d' influer
sur la conduite des hommes. Leur ducation n' est
communment si mauvaise ou si peu efficace que
parce qu' elle est rgle par le prjug ; ou quand
elle est bonne elle est bientt contredite et
anantie par tout ce qui se passe dans la socit. La
lgislation et la politique sont souvent iniques ;
elles allument dans les coeurs des hommes des

passions qu' elles ne peuvent plus rprimer. Le


grand art du moraliste seroit de montrer aux
hommes et ceux qui rglent leurs volonts que
leurs intrts sont les mmes, que leur bonheur
rciproque dpend de l' harmonie de leurs passions,
et que la sret, la puissance, la dure des
empires dpendent ncessairement de l' esprit que
l' on rpand dans les nations, des vertus que l' on
seme et que l' on cultive dans les coeurs des
citoyens. La religion ne seroit admissible que si
elle fortifioit vraiment ces motifs, et s' il toit
possible que le mensonge pt prter des secours
rels la vrit. Mais dans l' tat malheureux o
des erreurs universelles ont plong l' espce
humaine, les hommes, pour la plpart, sont forcs
d' tre mchans ou de nuire leurs semblables,
tous les motifs qu' on leur fournit les invitent
mal faire. La religion les rend inutiles, abjects et
tremblans, ou bien elle en fait des fanatiques
cruels, inhumains, intolrans. Le pouvoir
p236
suprme les crase et les force d' tre rampans et
vicieux. La loi ne punit le crime que quand il
est trop foible, et ne peut rprimer les excs que
le gouvernement fait natre. Enfin l' ducation,
nglige et mprise, dpend ou de prtres
imposteurs ou de parens sans lumires et sans moeurs,
qui transmettent leurs lves les vices dont
eux-mmes sont tourments, et les opinions fausses
qu' ils ont intrt de leur faire adopter.
Tout cela nous prouve donc la ncessit de
remonter aux sources primitives des garemens
des hommes si nous voulons y porter les remdes
convenables. Il est inutile de songer les corriger,
tant qu' on n' aura point dml les vraies
causes qui meuvent leurs volonts, et tant qu' aux
mobiles inefficaces ou dangereux que l' on a
tojours employs, on ne substituera pas des mobiles
plus rels, plus utiles, et plus srs. C' est
ceux qui sont les matres des volonts humaines,
c' est ceux qui rglent le sort des nations
chercher ces mobiles que la raison leur fournira ;
un bon livre en touchant le coeur d' un
grand prince, peut devenir une cause puissante,
qui influera ncessairement sur la conduite de
tout un peuple et sur la flicit d' une portion du
genre humain.
De tout ce qui vient d' tre dit dans ce chapitre,
il rsulte que l' homme n' est libre dans aucun
des instans de sa dure. Il n' est pas matre de sa

conformation qu' il tient de la nature ; il n' est pas


matre de ses ides ou des modifications de son
cerveau qui sont dues des causes qui malgr lui
et son insu agissent continuellement sur lui ; il
n' est point matre de ne pas aimer ou dsirer ce
qu' il trouve aimable et dsirable ; il n' est pas
p237
matre de ne point dlibrer quand il est incertain des
effets que les objets produiront sur lui ; il n' est
pas matre de ne pas choisir ce qu' il croit le plus
avantageux ; il n' est pas matre d' agir autrement
qu' il ne fait au moment o sa volont est dtermine
par son choix. Dans quel moment l' homme
est-il donc le matre ou libre dans ses actions ?
p238
Ce que l' homme va faire est tojours une suite
de ce qu' il a t, de ce qu' il est, de ce qu' il a
fait jusqu' au moment de l' action. Notre tre
actuel et total, considr dans toutes ses
circonstances possibles, renferme la somme de tous les
motifs de l' action que nous allons faire ; principe
la vrit duquel aucun tre pensant ne peut se
refuser. Notre vie est une suite d' instans
ncessaires, et notre conduite bonne ou mauvaise,
vertueuse ou vicieuse, utile ou nuisible nous-mmes
ou aux autres, est un enchanement d' actions
aussi ncessaires que tous les instans de
notre dure. vivre c' est exister d' une faon
ncessaire pendant des points de la dure qui se
succdent ncessairement ; vouloir, c' est
acquiescer ou ne point acquiescer demeurer ce que
nous sommes ; tre libre c' est cder des motifs
ncessaires que nous portons en nous-mmes.
Si nous connoissions le jeu de nos organes ; si
nous pouvions nous rappeller toutes les impulsions
ou modifications qu' ils ont reues, et les effets
p239
qu' elles ont produits, nous verrions que toutes nos
actions sont soumises la fatalit, qui rgle notre
systme particulier comme le systme entier de
l' univers ; nul effet en nous, comme dans la

nature, ne se produit au hazard , qui, comme on


l' a prouv, est un mot vuide de sens. Tout ce
qui se passe en nous ou ce qui se fait par nous,
ainsi que tout ce qui arrive dans la nature, ou que
nous lui attribuons, est d des causes ncessaires,
qui agissent d' aprs des loix ncessaires, et
qui produisent des effets ncessaires, d' o il en
dcoule d' autres.
La fatalit est l' ordre ternel, immuable,
ncessaire, tabli dans la nature, ou la liaison
indispensable des causes qui agissent avec les effets
qu' elles oprent. D' aprs cet ordre les corps pesans
tombent, les corps lgers s' lvent, les matires
analogues s' attirent, les contraires se repoussent ;
les hommes se mettent en socit, se modifient
les uns les autres, deviennent bons ou mchans,
se rendent mutuellement heureux ou malheureux,
s' aiment ou se hassent ncessairement
d' aprs la manire dont ils agissent les uns sur les
autres. D' o l' on voit que la ncessit qui rgle
les mouvemens du monde physique rgle aussi
tous ceux du monde moral, o tout est parconsquent
soumis la fatalit. En parcourant notre
insu et souvent malgr nous la route que la
nature nous a trace, nous ressemblons des nageurs
forcs de suivre le courant qui les emporte ;
nous croyons tre libres parceque tantt nous
consentons, tantt nous ne consentons point
suivre le fil de l' eau qui tojours nous entrane ;
nous nous croyons les matres de notre sort, parce
p240
que nous sommes forcs de remuer les bras
dans la crainte d' enfoncer.
volentem ducunt fata, nolentem trahunt.
Senec.
Les ides fausses que l' on s' est faites sur la
libert sont en gnral fondes sur ce qu' il y a des
vnemens que nous jugeons ncessaires, parce
que nous voyons qu' ils sont des effets constamment
et invariablement lis de certaines causes,
sans que rien puisse les empcher, ou parce que
nous croyons entrevoir la chane des causes et
des effets qui amnent ces vnemens, tandis
que nous regardons comme contingens les
vnemens dont nous ignorons les causes,
l' enchanement et la faon d' agir : mais dans une
nature o tout est li, il n' existe point d' effet sans
cause ; et dans le monde physique ainsi que dans le
monde moral, tout ce qui arrive est une suite
ncessaire de causes visibles ou caches, qui sont

forces d' agir d' aprs leurs propres essences.


Dans l' homme la libert n' est que la ncessit
renferme au-dedans de lui-mme.
PARTIE 1 CHAPITRE 12

p241
examen de l' opinion qui prtend que le
systme du fatalisme est dangereux.
pour des tres que leur essence oblige de
tendre constamment se conserver et se rendre
heureux, l' exprience est indispensable ; ils
ne peuvent sans elle dcouvrir la vrit, qui
n' est, comme on a dit, que la connoissance des
rapports constans qui subsistent entre l' homme
et les objets qui agissent sur lui ; d' aprs nos
expriences nous appellons utiles ceux qui nous
procurent un bien-tre permanent, et nous
nommons agrables ceux qui nous procurent un
plaisir plus ou moins durable. La vrit elle-mme
ne fait l' objet de nos desirs que par ce
que nous la croyons utile ; nous la craignons ds
que nous prsumons qu' elle peut nous nuire.
Mais la vrit peut-elle rellement nuire ? Est-il
bien possible qu' il pt rsulter du mal pour
l' homme d' une connoissance exacte des rapports
ou des choses que pour son bonheur il est intress
de connotre ? Non, sans doute ; c' est sur
son utilit que la vrit fonde sa valeur et ses
droits ; elle peut tre quelquefois dsagrable
quelques individus et contraire leurs intrts,
mais elle sera tojours utile toute l' espce
humaine, dont les intrts ne sont jamais les
mmes que ceux des hommes qui, dupes de leurs
p242
propres passions, se croient intresss plonger
les autres dans l' erreur. L' utilit est donc la pierre
de touche des systmes, des opinions et des
actions des hommes ; elle est la mesure de l' estime
et de l' amour que nous devons la vrit
mme : les vrits les plus utiles sont les plus
estimables ; nous appellons grandes les vrits les
plus intressantes pour le genre humain ; celles
que nous appellons striles, ou que nous ddaignons,

sont celles dont l' utilit se borne


l' amusement de quelques hommes qui n' ont point
des ides, des faons de sentir, des besoins
analogues aux ntres.
C' est d' aprs cette mesure que l' on doit juger
des principes qui viennent d' tre tablis dans
cet ouvrage. Ceux qui connotront la vaste
chane des maux que les systmes errons de
la superstition ont produits sur la terre,
reconnotront l' importance de leur opposer des
systmes plus vrais, puiss dans la nature, fonds
sur l' exprience. Ceux qui sont, ou qui se
croient intresss aux mensonges tablis
regarderont avec horreur les vrits qu' on leur
prsente. Enfin ceux qui ne sentiront point, ou qui
ne sentiront que foiblement les malheurs causs
par les prjugs thologiques, regarderont tous
nos principes comme inutiles, ou comme des
vrits striles, faites tout au plus pour amuser
l' oisivet de quelques spculateurs.
Ne soyons point tonns des diffrens jugemens
que nous voyons porter aux hommes ; leurs
intrts n' tant jamais les mmes, non plus que
leurs notions d' utilit ils condamnent ou
ddaignent tout ce qui ne s' accorde point avec leurs
propres ides. Cela pos, examinons si aux yeux
p243
de l' homme dsintress, dgag des prjugs,
ou sensible au bonheur de son espce, le dogme
du fatalisme est utile ou dangereux : voyons
si c' est une spculation strile et qui n' ait aucune
influence sur la flicit du genre humain. Nous
avons dj v qu' il devoit fournir la morale et
la politique des mobiles vrais et rels pour faire
agir les volonts des hommes ; nous avons v
pareillement qu' il servoit expliquer d' une faon
simple le mchanisme des actions et les phnomnes
du coeur humain. D' un autre ct, si nos
ides ne sont que des spculations striles elles
ne peuvent intresser le bonheur du genre humain ;
soit qu' il se croie libre, soit qu' il reconnoisse
la ncessit des choses, il suivra tojours
galement les penchans imprims son ame. Une
ducation sense, des habitudes honntes, des
systmes sages, des loix quitables, des rcompenses
et des peines justement distribues, rendront
l' homme bon, et non des spculations pineuses
qui ne peuvent tout au plus influer que sur les
personnes accoutumes penser.
D' aprs ces rflexions il nous sera facile de

lever les difficults qu' on oppose sans cesse au


systme du fatalisme, que tant de gens, aveugls
par leurs systmes religieux, voudroient
faire regarder comme dangereux, comme digne
de chtiment, comme propre troubler l' ordre
public, dchaner les passions, confondre les
ides que l' on doit avoir du vice et de la vertu.
On nous dit en effet que, si toutes les actions
des hommes sont ncessaires, l' on n' est point en
droit de punir ceux qui en commettent de mauvaises,
ni mme de se fcher contr' eux ; qu' on ne
peut leur rien imputer ; que les loix seroient
p244
injustes si elles dcernoient des peines contr' eux ;
en un mot que l' homme, dans ce cas, ne peut ni mriter
ni dmriter. Je rponds qu' imputer une action
quelqu' un, c' est la lui attribuer, c' est l' en
connotre pour l' auteur ; ainsi quand mme
on supposeroit que cette action ft l' effet d' un
agent ncessit , l' imputation peut avoir lieu.
Le mrite ou le dmrite que nous attribuons
une action sont des ides fondes sur les effets
favorables ou pernicieux qui en rsultent pour
ceux qui les prouvent ; et quand on supposeroit
que l' agent toit ncessit, il n' en est pas moins
certain que son action sera bonne ou mauvaise,
estimable ou mprisable pour tous ceux qui en
sentiront les influences, enfin propre exciter
leur amour ou leur colere. L' amour ou la colere
sont en nous des faons d' tre propres
modifier les tres de notre espece : lorsque je
m' irrite contre quelqu' un, je prtends exciter en
lui la crainte, et le dtourner de ce qui me
dplait, ou mme l' en punir. D' ailleurs ma colere
est ncessaire, elle est une suite de ma
nature et de mon temprament. La sensation
pnible que produit en moi la pierre qui tombe
sur mon bras n' en est pas moins une sensation
qui me dplait, quoiqu' elle parte d' une
cause prive de volont et qui agit par la ncessit
de sa nature. En regardant les hommes comme
agissans ncessairement, nous ne
pouvons nous dispenser de distinguer en eux
une faon d' tre et d' agir qui nous convient,
ou que nous sommes forcs d' approuver, d' une
faon d' tre et d' agir qui nous afflige et nous
irrite, que notre nature nous force de blmer
et d' empcher. D' o l' on voit que le systme

p245
du fatalisme ne change rien l' tat des choses,
et n' est point propre confondre les ides de
vice et de vertu.
Les loix ne sont faites que pour maintenir la
socit et pour empcher les hommes associs de
se nuire ; elles peuvent donc punir ceux qui la
troublent ou qui commettent des actions nuisibles
leurs semblables ; soit que ces associs soient des
agens ncessits soit qu' ils agissent librement, il
leur suffit de savoir que ces agens peuvent tre
modifis. Les loix pnales sont des motifs que
l' exprience nous montre comme capables de
contenir ou d' anantir les impulsions que les passions
donnent aux volonts des hommes ; de quelque
cause ncessaire que ces passions leur viennent, le
lgislateur se propose d' en arrter l' effet ; et
quand il s' y prend d' une faon convenable, il est sr
du succs. En dcernant des gibets, des supplices,
des chtimens quelconques aux crimes : il ne fait
autre chose que ce que fait celui qui, en
btissant une maison, y place des goutires pour
p246
empcher les eaux de la pluie de dgrader les
fondemens de sa demeure.
Quelque soit la cause qui fait agir les hommes,
on est en droit d' arrter les effets de leurs actions,
de mme que celui dont un fleuve pourroit entraner
le champ, est en droit de contenir ses eaux
par une digue, ou mme s' il le peut, de dtourner
son cours. C' est en vertu de ce droit que la
socit peut effrayer et punir, en vue de sa
conservation ceux qui seroient tents de lui nuire,
ou qui commettent des actions qu' elles reconnoit
vraiment nuisibles son repos, sa sret,
son bonheur.
On nous dira, sans doute, que la socit ne
punit pas pour l' ordinaire les fautes aux quelles la
volont n' a point de part ; c' est cette volont
seule que l' on punit ; et c' est elle qui dcide du
crime et de son atrocit, et si cette volont n' est
point libre on ne doit point la punir. Je rponds que
la socit est un assemblage d' tres sensibles,
susceptibles de raison, qui dsirent le bien-tre et
qui craignent le mal. Ces dispositions font que leurs
volonts peuvent tre modifies ou dtermines
tenir la conduite qui les mne leurs fins.
L' ducation, la loi, l' opinion publique, l' exemple,

l' habitude, la crainte sont des causes qui doivent


modifier les hommes, influer sur leurs volonts,
les faire concourir au bien gnral, rgler leurs
passions, et contenir celles qui peuvent nuire au
but de l' association. Ces causes sont de nature
faire impression sur tous les hommes, que leur
organisation et leur essence mettent porte de
contracter les habitudes, les faons de penser et
d' agir qu' on leur veut inspirer. Tous les tres de
notre espece sont susceptibles de crainte, ds lors
p247
la crainte d' un chtiment, ou de la privation du
bonheur qu' ils dsirent, est un motif qui doit
ncessairement influer plus ou moins sur leurs
volonts et leurs actions. Se trouve-t-il des hommes
assez mal constitus pour rsister ou pour tre
insensibles aux motifs qui agissent sur tous les
autres, ils ne sont point propres vivre en socit,
ils contrarieroient le but de l' association, ils en
seroient les ennemis, ils mettroient obstacle sa
tendance, et leurs volonts rbelles et insociables,
n' ayant pu tre modifies convenablement
aux intrts de leurs concitoyens, ceux-ci se
runissent contre leurs ennemis, et la loi, qui est
l' expression de la volont gnrale, inflige des
peines ces tres, sur qui les motifs qu' on leur
avoit prsents n' ont point les effets que l' on
pouvoit en attendre. En consquence ces hommes
insociables sont punis, sont rendus malheureux
et suivant la nature de leurs crimes, sont exclus
de la socit, comme des tres peu faits pour
concourir ses vues.
Si la socit a le droit de se conserver, elle a
droit d' en prendre les moyens ; ces moyens sont
les loix, qui prsentent aux volonts des hommes
les motifs les plus propres les dtourner des
actions nuisibles : ces motifs ne peuvent-ils rien
sur eux ? La socit, pour son propre bien, est
force de leur ter le pouvoir de lui nuire. De
quelque source que partent leurs actions ; soit
qu' elles soit libres, soit qu' elles soient
ncessaires, elle les punit quand, aprs leur avoir
prsent des motifs assez puissans pour agir sur des
tres raisonnables, elle voit que ces motifs n' ont
pu vaincre les impulsions de leur nature dprave.
Elle les punit avec justice, quand les actions dont
p248

elle les dtourne sont vraiment nuisibles la


socit ; elle a droit de les punir quand elle ne leur
commande ou dfend que des choses conformes
ou contraires la nature des tres associs pour
leur bien rciproque. Mais d' un autre ct, la
loi n' est pas en droit de punir ceux qui elle n' a
point prsent les motifs ncessaires pour influer
sur leurs volonts ; elle n' a pas droit de punir
ceux que la ngligence de la socit a privs des
moyens de subsister, d' exercer leur industrie et
leurs talens, de travailler pour elle. Elle est
injuste quand elle punit ceux qui elle n' a donn ni
ducation, ni principes honntes, qui elle n' a
point fait contracter les habitudes ncessaires au
maintien de la socit. Elle est injuste quand elle
les punit pour des fautes que les besoins de leur
nature et que la constitution de la socit leur ont
rendu ncessaires. Elle est injuste et insense
lorsqu' elle les chtie pour avoir suivi des penchans
que la socit elle-mme, que l' exemple, que
l' opinion publique, que les institutions conspirent
leur donner. Enfin la loi est inique, quand elle
ne proportionne point la punition au mal rel que
l' on fait la socit. Le dernier dgr
d' injustice et de folie est quand elle est aveugle
au point d' infliger des peines ceux qui la
servent utilement.
Ainsi les loix pnales, en montrant des objets
effrayans des hommes qu' elles doivent supposer
susceptibles de crainte, leur prsentent des
motifs propres influer sur leurs volonts. L' ide
de la douleur, de la privation de leur libert,
de la mort, sont pour des tres bien constitus
et jouissant de leurs facults, des obstacles puissans
qui s' opposent fortement aux impulsions de
p249
leurs desirs drgls ; ceux qui n' en sont point
arrts, sont des insenss, des frntiques, des tres
mal organiss, contre lesquels les autres sont en
droit de se garantir et de se mettre en sret. La
folie est, sans doute, un tat involontaire et
ncessaire, cependant personne ne trouve qu' il soit
injuste de priver de la libert les fous, quoique
leurs actions ne puissent tre imputes qu' au
drangement de leur cerveau. Les mchans sont
des hommes dont le cerveau est, soit continuement
soit passagrement troubl, il faut donc les punir
en raison du mal qu' ils font, et les mettre pour
tojours dans l' impuissance de nuire, si l' on n' a

point d' espoir de jamais les ramener une


conduite plus conforme au but de la socit.
Je n' examine point ici jusqu' o peuvent aller
les chtimens que la socit inflige ceux qui
l' offensent. La raison semble indiquer que la loi
doit montrer aux crimes ncessaires des hommes
toute l' indulgence compatible avec la conservation
de la socit. Le systme de la fatalit ne laisse
point, comme on a vu, les crimes impunis, mais
au moins il est propre a modrer la barbarie avec
laquelle un grand nombre de nations punissent les
victimes de leur colere. Cette cruaut devient
encore plus absurde lorsque l' exprience en montre
l' inutilit ; l' habitude de voir des supplices
atroces familiarise les criminels avec leur ide.
S' il est bien vrai que la socit ait le droit d' ter
la vie ses membres ; s' il est bien vrai que la
mort du criminel, inutile dsormais pour lui, soit
avantageuse la socit, ce qu' il faudroit examiner ;
l' humanit exigeroit du moins que cette
mort ne ft point accompagne des tourmens
inutiles, dont souvent les loix trop rigoureuses
p250
se plaisent la surcharger. Cette cruaut ne sert
qu' faire souffrir sans fruit pour elle-mme la
victime que l' on immole la vindicte publique ;
elle attendrit le spectateur et l' intresse en faveur
du malheureux qui gmit ; elle n' en impose point
au mchant, que la vue des cruauts qui lui sont
destines rend souvent plus froce, plus cruel,
plus ennemi de ses associs. Si l' exemple de la
mort toit moins frquent, mme sans tre
accompagn de douleurs, il en seroit plus imposant.
Que dirons-nous de l' injuste cruaut de quelques
nations, o les loix qui devroient tre faites
pour l' avantage de tous, ne semblent avoir
pour objet que la sret particulire des plus
forts,
p251
et o des chtimens peu proportionns aux crimes
tent impitoyablement la vie des hommes
que la plus urgente ncessit a forc d' tre
coupables ? C' est ainsi que dans la plpart des
nations polices la vie d' un citoyen est mise dans la
mme balance que de l' argent ; le malheureux qui prit

de faim et de misre est mis mort pour avoir


enlev quelque portion chtive du superflu d' un
autre, qu' il voit nager dans l' abondance ! C' est l
ce que dans des socits claires l' on appelle
justice , ou proportionner le chtiment au crime.
Cette affreuse iniquit ne devient-elle pas
plus criante encore, quand les loix et les usages
dcernent des peines cruelles contre les crimes
que les mauvaises institutions font germer et
multiplier ? Les hommes, comme on ne peut assez le
rpter, ne sont si ports au mal que parce que
tout semble les y pousser. Leur ducation est
nulle dans la plpart des tats ; l' homme du peuple
n' y reoit d' autres principes que ceux d' une
religion inintelligible, qui n' est qu' une foible
barrire contre les penchans de son coeur. Envain
la loi lui crie de s' abstenir du bien d' autrui,
ses besoins lui crient plus fort qu' il faut
vivre aux dpens de la socit qui n' a rien fait
pour lui et qui le condamne gmir dans l' indigence
et la misre ; priv souvent du ncessaire,
il se venge par des vols, des larcins, des
assassinats ; au risque de sa vie il cherche
satisfaire soit ses besoins rels, soit les besoins
imaginaires que tout conspire exciter dans son
coeur. L' ducation qu' il n' a point reue ne lui
a point appris contenir la fougue de son
temprament ; sans ides de dcence, sans principes
d' honneur, il se promet de nuire une partie
p252
qui n' est qu' une martre pour lui ; dans ses
emportemens il ne voit plus le gibet mme qui
l' attend ; d' ailleurs ses penchans sont devenus trop
forts, ses habitudes invtres ne peuvent plus
se changer, la paresse l' engourdit, le dsespoir
l' aveugle, il court la mort, et la socit le
punit avec rigueur des dispositions fatales et
ncessaires qu' elle a fait natre en lui, ou du moins
qu' elle n' a pas convenablement dracines et
combattues par les motifs les plus propres donner
son coeur des inclinations honntes. Ainsi la
socit punit souvent les penchans que la socit
fait natre, ou que sa ngligence fait germer dans
les esprits ; elle agit comme ces pres injustes
qui chtient leurs enfans des dfauts qu' ils leur
ont eux-mmes fait contracter.
Quelque injuste et draisonnable que cette
conduite soit et paroisse, elle n' en est pas moins
ncessaire. La socit, telle qu' elle est, quelque
soient sa corruption et les vices de ses institutions,

veut subsister et tend se conserver ; en


consquence elle est force de punir les excs que sa
mauvaise constitution la forcent de produire : malgr
ses propres prjugs et ses vices elle sent que
sa sret demande qu' elle dtruise les complots
de ceux qui lui dclarent la guerre ; si ceux-ci
entrans par des penchans ncessaires la troublent
et lui nuisent ; force de son ct par le desir
de se conserver elle-mme, elle les carte de son
chemin et les punit avec plus ou moins de rigueur,
suivant les objets auxquels elle attache la
plus grande importance, ou qu' elle suppose les
plus utiles son propre bien-tre : elle se trompe,
sans doute, souvent, et sur ces objets et sur les
moyens, mais elle se trompe alors ncessairement,
p253
faute d' avoir les lumires qui pourroient l' clairer
sur ses vrais intrts, ou par le dfaut de
vigilance, de talens et de vertus dans ceux qui
rglent ses mouvemens. D' o l' on voit que les
injustices d' une socit aveugle et mal constitue
sont aussi ncessaires que les crimes de ceux qui la
troublent et la dchirent. Un corps politique,
quand il est en dmence, ne peut pas plus
agir conformment la raison qu' un de ses membres
dont le cerveau est troubl.
On nous dit encore que ces maximes, en soumettant
tout la ncessit, doivent confondre ou
mme dtruire les notions que nous avons du juste
et de l' injuste, du bien et du mal, du mrite et
du dmrite. Je le nie ; quoique l' homme agisse
ncessairement dans tout ce qu' il fait, ses actions
sont justes, bonnes et mritoires toutes les fois
qu' elles tendent l' utilit relle de ses semblables
et de la socit o il vit ; et l' on ne peut
s' empcher de les distinguer de celles qui nuisent
rellement au bien-tre de ses associs. La socit
est juste, bonne, digne de notre amour, quand elle
procure tous ses membres leurs besoins physiques,
la sret, la libert, la possession de leurs
droits naturels ; c' est en quoi consiste tout le
bonheur dont l' tat social est susceptible ; elle est
injuste, mauvaise, indigne de notre amour, quand
p254
elle est partiale pour un petit nombre et cruelle

pour le plus grand ; c' est alors que ncessairement


elle multiplie ses ennemis et les oblige se venger
par des actions criminelles qu' elle est force de
punir. Ce n' est pas des caprices d' une socit
politique que dpendent les notions vraies du juste
et de l' injuste, du bien et du mal moral, du mrite
et du dmrite rel ; c' est de l' utilit, c' est
de la ncessit des choses, qui forceront tojours
les hommes sentir qu' il existe une faon d' agir
qu' ils sont obligs d' aimer et d' approuver dans
leurs semblables ou dans la socit, tandis qu' il en
est une autre qu' ils sont obligs par leur nature de
har et de blmer. C' est sur notre propre essence
que sont fondes nos ides du plaisir et de la
douleur, du juste et de l' injuste, du vice et de la
vertu ; la seule diffrence, c' est que le plaisir et
la douleur se font immdiatement et sur le champ
sentir notre cerveau, au lieu que les avantages
de la justice et de la vertu ne se montrent souvent
nous que par une suite de rflexions et
d' expriences multiplies et compliques, que le vice
de leur conformation et de leurs circonstances
empchent souvent beaucoup d' hommes de faire,
ou du moins de faire exactement.
Par une suite ncessaire de cette mme vrit
le systme du fatalisme ne tend point
nous enhardir au crime et faire disparoitre les
remords, comme souvent on l' en accuse. Nos
penchans sont ds notre nature ; l' usage que
nous faisons de nos passions dpend de nos
habitudes, de nos opinions, des ides que nous
avons reues dans notre ducation et dans les
socits o nous vivons. Ce sont ncessairement
ces choses qui dcident de notre conduite. Ainsi
p255
quand notre temprament nous rendra susceptibles
de passions fortes, nous serons emports
dans nos desirs, quelque soient nos spculations.
Les remords sont des sentimens douloureux excits
en nous par le chagrin que nous causent
les effets prsens ou futurs de nos passions ; si
ces effets sont tojours utiles pour nous, nous
n' avons point de remords ; mais ds que nous
sommes assrs que nos actions nous rendront
hassables ou mprisables aux autres, ou ds
que nous craignons d' en tre punis d' une manire
ou d' une autre, nous sommes inquiets et mcontens
de nous-mmes, nous nous reprochons
notre conduite, nous en rougissons au fond du
coeur, nous apprhendons les jugemens des

tres, l' estime, la bienveillance, l' affection


desquels nous avons appris et nous sentons
que nous sommes intresss. Notre propre exprience
nous prouve que le mchant est un homme
odieux pour tous ceux sur qui ses actions influent ;
si ces actions sont caches, nous savons
qu' il est rare qu' elles puissent l' tre tojours. La
moindre rflexion nous prouve qu' il n' y a point
de mchant qui ne soit honteux de sa conduite,
qui soit vraiment content de lui-mme, qui n' envie
le sort d' un homme de bien, qui ne soit forc
de reconnotre qu' il a pay bien chrement les
avantages dont il ne peut jamais jouir sans faire
des retours trs fcheux sur lui-mme. Il prouve
de la honte, il se mprise, il se hait, sa conscience
est tojours alarme. Pour se convaincre
de ce principe il ne faut que considrer
quel point les tyrans ou les sclrats assez puissans
pour ne pas redouter les chtimens des hommes,
craignent pourtant la vrit, et poussent les
p256
prcautions et la cruaut contre ceux qui pourroient
les exposer aux jugemens du public. Ils ont donc
la conscience de leurs iniquits ? Ils savent donc
qu' ils sont hassables et mprisables ? Ils ont donc
des remords ? Leur sort n' est donc pas heureux ?
Les personnes bien leves acquirent ces sentimens
dans l' ducation ; ils sont fortifis ou affoiblis
par l' opinion publique, par l' usage, par les
exemples que l' on a devant les yeux. Dans une
socit dprave les remords ou n' existent point,
ou bientt ils disparoissent ; car dans toutes leurs
actions c' est tojours les jugemens de leurs
semblables que les hommes sont forcs d' envisager.
Nous n' avons jamais ni honte ni remords des
actions que nous voyons approuves ou pratiques
par tout le monde. Sous un gouvernement corrompu,
des ames vnales, avides et mercnaires
ne rougissent point de la bassesse, du vol et de la
rapine autoriss par l' exemple ; dans une nation
licencieuse personne ne rougit d' un adultere ; dans
un pays superstitieux on ne rougit pas d' assassiner
pour des opinions. L' on voit donc que nos remords,
ainsi que les ides vraies ou fausses que
nous avons de la dcence, de la vertu, de la
justice, etc. Sont des suites ncessaires de notre
temprament modifi par la socit o nous vivons ;
les assassins et les voleurs, quand ils vivent
entre eux n' ont ni honte ni remords.
Ainsi, je le rpte, toutes les actions des

hommes sont ncessaires ; celles qui sont tojours


utiles, ou qui contribuent au bonheur rel et
durable de notre espece s' appellent des vertus,
et plaisent ncessairement tous ceux qui les
prouvent, moins que leurs passions ou leurs
opinions fausses, ne les forcent en juger d' une
p257
faon peu conforme la nature des choses. Chacun
agit et juge ncessairement d' aprs sa propre
faon d' tre, et d' aprs les ides vraies ou fausses
qu' il s' est faites du bonheur. Il est des actions
ncessaires que nous sommes forcs d' approuver ; il
en est d' autres que nous sommes en dpit de
nous-mmes, forcs de blmer, et dont l' ide nous
oblige rougir lorsque notre imagination fait que
nous les voyons avec les yeux des autres. L' homme
de bien et le mchant agissent par des motifs
galement ncessaires ; ils diffrent simplement
pour l' organisation, et pour les ides qu' ils se font
du bonheur ; nous aimons l' un ncessairement,
et nous dtestons l' autre par la mme ncessit.
La loi de notre nature voulant qu' un tre sensible
travaillt constamment se conserver, n' a
pu laisser aux hommes le pouvoir de choisir ou la
libert de prfrer la douleur au plaisir, le vice
l' utilit, le crime la vertu. C' est donc l' essence
mme de l' homme qui l' oblige distinguer les actions
avantageuses lui-mme de celles qui lui sont
nuisibles.
Cette distinction subsiste mme dans les socits
les plus corrompues, o les ides de vertu,
quoique le plus compltement effaces de la conduite,
demeurent les mmes dans les esprits. En
effet supposons un homme dcid pour la sclratesse
qui se fut dit lui-mme que c' est une
duperie que d' tre vertueux dans une socit pervertie.
Supposons lui encore assez d' adresse et de
bonheur pour chapper pendant une longue suite
d' annes au blme et aux chtimens ; je dis
que malgr des circonstances si avantageuses, un
tel homme n' a t ni heureux ni content de lui-mme.
Il a t dans des transes, dans des combats,
dans des agitations perptuelles. Combien
p258
de prcautions, d' embarras, de travaux, de soins

et de soucis n' a-t-il pas falu employer dans cette


lutte continuelle contre ses associs dont il
craignoit les regards ! Demandons lui ce qu' il pense
de lui-mme. Approchons-nous du lit de ce sclrat
moribond, et demandons lui s' il voudroit
recommencer au mme prix une vie aussi agite ?
S' il est de bonne foi, il avouera qu' il n' a got
ni repos ni bien-tre, que chaque crime lui a cot
des inquitudes et des insomnies ; que ce monde
n' a t pour lui qu' une scne continue d' allarmes
et de peines d' esprit ; que vivre paisiblement
de pain et d' eau lui parot un sort plus doux que
d' acqurir des richesses, du crdit, des honneurs
aux mmes conditions. Si ce sclrat, malgr
tous ses succs, trouve son sort dplorable, que
penserons-nous de ceux qui n' ont eu ni les mmes
ressources, ni les mmes avantages pour
russir dans leurs projets ?
Ainsi le systme de la ncessit est non seulement
vritable et fond sur des expriences certaines,
mais encore il tablit la morale sur une base
inbranlable. Loin de sapper les fondemens de
la vertu, il montre sa ncessit ; il fait voir les
sentimens invariables qu' elle doit exciter en nous,
sentimens si ncessaires et si forts que tous les
prjugs et les vices de nos institutions n' ont
jamais pu les anantir dans les coeurs. Lorsque nous
mconnoissons les avantages de la vertu, c' est
nos erreurs infuses, nos institutions
draisonnables que nous devons nous en prendre ;
tous nos garemens sont des suites fatales et
ncessaires des erreurs et des prjugs qui se sont
identifis avec nous. N' imputons donc plus notre
nature de nous rendre mchans ; ce sont les opinions
p259
funestes que l' on nous force de sucer avec le lait
qui nous rendent ambitieux, avides, envieux,
orgueilleux, dbauchs, intolrans, obstins dans
nos prjugs, incommodes pour nos semblables
et nuisibles nous-mmes. C' est l' ducation qui
porte en nous le germe des vices qui nous
tourmenteront ncessairement pendant tout le cours
de notre vie.
On reproche au fatalisme de dcourager les
hommes, de rfroidir leurs ames, de les plonger
dans l' apathie, de briser les noeuds qui devroient
les lier la socit. si tout est ncessaire,
nous dit-on, il faut laisser aller les choses et ne
s' mouvoir de rien . Mais dpend-il de moi d' tre
sensible ou non ? Suis-je le matre de sentir ou de ne

point sentir la douleur ? Si la nature m' a donn une


ame humaine et tendre, m' est-il possible de ne
point m' intresser vivement des tres que je sais
ncessaires mon propre bonheur ? Mes sentimens
sont ncessaires, ils dpendent de ma propre
nature que l' ducation a cultive. Mon imagination
prompte s' mouvoir fait que mon coeur se
resserre et frissonne la vue des maux que souffrent
mes semblables, du despotisme qui les crase, de
la superstition qui les gare, des passions qui les
divisent, des folies qui les mettent perptuellement
en guerre. Quoique je sache que la mort
est le terme fatal et ncessaire de tous les tres,
mon ame n' en est pas moins vivement touche de
la perte d' une pouse chrie, d' un enfant propre
consoler ma vieillesse, d' un ami devenu ncessaire
mon coeur. Quoique je n' ignore pas qu' il
est de l' essence du feu de brler, je ne me croirai
pas dispens d' employer tous mes efforts pour
arrter un incendie. Quoique je sois intimement
p260
convaincu que les maux dont je suis tmoin sont
des suites ncessaires des erreurs primitives dont
mes concitoyens sont imbus ; si la nature m' a donn
le courage de le faire, j' oserai leur montrer la
vrit ; s' ils l' coutent, elle deviendra peu--peu
le remde assr de leurs peines ; elle produira
les effets qu' il est de son essence d' oprer.
Si les spculations des hommes influoient sur
leur conduite, ou changeoient leurs tempramens,
l' on ne peut point douter que le systme de la
ncessit ne dt avoir sur eux l' influence la plus
avantageuse ; non seulement elle seroit propre
calmer la plpart de leurs inquitudes ; mais elle
contribueroit encore leur inspirer une soumission
utile, une rsignation raisonne aux dcrets du
sort, dont souvent leur trop grande sensibilit fait
qu' ils sont accabls. Cette apathie heureuse seroit
sans doute dsirable pour ces tres qu' une ame
trop tendre rend souvent les dplorables jouets de
la destine, ou que des organes trop frles
exposent sans cesse tre briss par les coups de
l' adversit.
Mais de tous les avantages que le genre humain
pourroit retirer du dogme de la fatalit ; s' il
l' appliquoit sa conduite, il n' en est point de plus
grand que cette indulgence, cette tolrance
universelle qui devroit tre une suite de l' opinion
que tout est ncessaire . En consquence de ce
principe le fataliste, s' il avoit l' ame sensible,

plaindroit ses semblables, gmiroit sur leurs


garemens, chercheroit les dtromper, sans jamais
s' irriter contre eux ni insulter leur misre. De
quel droit en effet har ou mpriser les hommes ?
Leur ignorance, leurs prjugs, leurs foiblesses,
leurs vices, leurs passions, ne sont-ils pas des
p261
suites invitables de leurs mauvaises institutions ?
N' en sont-ils pas assez rigoureusement punis par
une foule de maux qui les assigent de toutes parts ?
Les despotes qui les accablent sous un sceptre de
fer, ne sont-ils pas les victimes continuelles de
leurs propres inquitudes et de leurs dfiances ?
Est-il un mchant qui jouisse d' un bonheur bien
pur ? Les nations ne souffrent-elles pas sans cesse
de leurs prjugs et de leurs folies ? L' ignorance
des chefs et la haine qu' ils ont pour la raison et
la vrit ne sont-elles pas punies par la foiblesse et
la ruine des tats qu' ils gouvernent ? En un mot,
le fataliste gmira de voir la ncessit exercer
tout moment ses jugemens svres sur les mortels
qui mconnoissent son pouvoir, ou qui sentent ses
coups sans vouloir reconnotre la main, dont ils
partent : il verra que l' ignorance est ncessaire ;
que la crdulit en est la suite ncessaire ; que
l' asservissement est une suite ncessaire de
l' ignorance crdule ; que la corruption des moeurs est
une suite ncessaire de l' asservissement : enfin
que les malheurs des socits et de leurs membres
sont des suites ncessaires de cette corruption.
Le fataliste consquent ces ides ne sera donc
ni un misanthrope incommode, ni un citoyen dangereux.
Il pardonnera ses frres les garemens
que leur nature vicie par mille causes leur ont
rendu ncessaires ; il les consolera, il leur
inspirera du courage, il les dtrompera de leurs
vaines chimres ; mais jamais il ne leur montrera cette
agreur, plus propre les rvolter qu' les attirer
la raison. Il ne troublera point le repos de la
socit, il ne soulvera point les peuples contre la
puissance souveraine ; il sentira que la perversit
p262
et l' aveuglement de tant de conducteurs des peuples
sont des suites ncessaires des flatteries dont
on repat leur enfance, de la malice ncessaire

de ceux qui les obsdent et les corrompent


pour profiter de leurs foiblesses, enfin que ce
sont des effets invitables de l' ignorance
profonde de leurs vrais interts o tout s' efforce
de les retenir.
Le fataliste n' est point en droit d' tre vain de
ses propres talens ou de ses vertus ; il sait que
ces qualits ne sont que des suites de son
organisation naturelle, modifie par des circonstances
qui n' ont nullement dpendu de lui. Il n' aura
ni haine ni mpris pour ceux que la nature
et les circonstances n' auront point favoris comme
lui. C' est le fataliste qui doit tre humble
et modeste par principe ; n' est-il pas forc
de reconnotre qu' il ne possde rien qu' il n' ait
reu ?
En un mot tout ramne l' indulgence celui
que l' exprience a convaincu de la ncessit des
choses. Il voit avec douleur qu' il est de l' essence
d' une socit mal constitue, mal gouverne,
asservie des prjugs, et des usages
draisonnables, soumise des loix insenses, dgrade
par le despotisme, corrompue par le luxe, enivre de
fausses opinions de se remplir de citoyens vicieux
et lgers ; d' esclaves rampans et glorieux de
leurs chanes ; d' ambitieux sans ides de vraie
gloire ; d' avares et de prodigues, de fanatiques et
de libertins. Convaincu de la liaison ncessaire
des choses, il ne sera point surpris de voir la
ngligence ou l' oppression porter le dcouragement
dans les campagnes, des guerres sanglantes les
dpeupler, des dpenses inutiles les appauvrir, et
tous
p263
ces excs runis faire que les nations ne
renferment partout que des hommes sans bonheur,
sans lumires, sans moeurs et sans vertus. Il ne
verra en tout cela que l' action et la raction
ncessaire du physique sur le moral et du moral sur
le physique. En un mot, tout homme qui reconnot
la fatalit, demeurera persuad qu' une nation mal
gouverne est un sol fertile en plantes venimeuses ;
elles y croissent en telle abondance qu' elles se
pressent et s' touffent les unes les autres. C' est
dans un terrein cultiv par les mains d' un
Lycurgue que l' on voit natre des citoyens
intrpides, fiers, dsintresss, trangers aux
plaisirs : dans un champ cultiv par un Tibre l' on
ne trouvera que des sclrats, des ames basses, des
dlateurs et des tratres. C' est le sol, ce sont les

circonstances dans lesquelles les hommes se trouvent


placs qui en font des objets utiles ou nuisibles :
le sage vite les uns comme ces reptiles dangereux
dont la nature est de mordre et de communiquer leur
venin ; il s' attache aux autres et les aime comme
ces fruits dlicieux dont son palais se trouve
agrablement flatt : il voit les mchans sans colre,
il chrit les coeurs bienfaisans ; il sait que
l' arbre languissant sans culture dans un dsert aride
et sabloneux, qui l' a rendu difforme et tortueux, et
peut-tre tendu son feuillage au loin, et fourni
des fruits dlectables, et procur un ombrage
frais si son germe et t plac dans un terrein
plus fertile, ou s' il et prouv les soins attentifs
d' un cultivateur habile.
Que l' on ne nous dise point que c' est dgrader
l' homme que de rduire ses fonctions un pur
mchanisme ; que c' est honteusement l' avilir que
de le comparer un arbre, une vgtation
p264
abjecte... le philosophe exempt de prjugs n' entend
point ce langage invent par l' ignorance de
ce qui constitue la vraie dignit de l' homme. Un
arbre est un objet qui, dans son espce, joint
l' utile l' agrable ; il mrite notre affection quand
il produit des fruits doux et une ombre favorable.
Toute machine est prcieuse, ds qu' elle est
vraiment utile et remplit fidlement les fonctions
auxquelles on la destine. Oui, je le dis avec
courage, l' homme de bien quand il a des talens et des
vertus est pour les tres de son espce un arbre
qui leur fournit et des fruits et de l' ombrage.
L' homme de bien est une machine dont les ressorts
sont adapts de manire remplir les fonctions
d' une faon qui doit plaire. Non, je ne rougirai
pas d' tre une machine de ce genre, et
mon coeur tressailleroit de joie s' il pouvoit
pressentir qu' un jour les fruits de mes
rflexions seront utiles et consolans pour mes
semblables.
La nature elle-mme n' est-elle pas une vaste
machine dont notre espce est un foible ressort ?
Je ne vois rien de vil en elle ni dans ses
productions ; tous les tres qui sortent de ses mains
sont bons, nobles, sublimes ds qu' ils cooprent
produire l' ordre et l' harmonie dans la sphre o ils
doivent agir. De quelque nature que soit l' ame,
soit qu' on la fasse mortelle, soit qu' on la suppose
immortelle, soit qu' on la regarde comme un
esprit, soit qu' on la regarde comme une portion

du corps, je trouverai cette ame noble, grande


et sublime dans Socrate, Aristide et Caton. Je
l' appellerai une ame de boue dans Claude, dans
Sjan, dans Nron. J' admirerai son nergie et
son jeu dans Corneille, dans Newton, dans
p265
Montesquieu : je gmirai de sa bassesse en voyant
des hommes vils qui encensent la tyrannie, ou
qui rampent servilement aux pieds de la
superstition.
Tout ce qui vient d' tre dit dans le cours
de cet ouvrage nous prouve clairement que tout
est ncessaire. Tout est tojours dans l' ordre
rlativement la nature, o tous les tres ne font
que suivre les loix qui leur sont imposes. Il
est entr dans son plan que de certaines terres
produiroient des fruits dlicieux, tandis que
d' autres ne fourniroient que des pines, des
vgtaux dangereux. Elle a voulu que quelques
socits produisissent des sages, des hros, des
grands hommes ; elle a rgl que d' autres ne
feroient natre que des hommes abjects, sans
nergie et sans vertus. Les orages, les vents, les
temptes, les maladies, les guerres, les pestes et la
mort sont aussi ncessaires sa marche que la
chaleur bienfaisante du soleil, que la srnit de
l' air, que les pluies douces du printems, que
les annes fertiles, que la sant, que la paix,
que la vie ; les vices et les vertus, les tnbres
et la lumire, l' ignorance et la science sont
galement ncessaires ; les uns ne sont des biens,
les autres ne sont des maux que pour des tres
particuliers dont ils favorisent ou drangent la
faon d' exister : le tout ne peut tre malheureux,
mais il peut renfermer des malheureux.
La nature distribue donc de la mme main ce
que nous appellons l' ordre et ce que nous
appellons dsordre ; ce que nous appellons
plaisir et ce que nous appellons douleur ;
en un mot elle rpand, par la ncessit de son tre,
et le bien et le mal dans le monde que nous habitons.
p266
Ne la taxons point pour cela de bont ou de
malice ; ne nous imaginons pas que nos cris et
nos voeux puissent arrter sa force tojours

agissante d' aprs des loix immuables. Soumettons-nous


notre sort, et lorsque nous souffrons,
ne recourons point aux chimres que notre imagination
a cres ; puisons dans la nature elle-mme
les remdes qu' elle nous offre pour les
maux qu' elle nous fait. Si elle nous envoie
des maladies, cherchons dans son sein les
productions salutaires qu' elle fait natre pour nous.
Si elle nous donne des erreurs, elle nous fournit
dans l' exprience et dans la vrit les
contrepoisons propres dtruire leurs funestes effets.
Si elle souffre que la race humaine gmisse
longtems sous le poids de ses vices et de ses folies ;
elle lui montre dans la vertu le remde assr
de ses infirmits. Si les maux que quelques
socits prouvent sont ncessaires, quand ils
seront devenus trop incommodes, elles seront
irrsistiblement forces d' en chercher les remdes,
que la nature leur fournira tojours. Si cette
nature a rendu l' existence insupportable pour
quelques tres infortuns qu' elle semble avoir
choisis pour en faire ses victimes, la mort est
une porte qu' elle leur laisse tojours ouverte et
qui les dlivre de leurs maux, lorsqu' ils les
jugent impossibles gurir.
N' accusons donc point la nature d' tre
inexorable pour nous ; il n' existe point en elle
de maux dont elle ne fournisse le remde ceux
qui ont le courage de le chercher et de l' appliquer.
Cette nature suit des loix gnrales et ncessaires
dans toutes ses oprations ; le mal physique
et le mal moral ne sont point ds sa mchancet,
p267
mais la ncessit des choses. Le mal
physique est le drangement produit dans nos
organes par les causes physiques que nous voyons
agir ; le mal moral est le drangement produit
en nous par des causes physiques dont le jeu est
un secret pour nous. Ces causes finissent tojours
par produire des effets sensibles ou capables
de frapper nos sens ; les penses et les volonts
des hommes ne se montrent que par les
effets marqus qu' elles produisent en eux-mmes,
ou sur les tres que leur nature rend susceptibles
de les sentir. Nous souffrons, parce qu' il
est de l' essence de quelques tres de dranger
l' oeconomie de notre machine ; nous jouissons
parce que les proprits de quelques tres sont
analogues notre faon d' exister ; nous naissons,
parce qu' il est de la nature de quelques matires

de se combiner sous une forme dtermine ;


nous vivons, nous agissons, nous pensons,
parce qu' il est de l' essence de certaines combinaisons
d' agir et de se maintenir dans l' existence
par des moyens donns, pendant une dure
fixe : enfin nous mourons, parce qu' une loi
ncessaire prescrit toutes les combinaisons qui se
sont faites de se dtruire ou de se dissoudre.
De tout cela il rsulte que la nature est impartiale
pour toutes ses productions ; elle nous
soumet comme tous les autres tres des loix
ternelles dont elle n' a pu nous exempter ; si
elles les suspendoit un instant, c' est pour lors que
le dsordre se mettroit en elle et que son
harmonie seroit trouble.
Ceux qui tudient la nature en prenant l' exprience
pour guide peuvent seuls deviner ses
secrets, et dmler peu--peu la trame, souvent
p268
imperceptible, des causes dont elle se sert pour
oprer ses plus grands phnomnes ; l' aide de
l' exprience nous lui dcouvrons souvent de
nouvelles proprits et de nouvelles faons d' agir
inconnues des sicles qui nous ont prcds.
Ce qui toit des merveilles, des miracles, des
effets surnaturels pour nos aeux, devient aujourd' hui
pour nous des effets simples et naturels,
dont nous connoissons le mchanisme et
les causes. L' homme, en sondant la nature,
est parvenu dcouvrir les causes des tremblemens
de la terre, du mouvement priodique des
mers, des embrsemens soterreins, des mtores,
qui toient pour nos anctres, et qui sont
encore pour le vulgaire ignorant, des signes
indubitables de la colre du ciel. Notre postrit
en suivant et rectifiant les expriences faites et
par nous et par nos pres, ira plus loin encore,
et dcouvrira des effets et des causes qui sont
totalement voils nos yeux. Les efforts runis
du genre humain parviendront, peut-tre, un
jour pntrer jusques dans le sanctuaire de la
nature pour dcouvrir plusieurs des mystres
qu' elle a sembl jusqu' ici refuser toutes nos
recherches.
En envisageant l' homme sous son vritable
aspect ; en quittant l' autorit pour suivre
l' exprience et la raison ; en le soumettant tout
entier aux loix de la physique, auxquelles
l' imagination a voulu le soustraire, nous verrons que
les phnomnes du monde moral suivent les mmes

rgles que ceux du monde physique, et que la


plpart des grands effets, que notre ignorance et
nos prjugs nous font regarder comme inexplicables
et comme merveilleux, deviendront simples
p269
et naturels pour nous. Nous trouverons que
l' ruption d' un volcan et la naissance d' un
Tamerlan sont pour la nature la mme chose ; en
remontant aux causes premires des vnemens
les plus frappans que nous voyons avec effroi
s' oprer sur la terre, de ces rvolutions terribles,
de ces convulsions affreuses qui dchirent
et ravagent les nations, nous trouverons que
les volonts qui oprent en ce monde les changemens
les plus surprenans et les plus tendus,
sont mues dans leur principe par des causes
physiques, que leur petitesse nous fait juger
mprisables et peu capables de produire des
phnomnes que nous trouvons si grands.
Si nous jugeons des causes par leurs effets,
il n' est point de petites causes dans l' univers.
Dans une nature o tout est li, o tout agit
et ragit, o tout se meut et s' altre, se compose
et se dcompose, se forme et se dtruit, il
n' est pas un atme qui ne joue un rle important
et ncessaire ; il n' est point de molcule
imperceptible qui, place dans des circonstances
convenables, n' opre des effets prodigieux. Si
nous tions porte de suivre la chane ternelle
qui lie toutes les causes aux effets que nous
voyons, sans perdre aucun de ses chanons de
vue ; si nous pouvions dmler le bout des fils
insensibles qui remuent les penses, les volonts,
les passions de ces hommes que d' aprs
leurs actions nous appellons puissans, nous
trouverions que ce sont des vrais atmes qui
sont les leviers secrets dont la nature se sert pour
mouvoir le monde moral ; c' est la rencontre inopine,
et pourtant ncessaire, de ces molcules
indiscernables la vue, c' est leur aggrgation,
p270
leur combinaison, leur proportion, leur fermentation,
qui modifiant l' homme peu--peu, souvent
son insu et malgr lui, le font penser,
vouloir, agir d' une faon dtermine et ncessaire ;

si ses volonts et ses actions influent sur


beaucoup d' autres hommes, voil le monde
moral dans la plus grande combustion. Trop
d' cret dans la bile d' un fanatique, un sang
trop enflamm dans le coeur d' un conqurant,
une digestion pnible dans l' estomac d' un monarque,
une fantaisie qui passe dans l' esprit d' une
femme, sont des causes suffisantes pour faire
entreprendre des guerres, pour envoyer des millions
d' hommes la boucherie, pour renverser
des murailles, pour rduire des villes en cendres,
pour plonger des nations dans le deuil et la misre,
pour faire clore la famine et la contagion,
pour propager la dsolation et les calamits
pendant une longue suite de sicles la surface de
notre globe.
La passion d' un seul individu de notre espce,
quand il dispose des passions d' un grand nombre
d' autres, parvient combiner et runir leurs
volonts et leurs efforts, et dcide ainsi du sort des
habitans de la terre. C' est ainsi qu' un arabe
ambitieux, fourbe, voluptueux donne ses
compatriotes une impulsion dont l' effet est de
subjuguer ou dsoler de vastes contres dans l' Asie,
dans l' Afrique et dans l' Europe, et de changer
le systme religieux, les opinions et les usages
d' une partie considrable des habitans de notre
monde. Mais en remontant la source primitive
de ces tranges rvolutions, quelles sont
les causes caches qui influoient sur cet homme,
qui excitoient ses propres passions, qui
p271
constituoient son temprament ? Quelles sont les
matires de la combinaison desquelles rsulte un
voluptueux, un fourbe, un ambitieux, un enthousiaste,
un homme loquent, en un mot un
personnage capable d' en imposer ses semblables
et de les faire concourir ses vues ? Ce sont
les particules insensibles de son sang, c' est le
tissu imperceptible de ses fibres, ce sont des
sels plus ou moins cres qui picottent ses
nerfs, c' est plus ou moins de matire igne qui
circule dans ses veines. D' o viennent ces
lmens eux-mmes ? C' est du sein de sa mre,
c' est des alimens qui l' ont nourri, du climat
qui l' a vu natre, des ides qu' il a reues, de
l' air qu' il a respir, sans compter mille causes
inapprciables et passagres qui dans des instans
donns ont modifi et dtermin les passions de
cet important personnage devenu capable de

changer la face de notre globe.


des causes si foibles dans leur principe,
si l' on eut dans l' origine oppos les moindres
obstacles, les vnemens si merveilleux dont
nous sommes surpris ne seroient point arrivs.
Un accs de fivre, caus par un peu de bile
trop enflamme, eut pu faire avorter tous les
projets du lgislateur des musulmans. De la
dite, un verre d' eau, une saigne eussent
quelquefois suffi pour sauver des royaumes.
L' on voit donc que le sort du genre humain,
ainsi que celui de chacun des individus qui le
composent, dpend chaque instant de causes
insensibles, que des circonstances souvent
fugitives font natre, dveloppent et mettent en
action. Nous attribuons au hazard leurs effets,
et nous les regardons comme fortuits, tandis que
p272
ces causes oprent ncessairement et suivant des
rgles sres. Nous n' avons souvent ni la sagacit
ni la bonne foi de remonter aux vrais principes ;
nous regardons des mobiles si foibles
avec mpris, parce que nous les jugeons incapables
de produire de si grandes choses. Ce
sont pourtant ces mobiles tels qu' ils sont, ce
sont ces ressorts si chtifs qui dans les mains
de la nature et d' aprs ses loix ncessaires
suffisent pour remuer notre univers. La conqute
d' un Gengis-Kan n' a rien de plus trange que
l' explosion d' une mine, cause dans son principe
par une foible tincelle, qui commence d' abord
par allumer un grain unique de poudre,
mais dont le feu se communique bientt plusieurs
milliers d' autres grains contigus, dont
les forces runies et multiplies finissent par
renverser des remparts, des villes et des montagnes.
Le sort de la race humaine et celui de chaque
homme dpend donc tout moment de causes
insensibles, caches dans le sein de la nature,
jusqu' ce que leur action se dploie. Le bonheur ou
le malheur, la prosprit ou la misre de chacun
de nous et des nations entires sont attaches
des forces dont il nous est impossible de prvoir,
d' apprcier ou d' arrter l' action. Peut-tre qu' en
cet instant s' amassent et se combinent les molcules
imperceptibles dont l' assemblage formera un
souverain qui sera le fleau ou le sauveur d' un vaste
empire. Nous ne pouvons nous-mmes rpondre
un instant de notre destine ; nous ne connoissons
point ce qui se passe en nous, les causes

qui agissent dans notre intrieur, ni les


p273
circonstances qui les mettront en action et qui
dvelopperont leur nergie ; c' est cependant de ces
causes impossibles dmler que dpend notre
destine pour la vie. Souvent une rencontre imprvue
fait clore dans notre ame une passion dont
les suites influeront ncessairement sur notre
flicit. C' est ainsi que l' homme le plus vertueux
peut, par la combinaison bizarre de circonstances
inopines, devenir en un instant l' homme le
plus criminel.
On trouvera, sans doute, cette vrit effrayante
et terrible. Mais au fond qu' a-t-elle de
plus rvoltant que celle qui nous apprend que cette
vie, laquelle nous sommes si fortement attachs,
peut se perdre chaque instant par une infinit
d' accidens aussi irremdiables qu' imprvus ?
Le fatalisme rsout facilement l' homme de
bien mourir, il lui fait envisager la mort comme
un moyen sr de se soustraire la mchancet ;
ce systme montrera cette mort l' homme
heureux lui-mme comme un moyen d' chapper
au malheur qui finit souvent par empoisonner
la vie la plus fortune.
Soumettons-nous donc la ncessit ; malgr
nous, elle nous entranera tojours ; rsignons-nous
la nature ; acceptons les biens qu' elle nous
prsente, opposons aux maux ncessaires qu' elle
nous fait prouver les remdes ncessaires qu' elle
consent nous accorder. Ne troublons point
notre esprit par des inquitudes inutiles ;
jouissons avec mesure, parce que la douleur est la
compagne ncessaire de tout excs ; suivons le
sentier de la vertu, parce que tout nous prouve que,
mme dans ce monde, forcs d' tre pervers, cette
vertu est ncessaire pour nous rendre estimables
p274
aux yeux des autres et contens de nous-mmes.
Homme foible et vain ! Tu prtends d' tre libre !
Helas ! Ne vois-tu pas tous les fils qui
t' enchanent ? Ne vois-tu pas que ce sont des atmes
qui te forment, que ce sont des atmes qui te
meuvent ; que ce sont des circonstances
indpendantes de toi qui modifient ton tre et qui

rglent ton sort ? Dans une nature puissante qui


t' environne, serois-tu donc le seul tre qui pt
rsister son pouvoir ? Crois-tu que tes foibles
voeux la forceront de s' arrter dans sa marche
ternelle ou de changer son cours ?
p275

PARTIE 1 CHAPITRE 13
de l' immortalit de l' ame ; du dogme
de la vie future ; des craintes
de la mort.
les rflexions prsentes dans cet ouvrage
concourent nous montrer clairement ce que nous
devons penser de l' ame humaine, ainsi que de ses
oprations ou facults : tout nous prouve de la faon
la plus convaincante qu' elle agit et se meut
suivant des loix semblables celles des autres tres
de la nature ; qu' elle ne peut tre distingue du
corps ; qu' elle nat, s' accrot, se modifie dans la
mme progression que lui ; enfin tout devroit nous
faire conclure qu' elle prit avec lui. Cette ame,
ainsi que le corps, passe par un tat de foiblesse et
d' enfance ; c' est alors qu' elle est assaillie par une
foule de modifications et d' ides qu' elle reoit des
objets extrieurs par la voie de ses organes ; elle
amasse des faits ; elle fait des expriences vraies
ou fausses ; elle se forme un systme de conduite,
d' aprs lequel elle pense et agit d' une faon d' o
rsulte son bonheur ou son malheur, sa raison ou
son dlire, ses vertus et ses vices ; parvenue avec
le corps sa force et sa maturit, elle ne cesse
un instant de partager avec lui ses sensations
agrables ou dsagrables, ses plaisirs et ses
peines ; en
p276
consquence elle approuve ou dsapprouve son
tat ; elle est saine ou malade, active ou
languissante, veille ou endormie. Dans la vieillesse
l' homme s' teint tout entier, ses fibres et ses nerfs
se roidissent, ses sens deviennent obtus, sa vue
se trouble, ses oreilles s' endurcissent, ses ides se
dcousent, sa mmoire disparot, son imagination
s' amortit ; que devient alors son ame ? Hlas ! Elle

s' affaisse en mme tems que le corps, elle


s' engourdit avec lui, elle ne remplit comme lui ses
fonctions qu' avec peine, et cette substance, que
l' on en avoit voulu distinguer, subit les mmes
rvolutions que lui.
Malgr tant de preuves si convaincantes de la
matrialit de l' ame ou de son identit avec le
corps, des penseurs ont suppos que, quoique celui-ci
fut prissable, son ame ne prissoit point ;
que cette portion de lui-mme jouissoit du privilge
spcial, d' tre immortelle ou exempte de la
dissolution et des changemens de formes que nous
voyons subir tous les corps que la nature a
composs : en consquence on se persuada que cette
ame privilgie ne mourroit point. Son immortalit
parut surtout indubitable ceux qui la supposrent
spirituelle : aprs en avoir fait un tre
simple intendu, dpourvu de parties, totalement
diffrent de tout ce que nous connoissons,
ils prtendirent qu' elle n' toit point sujette aux
loix que nous trouvons dans tous les tres, dont
l' exprience nous montre la dcomposition
continuelle.
Les hommes sentant en eux-mmes une force
cache qui dirigeoit et produisoit d' une faon
invisible les mouvemens de leurs machines, crurent
p277
que la nature entire, dont ils ignoroient l' nergie
et la faon d' agir, devoit ses mouvemens
un agent analogue leur ame, qui agissoit sur la
grande machine comme leur ame sur leur corps.
L' homme s' tant suppos double, fit aussi la nature
double ; il la distingua de sa propre nergie, il
la spara de son moteur, que peu--peu il fit
spirituel. Cet tre distingu de la nature fut
regard comme l' ame du monde, et les ames des hommes
comme des opinions manes de cette ame universelle.
Cette opinion sur l' origine de nos ames est
d' une antiquit trs recule. Ce fut celle des
gyptiens, des chaldens, des hbreux,
ainsi que de la plpart des sages de l' orient. Ce
fut dans leurs coles que les Phrcydes, les
Pythagores, les Platons puisrent une doctrine
flatteuse pour la vanit et pour l' imagination des
mortels. L' homme se crut ainsi une portion de la
divinit, immortel comme elle dans une partie de
lui-mme. Cependant des religions, inventes
par la suite, renoncrent ces avantages qu' elles
jugrent incompatibles avec d' autres parties de

p278
leurs systmes : elles prtendirent que le souverain
de la nature, ou son moteur, n' toit point son
ame, mais qu' en vertu de sa toute-puissance il
croit les ames humaines mesure qu' il produisoit
les corps qu' elles devoient animer, et l' on enseigna
que ces ames, une fois produites, par un
effet de la mme toute-puissance jouissoient de
l' immortalit.
Quoiqu' il en soit de ces variations sur l' origine
des ames, ceux qui les supposrent manes de
Dieu mme, ont cru qu' aprs la mort du corps,
qui leur servoit d' enveloppe ou de prison, elles
retournoient par rfusion leur source premire.
Ceux qui sans adopter l' opinion de l' manation
divine, admirent la spiritualit et l' immortalit de
l' ame, furent obligs de supposer une rgion, un
sjour pour les ames, que leur imagination leur
peignit d' aprs leurs esprances, leurs craintes,
leurs desirs et leurs prjugs.
Rien de plus populaire que le dogme de l' immortalit
p279
de l' ame ; rien de plus universellement
rpandu que l' attente d' une autre vie. La nature
ayant inspir tous les hommes l' amour le plus
vif de leur existence, le desir d' y persvrer
tojours en fut une suite ncessaire ; ce desir bientt
se convertit pour eux en certitude, et de ce que
la nature leur avoit imprim le desir d' exister
tojours, on en fit un argument pour prouver que
jamais l' homme ne cesseroit d' exister. notre ame,
dit Abadie, n' a point de desirs inutiles, elle
desire naturellement une vie ternelle, et par une
logique bien trange, il conclut que ce desir ne
pouvoit manquer d' tre rempli. Quoiqu' il en soit
les hommes ainsi disposs, coutrent avidement
ceux qui leur annoncrent des systmes si
conformes leurs voeux. Cependant ne regardons
point comme une chose surnaturelle le desir
d' exister, qui fut et sera tojours de l' essence de
l' homme ; ne soyons pas surpris s' il reut avec
empressement une hypothse qui le flattoit en lui
promettant que son desir seroit un jour satisfait ;
mais gardons-nous de conclure que ce desir soit
p280

une preuve indubitable de la ralit de cette vie


future, dont les hommes pour leur bonheur prsent
ne sont que trop occups. La passion pour
l' existence n' est en nous qu' une suite naturelle de
la tendance d' un tre sensible, dont l' essence est
de vouloir se conserver. Ce desir suit dans les
hommes l' nergie de leurs ames ou la force de leur
imagination tojours prte raliser ce qu' ils
desirent trs fort. Nous desirons la vie du corps, et
cependant ce desir est frustr ; pourquoi le desir
de la vie de notre ame ne seroit-il pas frustr
comme le premier ?
Les rflexions les plus simples sur la nature de
notre ame devroient nous convaincre que l' ide
de son immortalit n' est qu' une illusion. Qu' est-ce
en effet que notre ame, sinon le principe de la
sensibilit ? Qu' est-ce que penser, jouir, souffrir,
sinon sentir ? Qu' est-ce que la vie, sinon
l' assemblage de ces modifications ou mouvemens,
propres l' tre organis ? Ainsi ds que le corps
cesse de vivre, la sensibilit ne peut plus s' exercer ;
il ne peut donc plus y avoir d' ides, ni par
consquent de penses. Les ides, comme on l' a
prouv, ne peuvent nous venir que par les sens ; or
comment veut-on que privs une fois des sens nous
p281
ayons encore des perceptions, des sensations,
des ides ? Puisqu' on a fait de l' ame un tre
spar du corps anim, pourquoi n' a-t' on pas fait de
la vie un tre distingu du corps vivant ? La vie
est la somme des mouvemens de tout le corps ; le
sentiment et la pense font une partie de ces
mouvemens ; ainsi dans l' homme mort ces mouvemens
cesseront comme tous les autres.
En effet par quel raisonnement prtendroit-on
nous prouver que cette ame, qui ne peut sentir,
penser, vouloir, agir qu' l' aide de ses organes,
puisse avoir de la douleur et du plaisir, ou mme
puisse avoir la conscience de son existence, lorsque
les organes qui l' en avertissoient seront
dcomposs ou dtruits ? N' est-il pas vident que
l' ame dpend de l' arrangement des parties du
corps et de l' ordre suivant lequel ces parties
conspirent faire leurs fonctions ou mouvemens ?
Ainsi, la structure organique une fois dtruite,
nous ne pouvons douter que l' ame ne le soit aussi.
Ne voyons-nous pas durant tout le cours de notre
vie, que cette ame est altre, drange, trouble
par tous les changemens qu' prouvent nos organes ?

Et l' on veut que cette ame agisse, pense, subsiste


lorsque ces mmes organes auront entirement
disparu !
L' tre organis peut se comparer une horloge,
qui une fois brise, n' est plus propre aux usages
auxquels elle toit destine. Dire que l' ame
sentira, pensera, jouira, souffrira aprs la mort
du corps, c' est prtendre qu' une horloge, brise
en mille pices, peut continuer sonner ou
marquer les heures. Ceux qui nous disent que notre
ame peut subsister nonobstant la destruction
du corps, soutiennent videmment que la modification
p282
d' un corps pourra se conserver, aprs que
le sujet en aura t dtruit ; ce qui est
compltement absurde.
L' on ne manquera pas de nous dire que la
conservation des ames aprs la mort du corps est un
effet de la puissance divine : mais ce seroit appuyer
une absurdit par une hypothse gratuite. La puissance
divine, de quelque nature qu' on la suppose,
ne peut pas faire qu' une chose existe et n' existe
point en mme tems ; elle ne peut faire qu' une
ame sente ou pense, sans les intermdes ncessaires
pour avoir des penses.
Que l' on cesse donc de nous dire que la raison
n' est point blesse du dogme de l' immortalit
de l' ame, ou de l' attente d' une vie future.
Ces notions, faites uniquement pour flatter ou
pour troubler l' imagination du vulgaire, qui ne
raisonne pas, ne peuvent parotre ni convaincantes,
ni mme probables des esprits clairs.
La raison exempte des illusions du prjug, est
sans doute blesse de la supposition d' une ame
qui sent, qui pense, qui s' afflige ou se rjouit,
qui a des ides, sans avoir des organes, c' est--dire,
destitue des seuls moyens naturels et connus
par lesquels il lui soit possible d' avoir des
perceptions, des sensations et des ides. Si l' on nous
rplique qu' il peut exister d' autres moyens
surnaturels ou inconnus , nous rpondrons que
ces moyens de transmettre des ides l' ame spare du
corps, ne sont pas plus connus, ni plus la porte
de ceux qui les supposent que de nous. Il est
au moins trs vident que tous ceux qui rejettent
les ides innes, ne peuvent, sans contredire leurs
principes, admettre le dogme si peu fond de
l' immortalit de l' ame.

p283
Malgr les consolations que tant de gens prtendent
trouver dans la notion d' une existence
ternelle ; malgr la ferme persuasion o tant
d' hommes nous assurent qu' ils sont que leurs ames
survivront leurs corps, nous les voyons trs
alarms de la dissolution de ces corps, et n' envisager
leur fin, qu' ils devroient dsirer comme le
terme de bien des peines, qu' avec beaucoup
d' inquitude. Tant il est vrai que le rel, le
prsent, mme accompagn de peines, influe bien
plus sur les hommes que les plus belles chimres
d' un avenir, qu' ils ne voient jamais qu' au travers
des nuages de l' incertitude ! En effet malgr la
prtendue conviction o les hommes les plus
religieux sont d' une ternit bienheureuse, ces
esprances si flatteuses ne les empchent point
de craindre et de frmir, lorsqu' ils pensent la
dissolution ncessaire de leurs corps. La mort
fut tojours pour ceux qui s' appellent des mortels
le point de vue le plus effrayant ; ils la
regardrent comme un phnomne trange, contraire
l' ordre des choses, oppos la nature ; en un mot
comme un effet de la vengeance cleste, comme
la solde du pech . Quoique tout leur prouvt que
cette mort est invitable, ils ne purent jamais se
familiariser avec son ide ; ils n' y pensrent qu' en
tremblant, et l' assrance de possder une ame
immortelle ne les ddommagea que foiblement du
chagrin d' tre privs de leur corps prissable. Deux
causes contriburent encore fortifier et nourrir
leurs alarmes ; l' une ft que cette mort,
communment accompagne de douleurs, leur arrachoit
une existence qui leur plait, qu' ils connoissent,
laquelle ils sont accoutums ; l' autre fut
p284
l' incertitude de l' tat qui devoit succder leur
existence actuelle.
L' illustre Bacon a dit que les hommes craignent
la mort par la mme raison que les enfans ont
peur de l' obscurit . Nous nous dfions
naturellement de tout ce que nous ne connoissons
point ; nous voulons voir clair, afin de nous
garantir des objets qui nous peuvent menacer, ou
pour tre porte de nous procurer ceux qui peuvent
nous tre utiles. L' homme qui existe ne peut
se faire d' ide de la non existence ; comme cet tat
l' inquite, son imagination se met travailler au

dfaut de l' exprience, pour lui peindre bien ou


mal cet tat incertain. Accoutum penser,
sentir, tre mis en action, jouir de la socit ;
il voit le plus grand des malheurs dans une
dissolution qui le privera des objets et des sensations
que sa nature prsente lui a rendu ncessaires, qui
l' empchera d' tre averti de son tre, qui lui tera
ses plaisirs pour le plonger dans le nant. En le
supposant mme exempt de peines, il envisage
tojours ce nant comme une solitude dsolante,
comme un amas de tnbres profondes ; il s' y
voit dans un abandon gnral, destitu de tout
secours, et sentant la rigueur de cette affreuse
situation. Mais le sommeil profond ne suffit-il pas
p285
pour nous donner une ide vraie du nant ? Ne
nous prive-t-il pas de tout ? Ne semble-t-il pas
nous anantir pour l' univers ; et anantir cet
univers pour nous ? La mort est-elle autre chose qu' un
sommeil profond et durable ? C' est faute de pouvoir
se faire une ide de la mort que l' homme la
redoute ; s' il s' en faisoit une ide vraie, il
cesseroit ds-lors de la craindre ; mais il ne peut
concevoir un tat o l' on ne sent point ; il croit
donc que, lorsqu' il n' existera plus, il aura le
sentiment et la conscience de ces choses qui lui
paroissent aujourd' hui si tristes et si lugubres ;
son imagination lui peint son convoi, ce tombeau que
l' on creuse pour lui, ces chants lamentables qui
l' accompagneront son dernier sjour ; il se persuade
que ces objets hideux, l' affecteront, mme aprs
son trpas, aussi pniblement que dans l' tat
prsent o il jouit de ses sens.
Mortel gar par la crainte ! Aprs ta mort
tes yeux ne verront plus, tes oreilles n' entendront
plus ; du fond de ton cercueil tu ne seras
point le tmoin de cette scne que ton imagination
te reprsente aujourd' hui sous des couleurs si
noires ; tu ne prendras pas plus de part ce qui se
fera dans le monde, tu ne seras pas plus occup
de ce qu' on fera de tes restes inanims, que tu
ne pouvois faire la veille du jour qui te plaa parmi
p286
les tres de l' espce humaine. Mourir, c' est
cesser de penser et de sentir, de jouir et de

souffrir ; tes ides priront avec toi ; tes peines ne


te suivront point dans la tombe. Pense la mort,
non pour alimenter tes craintes et ta mlancolie,
mais pour t' accoutumer l' envisager d' un oeil
paisible, et pour te rassrer contre les fausses
terreurs que les ennemis de ton repos travaillent
t' inspirer.
Les craintes de la mort sont de vaines illusions
qui devroient disparotre aussitt qu' on envisage
cet vnement ncessaire sous son vrai point de
vue. Un grand homme a dfini la philosophie
une mditation de la mort ; il ne veut point
par l nous faire entendre que nous devons nous
occuper tristement de notre fin, de la vue de
nourrir nos frayeurs ; il veut sans doute, nous
inviter nous familiariser avec un objet que la
nature nous a rendu ncessaire, et nous accoutumer
l' attendre d' un front serein. Si la vie est un bien,
s' il est ncessaire de l' aimer, il n' est pas moins
ncessaire de la quitter ; et la raison doit nous
apprendre la rsignation aux dcrets du sort. Notre
bien-tre exige donc que nous contractions
l' habitude de comtempler sans alarmes un vnement
que notre essence nous rend invitable ; notre
intrt demande que nous n' empoisonnions point
par des craintes continuelles une vie qui ne peut
avoir des charmes pour nous, si nous n' en voyons
jamais le terme sans frissonner. La raison et notre
p287
intrt concourent nous assrer contre les
terreurs vagues que l' imagination nous inspire
cet gard. Si nous les appellons notre secours
ils nous apprivoiseront avec un objet qui ne nous
effraie que parce que nous ne le connoissons
point, ou parce qu' on ne nous l' a montr que
dfigur par les accompagnemens hideux que la
superstition lui donne. Dpouillons donc la mort de
ces vaines illusions et nous verrons qu' elle n' est
que le sommeil de la vie ; que ce sommeil ne sera
troubl par aucun songe dsagrable, et qu' un
rveil fcheux ne le suivra jamais. Mourir, c' est
dormir ; c' est rentrer dans cet tat d' insensibilit
o nous tions avant de natre, avant d' avoir
des sens, avant d' avoir la conscience de notre
existence actuelle. Des loix aussi ncessaires que
celles qui nous ont fait natre nous feront rentrer
dans le sein de la nature d' o elle nous
avoit tirs, pour nous reproduire par la suite
sous quelque forme nouvelle, qu' il nous seroit
inutile de connotre : sans nous consulter elle

nous plaa pour un tems dans le rang des tres


organiss, sans notre aveu elle nous obligera
d' en sortir pour occuper un autre rang. Ne
nous plaignons point de sa duret, elle nous
fait subir une loi dont elle n' excepte aucun des
tres qu' elle renferme. Si tout nat et prit,
p288
si tout se change et se dtruit ; si la naissance d' un
tre n' est jamais que le premier pas vers sa fin,
comment et-il t possible que l' homme, dont
la machine est si frle, dont les parties sont si
mobiles et si compliques, ft exempt d' une loi
commune qui veut que la terre solide que nous
habitons se change, s' altre et peut-tre se
dtruise ! Foible mortel ! Tu prtendrois exister
tojours ; veux-tu donc que pour toi seul la nature
change son cours ? Ne vois-tu pas dans ces cometes
excentriques qui viennent tonner tes regards,
que les planetes elles-mmes sont sujettes
la mort ? Vis donc en paix, tant que la
nature le permet, et meurs sans effroi, si ton
esprit est clair par la raison.
Malgr la simplicit de ces rflexions rien
de plus rare que les hommes vritablement affermis
contre les craintes de la mort ; le sage lui-mme
plit son approche ; il a besoin de recueillir
toutes les forces de son esprit pour l' attendre
avec srnit. Ne soyons donc point surpris
si l' ide du trpas rvolte tant le commun
des mortels ; elle effraie le jeune-homme ; elle
redouble les chagrins et la tristesse de la vieillesse
accable d' infirmits ; elle la redoute mme bien
plus que ne fait la jeunesse dans la vigueur de
son ge ; le vieillard est bien plus accoutum
la vie ; d' ailleurs son esprit est plus foible et a
moins d' nergie. Enfin le malade dvor de
p289
tourmens, et le malheureux plong dans l' infortune
osent rarement recourir la mort, qu' ils
devroient regarder comme la fin de leurs peines.
Si nous cherchons la source de cette pusillanimit
nous la trouvons dans notre nature qui
nous attache la vie, et dans le dfaut d' nergie
de notre ame que bien loin de fortifier tout
s' efforce d' affoiblir et de briser. Toutes les

institutions humaines, toutes nos opinions


conspirent augmenter nos craintes et rendre nos
ides de la mort plus terribles et plus rvoltantes.
En effet la superstition s' est plue montrer
la mort sous les traits les plus affreux ; elle
nous la reprsente comme un moment redoutable
qui, non seulement met fin nos plaisirs, mais
encore qui nous livre sans dfense aux rigueurs
inouies d' un despote impitoyable, dont rien
n' adoucira les arrts : selon elle l' homme le plus
vertueux n' est jamais sr de lui plaire, il a lieu
de trembler de la svrit de ses jugemens ; des
supplices affreux et sans fin puniront les victimes
de son caprice des foiblesses involontaires ou
des fautes ncessaires qui auront allum sa fureur.
Ce tyran implacable se vengera de leurs
infirmits, de leurs dlits momentans, des
penchans qu' il a donns leur coeur, des
erreurs de leur esprit, des opinions, des ides,
des passions qu' ils auront reues dans les socits
o il les a fait natre ; il ne leur pardonnera
surtout jamais d' avoir pu mconnotre un tre
inconcevable, d' avoir pu se tromper sur son compte,
d' avoir os penser par eux-mmes, d' avoir
refus d' couter des guides enthousiastes ou
trompeurs, et d' avoir eu le front de consulter la
p290
raison, qu' il leur avoit pourtant donne pour rgler
leur conduite dans le chemin de la vie.
Tels sont les objets affligeans dont la religion
occupe ses malheureux et crdules sectateurs.
Telles sont les craintes que les tyrans de la pense
des hommes nous montrent comme salutaires :
malgr le peu d' effet qu' elles produisent sur la
conduite de la plpart de ceux qui s' en disent, ou
s' en croient persuads, on voudroit faire passer ces
notions pour la digue la plus forte que l' on puisse
opposer aux drglemens des hommes. Cependant,
comme nous le ferons voir bientt, ces systmes,
ou plutt ces chimres si terribles ne
font rien sur le grand nombre, qui n' y songe que
rarement, et jamais au moment que la passion,
l' intrt, le plaisir ou l' exemple l' entranent. Si
ces craintes agissent, c' est tojours sur ceux qui
n' en auroient aucun besoin pour s' abstenir du mal
ou pour faire le bien. Elles font trembler des
coeurs honntes, et ne font rien aux pervers :
elles tourmentent des ames tendres, et laissent en
repos les ames endurcies : elles infestent un esprit
docile et doux, elles ne causent aucun trouble

des esprits rbelles : ainsi elles n' alarment que


ceux qui dj sont assez alarms, elles ne
contiennent que ceux qui sont dj contenus.
Ces notions n' en imposent donc aucunement
aux mchans ; quand par hazard elles agissent sur
eux ce n' est que pour redoubler la mchancet de
leur caractre naturel, la justifier leurs propres
yeux, lui fournir des prtextes pour l' exercer sans
crainte et sans scrupule. En effet l' exprience
d' un grand nombre de sicles nous montre quels
excs la mchancet et les passions des hommes se
sont portes quand elles ont t autorises ou
p291
dchanes par la religion, ou du moins quand elles
ont pu se couvrir de son manteau. Les hommes
n' ont jamais t plus ambitieux, plus avides, plus
fourbes, plus cruels, plus sditieux que quand ils
se sont persuads que la religion leur permettoit,
ou leur ordonnoit de l' tre ; cette religion ne
faisoit pour lors que donner une force invincible
leurs passions naturelles, qu' ils prent sous ses
auspices sacrs exercer impunment et sans aucun
remords. Bien plus, les plus grands sclrats, en
donnant un libre cours aux penchans dtestables
de leur mchant naturel, crurent mriter le ciel,
dans la cause duquel ils se montroient zls, et
s' exempter par des forfaits des chtimens d' un
dieu dont ils pensoient avoir mrit le courroux.
Voil donc les effets que les notions salutaires
de la thologie produisent sur les mortels ! Ces
rflexions peuvent nous fournir des rponses
ceux qui nous disent que si la religion promettoit
galement le ciel aux mchans comme aux bons, il
n' y auroit point d' incrdules l' autre vie . Nous
rpondrons donc que la religion, dans le fait,
accorde le ciel aux mchans ; elle y place souvent
les plus inutiles et les plus mchans des hommes.
Elle aiguise, comme on vient de le voir,
p292
les passions des mchans en lgitimant des crimes
que sans elle ils craindroient de commettre,
ou pour lesquels ils auroient de la honte et des
remords. Enfin les ministres de la religion
fournissent aux plus mchans des hommes des moyens
de dtourner la foudre de dessus leurs ttes, et

de parvenir la flicit ternelle.


l' gard des incrdules, il peut y avoir, sans
doute, des mchans parmi eux, comme parmi
les plus crdules ; mais l' incrdulit ne suppose pas
plus la mchancet que la crdulit ne suppose la
bont. Au contraire, l' homme qui pense et mdite
connot mieux les motifs d' tre bon, que celui
qui se laisse guider en aveugle par des motifs
incertains ou par les intrts des autres. Tout
homme sens a le plus grand intrt d' examiner
des opinions que l' on prtend devoir influer sur
son bonheur ternel : s' il les trouve fausses ou
nuisibles pour la vie prsente, il ne conclura jamais
de ce qu' il n' a pas d' autre vie craindre ou
esprer, qu' il peut dans celle-ci se livrer
impunment des vices, qui lui feroient tort
lui-mme ou qui lui attireroient le mpris ou la
colre de la socit. L' homme qui n' attend point une
autre vie n' en est que plus intress prolonger
son existence et se rendre cher ses semblables
dans la seule vie qu' il connoisse : il a fait un
grand pas vers la flicit en se dbarrassant des
terreurs qui affligent les autres.
En effet la superstition prit plaisir rendre
l' homme lche, crdule, pusillanime ; elle se fit
un principe de l' affliger sans relche ; elle se fit
un devoir de redoubler pour lui les horreurs de
la mort ; ingnieuse le tourmenter, elle tendit
ses inquitudes au del mme de son existence
p293
connue, et ses ministres, pour disposer de
lui plus srement en ce monde, inventrent les
rgions de l' avenir, en se rservant le droit d' y
faire rcompenser les esclaves qui auront t
soumis leurs loix arbitraires, et de faire punir
par la divinit ceux qui auront t rbelles
leurs volonts. Loin de consoler les mortels,
loin de former la raison de l' homme, loin de
lui apprendre plier sous la main de la ncessit,
la religion en mille contres s' est efforce
de lui rendre la mort plus amre, d' appesantir
son joug, d' orner son cortge d' une foule de
phantmes hideux, et de rendre ses approches
plus effrayantes qu' elle-mme. C' est ainsi qu' elle
est parvenue remplir l' univers d' enthousiastes
qu' elle sduit par des promesses vagues, et d' esclaves
avilis qu' elle retient par la crainte des
maux imaginaires dont leur fin sera suivie. Elle
est venue bout de leur persuader que leur
vie actuelle n' est qu' un passage pour arriver

une vie plus importante. Le dogme insens d' une


vie future les empche de s' occuper de leur
vrai bonheur, de songer perfectionner leurs
institutions, leurs loix, leur morale et leurs
sciences ; de vaines chimres ont absorb toute leur
attention ; ils consentent gmir sous la tyrannie
religieuse et politique, croupir dans l' erreur,
languir dans l' infortune, dans l' espoir
d' tre quelque jour plus heureux, dans la ferme
confiance que leurs calamits et leur patience
stupide les conduiront une flicit sans fin ;
ils se sont crus soumis une divinit cruelle qui
vouloit leur faire acheter le bien-tre futur au
prix de tout ce qu' ils ont de plus cher ici bas ;
on leur a peint leur dieu comme l' ennemi jur
p294
de la race humaine, et on leur a fait entendre
que le ciel irrit contre eux vouloit tre appais
et les puniroit ternellement des efforts qu' ils
feroient pour se tirer de leurs peines. C' est ainsi
que le dogme de la vie future fut une des erreurs
les plus fatales dont le genre-humain fut infect.
Ce dogme plongea les nations dans l' engourdissement,
dans la langueur, dans l' indiffrence
sur leur bien-tre, ou bien il les prcipita dans
un enthousiasme furieux, qui les porta souvent
se dchirer elles-mmes pour mriter le ciel.
On demandera, peut-tre, par quelles routes
les hommes ont t conduits se faire les
ides si gratuites et si bizarres qu' ils ont de
l' autre monde. Je rpons qu' il est vrai que nous
n' avons point d' ide de l' avenir qui n' existe point
pour nous ; ce sont nos ides du pass et du prsent
qui fournissent notre imagination les matriaux
dont elle se sert pour construire l' difice
des rgions futures. nous croyons, dit Hobbes,
que ce qui est sera tojours, et que les mmes
causes auront les mmes effets . L' homme
dans son tat actuel a deux faons de sentir,
l' une qu' il approuve et l' autre qu' il dsapprouve ;
ainsi persuad que ces deux faons de sentir
p295
devroient le suivre au del mme de son existence
prsente ; il place dans les rgions de l' ternit
deux sjours distingus ; l' un fut destin

la flicit, et l' autre l' infortune ; l' un devoit


renfermer les amis de son dieu, l' autre fut une
prison destine le venger des outrages que lui
faisoient ses malheureux sujets.
Telle est la vritable origine des ides sur
la vie future si rpandues parmi les hommes.
Nous voyons par-tout un lyse et un tartare ,
un paradis et un enfer , en un mot deux
sjours distingus, construits d' aprs l' imagination
des enthousiastes ou des fourbes qui les inventrent,
et accommods aux prjugs, aux ides, aux esprances
et aux craintes des peuples qui les crurent.
Les indiens se figurrent le premier de
ces sjours comme celui de l' inaction et d' un
repos permanent, parce qu' habitans d' un climat
brlant, ils virent dans le repos la flicit
suprme ; les musulmans s' y promirent des plaisirs
corporels, semblables ceux qui font actuellement
les objets de leurs voeux ; les chrtiens
esperrent en gros des plaisirs ineffables et
spirituels, en un mot un bonheur dont ils n' eurent
aucune ide.
De quelque nature que fussent ces plaisirs, les
hommes comprirent qu' il falloit un corps pour
que leur ame put en jouir ou pour prouver
les peines rserves aux ennemis de la divinit ;
de l le dogme de la rsurrection , par lequel on
supposa que ce corps, que l' on voyoit devant ses
yeux se pourrir, se dcomposer, se dissoudre, se
recomposeroit un jour par un effet de la
toute-puissance divine, pour former de nouveau une
enveloppe l' ame, afin de recevoir conjointement
p296
avec elle les rcompenses et les chtimens
que tous deux auroient mrit durant leur union
primitive. Cette incomprhensible opinion
invente, dit-on, par les mages, trouve encore
un grand nombre d' adhrens, qui ne l' ont
jamais srieusement examine. Enfin d' autres
incapables de s' lever ces notions sublimes,
crurent que sous diverses formes l' homme animeroit
successivement diffrens animaux d' espces
varies, et ne cesseroit jamais d' habiter la terre
o il se trouve ; telle fut l' opinion de ceux qui
crurent la mtempsycose .
Quant au sjour malheureux des ames, l' imagination
des imposteurs qui voulurent gouverner
les peuples s' effora de rassembler les images
les plus effrayantes pour le rendre plus terrible.
Le feu est de tous les tres celui qui

produit sur nous la sensation la plus cuisante ;


on supposa donc que la toute-puissance divine
ne pouvoit rien inventer de plus cruel que le
feu pour punir ses ennemis ; le feu fut donc le
p297
terme auquel l' imagination de l' homme fut force
de s' arrter, et l' on convint assez gnralement
que le feu vengeroit un jour la divinit outrage,
comme, par la cruaut et la dmence
des hommes, cet lment la venge souvent en
ce monde. Ainsi l' on peignit les victimes
de sa colre enfermes dans des cachots embrass,
se rolant perptuellement dans des tourbillons
de flammes, plonges dans des mers de
soufre et de bitume, et faisant retentir leurs
votes infernales de leurs gmissemens inutiles et
de leurs grincemens.
Mais, dira-t-on peut-tre, comment les hommes
purent-ils se dterminer croire une existence
accompagne de tourmens ternels, sur-tout
y en ayant plusieurs d' entre eux qui, d' aprs
leurs systmes religieux, eurent lieu de
les craindre pour eux-mmes ? Plusieurs causes
ont pu concourir leur faire adopter une
opinion si rvoltante. En premier lieu trs peu
p298
d' hommes senss ont pu croire une telle absurdit
quand ils ont daign faire usage de leur raison,
ou bien s' ils y ont cru, l' atrocit de cette
notion fut tojours contrebalance par l' ide de
la misricorde et de la bont qu' ils attriburent
leur dieu. En second lieu les peuples
aveugls par la crainte ne se rendirent jamais compte
des dogmes les plus tranges qu' ils reurent
de leurs lgislateurs, ou qui leur furent transmis
par leurs pres. En troisime lieu chaque
homme ne vit jamais l' objet de ses terreurs que
dans un lointain favorable, et la superstition lui
promit d' ailleurs des moyens d' chapper aux
supplices qu' il crut avoir mrits. Enfin, semblable
ces malades que nous voyons attachs
l' existence mme la plus douloureuse, l' homme
prfra l' ide d' une existence malheureuse et connue,

p299
celle d' une non existence, qu' il regarda
comme le plus affreux des maux, parce qu' il
n' en put avoir d' ide, ou parce que son imagination
lui fit envisager cette non existence ou
ce nant comme l' assemblage confus de tous les
maux ensemble. Un mal connu, quelque grand
qu' il puisse tre, alarme moins les hommes, sur-tout
quand il leur reste l' espoir de l' viter, qu' un
mal qu' ils ne connoissent point, sur lequel par
consquent leur imagination se croit force de
travailler, et auquel elle ne sait opposer aucun
remde.
L' on voit donc que la superstition, loin de
consoler les hommes sur la ncessit de mourir,
ne fait que redoubler leurs terreurs par les maux
dont elle prtend que leur trpas sera suivi : ces
terreurs sont si fortes que les malheureux qui
croient ces dogmes redoutables, quand ils sont
consquens, passent leurs jours dans l' amertume
et les larmes. Que dirons-nous de cette opinion
destructive de toute socit, et pourtant
adopte par tant de nations, qui leur annonce
qu' un dieu svre peut chaque instant, comme
un voleur les prendre au dpourvu, et venir
exercer sur la terre ses jugemens rigoureux ?
Quelles ides plus propres effrayer, dcourager
les hommes, leur ter le desir d' amliorer
leur sort, que la perspective affligeante
d' un monde tojours prt se dissoudre, et d' une
divinit assise sur les dbris de la nature entire
pour juger les humains ? Telles sont nanmoins
les funestes opinions dont l' esprit des nations s' est
rpu depuis des milliers d' annes ; elles sont si
dangereuses que si, par une heureuse inconsquence,
elles ne drogeoient pas dans leur conduite
p300
ces ides dsolantes, elles tomberoient
dans l' abrutissement le plus honteux ; comment
s' occuperoient-elles d' un monde prissable qui
peut chaque instant crouler ? Comment songer
se rendre heureuses dans une terre qui
n' est que le vestibule d' un royaume ternel ?
Est-il donc surprenant que des superstitions
auxquelles de pareils dogmes servent de base, aient
prescrit leurs sectateurs un dtachement total
des choses d' ici bas, un renoncement entier aux
plaisirs les plus innocens, une inertie, une

pusillanimit, une abjection d' ame, une insociabilit


qui les rend inutiles eux-mmes et dangereux
pour les autres ? Si la ncessit ne foroit
les hommes de se dpartir dans la pratique
de leurs systmes insenss ; si leurs besoins ne
les ramenoient la raison en dpit de leurs dogmes
religieux, le monde entier deviendroit bientt
un vaste dsert, habit par quelques sauvages
isols, qui n' auroient pas mme le courage
de se multiplier. Qu' est-ce que des notions qu' il
faut ncessairement mettre l' cart pour faire
subsister l' association humaine !
Cependant le dogme d' une vie future,
accompagne de rcompenses et de chtimens,
est depuis un grand nombre de sicles regard
comme le plus puissant, ou mme comme le seul
motif capable de contenir les passions des hommes,
et qui puisse les obliger d' tre vertueux ;
peu--peu ce dogme est devenu la base de presque
tous les systmes religieux et politiques,
et il semble aujourd' hui que l' on ne pourroit
attaquer ce prjug sans briser absolument les liens
de la socit. Les fondateurs des religions en
ont fait usage pour s' attacher leurs sectateurs
p301
crdules ; les lgislateurs l' ont regard comme le
frein le plus capable de retenir leurs sujets sous
le joug ; plusieurs philosophes eux-mmes ont
cru de bonne foi que ce dogme toit ncessaire
pour effrayer les hommes et les dtourner du
crime.
On ne peut en effet disconvenir que ce dogme
n' ait t de la plus grande utilit pour ceux
qui donnrent des religions aux nations, et qui
s' en firent les ministres ; il fut le fondement de
leur pouvoir, la source de leurs richesses, et la
cause permanente de l' aveuglement et des terreurs
dans lesquelles leur intrt voulut que le
genre-humain fut nourri. C' est par lui que le
prtre devint l' mule et le matre des rois : les
nations se sont remplies d' enthousiastes vres de
religion, tojours bien plus disposs couter
ses menaces que les conseils de la raison, que
les ordres du souverain, que les cris de la nature,
que les loix de la socit. La politique
fut elle-mme asservie aux caprices du prtre ;
p302

le monarque temporel fut oblig de plier sous


le joug du monarque ternel ; l' un ne disposoit
que de ce monde prissable, l' autre tendoit sa
puissance jusques dans un monde venir, plus
important pour les hommes que la terre, o ils
ne sont que des plerins et des passagers. Ainsi
le dogme de l' autre vie mit le gouvernement lui-mme
dans la dpendance du prtre ; il ne fut
que son premier sujet, et jamais il ne fut ob
que lorsque tous deux furent d' accord pour accabler
le genre-humain. La nature cria vainement
aux hommes de songer leur flicit prsente,
le prtre leur ordonna d' tre malheureux
dans l' attente d' une flicit future : la raison leur
disoit en vain qu' ils devoient tre paisibles ; le
prtre leur souffla le fanatisme et la fureur, et
les fora de troubler la tranquillit publique
toutes les fois qu' il fut question des intrts du
monarque invisible de l' autre vie ou de ses
ministres en celle-ci.
Tels sont les fruits que la politique a recueillis
du dogme de la vie future ; les rgions de
l' avenir ont aid le sacerdoce conqurir le
monde. L' attente d' une flicit cleste et la
crainte des supplices futurs ne servirent qu'
empcher les hommes de songer se rendre heureux
ici bas. L' erreur, sous quelque aspect
qu' on l' envisage, ne sera jamais qu' une source
de maux pour le genre-humain. Le dogme d' une
autre vie en prsentant aux mortels un bonheur
idal en fera des enthousiastes ; en les accablant
de craintes il en fera des tres inutiles,
des lches, des atrabilaires, des forcens, qui
perdront de vue leur sjour prsent pour ne
s' occuper que d' un avenir imaginaire et des maux
p303
chimriques qu' ils doivent craindre aprs leur
mort.
Si l' on nous dit, que le dogme des rcompenses
et des peines venir est le frein le plus puissant
pour rprimer les passions des hommes ;
nous rpondrons en appellant l' exprience
journalire. Pour peu que l' on regarde autour de
soi, l' on verra cette assertion dmentie, et l' on
trouvera que ces merveilleuses spculations,
incapables de changer les tempramens des hommes,
d' anantir les passions que les vices de la
socit mme contribuent faire clore dans tous
les coeurs, ne diminuent aucunement le nombre

des mchans : dans les nations qui en paroissent


le plus fortement convaincues, nous
voyons des assassins, des voleurs, des fourbes,
des oppresseurs, des adultres, des voluptueux ;
tous sont persuads de la ralit d' une autre
vie, mais dans le tourbillon de la dissipation et
des plaisirs, dans la fougue de leurs passions ils
ne voient plus cet avenir redoutable, qui n' influe
nullement sur leur conduite prsente.
En un mot dans les pays o le dogme de l' autre
vie est si fortement tabli que chacun s' irriteroit
contre quiconque auroit la tmrit de le
combattre, ou mme d' en douter, nous voyons
qu' il est parfaitement incapable d' en imposer
des princes injustes, ngligens, dbauchs ; des
courtisans avides et drgls ; des concussionnaires
qui se nourrissent insolemment de la substance
des peuples ; des femmes sans pudeur ;
une foule de crapuleux et de vicieux ; plusieurs
mme d' entre ces prtres dont la fonction est
d' annoncer les vengeances du ciel. Si vous leur
demandez, pourquoi donc ils ont os se livrer
p304
des actions, qu' ils savoient propres leur attirer
des chtimens ternels ? Ils vous rpondront
que la fougue des passions, le torrent de
l' habitude, la contagion de l' exemple, ou mme
que la force des circonstances les ont entrans,
et leur ont fait oublier les consquences terribles
que leur conduite pouvoit avoir pour eux.
D' ailleurs ils vous diront que les trsors de la
misricorde divine sont infinis ; et qu' un repentir
suffit pour effacer les crimes les plus noirs et
les plus accumuls. Dans cette foule des
sclrats qui chacun leur manire, dsolent
la socit, vous ne trouverez qu' un petit nombre
d' hommes, assez intimids par les craintes
d' un avenir malheureux, pour rsister leurs
penchans ; que dis-je ! Ces penchans sont trop
foibles pour les entraner, et sans le dogme d' une
autre vie, la loi et la crainte du blme eussent
t des motifs suffisans pour les empcher de
se rendre criminels.
p305
Il est en effet des ames craintives et timores

sur lesquelles les terreurs d' une autre vie font


une impression profonde ; les hommes de cette
espce sont ns avec des passions modres, une
organisation frle, une imagination peu fougueuse ;
il n' est donc point surprenant que dans
ces tres, dj retenus par leur nature, la crainte
de l' avenir contrebalance les foibles efforts de
leurs foibles passions ; mais il n' en est point de
mme de ces sclrats dtermins, de ces vicieux
habituels dont rien ne peut arrter les excs,
et qui dans leurs emportemens fermant les yeux
sur la crainte des loix de ce monde, mpriseront
encore bien plus celles de l' autre.
Cependant combien de personnes se disent,
et mme se croient retenues par les craintes d' une
autre vie ! Mais ou elles nous trompent, ou elles
s' en imposent elles-mmes : elles attribuent
ces craintes ce qui n' est que l' effet de motifs plus
prsens, tels que la foiblesse de leur machine,
la disposition de leur temprament, le peu
d' energie de leurs ames, leur timidit naturelle,
les ides de l' ducation, la crainte des consquences
immdiates et physiques de leurs drglemens
ou de leurs mauvaises actions. Ce sont
l les vrais motifs qui les retiennent, et non
pas les notions vagues de l' avenir, que les hommes,
qui en sont d' ailleurs les plus persuads,
oublient chaque instant ds qu' un intrt puissant
les sollicite pcher. Pour peu que l' on
y fit attention l' on verroit que l' on fait honneur
la crainte de son dieu de ce qui n' est
rellement que l' effet de sa propre foiblesse, de
sa pusillanimit, du peu d' intrt que l' on trouve
mal faire ; l' on n' agiroit point autrement
p306
quand mme l' on n' auroit pas cette crainte, et si
l' on rflchissoit, l' on sentiroit que c' est tojours
la ncessit qui fait agir les hommes comme ils
font.
L' homme ne peut tre contenu lorsqu' il ne
trouve point en lui-mme de motifs assez forts
pour le retenir, ou le ramener la raison. Il
n' y a rien ni dans ce monde ni dans l' autre
qui puisse rendre vertueux celui qu' une organisation
malheureuse, un esprit mal cultiv, une
imagination emporte, des habitudes invtres,
des exemples funestes, des intrts puissans
invitent au crime de toutes parts. Il n' est point
de spculations capables de rprimer celui qui
brave l' opinion publique, qui mprise la loi,

qui est sourd aux cris de sa conscience ; que


sa puissance met en ce monde au dessus du
chtiment ou du blme. Dans ses transports
p307
il craindra bien moins encore un avenir
loign, dont l' ide cdera tojours ce qu' il
jugera ncessaire son bonheur immdiat et prsent.
Toute passion vive nous aveugle sur tout
ce qui n' est pas son objet ; les terreurs de la vie
future, dont nos passions ont tojours le secret
de nous diminuer la probabilit, ne peuvent
rien sur un mchant qui ne craint point les
chtimens bien plus voisins de la loi, et la haine
assre des tres qui l' entourent. Tout homme qui
se livre au crime ne voit rien de certain que
l' avantage qu' il attend du crime, le reste lui
parot tojours faux ou problmatique.
Pour peu que nous ouvrions les yeux nous
verrons qu' il ne faut pas compter que la crainte
d' un dieu vengeur et de ses chtimens, que l' amour
propre ne nous montre jamais qu' adoucis
par le lointain, puisse rien sur des coeurs endurcis
dans le crime. Celui qui est parvenu se
persuader qu' il ne peut tre heureux sans le
crime, se livrera tojours au crime nonobstant
les menaces de la religion : quiconque est assez
aveugle pour ne point lire son infamie dans son
propre coeur, sa propre condamnation sur les
visages des tres qui l' entourent, l' indignation et
la colre dans les yeux des juges tablis pour
le punir des forfaits qu' il veut commettre, un
tel homme, dis-je, ne verra jamais les impressions
que ses crimes feront sur le visage d' un
juge qu' il ne voit pas, ou qu' il ne voit que loin
de lui. Le tyran qui d' un oeil sec peut entendre
les cris et voir couler les larmes d' un peuple entier
dont il fait le malheur, ne verra point les yeux
enflamms d' un matre plus puissant. Quand un
monarque orgueilleux prtend tre comptable
p308
Dieu seul de ses actions, c' est qu' il craint plus
sa nation que son dieu.
Mais d' un autre ct la religion elle-mme
n' anantit-elle pas les effets des craintes qu' elle
annonce comme salutaires ? Ne fournit-elle pas

ses disciples des moyens de se soustraire aux


chtimens dont elle les a si souvent menacs ? Ne
leur dit-elle pas qu' un repentir strile peut
l' instant de la mort dsarmer le courroux cleste, et
purifier les ames des souillures du pch ? Dans
quelques superstitions les prtres ne s' arrogent-ils
pas le droit de remettre aux mourans les forfaits
qu' ils ont commis pendant le cours d' une vie
drgle ? Enfin les hommes les plus pervers
rassrs dans l' iniquit, la dbauche et le crime ne
comptent-ils pas jusqu' au dernier moment sur
les secours d' une religion qui leur promet des
moyens infaillibles de se rconcilier avec le dieu
qu' ils ont irrit et d' viter ses chtimens
rigoureux ?
En consquence de ces notions si favorables
pour les mchans, si propres les tranquilliser,
nous voyons que l' espoir d' expiations faciles, loin
de les corriger, les engage persister jusqu' la
mort dans les dsordres les plus crians. En effet
malgr les avantages sans nombre que l' on assre
dcouler du dogme de l' autre vie, malgr son
efficacit prtendue pour rprimer les passions
des hommes, les ministres de la religion, si
intresss au maintien de ce systme, ne se
plaignent-ils pas eux-mmes chaque jour de son
insuffisance ? Ils reconnoissent que les mortels
qu' ils ont imbus ds l' enfance de ces ides n' en
sont pas moins entrans par leurs penchans,
tourdis par la dissipation, esclaves de leurs
p309
plaisirs, enchans par l' habitude, emports par le
torrent du monde, sduits par des intrts prsens
qui leur font oublier galement les rcompenses
et les chtimens de la vie future. En
un mot les ministres du ciel conviennent que
leurs disciples pour la plpart se conduisent en
ce monde comme s' ils n' avoient rien esprer
ou craindre dans un autre.
Enfin supposons pour un instant que le dogme
de l' autre vie soit de quelqu' utilit, et qu' il
retienne vraiment un petit nombre d' individus ;
qu' est-ce que ces foibles avantages compars la
foule de maux que l' on en voit dcouler ! Contre
un homme timide que cette ide contient il
en est des millions qu' elle ne peut contenir ; il
en est des millions qu' elle rend insenss, farouches,
fanatiques, inutiles et mchans ; il en est
des millions qu' elle dtourne de leurs devoirs
envers la socit ; il en est une infinit qu' elle

afflige et qu' elle trouble, sans aucun bien rel


pour leurs associs.
p314

PARTIE 1 CHAPITRE 14
l' ducation, la morale et les loix suffisent
pour contenir les hommes. Du
desir de l' immortalit ; du
suicide.
ce n' est donc point dans un monde idal,
qui n' existe que dans l' imagination des hommes,
qu' il faut aller puiser des motifs pour les faire
agir dans celui-ci ; c' est dans ce monde visible
que nous trouverons les mobiles pour les
dtourner du crime et les exciter la vertu. C' est
dans la nature, dans l' exprience, dans la vrit
qu' il faut chercher des remdes aux maux
de notre espce, et des mobiles propres donner
au coeur humain les penchans vraiment
utiles au bien des socits.
Si l' on a fait attention ce qui a t dit dans le
cours de cet ouvrage, on verra que c' est surtout
l' ducation qui pourra fournir les vrais moyens de
remdier nos garemens. C' est elle qui doit
ensemencer nos coeurs ; cultiver les germes qu' elle
y aura jetts ; mettre profit les dispositions et
les facults qui dpendent des diffrentes
organisations ; entretenir le feu de l' imagination,
l' allumer pour certains objets, l' touffer et
l' teindre pour d' autres, enfin faire contracter
aux ames des habitudes avantageuses pour l' individu
et pour la
p315
socit. lev de cette manire les hommes
n' auront aucun besoin des rcompenses clestes
pour connotre le prix de la vertu ; ils n' auront
pas besoin de voir des gouffres embrass sous leurs
pieds pour sentir de l' horreur pour le crime ; la
nature sans ces fables leur enseignera bien mieux
ce qu' ils se doivent eux-mmes, et la loi leur
montrera ce qu' ils doivent aux corps dont ils sont
membres. C' est ainsi que l' ducation formera des
citoyens l' tat ; les dpositaires du pouvoir

distingueront ceux que l' ducation leur aura forms


en raison des avantages qu' ils procureront la
patrie ; ils puniront ceux qui lui seront nuisibles ;
ils feront voir aux citoyens que les promesses que
l' ducation et la morale leur font ne sont point
vaines, et que dans un tat bien constitu la vertu
et les talens sont le chemin du bien-tre, et
que l' inutilit ou le crime conduisent l' infortune
et au mpris.
Un gouvernement juste, clair, vertueux,
vigilant, qui se proposera de bonne foi le bien
public, n' a pas besoin de fables ou de mensonges
pour gouverner des sujets raisonnables, il
rougiroit de se servir de prestiges pour tromper des
citoyens instruits de leurs devoirs, soumis par
intrt des loix quitables, capables de sentir le
bien qu' on veut leur faire ; il sait que l' estime
publique a plus de force sur des hommes bien
ns que la terreur des loix ; il sait que l' habitude
suffit pour inspirer de l' horreur, mme pour les
crimes cachs qui chappent aux yeux de la socit ;
il sait que les chtimens visibles de ce
monde en imposent bien plus des hommes
grossiers que ceux d' un avenir incertain et loign ;
enfin il sait que les biens sensibles que la
p316
puissance souveraine est en possession de distribuer,
touchent bien plus l' imagination des mortels,
que ces rcompenses vagues qu' on leur promet
dans l' avenir.
Les hommes ne sont par-tout si mchans, si
corrompus, si rebelles la raison que parce que
nulle part ils ne sont gouverns conformment
leur nature ni instruits de ses loix ncessaires.
Par-tout on les repat d' inutiles chimres ; par-tout
ils sont soumis des matres qui ngligent
l' instruction des peuples, ou ne cherchent qu' les
tromper. Nous ne voyons sur la face de ce globe
que des souverains injustes, incapables, amollis
par le luxe, corrompus par la flatterie, dpravs
par la licence et l' impunit, dpourvus de talens,
de moeurs et de vertus ; indiffrens sur leurs
devoirs, que souvent ils ignorent ; ils ne sont
gures occups du bien-tre de leurs peuples ; leur
attention est absorbe par des guerres inutiles,
ou par le desir de trouver chaque instant des
moyens de satisfaire leur insatiable avidit ; leur
esprit ne se porte point sur les objets les plus
importans au bonheur de leurs tats. Intresss
maintenir les prjugs reus, ils n' ont garde de

songer aux moyens de les gurir ; enfin privs


eux-mmes des lumires qui font connoitre l' homme
que son intrt est d' tre bon, juste, vertueux
ils ne rcompensent pour l' ordinaire que les vices
qui leur sont utiles, et punissent les vertus qui
contrarient leurs passions imprudentes. Sous de
tels matres est-il donc surprenant que les socits
soient ravages par des hommes pervers qui
oppriment l' envi les foibles qui voudroient les
imiter ? L' tat de socit est un tat de guerre du
souverain contre tous, et de chacun des membres
p317
les uns contre les autres. L' homme est
mchant, non parce qu' il est n mchant, mais
parce qu' on le rend tel ; les grands, les puissans
crasent impunment les indigens, les malheureux,
et ceux-ci, au risque de leur vie, cherchent
leur rendre tout le mal qu' ils en ont reu ;
ils attaquent ouvertement ou en secret une patrie
martre qui donne tout quelques-uns de ses
enfans et qui te tout aux autres ; ils la punissent
de sa partialit et lui montrent que les mobiles
emprunts de l' autre vie sont impuissans contre
les passions et les fureurs qu' une administration
corrompue a fait natre en celle-ci, et que la
terreur des supplices de ce monde est elle-mme trop
foible contre la ncessit, contre des habitudes
criminelles, contre une organisation dangereuse
que l' ducation n' a point rectifie.
En tout pays la morale des peuples est totalement
p318
nglige, et le gouvernement n' est occup
que du soin de les rendre timides et malheureux.
L' homme est presque par-tout esclave, il
faut donc qu' il soit bas, intress, dissimul, sans
honneur, en un mot qu' il ait les vices de son tat.
Par-tout on le trompe, on l' entretient dans
l' ignorance, on l' empche de cultiver sa raison ; il
faut donc qu' il soit par-tout stupide, draisonnable
et mchant ; par-tout il voit que le crime et le vice
sont honors, il en conclud que le vice est un
bien, et que la vertu ne peut tre qu' un sacrifice
de soi-mme. Par-tout il est malheureux, ainsi
par-tout il nuit ses semblables pour se tirer de
peine ; envain pour le contenir on lui montre le

ciel, ses regards bien-tt retombent sur la terre ;


il y veut tre heureux tout prix, et les loix,
qui n' ont pourvu ni son instruction, ni ses
moeurs, ni son bonheur, le menacent inutilement
et le punissent de la ngligence injuste des
lgislateurs. Si la politique plus claire
elle-mme s' occupoit srieusement de l' instruction et
du bien-tre du peuple ; si les loix toient plus
quitables, si chaque socit moins partiale donnoit
chacun de ses membres les soins, l' ducation et
les secours qu' il est en droit d' exiger ; si les
gouvernemens moins avides et plus vigilans se
proposoient de rendre leurs sujets plus heureux ; on
ne verroit point un si grand nombre de malfaiteurs,
de voleurs, de meurtriers infester la socit ; on
ne seroit point oblig de leur ter la vie pour les
punir d' une mchancet, qui n' est due pour
l' ordinaire qu' aux vices de leurs institutions ; il
ne seroit point ncessaire de chercher dans une autre
vie des chimres tojours forces d' chouer contre
leurs passions et leurs besoins rels. En un
p319
mot si le peuple toit plus instruit et plus heureux,
la politique ne seroit point dans le cas de
le tromper pour le contenir, ni de dtruire tant
d' infortuns pour s' tre procur le ncessaire
aux dpens du superflu de leurs concitoyens
endurcis.
Lorsque nous voudrons clairer l' homme, montrons
lui tojours la vrit. Au lieu d' allumer son
imagination par l' ide de ces biens prtendus que
l' avenir lui rserve, qu' on le soulage, qu' on le
secoure, ou du moins qu' on lui permette de jouir
du fruit de son labeur, qu' on ne lui ravisse point
son bien par des impts cruels, qu' on ne le
dcourage point du travail, qu' on ne le force point
l' oisivet qui le conduiroit au crime. Qu' il songe
son existence prsente sans porter ses regards sur
celle qui l' attend aprs sa mort. Qu' on excite son
industrie, qu' on rcompense ses talens, qu' on le
rende actif, laborieux, bienfaisant, vertueux en
ce monde qu' il habite ; qu' on lui montre que ses
actions peuvent influer sur ses semblables, et
non sur les tres imaginaires que l' on a placs dans
un monde idal. Qu' on ne lui parle pas des supplices
dont la divinit le menace pour le tems o
il ne sera plus ; qu' on lui fasse voir la socit
arme contre ceux qui la troublent ; qu' on lui montre
les consquences de la haine de ses associs ;
qu' il apprenne sentir le prix de leur affection ;

qu' il apprenne s' estimer lui-mme, qu' il ait


l' ambition de mriter l' estime des autres ; qu' il sache
que pour l' obtenir il faut avoir de la vertu, et
que l' homme vertueux dans une socit bien
constitue n' a rien craindre ni des hommes ni
des dieux.
Si nous voulons former des citoyens honntes
p320
courageux, industrieux, utiles leur pays,
gardons-nous de leur inspirer ds l' enfance des
craintes mal fondes de la mort ; n' amusons point leur
imagination de fables merveilleuses ; n' occupons
point leur esprit d' un avenir inutile connotre et
qui n' a rien de commun avec leur flicit relle.
Parlons de l' immortalit des ames courageuses
et nobles : montrons la comme le prix de leurs
travaux ces esprits nergiques qui s' lancent au
del des bornes de leur existence actuelle, et qui
peu contens d' exciter l' admiration et l' amour de
leurs contemporains, veulent encore arracher les
hommages des races futures. En effet il est une
immortalit laquelle le gnie, les talens, les
vertus sont en droit de prtendre ; ne blmons,
n' touffons point une passion noble fonde sur
notre nature, et dont la socit recueille les
fruits les plus avantageux.
L' ide d' tre aprs sa mort enseveli dans un
oubli total, de n' avoir rien de commun avec les
tres de notre espce, de perdre toute possibilit
d' influer encore sur eux, est une pense douloureuse
pour tout homme ; elle est sur-tout trs
affligeante pour ceux qui ont une imagination
embrase. Le desir de l' immortalit ou de vivre dans
la mmoire des hommes fut tojours la passion des
grandes ames ; elle ft le mobile des actions de
tous ceux qui ont jou un grand rle sur la terre.
Les hros soit vertueux soit criminels, les
philosophes ainsi que les conqurans, les hommes de
gnie et les hommes talens, ces personnages
sublimes qui ont fait honneur leur espce, ainsi
que ces illustres sclrats. Qui l' ont avilie et
ravage, ont vu la postrit dans toutes leurs
entreprises, et se sont flatts de l' espoir d' agir
sur les ames
p321

des hommes lorsqu' eux-mmes n' existeroient plus.


Si l' homme du commun ne porte pas si loin ses
vues, il est au moins sensible l' ide de se voir
renatre dans ses enfans, qu' il sait destins lui
survivre, transmettre son nom, conserver sa
mmoire, le reprsenter dans la socit ; c' est
pour eux qu' il rebtit sa cabane, c' est pour eux
qu' il plante un arbre qu' il ne verra jamais dans sa
force, c' est pour qu' ils soient heureux qu' il
travaille. Le chagrin qui trouble ces grands, souvent
si inutiles au monde, lorsqu' ils ont perdu l' espoir
de continuer leur race, ne vient que de la crainte
d' tre entirement oublis. Ils sentent que l' homme
inutile meurt tout entier. L' ide que leur nom
sera dans la bouche des hommes, la pense qu' il
sera prononc avec tendresse, qu' il excitera dans
les coeurs des sentimens favorables, sont des
illusions utiles et propres flatter ceux-mmes qui
savent qu' il n' en rsultera rien pour eux. L' homme
se plat songer qu' il aura du pouvoir, qu' il sera
pour quelque chose dans l' univers, mme aprs
le terme de son existence humaine ; il prend part
en ide aux actions, aux discours, aux projets
des races futures, et seroit trs malheureux s' il
se croyoit exclus de leur socit. Les loix dans
presque toutes les nations sont entres dans ces
vues ; elles ont voulu consoler les citoyens de la
ncessit de mourir, en leur donnant les moyens
d' exercer leurs volonts long-tems mme aprs la
mort. Cette condescendance va si loin que les
morts rglent le sort des vivans souvent pendant
une longue suite d' annes.
Tout nous prouve dans l' homme le desir de se
survivre lui-mme. Les pyramides, les
mausoles, les monumens, les pitaphes, tout nous
p322
montre qu' il veut prolonger son existence au del
mme du trpas. Il n' est point insensible aux
jugemens de la postrit ; c' est pour elle que le
savant crit, c' est pour l' tonner que le monarque
lve des difices, ce sont ses louanges que le
grand homme entend dj retentir dans son oreille,
c' est son jugement que le citoyen vertueux en
appelle de ses contemporains injustes ou prvenus.
Heureuse chimre ! Illusion si douce qui se
ralise pour les imaginations ardentes, et qui se
trouve propre faire natre et soutenir
l' enthousiasme du gnie, le courage, la grandeur
d' ame, les talens et qui peut servir quelquefois
contenir les excs des hommes puissans, souvent trs

inquiets des jugemens de la postrit, parce qu' ils


savent qu' elle vengera tt ou tard les vivans des
maux injustes qu' on leur aura fait souffrir.
Nul homme ne peut donc consentir tre totalement
effac du souvenir de ses semblables ;
peu d' hommes ont le courage de se mettre au dessus
des jugemens du genre-humain futur et de se
dgrader ses yeux. Quel est l' tre insensible au
plaisir d' arracher des pleurs ceux qui lui
survivent, d' agir encore sur leurs ames, d' occuper
leur pense, d' exercer sur eux son pouvoir du
fond mme du tombeau ! Imposons donc un silence
ternel ces superstitieux mlancoliques qui
ont l' audace de blmer un sentiment dont il rsulte
tant d' avantages pour la socit ; n' coutons
point ces philosophes indiffrens qui veulent que
nous touffions ce grand ressort de nos ames ; ne
nous laissons point sduire par les sarcasmes de ces
voluptueux, qui mprisent une immortalit vers
la quelle ils n' ont point la force de s' acheminer.
Le desir de plaire la postrit et de rendre son
p323
nom agrable aux races venir, est un mobile
respectable lorsqu' il fait entreprendre des choses
dont l' utilit peut influer sur des hommes et des
nations qui n' existent point encore. Ne traitons
point d' insens l' enthousiasme de ces gnies vastes
et bienfaisans dont les regards perans nous ont
prvus de leur tems, qui se sont occups de nous,
qui ont dsir nos souffrages, qui ont crit pour
nous, qui nous ont enrichis de leurs dcouvertes,
qui nous ont guris de nos erreurs : rendons leur
les hommages qu' ils ont attendus de nous lorsque
leurs contemporains injustes les leur ont refuss.
Payons au moins leurs cendres un tribut de
reconnoissance pour les plaisirs et les biens qu' il nous
procurent. Arrosons de nos pleurs les urnes des
Socrates, des Phocions ; lavons avec nos larmes
la tache que leur suplice a faite au genre-humain ;
expions par nos regrets l' ingratitude athnienne ;
apprenons par son exemple redouter le fanatisme
religieux et politique, et craignons de perscuter
le mrite et la vertu en perscutant ceux
qui combattent nos prjugs.
Rpandons des fleurs sur les tombeaux d' Homre,
du Tasse, de Milton. Rvrons les ombres
immortelles de ces gnies heureux dont les
chants excitent encore dans nos ames les sentimens
les plus doux. Bnissons le mmoire de tous ces
bienfaiteurs des peuples qui furent les dlices du

genre-humain ; adorons les vertus des Titus, des


Trajans, des Antonins, des Juliens ; mritons
dans notre sphre les loges de l' avenir, et
souvenons-nous tojours que pour emporter en mourant
les regrets de nos semblables il faut leur montrer
des talens et des vertus. Les convois funbres des
monarques les plus puissans sont rarement arross
p324
par les larmes des peuples, ils les ont
communment taries de leur vivant. Les noms des
tyrans excitent l' horreur de ceux qui les
entendent prononcer. Frmissez donc, rois cruels,
qui plongez vos sujets dans la misre et les larmes,
qui ravagez les nations, qui changez la terre
en un cimetire aride ; frmissez des traits de
sang sous lesquels l' histoire irrite vous peindra
pour les races futures ; ni vos monumens somptueux,
ni vos victoires imposantes, ni vos
armes innombrables n' empcheront la posterit
d' insulter vos mnes odieux et de venger ses
ayeux de vos clatants forfais !
Non seulement tout homme prvoit sa dissolution
avec peine, mais encore il souhaite que sa
mort soit un vnement intressant pour les autres.
Mais comme on vient de le dire, il faut
des talens, des bienfaits, des vertus pour que
ceux qui nous entourent s' intressent notre sort
et donnent des regrets notre cendre. Est-il
donc surprenant si le plus grand nombre des hommes
occups uniquement d' eux-mmes, de leur
vanit, de leurs projets puriles, du soin de
satisfaire leurs passions aux dpens du contentement
et des besoins d' une pouse, d' une famille, de
leurs enfans, de leurs amis, de la socit,
n' excitent aucuns regrets par leur mort, ou soient
bientt oublis. Il est une infinit de monarques
dont l' histoire ne nous apprend rien, sinon qu' ils
ont vcu. Malgr l' inutilit dans laquelle les
hommes vivent pour la plpart, le peu de soin
qu' ils prennent pour se rendre chers aux tres qui
les environnent, les actions mmes qu' ils font
pour leur dplaire, n' empchent pas que l' amour
propre de chaque mortel ne lui persuade que sa
p325
mort doit tre un vnement, et ne lui montre,

pour ainsi dire, l' ordre des choses renvers par


son trpas. Homme foible et vain ! Ne vois-tu
pas que les Ssostris, les Alexandres, les Csars
sont morts ? La marche de l' univers ne s' est point
arrte pour cela ; la mort de ces fameux
vainqueurs, affligeante pour quelques esclaves
favoriss, fut un sujet de joie pour tout le
genre-humain ; il rendit au moins aux nations l' espoir
de respirer. Crois-tu que tes talens doivent
intresser le genre-humain et le mettre en deuil ta
mort ? Hlas ! Les Corneilles, les Lockes ; les
Newtons, les Bayles, les Montesquieu sont morts
regretts d' un petit nombre d' amis, que bientt
ont consol des distractions ncessaires ; leur mort
fut indiffrente au plus grand nombre de leurs
concitoyens. Oses-tu te flatter que ton crdit,
tes ttres, tes richesses, tes repas somptueux, tes
plaisirs diversifis fassent de ta mort un vnement
mmorable ? On en parlera pendant deux jours,
et n' en sois point surpris ; apprends qu' il mourut
jadis Babylone, Sardes, Carthage et dans
Rome, une foule de citoyens plus illustres, plus
puissans, plus opulens, plus voluptueux que toi,
dont personne pourtant n' a song te transmettre
les noms. Sois donc vertueux, homme ! Dans
quelque place que le destin t' assigne, tu seras
heureux de ton vivant ; fais du bien et tu seras
chri ; acquiers des talens, et tu seras considr ;
la postrit t' admirera, si ces talens utiles pour
elle, lui font connotre le nom sous lequel on
dsignoit autrefois ton tre ananti. Mais l' univers
ne sera point drang de t perte ; et lorsque tu
mourras ton plus proche voisin sera peut-tre dans la
joye,
p326
tandis que ta femme, tes enfans, tes amis seront
occups du triste soin de te fermer les yeux.
Ne nous occupons donc de notre sort venir
que pour nous rendre utiles ceux avec qui nous
vivons ; rendons-nous pour notre propre bonheur
des objets agrables nos parens, nos enfans,
nos proches, nos amis, nos serviteurs ;
rendons-nous estimables aux yeux de nos
concitoyens ; servons fidlement une patrie qui
nous assre notre bien-tre ; que le desir de plaire
la postrit nous excite des travaux qui
arrachent ses loges ; qu' un amour lgitime de
nous-mmes nous fasse goter d' avance le charme des
louanges que nous voulons mriter ; et lorsque
nous en sommes dignes, apprenons nous aimer,

nous estimer nous-mmes ; ne consentons jamais


que des vices cachs, que des crimes secrets nous
avilissent nos propres yeux et nous forcent
rougir de nous-mmes.
Ainsi disposs, envisageons notre trpas avec
la mme indiffrence dont il sera vu du plus grand
nombre des hommes ; attendons la mort avec
constance, apprenons nous dfaire des vaines
terreurs dont on veut nous accabler. Laissons
l' enthousiaste ses esprances vagues ; laissons au
superstitieux les craintes dont il nourrit sa
mlancolie ; mais que des coeurs raffermis par la
raison ne redoutent plus une mort qui dtruira tout
sentiment.
Quelque soit l' attachement que les hommes
ont pour la vie et leur crainte de la mort, nous
voyons tous les jours que l' habitude, l' opinion,
le prjug sont assez forts pour anantir ces
passions en nous, pour nous faire braver le danger
et hazarder nos jours. L' ambition, l' orgueil, la
p327
vanit l' avarice, l' amour, la jalousie, le desir de
la gloire, cette dfrence pour l' opinion que l' on
dcore du nom de point d' honneur , suffisent pour
fermer nos yeux sur les prils, et pour nous pousser
la mort. Les chagrins, les peines d' esprit,
les disgraces, le dfaut de succs adoucissent pour
nous ses traits si rvoltans, et nous la font
regarder comme un port qui peut nous mettre
couvert des injustices de nos semblables.
L' indigence, le mal-aise, l' adversit nous
apprivoisent avec cette mort si terrible pour les
heureux. Le pauvre condamn au travail et priv des
douceurs de la vie la voit venir avec indiffrence ;
l' infortun, quand il est malheureux sans ressource,
l' embrasse dans son dsespoir, il acclere sa
marche ds qu' il juge que le bien-tre n' est plus
fait pour lui.
Les hommes en diffrens ges et en diffrens
pays ont port des jugemens bien divers sur ceux
qui ont eu le courage de se donner la mort. Leurs
ides sur cet objet, comme sur tous les autres ont
t modifies par leurs institutions politiques et
religieuses. Les grecs, les romains et d' autres
peuples que tout conspiroit rendre courageux
et magnanimes, regardoient comme des hros
et des dieux ceux qui tranchoient volontairement
le cours de leur vie. Le bramine sait encore
dans l' Indostan donner aux femmes mme assez
de fermet pour se brler sur le cadavre de leurs

poux. Le japonois sur le moindre sujet ne fait


point difficult de se plonger le couteau dans le
sein.
Chez les peuples de nos contres la religion
rendit les hommes moins prodigues de leur vie :
elle leur apprit que leur dieu, vouloit qu' ils
p328
souffrissent et qu' il se plaisoit leurs tourmens,
consentoit bien qu' ils travaillassent se dtruire
en dtail, qu' ils fissent ensorte de perptuer leurs
supplices, mais ne pouvoit approuver qu' ils
tranchassent tout d' un coup le fil de leurs jours, ou
disposassent de la vie qu' il leur avoit donne.
Des moralistes, abstraction faite des ides
religieuses, ont cru qu' il n' toit jamais permis
l' homme de rompre les engagemens du pacte qu' il
a fait avec la socit. D' autres ont regard le
suicide comme une lchet ; ils ont pens qu' il y
avoit de la foiblesse et de la pusillanimit se
laisser accabler par les coups du destin, et ils ont
prtendu qu' il y auroit bien plus de courage et
de grandeur d' ame supporter ses peines et
rsister aux coups du sort.
Si nous consultons l dessus la nature, nous
verrons que toutes les actions des hommes, ces
foibles jouets dans la main de la ncessit, sont
indispensables et dpendantes d' une cause qui les
meut leur insu, malgr eux, et qui leur fait
accomplir chaque instant quelqu' un de ses decrets.
Si la mme force qui oblige tous les tres
intelligens chrir leur existence rend celle d' un
homme si pnible et si cruelle qu' il la trouve
odieuse et insupportable, il sort de son espce,
l' ordre est dtruit pour lui, et en se privant de
la vie il accomplit un arrt de la nature, qui veut
qu' il n' existe plus. Cette nature a travaill pendant
des milliers d' annes former dans le sein de
la terre le fer qui doit trancher ses jours.
Si nous examinons les rapports de l' homme
avec la nature, nous verrons que leurs engagemens
ne furent ni volontaires du ct du dernier,
ni rciproques du ct de la nature ou de son auteur.
p329
La volont de l' homme n' et aucune part
sa naissance, c' est communment contre son gr

qu' il est forc de finir, et ses actions ne sont,


comme on l' a prouv, que des effets ncessaires
de causes ignores, qui dterminent ses volonts.
Il est dans les mains de la nature ce qu' une pe
est dans sa propre main ; elle peut en tomber sans
qu' on puisse l' accuser de rompre ses engagemens
ou de marquer de l' ingratitude celui qui la tient.
L' homme ne peut aimer son tre qu' condition
d' tre heureux ; ds que la nature entire lui
refuse le bonheur ; ds que tout ce qui l' entoure lui
devient incommode ; ds que ses ides lugubres
n' offrent que des peintures affligeantes son
imagination, il peut sortir d' un rang qui ne lui
convient plus, puisqu' il n' y trouve aucun appui ; il
n' existe dj plus ; il est suspendu dans le vuide ;
il ne peut tre utile ni lui-mme ni aux autres.
Si nous considrons le pacte qui unit l' homme
la socit, nous verrons que tout pacte est
conditionnel et rciproque, c' est--dire suppose
des avantages mutuels entre les parties contractantes.
Le citoyen ne peut tenir la patrie,
ses associs que par le lien du bien-tre ; ce lien
est-il tranch, il est remis en libert. La socit
ou ceux qui la reprsentent le traitent-ils avec
duret, avec injustice et lui rendent-ils son
existence pnible ? L' indigence et la honte
viennent-elles le menacer au milieu d' un monde
ddaigneux et endurci ? Des amis perfides lui
tournent-ils le dos dans l' adversit ? Une femme
infidle outrage-t-elle son coeur ? Des enfans
ingrats et rebelles affligent-ils sa vieillesse ?
A-t-il mis son bonheur exclusif dans quelqu' objet
p330
qu' il lui soit impossible de se procurer ? Enfin
pour quelque cause que ce soit, le chagrin, le
remords, la mlancolie, le dsespoir ont-ils defigur
pour lui le spectacle de l' univers ? S' il ne
peut supporter ses maux, qu' il quitte un monde,
qui dsormais n' est plus pour lui qu' un effroyable
dsert ; qu' il s' loigne pour tojours
d' une patrie inhumaine qui ne veut plus le compter
au nombre de ses enfans ; qu' il sorte d' une
maison qui le menace d' crouler sur sa tte ;
qu' il renonce la socit au bonheur de laquelle
il ne peut plus travailler et que son propre bonheur
peut seul lui rendre chre. Blmeroit-on un
homme qui se trouvant inutile et sans ressources
dans la ville o le sort l' a fait natre, iroit dans
son chagrin se plonger dans la solitude ? Eh bien,
de quel droit blmer celui qui se tue par

dsespoir ? L' homme qui meurt fait-il donc autre


chose que s' isoler ? La mort est le remde unique
du dsespoir ; c' est alors qu' un fer est le seul
ami, le seul consolateur qui reste au malheureux ;
tant que l' esprance lui demeure, tant
que ses maux lui paroissent supportables, tant
qu' il se flatte de les voir finir un jour, tant qu' il
trouve encore quelque douceur exister, il ne
consent point se priver de la vie ; mais lorsque
rien ne soutient plus en lui l' amour de son tre,
vivre est le plus grand des maux, et mourir est
un devoir pour qui veut s' y soustraire.
p331
Une socit qui ne peut ou ne veut nous procurer
aucun bien, perd tous ses droits sur nous ;
une nature qui s' obstine rendre notre existence
malheureuse nous ordonne d' en sortir ; en mourant
nous remplissons un de ses dcrets, ainsi
que nous avons fait en entrant dans la vie.
Pour qui consent mourir il n' est point de maux
sans remdes ; pour qui refuse de mourir il est
encore des biens qui l' attachent au monde. Dans
ce cas qu' il rappelle ses forces, et qu' il oppose au
destin qui l' opprime le courage et les ressources
que la nature lui fournit encore ; elle ne l' a pas
totalement abandonn tant qu' elle lui laisse le
sentiment du plaisir et l' espoir de voir la fin de
ses peines. Quand au superstitieux il n' est point
de terme ses souffrances ; il ne lui est point
permis de songer les abrger. Sa religion
p332
lui ordonne de continuer gmir ; elle lui dfend
de recourir la mort qui ne seroit pour
lui que l' entre d' une existence malheureuse,
il seroit ternellement puni pour avoir os prvenir
les ordres lents d' un dieu cruel qui se
plat le voir rduit au dsespoir, et qui ne veut
pas que l' homme ait l' audace de quitter sans son
aveu le poste qui lui fut assign.
Les hommes ne rglent leurs jugemens que
sur leur propre faon de sentir ; ils appellent
foiblesse ou dlire les actions violentes qu' ils
croient peu proportionnes leurs causes, ou qui
semblent priver du bonheur vers lequel on suppose
qu' un tre jouissant de ses sens ne peut cesser de

tendre ; nous traitons un homme de foible lorsque


nous le voyons vivement affect de ce qui nous
touche trs peu, ou quand il est incapable de
supporter des maux que nous nous flatterions
de soutenir avec plus de fermet que lui. Nous
accusons de folie, de fureur, de phrnsie quiconque
sacrifie sa vie, que nous regardons indistinctement
comme le plus grand des biens,
des objets qui ne nous paroissent point mriter
un sacrifice si coteux. C' est ainsi que
nous nous rigeons tojours en juges du bonheur,
de la faon de voir et de sentir des autres ;
un avare qui se tue aprs la perte de son trsor,
parot un insens aux yeux de celui qui
est moins attach aux richesses ; il ne sent point
que sans argent la vie n' est plus qu' un supplice
continu pour un avare, et que rien dans ce
monde ne peut le distraire de sa peine ; il vous
dira qu' en sa place il n' en et pas fait autant ;
mais pour tre exactement en la place d' un autre
homme il faudroit avoir son organisation, son
p333
temprament, ses passions, ses ides ; il faudroit
tre lui et se placer dans les mmes circonstances,
tre mu par les mmes causes, et dans ce
cas tout homme, comme l' avare, se fut t la
vie, aprs avoir perdu l' unique source de son
bonheur.
Celui qui se prive de la vie ne se porte
cette extrmit, si contraire sa tendance
naturelle, que lorsque rien au monde n' est capable
de le rjouir ou de le distraire de sa douleur.
Son malheur, quel qu' il soit, est rel pour lui ;
son organisation forte ou foible, est la sienne,
et non celle d' un autre ; un malade imaginaire
souffre trs rellement, et les rves fcheux nous
mettent trs vritablement dans une position
incommode. Ainsi ds qu' un homme se tue, nous
devons en conclure que la vie, au lieu d' tre
un bien, est devenue un trs grand mal pour
lui ; que l' existence a perdu tous ses charmes
ses yeux ; que la nature entire n' a plus rien
qui le sduise ; que cette nature est dsenchante
pour lui, et que d' aprs la comparaison que son
jugement troubl fait de l' existence avec la non
existence ; celle-ci lui paroit prfrable la
premire.
Bien des personnes ne manqueront pas de regarder
comme dangereuses des maximes, qui,
contre les prjugs reus, autorisent les malheureux

trancher le fil de leurs jours : mais ce ne


sont point des maximes qui dterminent les hommes
prendre une si violente rsolution ; c' est
un temprament aigri par les chagrins, c' est une
constitution bilieuse et mlancolique, c' est un
vice dans l' organisation, c' est un drangement
dans la machine ; c' est la ncessit, et non des
p334
spculations raisonnes qui font natre dans l' homme
le dessein de se dtruire. Rien ne l' invite
cette dmarche, tant que la raison lui reste ou
tant qu' il a encore l' esprance, ce baume
souverain de tous les maux ; quant l' infortun qui
ne peut perdre de vue ses ennuis et ses peines,
qui a tojours ses maux prsens l' esprit, il est
forc de prendre conseil d' eux seuls. D' ailleurs
quels avantages ou quels secours la socit
pourroit-elle se promettre d' un malheureux rduit au
dsespoir, d' un misanthrope accabl par la tristesse,
tourment de remords, qui n' a plus de
motifs pour se rendre utile aux autres, et qui lui
mme s' abandonne et ne trouve plus d' intrt
conserver ses jours ? Cette socit n' en seroit-elle
pas plus heureuse, si l' on pouvoit parvenir
persuader aux mchans d' ter de devant nos
yeux des objets incommodes et que les loix,
leur dfaut sont forces de dtruire ? Ces mchans
ne seroient-ils pas plus heureux, s' ils prvenoient
la honte et les supplices qui leur sont destins.
La vie tant communment pour l' homme le
plus grand de tous les biens, il est prsumer que
celui qui s' en dfait est entran par une force
invincible. C' est l' excs du malheur, le dsespoir,
le drangement de la machine caus par la mlancolie
qui porte l' homme se donner la mort.
Agit pour lors par des impulsions contraires,
il est, comme on l' a dit plus haut, forc de suivre
une route moyenne qui le conduit son trpas :
si l' homme n' est libre dans aucun instant de
p335
sa vie, il l' est encore bien moins dans l' acte qui la
termine.
On voit donc que celui qui se tue ne fait pas,
comme on prtend, un outrage la nature, ou,
si l' on veut, son auteur. Il suit l' impulsion

de cette nature, en prenant la seule voie qu' elle


lui laisse pour sortir de ses peines ; il sort de
l' existence par une porte qu' elle lui a laiss
ouverte ; il ne peut l' offenser en accomplissant la loi
de la ncessit ; la main de fer de celle-ci ayant
bris le ressort qui lui rendoit la vie dsirable et
qui le poussoit se conserver, lui montre qu' il doit
sortir du rang ou du systme o il se trouve trop
mal pour vouloir y rester. La patrie ou la famille
n' a point droit de se plaindre d' un membre
qu' elle ne peut rendre heureux, et dont elle
n' a plus rien esprer pour elle-mme. Pour
tre utile sa patrie ou sa famille il faut que
l' homme chrisse sa propre existence, ait intrt
de la conserver, aime les liens qui l' unissent aux
autres, soit capable de s' occuper de leur flicit.
Enfin pour que le suicide ft puni dans l' autre
vie et se repentt de sa dmarche prcipite, il
faudroit qu' il se survct lui-mme, et que
par-consquent il portt dans sa demeure future ses
organes, ses sens, sa mmoire, ses ides, sa faon
actuelle d' exister et de penser.
p336
En un mot, rien de plus utile que d' inspirer
aux hommes le mpris de la mort, et de bannir
de leurs esprits les fausses ides qu' on leur donne
de ses suites. La crainte de la mort ne fera jamais
que des lches ; la crainte de ses suites
prtendues ne fera que des fanatiques ou de pieux
mlancoliques, inutiles pour eux-mmes et pour
les autres. La mort est une ressource qu' il ne
faut point ter la vertu opprime que l' injustice
des hommes rduit souvent au dsespoir. Si les
hommes craignoient moins la mort, ils ne seroient
ni esclaves ni superstitieux. La vrit trouveroit
des dfenseurs plus zls, les droits de
l' homme seroient plus hardiment soutenus, les
erreurs seroient plus fortement combattues, et
la tyrannie seroit jamais bannie des nations ;
la lchet la nourrit et la crainte la perptue. En
un mot les hommes ne peuvent tre ni contens
ni heureux tant que leurs opinions les forceront
de trembler.
p337

PARTIE 1 CHAPITRE 15
des intrts des hommes ou des ides
qu' ils se font du bonheur. L' homme ne
peut tre heureux sans la vertu.
l' utilit, comme on l' a dit ailleurs, doit tre
l' unique mesure des jugemens de l' homme. tre
utile, c' est contribuer au bonheur de ses semblables ;
tre nuisible, c' est contribuer leur malheur.
Cela pos voyons si les principes que
nous avons tablis jusqu' ici sont avantageux ou
nuisibles, utiles ou inutiles aux tres de l' espce
humaine. Si l' homme cherche son bonheur
dans tous les instans de sa vie, il ne doit
approuver que ce qui le lui procure ou lui fournit
les moyens de l' obtenir.
Ce que nous avons dit ci-devant a dj pu
servir fixer nos ides sur ce qui constitue le
bonheur : nous avons dj fait voir que ce
bonheur n' toit que le plaisir continu ;
mais pour qu' un objet nous plaise il faut que les
impressions qu' il fait sur nous, les perceptions
qu' il nous donne, les ides qu' il nous laisse,
en un mot que les mouvemens qu' il excite en
nous, soient analogues notre organisation,
p338
notre temprament, notre nature individuelle,
modifie par l' habitude et une infinit de
circonstances ou de causes qui nous donnent des
faons d' tre plus ou moins permanentes ou
passagres : il faut que l' action de l' objet qui nous
remue ou dont l' ide nous reste, loin de s' affoiblir
ou de s' anantir, aille tojours en augmentant :
il faut que, sans fatiguer, puiser ou
dranger nos organes, cet objet donne notre
machine le dgr d' activit dont elle a
continuellement besoin. Quel est l' objet qui runisse
toutes ces qualits ? Quel est l' homme dont les
organes sont susceptibles d' une agitation
continuelle sans s' affaisser, sans se fatiguer, sans
prouver un sentiment pnible ? L' homme veut tojours
tre averti de son existence le plus vivement
qu' il est possible tant qu' il peut l' tre sans
douleur. Que dis-je ? Il consent trs souvent
souffrir plutt que de ne point sentir. Il
s' accoutume mille choses qui dans l' origine ont
d l' affecter d' une faon dsagrable, et qui
finissent souvent par se changer en des besoins, ou
par ne plus l' affecter du tout. O trouver

p339
en effet dans la nature des objets capables de
nous fournir en tout tems une dose d' activit
proportionne l' tat de notre organisation,
que sa mobilit rend sujette des variations
perptuelles ? Les plaisirs les plus vifs sont
tojours les moins durables, v que ce sont ceux
qui nous causent les plus grands puisemens.
Pour tre heureux sans interruption, il faudroit
que les forces de notre tre fussent infinies ;
il faudroit qu' sa mobilit il joignit une vigueur,
une solidit que rien ne pt altrer ; ou il
faudroit que les objets qui lui communiquent des
mouvemens pussent acqurir ou perdre des qualits,
suivant les diffrens tats par lesquels notre
machine est force de passer successivement ; il
faudroit que les essences des tres changeassent
dans la mme proportion que nos dispositions,
soumises l' influence continuelle de mille causes
qui nous modifient notre insu et malgr
nous. Si notre machine prouve tout instant
des changemens plus ou moins marqus, ds
aux diffrens dgrs de ressort, de pesanteur
de srnit dans l' air ; de chaleur et de fluidit
dans notre sang, d' ordre ou d' harmonie entre
les diffrentes parties de notre corps ; si dans
chaque instant de notre dure nous n' avons pas
la mme tension dans les nerfs, le mme ressort
dans les fibres, la mme activit dans l' esprit,
la mme chaleur dans l' imagination, etc.
p340
Il est vident que les mmes causes, en ne
conservant tojours que les mmes qualits, ne
peuvent pas en tout tems nous affecter de la mme
manire. Voil pourquoi les objets qui nous
plaisoient autrefois, nous dplaisent aujourd' hui ;
ces objets n' ont point sensiblement chang ; mais
nos organes, nos dispositions, nos ides, nos
faons de voir et de sentir ont chang ; telle est la
source de notre inconstance.
Si les mmes objets ne sont pas en tat de faire
constamment le bonheur d' un mme individu,
il est ais de sentir qu' ils peuvent encore bien
moins plaire tous les hommes, ou qu' un mme
bonheur ne peut leur convenir tous. Des
tres varis pour le temprament, les forces,
l' organisation, pour l' imagination, pour les ides,

pour les opinions et les habitudes, et qu' une


infinit de circonstances soit physiques soit morales,
ont modifis diversement, doivent se faire
ncessairement des notions trs diffrentes du bonheur.
Celui d' un avare ne peut tre le mme
que celui d' un prodigue ; celui d' un voluptueux
que celui d' un homme flegmatique ; celui
d' un intemprant que celui d' un homme raisonnable
qui mnage sa sant. Le bonheur de chaque
homme est en raison compose de son organisation
naturelle et des circonstances, des
habitudes, des ides vraies ou fausses qui l' ont
modifie ; cette organisation et ces circonstances
n' tant jamais les mmes, il s' ensuit que ce
qui fait l' objet des voeux de l' un, doit tre
indiffrent ou mme dplaire l' autre, et que,
comme on l' a dit ci-devant, personne ne peut
tre le juge de ce qui peut contribuer la flicit
de son semblable.
p341
L' on appelle intrt l' objet auquel chaque homme
d' aprs son temprament et les ides qui lui
sont propres, attache son bien-tre ; d' o l' on
voit que l' intrt n' est jamais que ce que chacun
de nous regarde comme ncessaire sa flicit.
Il faut encore en conclure que nul homme dans
ce monde n' est totalement sans intrt. Celui de
l' avare est d' amasser des richesses ; celui du
prodigue est de les dissiper ; l' intrt de
l' ambitieux est d' obtenir du pouvoir, des titres, des
dignits ; celui du sage modeste est de jouir de la
tranquillit ; l' intrt du dbauch est de se livrer
sans choix toutes sortes de plaisirs ; celui de
l' homme prudent est de s' abstenir de ceux qui
pourroient lui nuire. L' intrt du mchant est de
satisfaire ses passions tout prix ; celui de
l' homme vertueux est de mriter par sa conduite
l' amour et l' approbation des autres, et de ne rien
faire qui puisse le dgrader ses propres yeux.
Ainsi lorsque nous disons que l' intrt est l' unique
mobile des actions humaines , nous voulons
indiquer par l que chaque homme travaille sa
manire son propre bonheur, qu' il place dans
quelqu' objet soit visible soit cach, soit rel soit
imaginaire, et que tout le systme de sa conduite
tend l' obtenir. Cela pos nul homme ne peut
tre appell dsintress ; l' on ne donne ce nom
qu' celui dont nous ignorons les mobiles, ou dont
nous approuvons l' intrt. C' est ainsi que nous
appellons gnreux, fidle et dsintress celui

qui est bien plus touch du plaisir de secourir son


ami dans l' infortune, que de celui de conserver
dans son coffre d' inutiles trsors. Nous appellons
dsintress tout homme qui l' intrt de sa gloire
est plus prcieux que celui de sa fortune.
p342
Enfin nous appellons dsintress tout homme qui
fait l' objet auquel il attache son bonheur, des
sacrifices que nous jugeons coteux, parce que
nous n' attachons point le mme prix cet objet.
Nous jugeons souvent trs mal des intrts
des autres, soit parce que les mobiles qui les
animent sont trop compliqus pour que nous puissions
les connotre ; soit, parce que pour en juger
comme eux, il faudroit avoir les mmes yeux, les
mmes organes, les mmes passions, les mmes
opinions : cependant, forcs de juger des actions
des hommes d' aprs leurs effets sur nous, nous
approuvons l' intrt qui les anime toutes les fois
qu' il en rsulte quelque avantage pour l' espce
humaine ; c' est ainsi que nous admirons la valeur, la
gnrosit, l' amour de la libert, les grands talens,
la vertu, etc. ; nous ne faisons alors qu' approuver
les objets dans lesquels les tres que nous
louons ont plac leur bonheur. Nous approuvons
leurs dispositions, lors mme que nous ne sommes
point porte d' en sentir les effets ; mais
dans ce jugement nous ne sommes point dsintresss
nous-mmes ; l' exprience, la rflexion,
l' habitude, la raison nous ont donn le got moral
et nous trouvons autant de plaisir tre les tmoins
d' une action grande et gnreuse qu' un
homme de got en trouve la vue d' un beau tableau
dont il n' est point le propritaire. Celui
qui s' est fait une habitude de pratiquer la vertu,
est un homme qui a sans cesse devant les yeux
l' intrt qu' il a de mriter l' affection, l' estime et
les secours des autres, ainsi que le besoin de s' aimer
et de s' estimer lui-mme ; rempli de ces ides
devenues habituelles en lui, il s' abstient mme des
crimes cachs qui l' aviliront ses propres yeux,
p343
il ressemble un homme qui ayant ds l' enfance
contract l' habitude de la propret, seroit
pniblement affect de se voir souill lors-mme que

personne n' en seroit le tmoin. L' homme de bien


est celui qui des ides vraies ont montr son
intrt ou son bonheur dans une faon d' agir que
les autres sont forcs d' aimer et d' approuver
pour leur propre intrt.
Ces principes, dment dvelopps, sont la
vraie base de la morale ; rien de plus chimrique
que celle qui se fonde sur des mobiles imaginaires
que l' on a placs hors de la nature, ou sur des
sentimens inns, que quelques spculateurs ont
regards comme antrieurs toute exprience ; et
comme indpendans des avantages qui rsultent
pour nous ; il est de l' essence de l' homme de s' aimer
lui-mme, de vouloir se conserver, de chercher
rendre son existence heureuse ; ainsi
l' intrt o le desir du bonheur est l' unique
mobile de toutes ses actions ; cet intrt dpend de
son organisation naturelle, de ses besoins, de ses
ides acquises, des habitudes qu' il a contractes ;
il est, sans doute, dans l' erreur, lorsqu' une
organisation vicie ou des opinions fausses lui
montrent son bien-tre dans des objets inutiles ou
nuisibles lui-mme, ainsi qu' aux autres ; il marche
d' un pas sr la vertu, lorsque des ides vraies
lui font placer son bonheur dans une conduite utile
p344
son espce, approuve des autres, et qui le
rend un objet intressant pour eux. La morale
seroit une science vaine, si elle ne prouvoit aux
hommes que leur plus grand intrt est d' tre
vertueux. Toute obligation ne peut tre fonde que
sur la probabilit ou la certitude d' obtenir un bien
ou d' viter un mal.
En effet dans aucun des instans de sa dure un
tre sensible et intelligent ne peut perdre de vue
sa conservation et son bien-tre ; il se doit donc
le bonheur lui-mme ; mais bien-tt l' exprience
et la raison lui prouvent que, dnu de secours,
il ne peut tout seul se procurer toutes les choses
ncessaires sa flicit ; il vit avec des tres
sensibles, intelligens, occups comme lui de leur
propre bonheur, mais capables de l' aider obtenir
les objets qu' il dsire pour lui-mme ; il
s' apperoit que ces tres ne lui seront favorables que
lorsque leur bien-tre s' y trouvera intress ; il en
conclut que pour son bonheur il faut qu' il se
conduise en tout tems d' une faon propre se
concilier l' attachement, l' approbation, l' estime et
l' assistance des tres les plus porte de concourir
ses vues ; il voit que c' est l' homme qui est le plus

ncessaire au bien-tre de l' homme, que pour


le mettre dans ses intrts il doit lui faire trouver
des avantages rels seconder ses projets ; mais
procurer des avantages rels aux tres de l' espce
humaine c' est avoir de la vertu ; l' homme raisonnable
est donc oblig de sentir qu' il est de son intrt
d' tre vertueux. La vertu n' est que l' art de
se rendre heureux soi-mme de la flicit des
autres. L' homme vertueux est celui qui communique
le bonheur des tres capables de le lui rendre,
p345
ncessaires sa conservation, porte de
lui procurer une existence heureuse.
Tel est donc le vrai fondement de toute morale ;
le mrite et la vertu sont fonds sur la nature
de l' homme, sur ses besoins. Ce n' est que
par la vertu qu' il peut se rendre heureux.
Sans vertus la socit ne peut ni tre utile ni
subsister ; elle ne peut avoir des avantages rels que
lorsqu' elle rassemble des tres anims du desir de
se plaire, et disposs travailler leur utilit
rciproque ; il n' existe point de douceurs dans les
familles si les membres qui les composent ne sont
dans l' heureuse volont de se prter des secours
mutuels, de s' entr' aider supporter les peines
de la vie et d' carter par des efforts runis les
maux auxquels la nature les assujettit. Le lien
conjugal n' est doux qu' autant qu' il identifie les
intrts des deux tres, runis par le besoin d' un
plaisir lgitime d' o rsulte le maintien de la
socit politique, et capable de lui former des
citoyens. L' amiti n' a des charmes que lorsqu' elle
associe plus particulirement des tres vertueux,
c' est--dire, anims du desir sincre de conspirer
leur bonheur rciproque. Enfin, ce n' est qu' en
montrant de la vertu que nous pouvons mriter
la bienveillance, la confiance, l' estime de tous
ceux avec qui nous avons des rapports ; en un
mot nul homme ne peut tre heureux tout seul.
p346
En effet le bonheur de chaque individu de l' espce
humaine dpend des sentimens qu' il fait natre
et qu' il nourrit dans les tres parmi lesquels
son destin l' a plac ; la grandeur peut bien les
blouir ; le pouvoir et la force peuvent bien leur

arracher des hommages involontaires ; l' opulence


peut sduire des ames basses et vnales ; mais
l' humanit, la bienfaisance, la compassion,
l' quit peuvent seuls obtenir sans effort les
sentimens si doux de la tendresse, de l' attachement,
de l' estime dont tout homme raisonnable sent la
ncessit. tre vertueux, c' est donc placer son
intrt dans ce qui s' accorde avec l' intrt des
autres ; c' est jouir des bienfaits et des plaisirs que
l' on rpand sur eux. Celui que son naturel, son
ducation, ses rflexions, ses habitudes ont rendu
susceptible de ces dispositions, et que ses
circonstances mettent porte de se satisfaire,
devient un objet intressant pour tous ceux qui
l' approchent : il jouit chaque instant ; il lit
avec plaisir le contentement et la joie sur tous les
visages ; sa femme, ses enfans, ses amis, ses
serviteurs lui montrent un front ouvert et serein, lui
reprsentent le contentement et la paix dans
lesquels il reconnoit son ouvrage ; tout ce qui
l' environne est prt partager ses plaisirs et ses
peines ; chri, respect, considr des autres, tout
le ramne agrablement sur lui-mme ; il connot les
droits qu' il s' est acquis sur tous les coeurs ; il
s' applaudit d' tre la source d' une flicit par
laquelle tout le monde est enchan son sort. Les
sentimens d' amour que nous avons pour nous-mmes,
deviennent cent fois plus dlicieux, lorsque nous
les voyons partags par tous ceux avec qui notre
destin nous lie. L' habitude de la vertu nous fait
p347
des besoins que la vertu suffit pour satisfaire ;
c' est ainsi que la vertu est tojours sa propre
rcompense, et se paye elle-mme des avantages
qu' elle procure aux autres.
On ne manquera point de nous dire, et mme
de nous prouver, que dans la prsente constitution
des choses, la vertu, loin de procurer le bien-tre
ceux qui la pratiquent les plonge souvent dans
l' infortune, et met des obstacles continuels leur
flicit ; par-tout on la voit prive de
rcompenses ; que dis-je ! Mille exemples peuvent nous
convaincre que presqu' en tout pays elle est hae,
perscute, force de gmir de l' ingratitude et de
l' injustice des hommes. Je rponds en avouant
que par une suite ncessaire des garemens du
genre-humain, la vertu mne rarement aux objets
dans lesquels le vulgaire fait consister le
bonheur. La plpart des socits, gouvernes trop
souvent par des hommes que l' ignorance, la flatterie,

le prjug, l' abus du pouvoir et l' impunit


concourent rendre ennemis de la vertu, ne prodiguent
communment leur estime et leurs bienfaits qu'
des sujets indignes, ne rcompensent que des
qualits frivoles et nuisibles, et ne rendent point
au mrite la justice qui lui est de. Mais l' homme
de bien n' ambitionne ni les rcompenses ni les
suffrages d' une socit si mal constitue : content
d' un bonheur domestique, il ne cherche pas
multiplier des rapports qui ne feroient que
multiplier ses dangers : il sait qu' une socit
vicieuse est un tourbillon avec lequel l' homme
honnte ne peut se coordonner : il se met donc
l' cart, hors de la route battue, o il seroit
infailliblement cras. Il fait le bien autant qu' il
peut dans sa sphre ; il laisse le champ libre aux
mchans qui
p348
veulent descendre dans l' arne ; il gmit des coups
qu' ils se portent, il s' applaudit de sa mdiocrit
qui le met en sret ; il plaint les nations
malheureuses par leurs erreurs, et par les passions qui
en sont les suites fatales et ncessaires ; elles ne
renferment que des citoyens malheureux ; ceux-ci,
loin de songer leurs vritables intrts, loin de
travailler leur bonheur mutuel, loin de sentir
combien la vertu leur devroit tre chre, ne font
que se combattre ouvertement ou se nuire
sourdement, et dtestent une vertu qui gneroit
leurs passions dsordonnes.
Quand nous disons que la vertu est sa propre
rcompense, nous voulons donc simplement annoncer
que dans une socit dont les vues seroient
guides par la vrit, par l' exprience, par la
raison, chaque homme connotroit ses vritables
intrts, sentiroit le but de l' association,
trouveroit des avantages ou des motifs rels pour
remplir ses devoirs, en un mot seroit convaincu que,
pour se rendre solidement heureux, il doit s' occuper
du bien-tre de ses semblables, et mriter
leur estime, leur tendresse et leurs secours. Enfin
dans une socit bien constitue le gouvernement,
l' ducation, les loix, l' exemple, l' instruction
devroient conspirer prouver chaque citoyen que
la nation dont il fait partie, est un ensemble qui
ne peut tre heureux et subsister sans vertus ;
l' exprience devroit chaque instant le convaincre
que le bien-tre des parties ne peut rsulter que de
celui du corps ; la justice lui feroit sentir que la
socit, pour tre avantageuse, devroit tre un

systme de volonts, dans lequel celles qui agissent


d' une faon conforme aux intrts du tout,
p349
prouveroient infailliblement une raction
avantageuse.
Mais hlas ! Par le renversement que les erreurs
des hommes ont mis dans leurs ides, la
vertu disgracie, bannie, perscute ne trouve
aucun des avantages qu' elle est en droit d' esprer.
L' on est forc de lui montrer dans l' avenir des
rcompenses dont elle est presque tojours prive
dans le monde actuel ; on se croit oblig de tromper,
de sduire, d' intimider les mortels pour les
engager suivre une vertu que tout leur rend
incommode ; on les repat d' esprances loignes ;
on les allarme par des terreurs funestes pour les
solliciter la vertu que tout leur rend hassable ou
les dtourner du mal que tout leur rend aimable et
ncessaire. C' est ainsi que la politique et la
superstition, force de chimres et d' intrts
fictifs prtendent suppler aux mobiles rels et
vritables que la nature, que l' exprience, qu' un
gouvernement clair, que la loi, que l' instruction,
que l' exemple, que des opinions raisonnables
pourroient fournir aux hommes. Ceux-ci, entrans
par l' exemple, autoriss par l' usage, aveugls par
des passions non moins dangereuses que ncessaires,
n' ont point d' gards aux promesses et aux
menaces incertaines qu' on leur fait ; l' intrt
actuel de leurs plaisirs, de leurs passions, de leurs
habitudes l' emporte tojours sur l' intrt qu' on
leur montre obtenir un bien-tre futur ou
viter des malheurs, qui leur paroissent douteux
toutes les fois qu' ils les comparent des
avantages prsens.
C' est ainsi que la superstition, loin de faire
des hommes vertueux par principes ne fait que
leur imposer un joug aussi dur qu' inutile : il n' est
p350
port que par des enthousiastes ou par des
pusillanimes, que leurs opinions rendent ou
malheureux ou dangereux ; et qui, sans devenir
meilleurs rongent en frmissant le foible mords qu' on
leur met dans la bouche. En effet l' exprience nous
prouve que la religion est une digue incapable

de rsister au torrent de la corruption auquel tant


de causes accumules donnent une force irrsistible.
Bien plus cette religion n' augmente-t-elle
pas elle-mme le dsordre public par les passions
dangereuses qu' elle dchane et qu' elle sanctifie ?
La vertu n' est presque en tous lieux le partage que
de quelques ames, assez fortes pour rsister au
torrent des prjugs ; contentes de se payer
elles-mmes des biens qu' elles rpandent sur la socit,
assez modres pour tre satisfaites des suffrages
d' un petit nombre d' approbateurs ; enfin dtaches
des futiles avantages que des socits injustes
n' accordent trop communment qu' la bassesse,
l' intrigue et aux crimes.
Malgr l' injustice qui rgne dans le monde il
est pourtant des hommes vertueux ; il est, au sein
mme des nations les plus vicieuses, des tres
bienfaisans, instruits du prix de la vertu, qui
savent qu' elle arrache des hommages mme ses
ennemis ; il en est qui se contentent au moins des
rcompenses intrieures et caches dont nul pouvoir
sur la terre n' est capable de les frustrer. En
effet l' homme de bien acquiert des droits sur
l' estime, la vnration, la confiance et l' amour de
ceux-mmes dont la conduite est oppose la
sienne ; le vice est forc de cder la vertu, dont,
en rougissant, il reconnot la supriorit.
Indpendamment de cet ascendant si doux, si grand, si
sr, quand l' univers entier seroit injuste pour
p351
l' homme de bien, il lui reste l' avantage de s' aimer,
de s' estimer lui-mme, de rentrer avec plaisir
dans le fond de son coeur, de contempler ses
actions des mmes yeux que les autres devroient
avoir s' ils n' toient aveugls. Nulle force ne peut
lui ravir l' estime mrite de lui-mme ; cette
estime n' est un sentiment ridicule que lorsqu' elle
n' est point fonde ; il ne doit tre blm que
lorsqu' il se montre d' une faon humiliante et
fcheuse pour les autres ; c' est alors que nous le
nommons orgueil ; s' appuie-t-il sur des choses
futiles ? Nous l' appellons vanit ; on ne peut
le condamner, on le trouve lgitime et fond, on
l' appelle lvation, grandeur d' ame , noble
fiert, lorsqu' il s' appuie sur des vertus
et sur des talens vraiment utiles la socit,
quand mme elle seroit incapable de les apprcier.
Cessons donc d' couter les dclamations de ces
superstitions, qui, ennemies de notre bonheur,
ont voulu le dtruire jusques dans le fond de nos

coeurs ; qui nous ont prescrit la haine et le mpris


de nous-mmes ; qui prtendent arracher
l' homme de bien la rcompense, souvent unique,
qui reste la vertu dans ce monde pervers. Anantir
en lui le sentiment si juste d' un amour
propre fond, ce seroit briser le plus puissant des
ressorts qui le porte bien faire. Quel mobile lui
resteroit-il en effet dans la plpart des socits
humaines ? N' y voyons-nous pas la vertu mprise
et dcourage ? Le crime audacieux et le vice
adroit rcompenss ? L' amour du bien public tax
de folie ; l' exactitude remplir ses devoirs
regarde comme une duperie ; la compassion, la
sensibilit, la tendresse et la fidlit conjugale,
l' amiti sincre et inviolable mprises et traites
de
p352
ridicules ? Il faut l' homme des motifs pour agir ;
il n' agit bien ou mal qu' en vue de son bonheur ;
ce qu' il juge son bonheur est son intrt ; il ne
fait rien gratuitement ; quand on lui retient le
salaire de ses actions utiles il est rduit ou
devenir aussi mchant que les autres, ou se
payer de ses propres mains.
Cela pos, l' homme de bien ne peut jamais
tre compltement malheureux, il ne peut tre
totalement priv de la rcompense qui lui est due ;
la vertu peut tenir lieu de tous les biens ou
bonheurs d' opinion, il n' en est point qui puissent la
remplacer. Ce n' est pas que l' homme honnte
soit exempt d' afflictions ; ainsi que le mchant il
est sujet aux maux physiques ; il peut tre dans
l' indigence ; il est souvent en butte la calomnie,
l' injustice, l' ingratitude, la haine ; mais au
milieu de ses traverses, de ses peines et de ses
chagrins il trouve en lui-mme un support ; il est
content de lui-mme ; il se respecte, il sent sa
propre dignit, il connot la bont de ses droits, et
se console par la confiance qu' il a dans la justice
de sa cause. Ces appuis ne sont point faits pour
le mchant : sujet ainsi que l' homme de bien des
infirmits et aux caprices du sort, il ne trouve
dans le fond de son coeur que des soucis, des
regrets, de remords ; il s' affaisse sur lui-mme ; il
n' est pas soutenu par sa conscience, son esprit et
son corps se trouvent accabls de tous cts la
fois. L' homme de bien n' est point un stocien
insensible ; la vertu ne procure point
l' impassibilit ; mais s' il est infirme, il est moins
plaindre que le mchant malade ; s' il est indigent,

il est moins malheureux que le mchant dans sa


misre ;
p353
s' il est dans la disgrace, il est moins accabl que
le mchant disgraci.
Le bonheur de chaque homme dpend de son
temprament cultiv ; la nature fait les heureux ;
la culture, l' instruction, la rflexion font valoir
le terrein que la nature a form, et le mettent
porte de produire des fruits utiles. tre
heureusement n pour soi-mme, c' est avoir reu de
la nature un corps sain, des organes agissans avec
prcision, un esprit juste, un coeur dont les
passions et les desirs sont analogues et conformes aux
circonstances dans lesquelles le sort nous a placs.
La nature a donc tout fait pour nous, lorsqu' elle
nous a donn la dose de vigueur et d' nergie qui
nous suffit pour obtenir les choses que notre tat,
notre faon de penser, notre temprament nous
font dsirer. Cette nature nous a fait un prsent
funeste, lorsqu' elle nous a donn un sang trop
bouillant, une imagination trop active, des desirs
imptueux pour des objets impossibles obtenir
dans nos circonstances, ou du moins que nous ne
pouvons nous procurer sans des efforts incroyables,
capables de mettre notre bien-tre en danger
et de troubler le repos de la socit. Les hommes
les plus heureux sont communment ceux qui
possdent une ame paisible, qui ne dsire que les
choses qu' elle peut se procurer par un travail
propre maintenir son activit, sans lui causer des
secousses trop importunes et trop violentes. Un
philosophe, dont les besoins sont aisment
satisfaits, tranger l' ambition, content dans le
cercle d' un petit nombre d' amis, est, sans doute,
un tre plus heureusement constitu, qu' un
conqurant ambitieux, dont l' imagination affame est
rduite au dsespoir de n' avoir qu' un monde
p354
ravager. Celui qui est heureusement n ou que la
nature a rendu susceptible d' tre convenablement
modifi n' est point un tre nuisible la socit :
elle n' est communment trouble que par des hommes
mal ns, turbulens, mcontens de leur sort,
nivrs de passions, pris d' objets difficiles, qui

la mettent en combustion pour obtenir les biens


imaginaires, dans lesquels ils ont fait consister
leur bonheur. Il faut un Alexandre des empires
dtruits, des nations baignes dans le sang, des
villes rduites en cendres pour contenter cette
passion pour la gloire dont il s' est fait une fausse
ide et dont son imagination est altre ; il ne
faut Diogne qu' un tonneau et la libert de
parotre bizarre ; il ne faut Socrate que le
plaisir de former des disciples la vertu.
L' homme tant par son organisation un tre
qui le mouvement est tojours ncessaire, doit
tojours dsirer ; voil pourquoi une trop grande
facilit se procurer les objets, les rend bien-tt
insipides pour lui. Pour sentir le bonheur il faut
des efforts pour l' obtenir ; pour trouver des charmes
dans la jouissance, il faut que le desir soit
irrit par des obstacles ; nous sommes sur le champ
dgouts des biens qui ne nous ont rien cot.
L' attente du bonheur, le travail ncessaire pour
se le procurer, les peintures varies et multiplies
que l' imagination nous en fait, donnent notre
cerveau le mouvement dont il a besoin, lui font
exercer ses facults, mettent tous ses ressorts en
jeu, en un mot lui donnent une activit agrable
dont la jouissance du bonheur lui-mme ne peut
point nous ddommager. L' action est le vritable
lment de l' esprit humain ; ds qu' il cesse d' agir
p355
il tombe dans l' ennui. Notre ame a besoin d' ides
comme notre estomac d' alimens.
Ainsi l' impulsion que le desir nous donne est
lui-mme un grand bien ; il est pour l' esprit ce que
l' exercice est pour le corps ; sans lui nous ne
trouvons aucun plaisir dans les alimens qu' on nous
prsente ; c' est la soif qui rend le plaisir de boire
si agrable pour nous ; la vie est un cercle
perptuel de desirs renaissans et de desirs
satisfaits. Le repos n' est un bien que pour celui qui
travaille ; il est une source d' ennuis, de tristesse
et de vices pour celui qui n' a point travaill.
Jouir sans interruption c' est ne jouir de rien ;
l' homme qui n' a rien dsirer est coup sr plus
malheureux que celui qui souffre.
Ces rflexions fondes sur l' exprience doivent
nous prouver que le mal ainsi que le bien
dpend de l' essence des choses. Le bonheur,
pour tre senti, ne peut-tre continu ; le travail
est ncessaire l' homme pour mettre de l' intervalle
entre ses plaisirs ; son corps a besoin d' exercice ;

p356
son coeur a besoin de desirs ; le malaise peut
seul nous faire goter le bien-tre, c' est lui qui
forme les ombres dans le tableau de la vie humaine.
Par une loi irrvocable du destin les hommes
sont forcs d' tre mcontens de leur sort,
de faire des efforts pour le changer, de s' envier
rciproquement une flicit dont aucun d' eux ne
jouit parfaitement. C' est ainsi que le pauvre envie
l' opulence du riche, tandis que celui-ci est
souvent bien moins heureux que lui ; c' est ainsi
que le riche envie les avantages d' une pauvret
qu' il voit active, saine et souvent riante au sein
mme de la misre.
Si tous les hommes toient parfaitement contens
il n' y auroit plus d' activit dans le monde ;
il faut dsirer, agir, travailler pour tre heureux,
tel est l' ordre d' une nature dont la vie est dans
l' action. Les socits humaines ne peuvent subsister
que par un change continuel des choses
dans lesquelles les hommes font consister leur
bonheur. Le pauvre est forc de dsirer et de
travailler pour obtenir ce qu' il sait ncessaire la
conservation de son tre ; se nourrir, se vtir, se
loger, se propager sont les premiers besoins que
la nature lui donne ; les a-t-il satisfaits ? Bientt
il est forc de se crer des besoins tout nouveaux,
ou plutt son imagination ne sait que raffiner sur
les premiers ; elle cherche les diversifier, elle
veut les rendre plus piquans ; quand une fois,
parvenu l' opulence, il a parcouru tout le cercle
des besoins et de leurs combinaisons, il tombe
dans le dgot. Dispens de travail, son corps
amasse des humeurs ; dpourvu de desirs, son
coeur tombe en langueur ; priv d' activit ; il est
forc de faire part de ses richesses des tres plus
p357
actifs, plus laborieux que lui ; ceux-ci, pour leur
propre intrt, se chargent du soin de travailler
pour lui, de lui procurer ses besoins, de le tirer
de sa langueur, de contenter ses fantaisies. C' est
ainsi que les riches et les grands excitent l' nergie,
l' activit, l' industrie de l' indigent ; celui-ci
travaille son propre bien-tre en travaillant pour
les autres ; c' est ainsi que le desir d' amliorer son
sort rend l' homme ncessaire l' homme ; c' est ainsi
que les desirs tojours renaissans et jamais rassasis
sont le principe de la vie, de la sant, de

l' activit, de la socit. Si chaque homme se


suffisoit lui-mme, il n' auroit nul besoin de vivre
en socit ; nos besoins, nos desirs, nos fantaisies
nous mettent dans la dpendance des autres,
et font que chacun de nous, pour son propre intrt,
est forc d' tre utile des tres capables de
lui procurer les objets qu' il n' a pas lui-mme. Une
nation n' est que la runion d' un grand nombre
d' hommes lis les uns aux autres par leurs besoins
ou leurs plaisirs ; les plus heureux y sont ceux qui
ont le moins de besoins et qui ont le plus de
moyens de les satisfaire.
Dans les individus de l' espce humaine, ainsi
que dans les socits politiques, la progression des
besoins est une chose ncessaire ; elle est fonde
sur l' essence de l' homme ; il faut que les besoins
naturels une fois satisfaits soient remplacs par des
besoins que nous nommons imaginaires ou besoins
d' opinion ; ceux-ci deviennent aussi ncessaires
notre bonheur que les premiers. L' habitude qui
permet au sauvage d' Amrique d' aller tout nud,
force l' habitant civilis d' une nation europenne
de se vtir ; l' homme pauvre se contente d' un
vtement trs simple qui lui sert toute l' anne ;
p358
l' homme riche veut un habit conforme chaque
saison ; il souffriroit s' il n' avoit point la
commodit d' en changer ; il seroit afflig si son
habit n' annonoit point aux autres son opulence, son
rang, sa supriorit. C' est ainsi que l' habitude
multiplie les besoins du riche ; c' est ainsi que sa
vanit devient elle-mme un besoin, qui met en jeu
mille bras empresss la satisfaire ; enfin cette
vanit procure des hommes indigens les moyens de
subsister. Celui qui s' est habitu au faste, au luxe
dans les habits, lorsqu' il est priv de ces signes
de l' opulence, ausquels il attache une ide de
bonheur, se trouve aussi malheureux que le pauvre
qui n' a point de quoi se vtir. Les nations,
civilises aujourd' hui, ont commenc par tre
sauvages, errantes et vagabondes, occupes de
la chasse et de la guerre, forces de chercher
leur subsistance avec peine : peu--peu elles se
sont fixes, elles se sont livres l' agriculture,
ensuite au commerce ; elles ont raffin sur leurs
premiers besoins, elles en ont tendu la sphre,
elles ont imagin mille moyens pour les contenter :
progression naturelle et ncessaire dans des
tres actifs qui ont besoin de sentir, et qui pour
tre heureux, doivent varier leurs sensations.

mesure que les besoins des hommes se multiplient


ils deviennent plus difficiles satisfaire,
ils sont forcs de dpendre d' un plus grand nombre
de leurs semblables ; pour exciter leur activit,
pour les engager concourir ses vues, l' on
est donc oblig de se procurer les objets capables
de les inviter contenter ses desirs ; un sauvage
n' a qu' tendre la main pour cueillir le fruit qui
suffit sa nourriture, le citoyen opulent d' une
socit florissante est oblig de faire mouvoir des
p359
milliers de bras pour crer le repas somptueux et
les mts recherchs, devenus ncessaires pour
rveiller son apptit languissant, ou pour flatter
sa vanit. D' o l' on voit que dans la mme proportion
que nos besoins se multiplient nous sommes
forcs de multiplier les moyens de les satisfaire.
Les richesses ne sont autre chose que des
moyens de convention, l' aide desquels nous
sommes porte de faire concourir un grand
nombre d' hommes contenter nos desirs, ou de
les inviter par leur intrt propre contribuer
nos plaisirs. Que fait l' homme riche sinon d' annoncer
des indigens qu' il peut leur fournir les
moyens de subsister s' ils consentent se prter
ses volonts ? Que fait l' homme qui a du pouvoir,
sinon de montrer aux autres qu' il est en tat de
leur fournir des moyens de se rendre heureux ?
Les souverains, les grands, les riches ne nous
paroissent heureux que parce qu' ils possdent des
moyens ou des motifs suffisans pour dterminer
un grand nombre d' hommes s' occuper de leur
bonheur.
Plus nous envisagerons les choses et plus nous
nous convaincrons que les fausses opinions des
hommes sont les vraies sources de leurs malheurs :
le bonheur n' est si rare parmi eux que parce qu' ils
l' attachent des objets ou indiffrens ou inutiles
leur bien-tre ou qui se tournent en maux rels
pour eux. Les richesses sont indiffrentes en
elles-mmes, il n' y a que l' usage qu' on en sait faire
qui les rende utiles ou nuisibles. L' argent,
indiffrent au sauvage, qui ne sauroit qu' en faire,
est amass par l' avare, pour qui il devient inutile,
et dpens par le prodigue et le voluptueux, qui
ne s' en servent que pour acheter des regrets et
p360

des infirmits. Les plaisirs ne sont rien pour qui


est incapable de les sentir ; ils deviennent des
maux rels, quand destructeurs pour nous-mmes,
ils drangent notre machine, nous font ngliger
nos devoirs et nous rendent mprisables aux yeux
des autres. Le pouvoir n' est rien en lui-mme ;
il nous est inutile, si nous ne nous en servons
pour notre propre flicit ; il nous devient
funeste, ds que nous en abusons ; il devient odieux,
ds que nous l' employons faire des malheureux.
Faute d' tre clairs sur leurs vrais intrts ceux
d' entre les hommes qui jouissent de tous les moyens
de se rendre heureux, ne trouvent presque
jamais le secret de les faire servir leur propre
bonheur. L' art de jouir est le plus ignor ; ce
seroit celui qu' il faudroit apprendre avant que de
dsirer ; la terre est remplie d' hommes qui ne
s' occupent que du soin de se procurer des moyens
sans jamais en connotre la fin. Tout le monde
dsire de la fortune et du pouvoir et nous voyons
trs peu de gens que ces objets rendent heureux.
Il est naturel, trs ncessaire, trs raisonnable
de dsirer les choses qui peuvent contribuer
augmenter la somme de notre flicit. Les plaisirs,
les richesses, le pouvoir sont des objets dignes de
notre ambition et de nos efforts, lorsque nous
savons en faire usage pour rendre notre existence
plus agrable ; nous ne pouvons blmer celui qui
les dsire, ni mpriser ou har celui qui les possde
que quand pour les obtenir, il emploie des moyens
odieux ou lorsque aprs les avoir obtenus, il
en fait un usage pernicieux soit pour lui-mme
soit pour les autres. Dsirons la puissance, la
grandeur, le crdit, lorsque nous pouvons y prtendre,
p361
sans les acheter aux dpens de notre repos
ou de celui des tres avec qui nous vivons.
Dsirons les richesses, quand nous saurons en
faire un usage vraiment avantageux pour nous-mmes
et pour les autres ; mais n' employons jamais
pour nous les procurer des voies que nous serions
forcs de nous reprocher ou qui nous attireroient
la haine de nos associs. Souvenons-nous
tojours que notre bonheur solide doit se fonder
sur l' estime de nous-mmes et sur les avantages
que nous procurons d' autres, et que de tous les
projets le plus impraticable pour un tre qui vit
en socit, c' est celui de vouloir se rendre
exclusivement heureux.

p362

PARTIE 1 CHAPITRE 16
les erreurs des hommes sur ce qui constitue
le bonheur sont la vraie source
de leurs maux. Des remdes
qu' on leur a voulu appliquer.
la raison ne dfend point l' homme de former
de vastes desirs ; l' ambition est une passion
utile au genre-humain, quand elle a son bonheur
pour objet. De grandes ames veulent agir dans
une grande sphre ; des gnies puissans, clairs,
bienfaisans, placs dans d' heureuses conjonctures,
rpandent au loin leurs influences favorables ;
ils ont besoin pour leur propre flicit
de faire un grand nombre d' heureux. Tant de
princes jouissent si rarement d' un vrai bonheur
parce que leurs ames foibles et rtrcies sont
forces d' agir dans une sphre trop tendue pour leur
peu d' nergie. C' est ainsi que par l' inaction,
l' indolence, l' incapacit de leurs chefs, les
nations languissent souvent dans la misre, et sont
soumises des matres aussi peu capables de faire
leur propre bonheur que celui de leurs sujets. D' un
autre ct des ames trop emportes, trop bouillantes,
trop actives sont elles-mmes la gne dans
la sphre qui les renferme, et leur chaleur dplace
p363
en fait des flaux du genre-humain.
Alexandre fut un monarque aussi nuisible la
terre et aussi mcontent de son sort, que le despote
indolent qu' il parvint dtrner. Les ames de
l' un et de l' autre furent peu proportiones
leurs sphres.
Le bonheur de l' homme ne rsultera jamais
que de l' accord de ses desirs avec ses circonstances.
La puissance souveraine n' est rien pour
celui qui la possde, s' il ne sait en user pour
son propre bonheur ; elle est un mal rel, si elle
le rend malheureux ; elle est un abus dtestable,
si elle produit l' infortune d' une portion du genre
humain. Les princes les plus puissans ne
sont pour l' ordinaire si trangers au bonheur, et
leurs sujets ne sont si communment dans l' infortune,
que parce que les premiers possdent

tous les moyens de se rendre heureux, sans jamais


en faire usage, ou parce qu' ils ne savent
qu' en abuser. Un sage sur le trne seroit le plus
fortun des mortels. Un monarque est un homme,
qui tout son pouvoir ne peut procurer
d' autres organes et d' autres faons de sentir qu' au
dernier de ses sujets ; s' il a des avantages sur lui,
c' est par la grandeur, la varit, la multiplicit des
p364
objets dont il peut s' occuper, qui donnant une
action perptuelle son esprit l' empchent de
se fltrir et de tomber dans l' ennui. Si son ame
est vertueuse et grande, son ambition se satisfait
chaque instant la vue du pouvoir de runir
les volonts de ses sujets la sienne, de les
intresser sa conservation, de mriter leur
affection, et d' arracher les respects et les loges
de toutes les nations. Telles sont les conqutes que
la raison propose tous ceux que le sort destine
gouverner des empires ; elles sont assez grandes pour
satisfaire l' imagination la plus vive et l' ambition
la plus vaste. Les rois ne sont les plus heureux
des hommes que parce qu' ils ont la facult
de faire un plus grand nombre d' heureux et de
multiplier ainsi les causes du contentement
lgitime d' eux-mmes.
Ces avantages de la puissance souveraine sont
partags par tous ceux qui contribuent au
gouvernement des tats. Ainsi la grandeur, le rang,
le crdit sont des objets dsirables pour ceux qui
connoissent les moyens de les faire servir leur
propre flicit ; ils sont inutiles ces hommes
mdiocres qui n' ont ni l' nergie ni la capacit de
les employer d' une faon avantageuse pour
eux-mmes ; ils sont dtestables, lorsque pour les
obtenir on compromet son bonheur et celui de la
socit : celle-ci est dans l' erreur, toutes les fois
qu' elle respecte des hommes qui n' employent qu'
sa destruction une puissance qu' elle ne doit
approuver que lorsqu' elle en recueille les fruits.
Les richesses, inutiles l' avare qui n' en est
que le triste golier, nuisibles au dbauch,
qui elles ne procurent que des infirmits, des
ennuis, des dgots, peuvent mettre dans les mains
p365

de l' homme de bien mille moyens d' augmenter


la somme de son bonheur ; mais avant de dsirer
les richesses il faut savoir en user ; l' argent
n' est que le signe reprsentatif du bonheur ; en
jouir, s' en servir pour faire des heureux, voil
la ralit. L' argent, d' aprs les conventions des
hommes, procure tous les biens que l' on puisse
dsirer ; il n' en est qu' un seul qu' il ne procure
point, c' est celui d' en savoir user. Avoir de
l' argent sans savoir en jouir, c' est possder la
clef d' un palais commode dont on s' interdit l' entre ;
le prodiguer, c' est jetter cette clef dans la
rivire ; en faire un mauvais usage, c' est s' en
servir pour se blesser. Donnez l' homme de
bien clair les plus amples trsors, il n' en sera
point accabl ; s' il a l' ame grande et noble il ne
fera qu' tendre au loin ses bienfaits ; il mritera
l' affection d' un grand nombre d' hommes ; il
s' attirera l' amour et les hommages de ceux qui
l' entourent ; il sera retenu dans ses plaisirs, afin
de pouvoir en jouir ; il saura que l' argent ne
rtablira point une ame use par la jouissance, des
organes affoiblis par des excs, un corps nerv
et devenu dsormais incapable de se soutenir qu'
force de privations ; il saura que l' abus des
volupts touffe le plaisir dans sa source, et que
tous les trsors du monde ne peuvent renouveller
des sens.
On voit donc que rien n' est plus frivole que
les dclamations d' une sombre philosophie contre
le desir du pouvoir, de la grandeur, des richesses,
des plaisirs. Ces objets sont dsirables pour nous,
ds que notre sort nous permet d' y prtendre,
ou lorsque nous savons la manire de les faire
tourner notre avantage rel ; la raison ne peut
p366
les blmer ou les mpriser, quand pour les obtenir
nous ne blessons personne ; elle les estime
quand nous nous en servons pour nous rendre
nous-mmes et les autres heureux. Le plaisir est
un bien, il est de notre essence de l' aimer ; il
est raisonnable lorsqu' il nous rend chre notre
existence, lorsqu' il ne nous nuit point
nous-mmes, lorsque ses consquences ne sont point
fcheuses pour les autres. Les richesses sont le
symbole de la plpart des biens de ce monde ; elles
deviennent une ralit, lorsqu' elles sont entre
les mains d' un homme qui en sait user. Le
pouvoir est le plus grand des biens lorsque celui
qui en est dpositaire a reu de la nature et de

l' ducation une ame assez grande, assez noble,


assez forte pour tendre ses heureuses influences
sur des nations entires, qu' il met par-l
dans une lgitime dpendance, et qu' il enchane
par ses bienfaits : l' on n' acquiert le droit de
commander aux hommes qu' en les rendant heureux.
Les droits de l' homme sur son semblable ne
peuvent tre fonds que sur le bonheur qu' il lui
procure ou qu' il lui donne lieu d' esprer ; sans
cela le pouvoir qu' il exerce sur lui seroit une
violence, une usurpation, une tyrannie manifeste ;
ce n' est que sur la facult de nous rendre heureux
que toute autorit lgitime est fonde. Nul
mortel ne reoit de la nature le droit de commander
un autre ; mais nous l' accordons volontairement
celui de qui nous esprons notre
bien-tre. Le gouvernement n' est que le
droit de commander tous confr au souverain
pour l' avantage de ceux qui sont gouverns. Les
souverains sont les dfenseurs et les gardiens de
la personne, des biens, de la libert de leurs
p367
sujets, ce n' est qu' cette condition que ceux-ci
consentent d' obir ; le gouvernement n' est qu' un
brigandage ds qu' il se sert des forces qui lui
sont confies pour rendre la socit malheureuse.
L' empire de la religion n' est fond que sur
l' opinion o l' on est qu' elle a le pouvoir de rendre
les nations heureuses ; les dieux ne seroient que
des phantmes odieux s' ils rendoient les hommes
malheureux. Le gouvernement et la religion
ne seroient des institutions raisonnables
qu' autant que l' un et l' autre contribueroient la
flicit des hommes ; il y auroit de la folie se
soumettre un joug dont il ne rsulteroit que
du mal ; il y auroit de l' injustice forcer les
mortels de renoncer leurs droits sans avantage
pour eux.
L' autorit qu' un pre exerce sur sa famille
n' est fonde que sur les avantages qu' il est
suppos lui procurer. Les rangs dans les socits
politiques n' ont pour base que l' utilit relle ou
imaginaire de quelques citoyens, en faveur de
laquelle les autres consentent les distinguer,
les respecter, leur obir. Le riche n' acquiert
des droits sur l' indigent qu' en vertu du bien-tre
p368

qu' il est en tat de lui faire prouver. Le gnie,


les talens de l' esprit, les sciences et les arts
n' ont des droits sur nous qu' en raison de l' utilit,
des agrmens et des avantages qu' ils procurent la
socit. En un mot c' est le bonheur, c' est l' attente
du bonheur, c' est son image que nous chrissons,
que nous estimons, que nous adorons
sans cesse. Les dieux, les monarques, les riches,
les grands peuvent bien nous en imposer,
nous blouir, nous intimider par leur puissance ;
jamais ils n' obtiendront la soumission volontaire
de nos coeurs qui seuls peuvent confrer des droits
lgitimes, que par des bienfaits rels et des vertus.
L' utilit n' est autre chose que le bonheur
vritable ; tre utile, c' est tre vertueux ; tre
vertueux, c' est faire des heureux.
Le bonheur qu' on nous procure est la mesure
invariable et ncessaire de nos sentimens pour les
tres de notre espce, pour les objets que
nous dsirons, pour les opinions que nous
embrassons, pour les actions dont nous jugeons ;
nous sommes les dupes de nos prjugs toutes
les fois que nous cessons de nous servir de cette
mesure pour rgler nos jugemens. Nous ne
risquerons jamais de nous tromper lorsque
nous examinerons qu' elle est l' utilit relle qui
rsulte pour notre espce des religions, des loix,
de toutes les institutions, les inventions et les
actions des hommes.
Un coup d' oeil superficiel peut souvent nous
sduire ; mais des expriences rflchies nous
ramnent la raison, qui ne peut nous tromper.
Elle nous apprend que le plaisir est un bonheur
momentan, mais que souvent il devient un mal ;
que le mal est une peine passagre qui souvent
p369
devient un bien ; elle nous fait connotre la vraie
nature des objets et pressentir les effets que nous
pouvons en attendre ; elle nous fait distinguer
les penchans auxquels notre bien-tre nous permet
de nous livrer, de ceux la sduction desquels
nous devons rsister. Enfin elle nous convaincra
tojours que l' intrt des tres intelligens,
amoureux de leur bonheur et qui dsirent de
rendre leur existence heureuse, veut que l' on
dtruise pour eux tous les phantmes, les chimres
et les prjugs qui mettent des obstacles
leur flicit dans ce monde.
Si nous consultons l' exprience nous verrons que

c' est dans des illusions et des opinions sacres


que nous devons chercher la source vritable de
cette foule de maux dont nous voyons par-tout
le genre-humain accabl. L' ignorance des causes
naturelles lui cra des dieux ; l' imposture les
rendit terribles, leur ide funeste poursuivit
l' homme sans le rendre meilleur, le fit trembler sans
fruit, remplit son esprit de chimres, s' opposa
aux progrs de sa raison, l' empcha de chercher
son bonheur. Ses craintes le rendirent esclave
de ceux qui le tromprent sous prtexte de son
bien ; il fit le mal quand on lui dit que ses dieux
demandoient des crimes ; il vcut dans l' infortune,
parce qu' on lui fit entendre que ses dieux
le condamnoient tre misrable ; il n' osa jamais
rsister ses dieux ni se dbarasser de ses fers,
parce qu' on lui fit entendre que la stupidit, le
renoncement la raison, l' engourdissement de
l' esprit, l' abjection de son ame toient de srs
moyens d' obtenir l' ternelle flicit.
Des prjugs non moins dangereux ont aveugl
les hommes sur leurs gouvernemens. Les nations
p370
ne connurent point les vrais fondemens
de l' autorit ; elles n' osrent exiger le bonheur
de ces rois, chargs de le leur procurer ; elles
crurent que les souverains, travestis en dieux,
recevoient en naissant le droit de commander
au reste des mortels, pouvoient disposer leur
gr de la flicit des peuples et n' toient point
comptables des malheureux qu' ils faisoient. Par
une suite ncessaire de ces opinions la politique
dgnra dans l' art fatal de sacrifier la flicit de
tous au caprice d' un seul, ou de quelques mchans
privilgis. Malgr les maux qu' elles prouvrent,
les nations furent en adoration devant les
idoles qu' elles s' toient faites, et respectrent
follement les instrumens de leurs misres ; elles
obirent leurs volonts injustes ; elles
prodigurent leur vie, leur sang leurs trsors pour
assouvir leur ambition, leur avidit insatiable, leurs
fantaisies renaissantes ; elles eurent une vnration
stupide pour tous ceux qui possdrent, avec
le souverain, le pouvoir de nuire ; elles furent
genoux devant le crdit, le rang, les titres,
l' opulence, le faste : enfin victimes de leurs
prjugs, elles attendirent vainement leur bien-tre
de quelques hommes, qui malheureux eux-mmes
par leurs vices, et par l' incapacit de jouir ne
furent gures disposs s' occuper du bien tre des

peuples : sous de tels chefs leur bonheur physique


et moral fut galement nglig, ou mme
ananti,
nous trouvons le mme aveuglement dans la
science des moeurs. La religion, qui n' eut jamais
que l' ignorance pour base et l' imagination pour
guide, ne fonda point la morale sur la nature
de l' homme, sur ses rapports avec les hommes,
p371
sur les devoirs qui dcoulent ncessairement de
ces rapports : elle aima mieux la fonder sur des
rapports imaginaires, qu' elle prtendit subsister
entre l' homme et des puissances invisibles qu' elle
avoit gratuitement imagines, et faussement fait
parler. Ce furent ces dieux invisibles, que la
religion peignit toujours comme des tyrans pervers
qui furent les arbitres et les modles de la
conduite de l' homme ; il fut mchant, insociable,
inutile, turbulent, fanatique, quand il voulut
imiter ces tyrans diviniss, ou se conformer
aux leons de leurs interprtes. Ceux-ci profitrent
seuls de la religion, et des tnbres qu' elle
rpandit sur l' esprit humain ; les nations ne
connurent ni la nature, ni la raison, ni la vrit :
elles n' eurent que des religions, sans avoir aucunes
ides certaines de la morale ou de la vertu.
Quand l' homme fit du mal ses semblables, il
crut avoir offens son dieu, il se crut quitte en
s' humiliant devant lui, en lui faisant des prsens,
en mettant son prtre dans ses intrts.
Ainsi la religion, loin de donner une base sre,
naturelle et connue la morale, ne lui donna
qu' une base chancelante, idale, impossible
connotre. Que dis-je ? Elle la corrompit, et ses
expiations achevrent de la ruiner. Quand elle
voulut combattre les passions des hommes elle
le fit vainement ; tojours enthousiaste et prive
d' exprience, elle n' en connut jamais les vrais
remdes ; ses remdes furent dgotans et propres
rvolter les malades ; elle les fit passer
pour divins, parce qu' ils ne furent point faits
pour des hommes ; ils furent inefficaces, parce
que des chimres ne peuvent rien contre des
passions que les motifs les plus rels et les plus
p372

forts concouroient faire natre et nourrir


dans les coeurs. La voix de la religion ou des
dieux ne put se faire entendre dans le tumulte
des socits, o tout crioit l' homme qu' il ne
pouvoit se rendre heureux sans nuire ses semblables :
ses vaines clameurs ne firent que rendre
la vertu hassable, parce qu' elles la reprsentrent
tojours comme ennemie du bonheur et des plaisirs
des humains. Dans l' observation de leurs devoirs
on ne fit voir aux mortels que le cruel sacrifice
de ce qu' ils ont de plus cher, et jamais on
ne leur donna des motifs rels pour faire ce
sacrifice. Le prsent l' emporta sur l' avenir, le
visible sur l' invisible, le connu sur l' inconnu, et
l' homme fut mchant parce que tout lui dit qu' il
falloit l' tre pour obtenir le bonheur.
C' est ainsi que la somme des malheurs du genre
humain ne fut point diminue, mais s' accrt
au contraire par ses religions, par ses gouvernemens,
par son ducation, par ses opinions, en
un mot par toutes les institutions qu' on lui fit
adopter, sous prtexte de rendre son sort plus
doux. L' on ne peut trop le rpter ; c' est dans
l' erreur que nous trouverons la vraie source des
maux dont la race humaine est afflige ; ce n' est
point la nature qui la rendit malheureuse ; ce n' est
point un dieu irrit qui voulut qu' elle vct dans
les larmes ; ce n' est point une dpravation
hrditaire qui a rendu les mortels mchans et
malheureux ; c' est uniquement l' erreur que sont
ds ces effets dplorables.
Le souverain bien, tant cherch par quelques
sages, et par d' autres annonc avec tant d' emphase,
ne peut tre regard que comme une chimre,
semblable cette panace merveilleuse que
i 373
quelques adeptes ont voulu faire passer pour le
remde universel. Tous les hommes sont malades,
la naissance les livre aussitt la contagion
de l' erreur ; mais chacun d' eux, par une suite de
son organisation naturelle et de ses circonstances
particulires en est diversement affect. S' il est
un remde gnral que l' on puisse appliquer aux
maladies diversifies et compliques des hommes,
il n' en est qu' un, sans doute, et ce remde est la
vrit, qu' il faut puiser dans la nature.
la vue des erreurs qui aveuglent le plus
grand nombre des mortels, et qu' ils sont forcs
du sucer avec le lait ; la vue des dsirs dont ils
sont perptuellement agits, des passions qui les
tourmentent, des inquitudes qui les rongent,
des maux tant physiques que moraux qui les
assigent de toutes parts, on seroit tent de croire
que le bonheur n' est point fait pour ce monde,

et que ce seroit une entreprise vaine que de vouloir


gurir des esprits que tout conspire empoisonner.
Quand on considre ces superstitions
qui les allarment, les divisent et les rendent
insenss ; ces gouvernemens qui les oppriment, ces
loix qui les gnent, les injustices multiplies sous
lesquelles on voit gmir presque tous les peuples
de la terre, enfin ces vices et ces crimes
qui rendent l' tat de socit si hassable presque
tous ceux qui s' y trouvent ; l' on a peine se
dfendre de l' ide que l' infortune est l' apanage
du genre-humain, que ce monde n' est fait que
pour rassembler des malheureux, que le bonheur
est une chimre, ou du moins un point si fugitif
qu' il est impossible de le fixer.
Des superstitieux atrabilaires et nourris de
mlancolie, virent donc sans cesse la nature ou son
p374
auteur acharns contre l' espce humaine ; ils
supposrent que l' homme, objet constant de la colre
du ciel, l' irritoit mme par ses desirs, et se
rendoit criminel en cherchant une flicit qui
n' toit pas faite pour lui. Frapps de voir que les
objets que nous dsirons le plus vivement ne sont
jamais capables de remplir notre coeur, ils ont
dcri ces objets comme nuisibles, comme odieux,
comme abominables ; ils ont prescrit de les fuir ;
ils ont fait main basse indistinctement sur toutes
les passions les plus utiles nous-mmes et aux
tres avec qui nous vivons ; ils ont voulu que
l' homme se rendt insensible, devint l' ennemi de
lui-mme, se spart de ses semblables, renont
tout plaisir, se refust le bonheur, en un mot
se dnaturt. " mortels ! Ont-ils dit, vous tes
ns pour le malheur ; l' auteur de votre existence
vous destina pour l' infortune ; entrez donc
dans ses vues et rendez vous malheureux. Combattez
ces desirs rebelles qui ont la flicit pour
objet ; renoncez ces plaisirs qu' il est de votre
essence d' aimer ; ne vous attachez rien ici
bas ; fuyez une socit qui ne sert qu' enflammer
votre imagination pour des biens que vous
devez vous refuser ; brisez le ressort de votre
ame ; rprimez cette activit qui cherche
mettre fin vos peines ; souffrez, affligez-vous,
gmissez : telle est pour vous la route
du bonheur. "
aveugles mdecins ! Qui ont pris pour une
maladie l' tat naturel de l' homme ! Ils n' ont point
vu que ses passions et ses desirs lui sont essentiels !

Que lui dfendre d' aimer et de dsirer, c' est vouloir


lui enlever son tre ; que l' activit est la vie
de la socit et que nous dire de nous har et de
p375
nous mpriser nous-mmes, c' est nous ter le
mobile le plus propre nous porter la vertu.
C' est ainsi que par ses remdes surnaturels la
religion, loin de gurir les hommes de leurs maux,
n' a fait que les aigrir et les dsesprer ; au lieu
de calmer leurs passions, elle rendit plus
incurables, plus dangereuses et plus envenimes celles
que leur nature ne leur avoit donnes que pour
leur conservation et leur bonheur. Ce n' est point
en teignant nos passions que l' on nous rendra
heureux ; c' est en les dirigeant vers des objets
vraiment utiles nous-mmes et aux autres.
Malgr les erreurs dont le genre-humain
est aveugl ; malgr l' extravagance de ses
institutions religieuses et politiques ; malgr les
plaintes et les murmures que nous faisons
continuellement contre le sort, il est des heureux
sur la terre. Nous y voyons quelquefois des
souverains anims de la noble ambition de rendre les
nations florissantes et fortunes ; nous y trouvons
des Antonins, des Trajans, des Julien, des
Henri ; nous y rencontrons des ames leves qui
mettent leur gloire et leur bonheur encourager
le mrite, secourir l' indigence, tendre la main
la vertu opprime. Nous y trouvons des gnies
occups du desir d' arracher l' admiration de leurs
concitoyens en les servant utilement, et jouissant
du bonheur qu' ils procurent aux autres.
Ne croyons point que le pauvre lui-mme soit
exclu du bonheur. La mdiocrit, l' indigence
lui procurent souvent des avantages que l' opulence
et la grandeur sont forces de reconnotre et
d' envier. L' ame du pauvre tojours en action
ne cesse de former des desirs, tandis que le riche et
le puissant sont souvent dans le triste embarras
p376
de ne savoir que souhaiter ou de dsirer des objets
impossibles se procurer. Son corps habitu
au travail connoit les douceurs du repos ;
ce repos est la plus rude des fatigues pour celui
qui s' ennuie de son oisivet. L' exercice et la

frugalit procurent l' un de la vigueur et de la


sant ; l' intemprance et l' inertie des autres ne
leur donne que des dgots et des infirmits.
L' indigence tend tous les ressorts de l' ame, elle
est mre de l' industrie ; c' est de son sein que
l' on voit sortir le gnie, les talens, le mrite
auxquels l' opulence et la grandeur sont forces
de rendre hommage. Enfin les coups du sort
trouvent dans le pauvre un roseau flexible qui
cde sans se briser.
Ainsi la nature ne fut point une martre
pour le plus grand nombre de ses enfans. Celui
que la fortune a plac dans un tat obscur
ignore l' ambition qui dvore le courtisan, les
inquitudes de l' intriguant, les remors, les ennuis
et les dgots de l' homme enrichi des dpouilles
des nations dont il ne sait profiter. Plus le
corps travaille et plus l' imagination se repose ;
c' est la diversit des objets qu' elle parcoure qui
l' allume ; c' est la satit de ces objets, qui lui
cause du dgot : l' imagination de l' indigent est
circonscrite par la ncessit ; il reoit peu
d' ides, il connot peu d' objets, par consquent il
a peu de desirs ; il se contente de peu, tandis que
la nature entire suffit peine pour contenter les
p377
voeux insatiables et les besoins imaginaires de
l' homme plong dans le luxe, qui a parcouru ou
puis tous les objets ncessaires. Ceux que le
prjug nous fait regarder comme les plus
malheureux des hommes jouissent souvent d' avantages
plus rels et plus grands que ceux qui les
oppriment, qui les mprisent et qui quelquefois
sont rduits les envier. Des desirs borns sont
un bien trs rel : l' homme du peuple dans son
humble fortune ne dsire que du pain ; il l' obtient
la sueur de son front, il le mangeroit
avec joye, si l' injustice ne le lui rendoit
communment amer. Par le dlire des gouvernemens
ceux qui ngent dans l' abondance, sans
tre plus heureux pour cela, disputent au
cultivateur les fruits mme que ses bras font sortir
de la terre. Les princes sacrifient leur bonheur
vritable et celui de leurs tats des passions,
des caprices qui dcouragent les peuples, qui
plongent leurs provinces dans la misre, qui font
des millions de malheureux sans aucun profit
pour eux-mmes. La tyrannie oblige ses sujets
de maudire leur existence, d' abandonner le travail,
et leur te le courage de donner le jour

des enfans qui seroient aussi misrables que


leurs pres : l' excs de l' oppression les force
quelquefois de se rvolter ou de se venger par des
attentats des injustices qu' on leur fait. L' injustice
en rduisant l' indigence au dsespoir, l' oblige
de chercher dans le crime des ressources contre
ses malheurs. Un gouvernement inique produit
le dcouragement dans les ames ; ses vexations
dpeuplent les campagnes, les terres demeurent
sans culture, de la nat l' affreuse famine
qui fait clore les contagions et les pestes.
p378
Les malheurs des peuples produisent les rvolutions ;
aigris par l' infortune, les esprits entrent
en fermentation, et les renversemens des empires
en sont les effets ncessaires. C' est ainsi que
le physique et le moral sont tojours lis ou
plutt sont la mme chose.
Si l' iniquit des chefs ne produit pas tojours
des effets si marqus, au moins elle produit la
paresse, dont l' effet est de remplir les socits de
mendians et de malfaiteurs, que ni la religion ni
la terreur des loix ne peuvent arrter, et que
rien ne peut engager demeurer les spectateurs
malheureux d' un bien-tre auquel il ne leur est
pas permis de prendre part. Ils cherchent leur
bonheur passager aux dpens mmes de leur vie,
lorsque l' injustice leur a ferm la route du travail
et de l' industrie qui les auroit rendus utiles
et honntes.
Que l' on ne nous dise point que nul gouvernement
ne peut rendre tous ses sujets heureux ;
il ne peut, sans doute, se flatter de contenter
les fantaisies de quelques citoyens oisifs, qui ne
savent qu' imaginer pour calmer leurs ennuis :
mais il peut et il doit s' occuper contenter les
besoins rels de la multitude. Une socit jouit
de tout le bonheur dont elle est susceptible ds
que le plus grand nombre de ses membres sont
nourris, vtus, logs, en un mot peuvent, sans
un travail excessif, se procurer les besoins que la
nature leur a rendus ncessaires. Leur imagination
est contente, ds qu' ils ont l' assrance que nulle
force ne pourra leur ravir les fruits de leur
industrie, qu' ils travaillent pour eux-mmes. Par
une suite des folies humaines, des nations entires
sont forces de travailler, de suer, d' arroser la
p379

terre de larmes, pour entretenir le luxe, les


fantaisies, la corruption d' un petit nombre
d' insenss, de quelques hommes inutiles, dont le
bonheur est devenu impossible, parceque leur
imagination gare ne connot plus de bornes. C' est
ainsi que les erreurs religieuses et politiques ont
chang l' univers en une valle de larmes.
Faute de consulter la raison, de connotre
le prix de la vrit, d' tre instruits de leurs
vritables intrts, de savoir en quoi consiste le
bonheur solide et rel, les princes et les peuples,
les riches et les pauvres, les grands et les petits
sont, sans doute, souvent trs loigns d' tre
heureux ; cependant si nous jettons un coup d' oeil
impartial sur la race humaine, nous y trouverons
un plus grand nombre de biens que de maux. Nul
homme n' est heureux en masse, mais il l' est en
dtail. Ceux qui se plaignent le plus amrement
de la rigueur du destin tiennent pourtant leur
existence par des fils, souvent imperceptibles,
qui les empchent d' en sortir. En effet l' habitude
nous rend nos peines plus lgres ; la douleur
suspendue devient une vraie jouissance ; chaque
besoin est un plaisir au moment o il se satisfait ;
l' absence du chagrin et de la maladie est un
tat heureux dont nous jouissons sourdement et
sans nous en appercevoir ; l' esprance, qui
rarement nous abandonne tout--fait, nous aide
supporter les maux les plus cruels. Le prisonnier
rit dans les fers, le villageois fatigu rentre en
chantant dans sa cabane ; enfin l' homme qui se
dit le plus infortun ne voit point arriver la mort
p380
sans effroi, moins que le dsespoir n' ait
totalement dfigur la nature ses yeux.
Tant que nous dsirons la continuation de notre
tre, nous ne sommes pas en droit de nous dire
compltement malheureux ; tant que l' esprance
nous soutient nous jouissons encore d' un trs-grand
bien. Si nous tions plus justes en nous
rendant compte de nos plaisirs et de nos peines,
nous reconnotrions que la somme des premiers
excde de beaucoup celle des derniers ; nous
verrions que nous tenons un rgistre trs exact du
mal et peu exact du bien. En effet nous avouerions
qu' il est peu de journes entirement malheureuses
dans tout le cours de notre vie. Nos
besoins priodiques nous procurent le plaisir de
les contenter ; notre ame est perptuellement

remue par mille objets, dont la varit, la


multiplicit ; la nouveaut nous rjouit, suspend nos
peines, fait diversion nos chagrins. Les maux
physiques sont-ils violens ? Ils ne sont pas d' une
longue dure, ils nous conduisent bien-tt notre
terme ; les maux de notre esprit nous y mnent
galement. En mme-tems que la nature
nous refuse tout bonheur, elle nous ouvre une
porte pour sortir de la vie ; refusons-nous d' y
passer, c' est que nous trouvons encore du plaisir
exister. Les nations rduites au dsespoir
sont-elles compltement malheureuses ? Elles
ont recours aux armes, et au risque de prir
p381
elles font leurs efforts pour terminer leurs
souffrances.
De ce que tant d' hommes tiennent la vie,
nous devons donc en conclure qu' ils ne sont pas
si malheureux qu' on le pense. Ainsi ne nous
exagrons plus les maux de l' espce humaine ;
imposons silence l' humeur noire qui nous persuade
que ses maux sont sans remde ; diminuons peu--peu
le nombre de nos erreurs, et nos calamits
diminueront dans la mme proportion. De ce que
le coeur de l' homme ne cesse de former des desirs,
n' en concluons point qu' il est malheureux ; de ce
que son corps a besoin chaque jour de nourriture,
concluons qu' il est sain et qu' il remplit ses
fonctions ; de ce que son coeur dsire, il faut en
conclure qu' il a besoin chaque instant d' tre
remu, que les passions sont essentielles au bonheur
d' un tre qui sent, qui pense, qui reoit des ides
et qui ncessairement doit aimer et dsirer ce qui lui
procure ou lui promet une faon d' exister analogue
son nergie naturelle. Tant que nous vivons,
tant que le ressort de notre ame subsiste
dans sa force, cette ame dsire ; tant qu' elle dsire,
elle prouve l' activit qui lui est ncessaire ; tant
qu' elle agit, elle vit. La vie peut tre compare
un fleuve, dont les eaux se poussent, se succdent
et coulent sans interruption : forces de rouler
sur un lit ingal, elles rencontrent par intervalles
des obstacles qui empchent leur stagnation ;
elles ne cessent de jaillir, de bondir et de couler,
jusqu' ce qu' elles soient rendues dans l' ocan
de la nature.
p382

PARTIE 1 CHAPITRE 17
des ides vraies ou fondes sur la nature
sont les seuls remdes aux maux des
hommes. Rcapitulation de cette
premire partie. Conclusion.
toutes les fois que nous cessons de prendre
l' exprience pour guide nous tombons dans l' erreur.
Nos erreurs deviennent encore plus dangereuses
et plus incurables lorsqu' elles ont pour
elles la sanction de la religion ; c' est alors que
nous ne consentons jamais revenir sur nos pas ; nous
nous croyons intresss ne plus voir, ne plus
nous entendre, et nous supposons que notre bonheur
exige que nous fermions les yeux la vrit.
Si la plpart des moralistes ont mconnu le coeur
humain ; s' ils se sont tromps sur ses maladies et
sur les remdes qui pouvoient lui convenir ; si les
remdes qu' ils lui ont administrs ont t
inefficaces ou mme dangereux, c' est qu' ils ont
abandonn la nature, ils ont rsist l' exprience,
ils n' ont os consulter leur raison, ils ont renonc
au tmoignage de leurs sens, ils n' ont suivi que les
caprices d' une imagination blouie par l' enthousiasme
ou trouble par la crainte ; ils ont prfr les
illusions qu' elle leur montroit aux ralits d' une
nature qui ne trompe jamais.
C' est faute d' avoir voulu sentir qu' un tre
intelligent ne peut point perdre un instant de vue
p383
sa propre conservation, son intrt rel ou fictif,
son bien-tre solide ou passager, en un mot son
bonheur vrai ou faux c' est faute d' avoir considr
que les desirs et les passions sont des mouvemens
essentiels, naturels, ncessaires notre ame,
que les docteurs des hommes ont suppos des causes
surnaturelles de leurs garemens, et n' ont
appliqu leurs maux que des topiques inutiles ou
dangereux. En leur disant d' touffer leurs desirs,
de combattre leurs penchans, d' anantir leurs
passions, ils n' ont fait que leur donner des
prceptes striles, vagues, impraticables ; ces vaines
leons n' ont influ sur personne ; elles n' ont tout
au plus retenu que quelques mortels qu' une
imagination paisible ne sollicitoit que foiblement au
mal ; les terreurs dont on les accompagnoit ont

troubl la tranquillit de quelques personnes


modres par leur nature, sans jamais arrter les
tempramens indomptables de ceux qui furent nivrs
de leurs passions ou emports par le torrent de
l' habitude. Enfin les promesses et les menaces de
la superstition n' ont fait que des fanatiques, des
enthousiastes, des tres inutiles ou dangereux,
sans jamais faire des hommes vritablement vertueux,
c' est dire utiles leurs semblables.
Ces empyriques guids par une aveugle routine
n' ont point vu que l' homme tant qu' il vit,
est fait pour sentir, pour dsirer, pour avoir des
passions, et pour les satisfaire en raison de
l' nergie que son organisation lui donne ; ils ne se
sont point apperus que l' habitude enracinoit ces
passions, que l' ducation les semoit dans les coeurs,
que les vices du gouvernement les fortifioient, que
l' opinion publique les approuvoit, que l' exprience
les rendoit ncessaires, et que dire aux hommes
p384
ainsi constitus de dtruire leurs passions, c' toit
les jetter dans le dsespoir, ou bien lui ordonner
des remdes trop rvoltans pour qu' ils consentissent
les prendre. Dans l' tat actuel de nos socits
opulentes, dire un homme, qui sait par
exprience que les richesses procurent tous les
plaisirs, qu' il ne doit pas les dsirer, qu' il ne doit
pas faire d' efforts pour les obtenir, qu' il doit s' en
dtacher, c' est lui persuader de se rendre
malheureux. Dire un ambitieux de ne point dsirer
le pouvoir et la grandeur, que tout conspire lui
montrer comme le comble de la flicit, c' est
lui ordonner de renverser tout d' un coup le systme
habituel de ses ides, c' est parler un sourd.
Dire un amant d' un temprament imptueux
d' touffer sa passion pour l' objet qui l' enchante,
c' est lui faire entendre qu' il doit renoncer son
bonheur. Opposer la religion des intrts si
puissans, c' est combattre des ralits par des
spculations chimriques.
En effet si nous examinons les choses sans prvention,
nous trouverons que la plpart des prceptes
que la religion, ou que sa morale fanatique
et surnaturelle donnent aux hommes, sont aussi
ridicules qu' impossibles pratiquer. Interdire les
passions aux hommes, c' est leur dfendre d' tre des
hommes ; conseiller une personne d' une imagination
emporte de modrer ses desirs, c' est lui
conseiller de changer son organisation, c' est
ordonner son sang de couler plus lentement. Dire

un homme de renoncer ses habitudes, c' est


vouloir qu' un citoyen accoutum se vtir consente
marcher tout nud ; autant vaudroit-il lui
dire de changer les traits de son visage, de
dtruire son temprament, d' teindre son imagination,
p385
d' altrer la nature de ses fluides, que de
lui commander de n' avoir point de passions analogues
son nergie naturelle, ou de renoncer
celle que l' habitude et ses circonstances lui ont
fait contracter et ont converties en besoins.
Tels sont pourtant les remdes si vants que la
plpart des moralistes opposent la dpravation
humaine. Est-il donc surprenant qu' ils ne produisent
aucun effet, ou qu' ils ne fassent que rduire
l' homme au dsespoir par le combat continuel
qu' ils excitent entre les passions de son coeur,
ses vices, ses habitudes, et les craintes chimriques
dont la superstition a voulu l' accabler. Les
vices de la socit, les objets dont elle se sert
pour irriter nos desirs ; les plaisirs, les richesses,
les grandeurs que le gouvernement nous montre comme
des appas sducteurs ; les biens que l' ducation,
l' exemple et l' opinion nous rendent chers,
nous attirent d' un ct, tandis que la morale nous
sollicite vainement d' un autre ; et que la religion,
par ses menaces effrayantes, nous jette dans le
trouble et produit en nous un conflict violent,
p386
sans jamais remporter la victoire ; quand par hazard
elle l' emporte sur tant de forces runies,
elle nous rend malheureux, elle brise tout--fait
le ressort de notre ame.
Les passions sont les vrais contrepoids des passions ;
ne cherchons point les dtruire, mais
tchons de les diriger : balanons celles qui sont
nuisibles par celles qui sont utiles la socit. La
raison, fruit de l' exprience, n' est que l' art de
choisir les passions que nous devons couter pour
notre propre bonheur. L' ducation est l' art de semer
et de cultiver dans les coeurs des hommes des
passions avantageuses. La lgislation est l' art de
contenir les passions dangereuses, et d' exciter
celles qui peuvent tre avantageuses au bien public.
La religion n' est que l' art de semer et de nourrir

dans les ames des mortels des chimres, des


illusions, des prestiges, des incertitudes d' o
naissent des passions funestes pour eux-mmes, ainsi
que pour les autres : ce n' est qu' en les combattant
que l' homme peut tre mis sur la route du bonheur.
La raison et la morale ne pourront rien sur les
mortels, si elles ne montrent chacun d' entre-eux
que son intrt vritable est attach une conduite
utile lui-mme ; cette conduite, pour
tre utile, doit lui concilier la bienveillance des
tres ncessaires sa propre flicit ; c' est donc
pour l' intrt ou l' utilit du genre-humain ; c' est
pour l' estime, l' amour, les avantages qui en
rsultent, que l' ducation doit allumer de bonne
heure l' imagination des citoyens ; ce sont les
moyens d' obtenir ces avantages que l' habitude
doit leur rendre familiers, que l' opinion doit leur
rendre chers, que l' exemple doit les exciter
rechercher. Le gouvernement, l' aide des rcompenses,
p387
doit les encourager suivre ce plan ;
l' aide des chtimens, il doit effrayer ceux qui
voudroient le troubler. C' est ainsi que l' espoir
d' un bien-tre vritable et la crainte d' un mal rel
seront des passions propres contrebalancer celles
qui nuiroient la socit, ces dernires deviendroient
au moins trs rares, si au lieu de repatre
les hommes de spculations inintelligibles et de
mots vuides de sens, on leur parloit de choses
relles et on leur montroit leurs vritables
intrts.
L' homme n' est si souvent mchant que parcequ' il
se sent presque tojours intress l' tre ;
que l' on rende les hommes plus clairs et plus
heureux, et on les rendra meilleurs. Un gouvernement
quitable et vigilant rempliroit bien-tt
son tat de citoyens honntes ; il leur donneroit
des motifs prsens, rels et palpables de bien
faire : il les feroit instruire, il leur feroit
prouver ses soins, il les sduiroit par l' assrance
de leur propre bonheur ; ses promesses et ses menaces,
fidlement excutes, auroient, sans doute, bien
plus de poids que celles de la superstition, qui ne
propose jamais que des biens illusoires, ou des
chtimens dont les mchans endurcis douteront
toutes les fois qu' ils auront intrt d' en douter ;
des motifs prsens les toucheront bien plus que
des motifs incertains et loigns. Les vicieux et
les mchans sont si communs sur la terre, si
opinitres, si attachs leurs drglemens,

parcequ' il n' est aucun gouvernement qui leur fasse


trouver de l' avantage tre justes, honntes et
bienfaisans ; au contraire partout les intrts les
plus puissans les sollicitent au crime, en favorisant
les penchans d' une organisation vicieuse que
p388
rien n' a rectifie ni porte vers le bien.
Un sauvage qui dans sa horde ne connoit point
le prix de l' argent, n' en fera certainement aucun
cas ; si vous le transplantez dans nos socits
polices, il apprendra bientt le dsirer, il fera
des efforts pour l' obtenir, et s' il le peut sans
danger, il finira par voler, surtout s' il n' a point
appris respecter la proprit des tres qui
l' environnent. Le sauvage et l' enfant sont prcisment
dans le mme cas ; c' est nous qui rendons
l' un et l' autre mchans. Le fils d' un grand apprend
ds l' enfance dsirer le pouvoir, il devient
un ambitieux dans l' ge mr, et s' il a le
bonheur de s' insinuer dans la faveur, il deviendra
mchant, et le sera impunment. Ce n' est
donc point la nature qui fait des mchans, ce
sont nos institutions qui dterminent l' tre.
L' enfant lev parmi des brigands ne peut devenir
qu' un malfaiteur ; s' il et t lev parmi des
honntes gens il ft devenu un homme de bien.
Si nous cherchons la source de l' ignorance profonde
o nous sommes de la morale et des mobiles
qui peuvent influer sur les volonts des hommes,
nous la trouverons dans les ides fausses que
la plpart des spculateurs se sont faites de la
nature humaine. C' est pour avoir fait l' homme double ;
c' est pour avoir distingu son ame de son
corps ; c' est pour avoir tir son ame du domaine
de la physique, afin de la soumettre des loix
fantastiques manes des espaces imaginaires ; c' est
p389
pour l' avoir suppose d' une nature diffrente en
tout des tres connus, que la science des moeurs
est devenue une nigme impossible deviner. Ces
suppositions ont donn lieu de lui attribuer une
nature, des faons d' agir, des proprits
totalement diffrentes de celles que l' on voit dans
tous les corps. Des mtaphysiciens s' en emparrent et
force de subtiliser ils la rendirent totalement

mconnoissable. Ils ne se sont point apperus que le


mouvement toit essentiel l' ame ainsi qu' au corps
vivant ; ils n' ont point vu que les besoins de l' une
se renouvelloient sans cesse ainsi que les besoins de
l' autre ; ils n' ont point voulu croire que ces
besoins de l' ame ainsi que ceux du corps sont
purement physiques, et que l' une et l' autre n' toient
jamais remus que par des objets physiques et
matriels. Ils n' ont point eu d' gard la liaison
intime et continuelle de l' ame avec le corps ; ou
plutt ils n' ont point voulu convenir qu' ils ne
sont qu' une mme chose, envisage sous diffrens
points de vue. Obstins dans leurs opinions
surnaturelles, ou inintelligibles, ils ont refus
d' ouvrir les yeux pour voir que le corps en souffrant
rendoit l' ame malheureuse, et que l' ame afflige
minoit et faisoit dprir le corps. Ils n' ont
point considr que les plaisirs et les peines de
l' esprit influoient sur ce corps, et le plongeoient
dans l' affaissement ou lui donnoient de l' activit.
Ils ont cru que l' ame tiroit ses penses soit riantes
soit lugubres de son propre fond ; tandis que ses
ides ne lui viennent que des objets matriels qui
agissent, ou qui ont agi matriellement sur ses
organes ; tandis qu' elle n' est dtermine soit la
gaiet soit la tristesse que par l' tat durable ou
passager dans lequel se trouvent les solides et les
fluides de
p390
notre corps. En un mot ils n' ont point reconnu
que cette ame, purement passive, subissoit les mmes
changemens qu' prouvoit le corps, n' toit
remue que par son intermde, n' agissoit que
par son secours, et recevoit souvent son insu
et malgr elle de la part des objets physiques qui
la remuent, ses ides, ses perceptions, ses
sensations, son bonheur ou son malheur.
Par une suite de ces opinions, lies des
systmes merveilleux, ou inventes pour les
justifier, on supposa que l' ame humaine toit libre,
c' est--dire, avoit la facult de se mouvoir
d' elle-mme, et jouissoit du pouvoir d' agir
indpendamment des impulsions que ses organes
recevoient des objets qui sont hors d' eux ; on
prtendit qu' elle pouvoit rsister ces impulsions,
et sans y avoir d' gard, suivre les directions qu' elle
se donnoit elle-mme par sa propre nergie ; en
un mot on soutint que l' ame toit libre,
c' est--dire, avoit le pouvoir d' agir sans tre
dtermine par aucune force extrieure.

Ainsi cette ame, que l' on avoit suppose d' une


nature diffrente de tous les tres que nous
connoissons dans l' univers, eut aussi une faon
d' agir part ; elle fut, pour ainsi dire, un point
isol qui ne fut point soumis cette chane non
interrompue de mouvemens, que, dans une nature dont
les parties sont tojours agissantes, les corps se
communiquent les uns aux autres. pris de leurs
notions sublimes, ces spculateurs ne virent point
qu' en distinguant l' ame du corps et de tous les
tres que nous connoissons, ils se mettoient dans
l' impossibilit de s' en former une ide vraie ; ils
ne voulurent point s' appercevoir de l' analogie
parfaite qui se trouvoit entre sa manire d' agir et
p391
celle dont le corps toit affect, non plus que de la
correspondance ncessaire et continuelle qui se
trouvoit entre l' ame et lui. Ils refusrent de voir
que semblable tous les corps de la nature, elle
toit sujette des mouvemens d' attraction et de
rpulsion, ds aux qualits inhrentes aux
substances qui mettent ses organes en action ; que ses
volonts, ses passions, ses desirs n' toient jamais
qu' une suite de ces mouvemens, produits par des
objets physiques, qui ne sont nullement en son
pouvoir ; et que ces objets la rendoient heureuse
ou malheureuse, active ou languissante, contente
ou afflige en dpit d' elle-mme et de tous les
efforts qu' elle pouvoit faire pour se trouver
autrement. On chercha dans les cieux des mobiles
fictifs pour la remuer ; on ne prsenta aux hommes
que des intrts imaginaires ; sous prtexte de leur
faire obtenir un bonheur idal, on les empcha
de travailler leur bonheur vritable qu' on se
garda bien de leur faire connotre ; on fixa leurs
regards sur l' empyre pour ne plus voir la terre, on
leur cacha la vrit, et l' on prtendit les rendre
heureux force de terreurs, de phantmes et de
chimres. Enfin aveugles eux-mmes, ils ne furent
guids que par des aveugles dans le sentier de la
vie, o les uns et les autres ne firent que s' garer.
Conclusion.
De tout ce qui a t dit jusqu' ici, il rsulte
videmment que toutes les erreurs du genre-humain
en tout genre viennent d' avoir renonc
l' exprience, au tmoignage des sens, la droite
raison, pour se laisser guider par l' imagination
souvent trompeuse et par l' autorit tojours

p392
suspecte. L' homme mconnotra tojours son vrai
bonheur tant qu' il n' gligera d' tudier la nature,
de s' instruire de ses loix immuables, de chercher
en elle seule les vrais remdes des maux qui sont
des suites ncessaires de ses erreurs actuelles.
L' homme sera tojours une nigme pour lui-mme
tant qu' il se croira double et m par une
force inconcevable dont il ignore la nature et les
loix. Ses facults qu' il nomme intellectuelles, et
ses qualits morales, seront inintelligibles pour
lui s' il ne les considre du mme oeil que ses
qualits ou facults corporelles, et ne les voit
soumises en tout aux mmes rgles. Le systme de
sa libert prtendue n' est appuye sur rien ; il est
chaque instant dmenti par l' exprience ; elle lui
prouve qu' il ne cesse jamais d' tre dans toutes ses
actions sous la main de la ncessit ; vrit qui,
loin d' tre dangereuse pour les hommes ou
destructive pour la morale, lui fournit sa vraie base,
puisqu' elle fait sentir la ncessit des rapports
subsistans entre des tres sensibles, et runis en
socit, dans la vue de travailler par des efforts
communs leur flicit rciproque. De la ncessit
de ces rapports nat la ncessit de leurs devoirs
et la ncessit des sentimens d' amour qu' ils
accordent la conduite qu' ils nomment vertueuse,
ou de l' adversion qu' ils ont pour celle que l' on
nomme vicieuse et criminelle. D' o l' on voit les
vrais fondemens de l' obligation morale , qui n' est
que la ncessit de prendre les moyens pour obtenir
la fin que l' homme se propose dans la socit, ou
chacun de nous, pour son propre intrt, son
propre bonheur, sa propre sret, est forc d' avoir
et de montrer les dispositions ncessaires sa propre
conservation et capables d' exciter dans ses associs
p393
les sentimens dont il a besoin pour tre
heureux lui-mme. En un mot c' est sur l' action
et la raction ncessaires des volonts humaines,
sur l' attraction et la rpulsion ncessaires de leurs
ames, que toute morale se fonde : c' est l' accord
ou le concert des volonts et des actions des
hommes qui maintient la socit, c' est leur
discordance qui la dissout ou la rend malheureuse.
L' on a pu conclure de tout ce que nous avons
dit que les noms sous lesquels les hommes ont
dsign les causes caches qui agissent dans la

nature et leurs effets divers ne sont jamais que la


ncessit envisage sous diffrens points de vue.
Nous avons trouv que l' ordre est une suite
ncessaire de causes et d' effets dont nous voyons ou
nous croyons voir l' ensemble, la liaison et la marche,
et qui nous plat, lorsque nous la trouvons conforme
notre tre. Nous avons vu pareillement
que ce que nous appellons dsordre est une suite
d' effets et de causes ncessaires que nous jugeons
dfavorables nous-mmes ou peu convenables
notre tre. L' on a dsign sous le nom
d' intelligence la cause ncessaire qui oproit
ncessairement la suite des vnemens que nous
comprenons sous le nom d' ordre . On a nomm
divinit la cause ncessaire et invisible
qui mettoit en action une nature o tout
agit suivant des loix immuables
et ncessaires. On a nomm destine ou
fatalit la liaison ncessaire des causes et des
effets inconnus que nous voyons dans ce monde ; on
s' est servi du mot hazard pour dsigner les
effets que nous ne pouvons pressentir ou dont nous
ignorons la liaison ncessaire avec leurs causes.
Enfin l' on a nomm facults intellectuelles et
morales les effets et les modifications ncessaires
de l' tre organis,
p394
que l' on a suppos remu par un agent inconcevable,
que l' on a cru distingu de son corps ou d' une
nature diffrente de la sienne, que l' on a
dsign sous le nom d' ame .
En consquence l' on a cru cet agent immortel
et non dissoluble comme le corps. Nous avons
fait voir que le dogme merveilleux de l' autre vie
n' est fond que sur des suppositions gratuites,
dmenties par la rflexion. Nous avons prouv
que cette hypothse est non seulement inutile
aux moeurs des hommes mais encore qu' elle n' est
propre qu' les engourdir, les dtourner du soin
de travailler leur bonheur rel ; les nivrer
de vertiges et d' opinions nuisibles leur
tranquillit, enfin endormir la vigilance des
lgislateurs en les dispensant de donner l' ducation,
aux institutions et aux loix de la socit toute
l' attention qu' ils leur doivent. Nous avons fait
sentir que la politique s' est tort repose sur une
opinion peu capable de contenir des passions que tout
s' efforce d' allumer dans les coeurs des hommes,
qui cessent de voir l' avenir ds que le prsent les
sduit ou les entrane. Nous avons fait voir que le

mpris de la mort est un sentiment avantageux,


propre donner aux esprits le courage d' entreprendre
ce qui est vraiment utile la socit. Enfin
nous avons fait connotre ce qui pouvoit conduire
l' homme au bonheur, et nous avons montr
les obstacles que l' erreur oppose sa flicit.
Que l' on ne nous accuse donc pas de dmolir
sans difier ; de combattre des erreurs sans leur
substituer des vrits ; de sapper la fois les
fondemens de la religion et de la saine morale.
Celle-ci est ncessaire aux hommes ; elle est fonde
sur leur nature ; ses devoirs sont certains, et
p395
doivent durer autant que la race humaine ; elle nous
oblige, parce que sans elle ni les individus ni les
socits ne peuvent subsister ni jouir des
avantages que leur nature les force de dsirer.
coutons donc cette morale tablie sur l' exprience
et sur la ncessit des choses ; n' coutons
point cette superstition fonde sur des rveries,
sur des impostures et sur les caprices de
l' imagination. Suivons les leons de cette morale
humaine et douce qui nous conduit la vertu par
la voix du bonheur : bouchons nos oreilles aux cris
inefficaces de la religion, qui ne pourra jamais
nous faire aimer une vertu qu' elle rend hideuse
et hassable, et qui nous rend rellement malheureux
en ce monde dans l' attente des chimres
qu' elle nous promet dans un autre. Enfin voyons
si la raison, sans le secours d' une rivale qui la
dcrie, ne nous conduira pas plus srement qu' elle
vers le but o tendent tous nos voeux.
Quels fruits en effet le genre-humain a-t-il
jusqu' ici retir de ces notions sublimes et
surnaturelles dont la thologie depuis tant de
sicles a repu les mortels ? Tous ces phantmes crs
par l' ignorance et par l' imagination, toutes ces
hypothses aussi insenses que subtiles dont
l' exprience fut bannie, tous ces mots vuides de sens
dont les langues se sont remplies, toutes ces
esprances fanatiques et ces terreurs paniques, dont
on s' est servi pour agir sur les volonts des hommes,
les ont-ils rendus meilleurs, plus clairs sur leurs
devoirs, plus fidles les remplir ? Tous ces
systmes merveilleux et les inventions
sophistiques dont on les appuie, ont-ils port la
lumire dans nos esprits, la raison dans notre
conduite, la vertu dans notre coeur ? Hlas !
Toutes ces choses

p396
n' ont fait que plonger l' entendement humain
dans des tnbres dont il ne peut se tirer, semer
dans nos ames des erreurs dangereuses, faire
clore en nous des passions funestes dans lesquelles
nous trouverons la vraie source des maux dont
notre espce est afflige.
Cesse donc, homme ! De te laisser troubler
par les phantmes que ton imagination ou que
l' imposture ont crs. Renonce des esprances
vagues, dgage-toi de tes craintes accablantes ;
suis sans inquitude la route ncessaire que la
nature a trace pour toi. Sme la de fleurs, si
ton destin le permet ; carte, si tu le peux, les
pines qu' il y a rpandues. Ne plonge point tes
regards dans un avenir impntrable ; son obscurit
suffit pour te prouver qu' il est inutile ou
dangereux fonder. Pense donc uniquement te rendre
heureux dans l' existence qui t' est connue.
Sois temprant, modr, raisonnable si tu veux
te conserver ; ne sois point prodigue du plaisir,
si tu cherches le rendre durable. Abstiens-toi
de tout ce qui peut nuire toi-mme et aux
autres. Sois vraiment intelligent, c' est--dire,
apprends t' aimer, te conserver, remplir le but
qu' chaque instant tu te proposes. Sois vertueux,
afin de te rendre solidement heureux, afin de
jouir de l' affection, de l' estime et des secours des
tres que la nature a rendus ncessaires ta propre
flicit. S' ils sont injustes, rends-toi digne de
t' applaudir et de t' aimer toi-mme ; tu vivras
content, ta srnit ne sera point trouble ; la fin
de ta carrire, exempte de remors, ainsi que ta
vie, ne la calomniera point. La mort sera pour
toi la porte d' une existence nouvelle dans un ordre
nouveau : tu y seras soumis, ainsi que tu
p397
l' es prsent aux loix ternelles du destin, qui
veut que pour vivre heureux ici bas tu fasses des
heureux. Laisse toi donc entraner doucement
par la nature, jusqu' ce que tu t' endormes
paisiblement dans le sein qui t' a fait natre.
Pour toi, mchant infortun ! Qui te trouves
sans cesse en contradiction avec toi-mme ! Machine
dsordonne, qui ne peux t' accorder ni avec
ta nature propre ni avec celle de tes associs !
Ne crains pas dans une autre vie le chtiment de
tes crimes : n' es-tu pas dja cruellement puni ?

Tes folies, tes habitudes honteuses, tes dbauches


n' endommagent-elles pas ta sant ? Ne tranes-tu
pas dans le dgot une vie fatigue de tes
excs ? L' ennui ne te punit-il pas de tes passions
assouvies ? La vigueur et la gaiet n' ont-elles
point dj fait place la foiblesse, aux infirmits,
aux regrets ? Tes vices chaque jour ne creusent-ils
pas le tombeau pour toi ? Toutes les fois que
tu t' es souill de quelque crime as-tu bien sans
frayeur os rentrer en toi-mme ? N' as-tu pas
trouv le remors, la terreur et la honte tablis
dans ton coeur ? N' as-tu pas redout les regards
de tes semblables ? N' as-tu pas trembl tout seul,
et sans cesse apprhend que la terrible vrit ne
dvoilt tes forfaits tnbreux ? Ne crains donc
plus l' avenir, il mettra fin aux tourmens mrits
que tu t' infliges toi-mme ; la mort en dlivrant
la terre d' un fardeau incommode, te dlivrera de
toi, de ton plus cruel ennemi.
PARTIE 2 CHAPITRE 1

p1
origine de nos ides sur la divinit.
si les hommes avaient le courage de remonter
la source des opinions graves le plus
profondment dans leur cerveau ; s' ils se rendoient
un compte exact des raisons qui les leur font
respecter comme sacres ; s' ils examinoient de
sang froid les motifs de leurs esprances et de
p2
leurs craintes, ils trouveroient que souvent les
objets, ou les ides en possession de les remuer
le plus fortement, n' ont aucune ralit, et ne
sont que des mots vuides de sens, des phantmes
crs par l' ignorance et modifis par une
imagination malade. Leur esprit travaille la hte
et sans suite au milieu du dsordre de ses facults
intellectuelles, troubles par des passions qui les
empchent de raisonner juste ou de consulter
l' exprience dans leurs jugemens. Placez un tre
sensible dans une nature dont toutes les parties
sont en mouvement, il sentira diversement en
raison des effets agrables ou dsagrables qu' il

sera forc d' prouver ; en consquence il se trouvera


heureux ou malheureux, et suivant les qualits des
sensations qui s' exciteront en lui, il aimera ou
craindra, il cherchera ou fuira les causes relles ou
supposes des effets qui s' oprent dans sa machine.
Mais s' il est ignorant ou priv d' exprience, il se
trompera sur ces causes, il ne pourra remonter
jusqu' elles, il ne connotra ni leur nergie ni
leur faon d' agir, et jusqu' ce que des expriences
riteres aient fix son jugement, il sera dans le
trouble et dans l' incertitude.
L' homme est un tre qui n' apporte en naissant
que l' aptitude sentir plus ou moins fortement,
d' aprs sa conformation individuelle ; il ne connot
aucune des causes qui viennent agir sur lui ;
peu--peu force de les sentir il dcouvre leurs
diffrentes qualits, il apprend les juger ; il se
familiarise avec elles, il leur attache des ides
d' aprs la manire dont il se trouve affect, et ces
ides sont vraies ou fausses suivant que ses
organes sont bien ou mal constitus et capables de
faire des expriences sres et ritres.
p3
Les premiers instans de l' homme sont marqus
par des besoins ; c' est--dire, pour conserver son
tre, il faut ncessairement le concours de plusieurs
causes analogues lui, sans lesquelles il ne
pourroit se maintenir dans l' existence qu' il a
reue ; ces besoins dans un tre sensible se
manifestent par un dsordre, un affaissement, une
langueur dans sa machine qui lui donnent la conscience
d' une sensation pnible : ce drangement subsiste
et augmente jusqu' ce que la cause ncessaire
pour la faire cesser vienne rtablir l' ordre
convenable la machine humaine. Le besoin est le
premier des maux que l' homme prouve ; cependant
ce mal est ncessaire au maintien de son tre,
qu' il ne seroit point averti de conserver, si le
dsordre de son corps ne l' obligeoit y porter
remde. Sans besoins, nous ne serions que des
machines insensibles, semblables aux vgtaux,
incapables comme eux de nous conserver ou de
prendre les moyens de persvrer dans l' existence
que nous avons reue. C' est nos besoins que
sont ds nos passions, nos desirs, l' exercice de
nos facults corporelles et intellectuelles ; ce sont
nos besoins qui nous forcent penser, vouloir,
agir ; c' est pour les satisfaire, ou pour mettre,
fin aux sensations pnibles qu' ils nous causent que
suivant notre sensibilit naturelle et l' nergie qui

nous est propre, nous dployons les forces soit


de notre corps soit de notre esprit. Nos besoins
tant continuels, nous sommes obligs de travailler
sans relche nous procurer les objets capables
de les satisfaire ; en un mot c' est par ses besoins
multiplis que l' nergie de l' homme est dans une
action perptuelle ; ds qu' il n' a plus de besoins,
il tombe dans l' inaction, dans l' apathie, dans
l' ennui,
p4
dans une langueur incommode et nuisible
son tre, tat qui dure jusqu' ce que de nouveaux
besoins viennent le ranimer ou le rveiller
de cette lthargie.
D' o l' on voit que le mal est ncessaire
l' homme ; sans lui il ne pourroit ni connotre ce qui
lui nuit, ni l' viter, ni se procurer le bien-tre ;
il ne diffreroit en rien des tres insensibles et
non organiss, si le mal momentan, que nous nommons
besoin, ne le foroit mettre en jeu ses
facults, faire des expriences, comparer et
distinguer les objets qui lui peuvent nuire de ceux
qui sont favorables son tre. Enfin sans le mal
l' homme ne connotroit point le bien, il seroit
continuellement expos prir ; semblable un
enfant dpourvu d' exprience, chaque pas il
coureroit sa perte certaine, il ne jugeroit de
rien, il n' auroit point de choix, il n' auroit point
de volonts, de passions, de desirs, il ne se
rvolteroit point contre les objets dsagrables, il
ne pourroit les carter de lui, il n' auroit point de
motifs pour rien aimer ou rien craindre ; il seroit
un automate insensible, il ne seroit plus un
homme.
S' il n' existoit point de mal dans ce monde,
l' homme n' et jamais song la divinit. Si la
nature lui et permis de satisfaire aisment tous
ses besoins renaissans, ou de n' prouver que des
sensations agrables, ses jours eussent coul dans
une uniformit perptuelle, et il n' auroit point eu
de motifs pour rechercher les causes inconnues
des choses. Mditer est une peine ; l' homme
tojours content ne s' occuperoit qu' satisfaire
ses besoins, jouir du prsent, sentir des objets
qui l' avertiroient sans cesse de son existence
p5

d' une faon qu' il aprouveroit ncessairement.


Rien n' alarmeroit son coeur, tout seroit conforme
son tre, il n' prouveroit ni crainte, ni
dfiance, ni inquitudes pour l' avenir ; ces
mouvemens ne peuvent tre que les suites de quelque
sensation fcheuse qui l' auroit antrieurement
affect, ou qui, en troublant l' ordre de sa machine,
auroit interrompu le cours de son bonheur.
Indpendamment des besoins qui se renouvellent
chaque instant dans l' homme et que
souvent il se trouve dans l' impossibilit de
satisfaire, tout homme a senti une foule de maux ; il
souffrit de la part de l' inclmence des saisons, des
disettes, des contagions, des accidens, des maladies,
etc. Voil pourquoi tout homme est craintif
et dfiant. L' exprience de la douleur nous
alarme sur toutes les causes inconnues, c' est--dire
dont nous n' avons point encore prouv les
effets ; cette exprience fait que subitement, ou,
si l' on veut, par instinct, nous nous mettons en
garde contre tous les objets dont nous ignorons
les suites pour nous-mmes. Nos inquitudes et
nos craintes augmentent en raison de la grandeur
du dsordre que ces objets produisent en nous,
de leur raret, c' est--dire, de notre inexprience
sur leur compte, de notre sensibilit naturelle,
de la chaleur de notre imagination. Plus l' homme
est ignorant ou dpourvu d' exprience, plus il est
susceptible d' effroi : la solitude, l' obscurit des
forts, le silence et les tnbres de la nuit, le
sifflement des vents, les bruits soudains et confus,
sont pour tout homme, qui n' est point accoutum
ces choses, des objets de terreurs ; l' homme
ignorant est un enfant que tout tonne et fait
p6
trembler. Ses alarmes disparoissent ou se calment
mesure que l' exprience l' a plus ou moins
familiaris avec les effets de la nature ; il se
rassure ds qu' il connoit, ou croit connotre, les
causes qu' il voit agir, et ds qu' il sait les moyens
d' viter leurs effets. Mais s' il ne peut parvenir
dmler les causes qui le troublent ou qui le font
souffrir, il ne sait qui s' en prendre : ses
inquitudes redoublent ; son imagination s' gare ;
elle lui exagre ou lui peint dans le dsordre l' objet
inconnu de sa terreur ; elle le fait analogue
quelques-uns des tres dj connus, elle lui suggre
des moyens, semblables ceux qu' il emploie
d' ordinaire pour dtourner les effets et dsarmer

la puissance de la cause cache qui a fait natre


ses inquitudes et ses craintes. C' est ainsi que
son ignorance et sa foiblesse le rendent
superstitieux.
Peu d' hommes, mme de nos jours, ont suffisamment
tudi la nature, ou se sont mis au
fait des causes physiques et des effets qu' elles
doivent produire. Cette ignorance toit, sans doute,
plus grande encore dans des tems plus reculs,
o l' esprit humain dans son enfance n' avoit
pas fait les expriences et les progrs que nous
voyons en lui. Des sauvages disperss ne connurent
qu' imparfaitement ou point du tout les voies
de la nature ; la socit seule perfectionne les
connoissances humaines ; il faut des efforts
multiplis et combins pour deviner la nature. Cela
pos, toutes les causes durent tre des mystres
pour nos sauvages anctres ; la nature entire fut une
nigme pour eux ; tous ses phnomnes durent
tre merveilleux et terribles pour des tres
dpourvus d' exprience ; tout ce qu' ils voyoient
p7
dut leur parotre inusit, trange, contraire
l' ordre des choses.
Ne soyons donc point surpris de voir les hommes
trembler encore aujourd' hui la vue des objets
qui ont fait jadis trembler leurs pres. Les
clypses, les cometes, les mtores furent
autrefois des sujets d' alarmes pour tous les peuples
de la terre ; ces effets, si naturels aux yeux de la
saine philosophie qui peu--peu en a dml les
vraies causes, sont encore en droit d' alarmer la
partie la plus nombreuse, et la moins instruite des
nations modernes ; le peuple, ainsi que ses ignorans
anctres, trouve du merveilleux et du surnaturel
dans tous les objets auxquels ses yeux ne
sont point accoutums, ou dans toutes les causes
inconnues qui agissent avec une force dont il
n' imagine pas que les agens connus puissent tre
capables. Le vulgaire voit des merveilles, des
prodiges, des miracles, dans tous les effets frappans
dont il ne peut se rendre compte ; il nomme
surnaturelles toutes les causes qui les
produisent, ce qui signifie simplement qu' il n' est
point familiaris avec elles, qu' il ne les connot
pas, ou que dans la nature il n' a point v d' agens
dont l' nergie fut capable de produire des effets
aussi rares que ceux dont ses yeux sont frapps.
Outre les phnomnes naturels et ordinaires
dont les nations furent tmoins sans en deviner

les causes, elles ont, dans des tems trs loigns


de nous, prouv des calamits, soit gnrales
soit particulires, qui durent les plonger dans la
consternation et dans les inquitudes les plus
cruelles. Les annales et les traditions de tous les
peuples du monde leur rappellent encore aujourd' hui
des vnemens physiques, des dsastres, des
catastrophes,
p8
qui ont d rpandre la terreur dans
l' esprit de leurs anctres. Si l' histoire ne nous
apprenoit point ces grandes rvolutions, nos yeux
ne suffiroient-ils pas pour nous convaincre que
toutes les parties de notre globe ont t, et suivant
le cours des choses, ont d tre et seront
encore successivement et dans des tems diffrens,
branles, culbutes, altres, inondes,
embrases ? De vastes continens furent engloutis par
les eaux ; les mers sorties de leurs limites ont
usurp le domaine de la terre ; retires par la suite,
ces eaux nous ont laiss des preuves frappantes de
leur sjour par les coquilles, les dpouilles de
poissons, les restes de corps marins que
l' observateur attentif rencontre chaque pas dans les
contres fertiles que nous habitons aujourd' hui.
Les feux souterreins se sont en diffrens lieux
ouverts des soupiraux effrayans. En un mot les
lmens dchans se sont, plusieurs reprises,
disput l' empire de notre globe ; celui-ci ne nous
montre par-tout qu' un vaste amas de dbris et de
ruines. Quelle dut tre la frayeur de l' homme,
qui dans tous les pays vit la nature entire arme
contre lui, et menaant de dtruire sa demeure !
Quelles furent les inquitudes des peuples pris au
dpourvu, quand ils virent une nature si cruellement
travaille, un monde prt croler, une
terre dchire qui servit de tombeau des villes,
des provinces, des nations entires ! Quelles
ides des mortels crass par la terreur durent-ils
se former de la cause irrsistible qui produisoit des
effets si tendus ! Ils ne purent, sans doute, les
attribuer la nature ; ils ne la souponnrent point
d' tre auteur ou complice du dsordre qu' elle
prouvoit elle-mme ; ils ne virent pas que ces
p9

rvolutions et ces dsordres toient des effets


ncessaires de ses loix immuables, et contribuoient
l' ordre qui la fait subsister.
Ce fut dans ces circonstances fatales que les
nations, ne voyant point sur la terre d' agens assez
puissans pour oprer les effets qui la troubloient
d' une faon si marque, portrent leurs regards
inquiets et leurs yeux baigns de larmes vers le
ciel, o elles supposrent que devoient rsider
des agens inconnus dont l' inimiti dtruisoit ici
bas leur flicit.
Ce fut dans le sein de l' ignorance, des alarmes
et des calamits que les hommes ont tojours
puis leurs premires notions sur la divinit. D' o
l' on voit qu' elles durent tre ou suspectes ou
fausses, et tojours affligeantes. En effet sur
quelque partie de notre globe que nous portions nos
regards, dans les climats glacs du nord, dans les
rgions brlantes du midi, sous les znes les plus
tempres, nous voyons que par-tout les peuples
ont trembl, et que c' est en consquence de leurs
craintes et de leurs malheurs qu' ils se sont fait des
dieux nationaux, ou qu' ils ont adopt ceux qu' on
leur apportoit d' ailleurs. L' ide de ces agens si
puissans fut tojours associe celle de la terreur :
leur nom rappella tojours l' homme ses propres
calamits ou celles de ses pres ; nous tremblons
aujourd' hui parce que nos ayeux ont trembl il y
a des milliers d' annes. L' ide de la divinit
rveille tojours en nous des ides affligeantes : si
nous remontions la source de nos craintes
actuelles, et des penses lugubres qui s' lvent
dans notre esprit toutes les fois que nous entendons
prononcer son nom, nous la trouverions dans les
dluges, les rvolutions et les dsastres qui ont
dtruit
p10
une partie du genre-humain, et constern
les malheureux chapps de la destruction de la
terre ; ceux-ci nous ont transmis jusqu' ce jour
leurs frayeurs et les ides noires qu' ils se sont
faites des causes ou des dieux qui les avoient
alarms.
Si les dieux des nations furent enfants dans
le sein des alarmes, ce fut encore dans celui de
la douleur que chaque homme faonna la puissance
inconnue qu' il se fit pour lui-mme. Faute de
connotre les causes naturelles et leurs faons
d' agir, lorsqu' il prouve quelque infortune ou
quelque sensation fcheuse, il ne sait qui s' en

prendre.
p11
Les mouvemens qui malgr lui s' excitent
au dedans de lui-mme, ses maladies, ses peines,
ses passions, ses inquitudes, les altrations
douloureuses que sa machine prouve sans en dmler
les vraies sources, enfin la mort, dont l' aspect
est si redoutable pour un tre fortement attach
la vie, sont des effets qu' il regarde comme
surnaturels, parce qu' ils sont contraires sa
nature actuelle ; il les attribue donc quelque cause
puissante, qui, malgr tous ses efforts, dispose
chaque instant de lui. Son imagination dsespre
des maux qu' il trouve invitables, lui cre
sur le champ quelque phantme, sous lequel la
conscience de sa propre foiblesse l' oblige de
frissonner. C' est alors que, glac par la terreur, il
mdite tristement sur ses peines, et cherche en
tremblant les moyens de les carter, en dsarmant
le courroux de la chimre qui le poursuit. Ce fut
donc tojours dans l' attelier de la tristesse que
l' homme malheureux a faonn le phantme dont
il a fait son dieu.
Nous ne jugeons jamais des objets que nous
ignorons que d' aprs ceux que nous sommes
porte de connotre. L' homme, d' aprs lui-mme,
prte une volont de l' intelligence, du
dessein, des projets, des passions, en un mot des
qualits analogues aux siennes, toute cause
inconnue qu' il sent agir sur lui. Ds qu' une cause
visible ou suppose l' affecte d' une faon agrable
ou favorable son tre, il la juge bonne et bien
intentionne pour lui : il juge au contraire que
toute cause qui lui fait prouver des sensations
fcheuses est mauvaise par sa nature et dans
l' intention de lui nuire. Il attribue des vues, un
plan, un systme de conduite tout ce qui paroit
p12
produire de soi-mme des effets lis, agir avec
ordre et suite, oprer constamment les mmes
sensations sur lui. D' aprs ces ides, que l' homme
emprunte tojours de lui-mme et de sa propre
faon d' agir, il aime ou il craint les objets qui
l' ont affect ; il s' en approche avec confiance ou
avec crainte, il les cherche, ou il les fuit quand

il croit pouvoir se soustraire leur puissance.


Bien-tt il leur parle, il les invoque, il les prie
de lui accorder leur assistance, ou de cesser de
l' affliger ; il tche de les gagner par des
soumissions, par des bassesses, par des prsens,
auxquels il se trouve lui-mme sensible ; enfin il
exerce l' hospitalit leur gard, il leur donne un
azyle, il leur fait une demeure, et leur fournit les
choses qu' il juge devoir leur plaire le plus, parce
qu' il y attache lui-mme un trs grand prix. Ces
dispositions servent nous rendre compte de la
formation de ces dieux tutlaires , que chaque
homme se fait dans les nations sauvages et grossires.
Nous voyons que des hommes simples regardent comme
les arbitres de leur sort des animaux, des pierres,
des substances informes et inanimes, des ftiches,
qu' ils transforment en divinits, en leur
prtant de l' intelligence, des desirs et des
volonts.
Il est encore une disposition qui servit tromper
l' homme sauvage, et qui trompera tous ceux
que la raison n' aura point dsabuss des apparences,
c' est le concours fortuit de certains effets
avec des causes qui ne les ont point produits, ou
la coexistence de ces effets avec de certaines
causes qui n' ont avec eux aucunes liaisons
vritables. C' est ainsi que le sauvage attribuera la
bont ou la volont de lui faire du bien quelque
objet, soit
p13
inanim soit anim, tel qu' une pierre d' une certaine
forme, une roche, une montagne, un arbre,
un serpent, un animal, etc., si toutes les fois
qu' il a rencontr ces objets, les circonstances ont
voulu qu' il et un bon succs la chasse la pche,
la guerre, ou dans toute autre entreprise.
Le mme sauvage, tout aussi gratuitement, attachera
l' ide de malice ou de mchancet un objet
quelconque qu' il aura rencontr les jours o il
prouvera quelqu' accident fcheux ; incapable de
raisonner, il ne voit pas que ces effets divers sont
dus des causes naturelles, des circonstances
ncessaires ; il trouve plus court d' en faire honneur
des causes incapables d' influer sur lui, ou
de lui vouloir du bien et du mal ; consquemment
son ignorance et la paresse de son esprit les
divinisent , c' est--dire leur prtent de
l' intelligence, des passions, des desseins, et leur
supposent un pouvoir surnaturel. Le sauvage n' est
jamais qu' un enfant ; celui-ci frappe l' objet qui lui

dplat, de mme que le chien mord la pierre qui le


blesse ; sans remonter la main qui la lui jette.
Tel est encore dans l' homme sans exprience
le fondement de la foi qu' il a pour les prsages
heureux ou malheureux ; il les regarde comme des
avertissemens donns par ses dieux ridicules,
qui il attribue une sagacit, une prvoyance,
des facults dont il est lui-mme dpourvu.
L' ignorance et le trouble font que l' homme croit une
pierre, un reptile, un oiseau beaucoup plus
instruits que lui-mme. Le peu d' observations que
fit l' homme ignorant ne firent que le rendre plus
superstitieux ; il vit que certains oiseaux
annonoient par leur vol, leurs cris, des changemens,
du froid, du chaud, du beau tems, des orages ;
p14
il vit qu' en certains tems il sortoit des vapeurs du
fond de quelques cavernes ; il n' en fallut pas
davantage pour lui faire croire que ces tres
connoissoient l' avenir et jouissoient du don de
prophtie.
Si peu--peu l' exprience et la rflexion parviennent
dtromper l' homme de la puissance,
de l' intelligence et des vertus qu' il avoit d' abord
assignes des objets insensibles ; il les suppose du
moins mis en jeu par quelque cause secrete, par
quelque agent invisible, dont ils sont les instrumens ;
c' est alors cet agent cach qu' il s' adresse ;
il lui parle, il cherche le gagner, il implore
son assistance, il veut flchir sa colre ; et pour y
russir il emploie les mmes moyens dont il se
serviroit pour appaiser ou gagner les tres de son
espce.
Les socits dans leur origine, se voyant souvent
affliges et maltraites par la nature, supposrent
aux lmens ou aux agens cachs qui les
rgloient, une volont, des vues, des besoins,
des desirs semblables ceux de l' homme. De l les
sacrifices imagins pour les nourrir, des libations
pour les abbreuver, de la fume et de l' encens
pour repatre leur odorat. On crut que les lmens
ou leurs moteurs irrits s' appaisoient, comme
l' homme irrit, par des prires, par des bassesses,
par des prsens. L' imagination travailla pour
deviner quels pouvoient tre les prsens et les
offrandes les plus agrables ces tres muets, et qui
ne faisoient point connotre leurs inclinations. On
leur offrit d' abord les fruits de la terre, la
gerbe ; on leur servit ensuite des viandes, on leur
immola des agneaux, des genisses, des taureaux.

Comme on les vit presque tojours irrits contre


p15
l' homme, on leur sacrifia peu--peu des enfans ;
des hommes. Enfin le dlire de l' imagination,
qui va tojours en augmentant, fit que l' on crt
que l' agent souverain qui prside la nature
ddaignoit les offrandes empruntes de la terre et ne
pouvoit tre appais que par le sacrifice d' un dieu.
L' on prsuma qu' un tre infini ne pouvoit tre
rconcili avec la race humaine que par une victime
infinie.
Les vieillards, comme ayant le plus d' exprience,
furent communment chargs de la rconciliation
avec la puissance irrite. Ceux-ci l' accompagnrent
de crmonies, de rites, de prcautions,
de formules ; ils retracrent leurs concitoyens
les notions transmises par les anctres, les
observations faites par eux, les fables qu' ils en
avoient reues. C' est ainsi que s' tablit le
sacerdoce ; c' est ainsi que se forma le culte ; c' est
ainsi que
p16
peu--peu il se fit un corps de doctrine, adopt
dans chaque socit et transmis de race en race.
En un mot, tels sont les lmens informes et
prcaires dont on se servit par-tout pour composer la
religion ; elle fut tojours un systme de conduite
invent par l' imagination et par l' ignorance pour
rendre favorables les puissances inconnues auxquelles
on supposa la nature soumise : quelque divinit
irascible et placable lui servit tojours de
base, ce fut sur cette notion purile et absurde
que le sacerdoce fonda ses droits, ses temples, ses
autels, ses richesses, son autorit, ses dogmes.
En un mot c' est sur ces fondemens grossiers que
portent tous les systmes religieux du monde :
invents dans l' origine par des sauvages, ils ont
encore le pouvoir de rgler le sort des nations les
plus civilises. Ces systmes si ruineux dans
leurs principes, ont t diversement modifis
par l' esprit humain, dont l' essence est de travailler
sans relche sur les objets inconnus
auxquels il commence tojours par attacher
une trs grande importance, et qu' il n' ose ensuite
jamais examiner de sang froid.

Telle fut la marche de l' imagination dans les


ides successives qu' elle se fit, ou qu' on lui donna
sur la divinit. La premire thologie de
l' homme lui fit d' abord craindre et adorer les
lmens mme, des objets matriels et grossiers ;
il rendit ensuite ses hommages des agens prsidans
aux lmens, des gnies puissans, des
gnies infrieurs, des hros ou des hommes
dous de grandes qualits. force de rflchir il
crut simplifier les choses en soumettant la nature
entire un seul agent, une intelligence
souveraine, un esprit, une ame universelle qui
p17
mettoit cette nature et ses parties en mouvement.
En remontant de causes en causes, les mortels
ont fini par ne rien voir, et c' est dans cette
obscurit qu' ils ont plac leur dieu ; c' est dans cet
abme tnbreux que leur imagination inquite
travaille toujours se fabriquer des chimres, qui
les affligeront jusqu' ce que la connoissance de
la nature les dtrompe des phantmes qu' ils ont
tojours si vainement adors.
Si nous voulons nous rendre compte de nos
ides sur la divinit, nous serons obligs de
convenir que par le mot dieu les hommes n' ont
jamais pu dsigner que la cause la plus cache, la
plus loigne, la plus inconnue des effets qu' ils
voyoient : ils ne font usage de ce mot que lorsque
le jeu des causes naturelles et connues cesse d' tre
visible pour eux ; ds qu' ils perdent le fil de ces
causes, ou ds que leur esprit ne peut plus en
suivre la chane, ils tranchent la difficult, et
terminent leurs recherches en appellant Dieu la
dernire des causes, c' est--dire, celle qui est
au-del de toutes les causes qu' ils connoissent ;
ainsi ils ne font qu' assigner une dnomination vague
une cause ignore, laquelle leur paresse ou
les bornes de leurs connoissances les forent de
s' arrter. Toutes les fois qu' on nous dit que
Dieu est l' auteur de quelque phnomne, cela
signifie qu' on ignore comment un tel phnomne
a pu s' oprer par le secours des forces ou des
causes que nous connoissons dans la nature. C' est
ainsi que le commun des hommes, dont l' ignorance
est le partage, attribue la divinit, non
seulement les effets inusits qui les frappent, mais
encore les vnemens les plus simples dont les
causes sont les plus faciles connotre pour
quiconque

p18
a pu les mditer. En un mot, l' homme
a tojours respect les causes inconnues des
effets surprenans, que son ignorance l' empchoit
de dmler.
Il reste donc demander si nous pouvons
nous flatter de connotre parfaitement les forces
de la nature, les proprits des tres qu' elle
renferme, les effets qui peuvent rsulter de leurs
combinaisons ? Savons-nous pourquoi l' aimant
attire le fer ? Sommes-nous en tat d' expliquer
p19
les phnomnes de la lumire, de l' lectricit,
de l' lasticit ? Connoissons-nous le mchanisme
qui fait que la modification de notre cerveau que
nous nommons volont met nos bras en action ?
Pouvons-nous nous rendre compte comment notre
oeil voit, notre oreille entend, notre esprit
conoit ? Si nous sommes incapables de nous
rendre raison des phnomnes les plus journaliers
que la nature nous prsente, de quel droit
lui refuseroit-on le pouvoir de produire par
elle-mme et sans le secours d' un agent tranger plus
inconnu qu' elle-mme, d' autres effets
incomprhensibles pour nous ? En serons-nous plus
instruits, quand toutes les fois que nous verrons
un effet dont nous ne pourrons point dmler
la vraie cause, on nous dira que cet effet est
produit par la puissance ou la volont de Dieu,
c' est--dire vient d' un agent que nous ne
connoissons point, et dont jusqu' ici l' on n' a pu nous
donner encore bien moins d' ides que de toutes
les causes naturelles ? Un son auquel nous ne
pouvons attacher aucun sens fixe, suffit-il donc
pour claircir des problmes ? Le mot dieu peut-il
signifier autre chose que la cause impntrable
des effets qui nous tonnent et que nous ne pouvons
expliquer ? Quand nous serons de bonne foi
avec nous-mmes, nous serons tojours forcs de
convenir que c' est uniquement l' ignorance o l' on
fut des causes naturelles et des forces de la nature
qui donna la naissance aux dieux ; c' est encore
l' impossibilit o la plpart des hommes se
trouvent de se tirer de cette ignorance, de se faire
des ides simples de la formation des choses, de
dcouvrir les vraies sources des vnemens qu' ils
admirent ou qu' ils craignent, qui leur fait croire

p20
que l' ide d' un dieu est une ide ncessaire, pour
rendre compte de tous les phnomnes, aux vraies
causes desquels l' on ne peut pas remonter. Voil
pourquoi l' on regarde comme des insenss tous
ceux qui ne voient pas la ncessit d' admettre un
agent inconnu ou une nergie secrete que, faute
de connotre la nature, l' on plaa hors d' elle-mme.
Tous les phnomnes de la nature font natre
ncessairement dans les hommes des sentimens
divers. Les uns leur sont favorables et les autres
leur sont nuisibles ; les uns excitent leur amour,
leur admiration, leur reconnoissance ; les autres
excitent en eux le trouble, l' aversion, le
dsespoir. D' aprs les sensations varies qu' ils
prouvent, ils aiment ou craignent les causes
auxquelles ils attribuent les effets qui produisent
en eux ces diffrentes passions : ils
proportionnent ces sentimens
l' tendue des effets qu' ils ressentent ; leur
admiration et leurs craintes augmentent mesure que
les phnomnes dont ils sont frapps sont plus vastes,
plus irrsistibles, plus incomprhensibles, plus
inusits, plus intressans pour eux. L' homme se
fait ncessairement le centre de la nature entire ;
il ne peut en effet juger des choses que suivant
qu' il en est lui mme affect ; il ne peut aimer que
ce qu' il trouve favorable son tre ; il hait et
craint ncessairement tout ce qui le fait souffrir ;
enfin, comme on a vu, il appelle dsordre tout
ce qui drange sa machine, et croit que tout est
dans l' ordre ds qu' il n' prouve rien qui ne
convienne sa faon d' exister. Par une suite
ncessaire de ces ides, le genre-humain s' est
persuad que la nature entire toit faite pour lui
seul ; que
p21
ce n' toit que lui seul qu' elle avoit en vue dans ses
ouvrages, ou bien que les causes puissantes qui
cette nature toit subordonne n' avoient pour
objet que l' homme dans tous les effets qu' elles
oproient dans l' univers.
S' il y avoit sur la terre d' autres tres pensans
que l' homme, ils tomberoient vraisemblablement
dans le mme prjug que lui ; il est fond sur la
prdilection que chaque individu s' accorde
ncessairement lui-mme ; prdilection qui subsiste
jusqu' ce que la rflexion et l' exprience l' aient

rectifie.
Ainsi ds que l' homme est content, ds que
tout est en ordre pour lui, il admire ou il aime la
cause laquelle il croit devoir son bien-tre ; ds
qu' il est mcontent de sa faon d' exister, il hait
et craint la cause qu' il suppose avoir produit en
lui ces effets affligeans. Mais le bien-tre se
confond avec notre existence, il cesse de se faire
sentir lorsqu' il est habituel et continu ; nous le
jugeons alors inhrent notre essence ; nous en
concluons que nous sommes faits pour tre tojours
heureux ; nous trouvons naturel que tout concoure
au maintien de notre tre. Il n' en est pas de
mme quand nous prouvons des faons d' tre qui
nous dplaisent ; l' homme qui souffre est tout tonn
du changement qui se fait en lui ; il le juge
contre nature, parce qu' il est contre sa propre
nature ; il s' imagine que les vnemens qui le
blessent sont opposs l' ordre des choses ; il croit
que la nature est drange toutes les fois qu' elle ne
lui procure point la faon de sentir qui lui
convient, et il conclut de ces suppositions que cette
nature, ou que l' agent qui la meut, sont irrits
contre lui.
p22
C' est ainsi que l' homme, presque insensible au
bien, sent trs vivement le mal ; il croit l' un
naturel, il croit l' autre contraire la nature. Il
ignore, ou il oublie, qu' il fait partie d' un tout,
form par l' assemblage de substances dont les unes
sont analogues et les autres contraires ; que les
tres dont la nature est compose sont dous de
proprits diverses, en vertu desquelles ils agissent
diversement sur les corps qui se trouvent porte
d' prouver leur action ; il ne voit pas que ces tres,
dnus de bont ou de malice, agissent suivant
leurs essences et leurs proprits, sans pouvoir
agir autrement qu' ils ne font. C' est donc faute
de connotre ces choses qu' il regarde l' auteur de
la nature comme la cause des maux qu' il prouve
et qu' il le juge mchant, c' est--dire anim contre
lui.
En un mot l' homme regarde le bien-tre comme
une dette de la nature, et les maux comme
une injustice qu' elle lui fait ; persuad que cette
nature ne fut faite que pour lui, il ne peut
concevoir qu' elle le fit souffrir, si elle n' toit
mue par une force ennemie de son bonheur, qui et
des raisons pour l' affliger et le punir. D' o l' on
voit que le mal fut encore plus que le bien le

motif des recherches que les hommes ont faites sur la


divinit, des ides qu' ils s' en sont formes, et
de la conduite qu' ils ont tenue son gard.
L' admiration seule des oeuvres de la nature, et la
reconnaissance de ses bienfaits n' eussent jamais
dtermin le genre-humain remonter pniblement
par la pense la source de ces choses ; familiariss
sur le champ avec les effets favorables notre
tre, nous ne nous donnons point les mmes peines
pour en chercher les causes que pour dcouvrir
p23
celles qui nous inquitent ou nous affligent.
Ainsi en rflchissant sur la divinit ce fut
tojours sur la cause de ses maux que l' homme
mdita ; ses mditations furent tojours vaines,
parce-que ses maux, ainsi que ses biens, sont des
effets galement ncessaires des causes naturelles,
auxquelles son esprit et d plutt s' en tenir que
d' inventer des causes fictives, dont jamais il ne
put se faire que des ides fausses, vu qu' il les
emprunta tojours de sa propre faon d' tre et de
sentir. Obstin ne voir que lui-mme il ne
connut jamais la nature universelle dont il ne fait
qu' une foible partie.
Un peu de rflexion suffiroit nanmoins pour
dsabuser de ces ides. Tout nous prouve que le
bien et le mal sont en nous des faons d' tre
dpendantes des causes qui nous remuent et qu' un
tre sensible est forc d' prouver. Dans une nature
compose d' tres infiniment varis, il faut
ncessairement que le choc ou la rencontre de matires
discordantes trouble l' ordre et la faon d' xister
des tres qui n' ont point d' analogie avec
elles ; elle agit dans tout ce qu' elle fait d' aprs
des loix certaines ; les biens et les maux que nous
prouvons sont des suites ncessaires des qualits
inhrentes aux tres dans la sphre d' actions desquels
nous nous trouvons. Notre naissance, que
nous nommons un bienfait, est un effet aussi
ncessaire que notre mort, que nous regardons comme
une injustice du sort ; il est de la nature de tous
les tres analogues de s' unir pour former un tout ;
il est de la nature de tous les tres composs de
se dtruire ou de se dissoudre les uns plutt et
les autres plus tard. Tout tre en se dissolvant
fait clore des tres nouveaux ; ceux-ci se
dtruiront
p24

leur tour pour excuter ternellement les


loix immuables d' une nature qui n' existe que
par les changemens continuels que subissent toutes
ses parties. Cette nature ne peut tre regarde
ni comme bonne ni comme mchante ; tout
ce qui se fait en elle est ncessaire. Cette mme
matire igne, qui est en nous le principe de
la vie, devient souvent le principe de notre
destruction, de l' incendie d' une ville, de
l' explosion d' un volcan. Cette eau qui circule dans
nos fluides si ncessaires notre existence
actuelle, devenue trop abondante, nous suffoque,
est la cause de ces inondations qui souvent viennent
engloutir la terre et ses habitans. Cet air
sans lequel nous ne pouvons respirer, est la cause
de ces ouragans et de ces temptes qui rendent
inutiles les travaux des mortels. Les lmens
sont forcs de se dchaner contre nous
lorsqu' ils sont combins d' une certaine manire ;
et leurs suites ncessaires sont ces ravages, ces
contagions, ces famines, ces maladies, ces flaux
divers pour lesquels nous implorons grands
cris des puissances sourdes nos voix : elles
n' exaucent jamais nos voeux que lorsque la ncessit
qui nous affligeoit a remis les choses dans
l' ordre que nous trouvons convenable notre espce ;
ordre rlatif qui fut et qui sera tojours la
mesure de tous nos jugemens.
Les hommes ne firent donc point des rflexions
si simples ; ils ne virent point que tout dans
la nature agissoit par des loix inaltrables ; ils
regardrent les biens qu' ils prouvoient comme
des faveurs, et leurs maux comme des signes
de colre dans cette nature, qu' ils supposrent
anime des mmes passions qu' eux, ou du moins
p25
gouverne par quelque agent secret qui lui faisoit
excuter ses volonts favorables ou nuisibles
l' espce humaine. Ce fut cet agent suppos
qu' ils adressrent leurs voeux : assez peu occups
de lui au sein du bien-tre, ils le remercirent
pourtant de ses bienfaits, dans la crainte que
leur ingratitude ne provoqut sa fureur ; mais ils
l' invoqurent surtout avec ferveur dans leurs
calamits, dans leurs maladies, dans les dsastres
qui effrayoient leurs regards ; ils lui demandrent
alors de changer en leur faveur l' essence et la
faon d' agir des tres ; chacun d' eux prtendit que
pour faire cesser le moindre mal qui l' affligeoit,

la chane ternelle des choses ft arrte ou brise.


C' est sur des prtentions si ridicules que sont
fondes les prires ferventes, que les mortels,
presque tojours mcontens de leur sort et jamais
d' accord sur leurs desirs, adressent la
divinit. Sans cesse genoux devant la puissance
imaginaire qu' ils jugent en droit de commander
la nature, ils la supposent assez forte
pour en dranger le cours, pour la faire servir
aux vues particulires et l' obliger contenter
les desirs discordans des tres de l' espce humaine.
Le malade expirant sur son lit lui demande
que les humeurs amasses dans son corps perdent
sur le champ les proprits qui les rendent
nuisibles son tre, et que par un acte de sa
puissance son dieu renouvelle ou cre de nouveau
les ressorts d' une machine use par des infirmits.
Le cultivateur d' un terrein humide et
bas se plaint lui de l' abondance des pluies dont
son champ est inond, tandis que l' habitant d' une
colline leve le remercie de ses faveurs, et
sollicite
p26
la continuation de ce qui fait le dsespoir
de son voisin. Enfin chaque homme veut un dieu
pour lui tout seul, et demande qu' en sa faveur,
suivant ses fantaisies momentanes et ses besoins
changeans, l' essence invariable des choses soit
continuellement change.
D' o l' on voit que les hommes demandent
chaque instant des miracles. Ne soyons donc
point surpris de leur crdulit, ou de la facilit
avec laquelle ils adoptent les rcits des oeuvres
merveilleuses qu' on leur annonce comme des actes
de la puissance et de la bienveillance de la
divinit, et comme des preuves de son empire sur
la nature entire, laquelle, en la gagnant, ils
se sont promis de commander eux-mmes ;
par une suite de ces ides cette nature s' est trouve
totalement dpouille de tout pouvoir ; elle
ne fut plus regarde que comme un instrument
passif, aveugle par lui-mme, qui n' agissoit que
suivant les ordres variables des agens tout puissans
p27
auxquels on la crut surbordonne. C' est

ainsi que faute d' envisager la nature sous son vrai


point de vue, on la mconnut entirement, on
la mprisa, on la crut incapable de rien produire
par elle-mme, et l' on fit honneur de
toutes ses oeuvres, soit avantageuses, soit nuisibles
pour l' espce humaine, des puissances
fictives, auxquelles l' homme prta tojours ses
propres dispositions en ne faisant qu' aggrandir
leur pouvoir. En un mot, ce fut sur les dbris
de la nature que les hommes levrent le
colosse imaginaire de la divinit.
Si l' ignorance de la nature donna la naissance
aux dieux, la connoissance de la nature est
faite pour les dtruire. mesure que l' homme
s' instruit, ses forces et ses ressources augmentent
avec ses lumires ; les sciences, les arts
conservateurs, l' industrie lui fournissent des
secours, l' exprience le rassre ou lui procure des
moyens de rsister aux efforts de bien des causes qui
cessent de l' alarmer ds qu' il les a connues. En
un mot ses terreurs se dissipent dans la mme
proportion que son esprit s' claire. L' homme
instruit cesse d' tre superstitieux.
p28

PARTIE 2 CHAPITRE 2
de la mythologie et de la thologie.
la nature, les lmens furent, comme on vient
de le voir, les premires divinits des hommes ;
ils ont tojours commenc par adorer des tres
matriels, et chaque individu, comme on a dit,
et comme on peut le voir dans les nations sauvages,
se fait un dieu particulier de tout objet
physique qu' il suppose tre la cause des
vnemens qui l' intressent ; jamais il ne va chercher
hors de la nature visible la source de ce qui lui
arrive ou des phnomnes dont il est tmoin ;
comme il ne voit par tout que des effets matriels,
il les attribue des causes du mme genre ;
incapable dans sa simplicit primitive de ces
rveries profondes et de ces spculations subtiles,
qui sont les fruits du loisir, il n' imagine point
une cause distingue des objets qui le frappent,
ni d' une essence totalement diffrente de tout
ce qu' il apperoit.
L' observation de la nature fut la premire
tude de ceux qui eurent le loisir de mditer ;

ils ne prent s' empcher d' tre frapps des


phnomnes du monde visible. Le lever et le coucher
des astres, le retour priodique des saisons,
les variations de l' air, la fertilit et la strilit
des champs, les avantages et les dommages causs
par les eaux, les effets tantt utiles et tantt
terribles du feu, furent des objets propres les
faire
p29
penser. Ils durent naturellement croire que des
tres qu' ils voyoient se mouvoir d' eux-mmes
agissoient par leur propre nergie ; d' aprs leurs
influences bonnes ou mauvaises sur les habitans
de la terre, ils leur supposrent le pouvoir et la
volont de leur faire du bien ou de leur nuire.
Ceux qui les premiers surent prendre de l' ascendant
sur des hommes sauvages, grossiers,
disperss dans les bois, occups de la chasse ou
de la pche, errans et vagabonds, peu attachs
au sol dont ils ne savoient point encore tirer
parti, furent tojours des observateurs plus
expriments, plus instruits des voies de la nature
que les peuples, ou plutt que les individus
pars, qu' ils trouvrent ignorans et dnus
d' exprience. Leurs connoissances suprieures
les mirent porte de leur faire du bien, de
leur dcouvrir des inventions utiles, de s' attirer
la confiance des malheureux qui ils venoient
tendre une main secourable ; des sauvages
nuds, affams, exposs aux injures de l' air et
aux attaques des btes, disperss dans des cavernes
et des forts, occups du soin pnible de
chasser ou de travailler sans relche pour se
procurer une subsistance incertaine, n' avoient point
eu le loisir de faire des dcouvertes propres
faciliter leurs travaux : ces dcouvertes sont
tojours les fruits de la socit ; des tres isols et
spars les uns des autres ne trouvent rien, et
songent peine chercher. Le sauvage est un
tre qui demeure dans une enfance perptuelle,
et qui n' en sortiroit point, si l' on ne venoit le
tirer de sa misre. Farouche d' abord, il s' apprivoise
peu--peu avec ceux qui lui font du
bien ; une fois gagn par leurs bienfaits, il leur
p30

donne sa confiance, la fin il va jusqu' leur


sacrifier sa libert.
Ce fut communment du sein des nations
civilises que sont sortis tous les personnages qui
ont apport la sociabilit, l' agriculture, les arts,
les loix, les dieux, les cultes et les opinions
religieuses des familles ou hordes encore parses
et non runies en corps de nation. Ils adoucirent
leurs moeurs, ils les rassemblrent, ils leur
apprirent tirer parti de leurs forces,
s' entre-aider mutuellement pour se procurer leurs
besoins avec plus de facilit. En rendant ainsi leur
existence plus heureuse, ils s' attirrent leur amour
et leur vnration, ils acquirent le droit de
leur prescrire des opinions, ils leur firent adopter
celles qu' ils avoient eux-mmes inventes ou
puises dans les pays civiliss d' o ils toient
sortis. L' histoire nous montre les plus fameux
lgislateurs comme des hommes qui, enrichis des
connoissances utiles que l' on trouve au sein des
nations polices, portrent des sauvages privs
d' industrie et de secours, des arts que jusque l
ceux-ci avoient ignors. Tels ont t les
Bacchus, les Orphes, les Triptolmes, les
Moses, les Numas, les Zamolxis, en un mot
les premiers qui donnrent aux nations l' agriculture,
les sciences, les divinits, les cultes,
les mysteres, la thologie, la jurisprudence.
L' on demandera peut-tre si les nations que
nous voyons aujourd' huy rassembles ont toutes
t disperses dans l' origine ? Nous dirons que
cette dispersion peut avoir t produite plusieurs
reprises par les rvolutions terribles dont,
comme on a vu ci-devant, notre globe fut plus
d' une fois le thatre, dans des tems si reculs
p31
que l' histoire n' a pu nous en transmettre les
dtails. Peut-tre que les approches de plus d' une
comete ont produit sur notre terre plusieurs
ravages universels, qui ont chaque fois ananti la
portion la plus considrable de l' espce humaine.
Ceux qui purent chapper la ruine du monde,
plongs dans la consternation et la misre, ne furent
gure en tat de conserver leur postrit
des connoissances effaces par les malheurs dont
ils avoient t les victimes et les tmoins :
accabls de frayeurs eux-mmes, ils n' ont pu nous
faire passer qu' l' aide d' une tradition obscure leurs
affreuses avantures, ni nous transmettre les opinions,
les systmes et les arts antrieurs aux rvolutions

de la terre. Il y eut peut-tre, de toute


ternit des hommes sur la terre, mais en diffrens
priodes ils furent anantis, ainsi que leurs
monumens et leurs sciences ; ceux qui survcurent
ces rvolutions priodiques, ont form chaque
fois une nouvelle race d' hommes, qui force de
tems, d' exprience et de travaux, ont peu--peu
retir de l' oubli les inventions des races primitives.
C' est peut-tre ces renouvellemens priodiques
du genre-humain qu' est due l' ignorance
profonde dans laquelle nous le voyons encore
plong sur les objets les plus intressans pour lui.
Voil peut-tre la vraie source de l' imperfection
de nos connoissances, des vices de nos institutions
politiques et religieuses auxquelles la terreur
a tojours prsid, de cette inexprience et de
ces prjugs puriles qui font que l' homme est
encore partout dans un tat d' enfance, en un mot
si peu susceptible de consulter sa raison et
d' couter la vrit. en juger par la foiblesse et
la lenteur de ses progrs tant d' gards, on diroit
p32
que la race humaine ne fait que de sortir de
son berceau, ou qu' elle fut destine ne jamais
atteindre l' ge de raison ou de virilit.
p33
Quoi qu' il en soit de ces conjectures ; soit
que la race humaine ait tojours exist sur la
terre, soit qu' elle y soit une production rcente et
passagre de la nature, il nous est facile de
remonter jusqu' l' origine de plusieurs nations
existentes ; nous les voyons tojours dans l' tat
sauvage, c' est--dire composes de familles
disperses ; celles-ci se rapprochent la voix de
quelques lgislateurs ou missionnaires dont elles
reoivent les bienfaits, les loix, les opinions et les
dieux. Ces personnages dont les peuples reconnurent
la supriorit, fixrent les divinits nationales,
en laissant chaque individu les dieux qu' il
s' toit forms d' aprs ses propres ides, ou en leur
en substituant de nouveaux apports des rgions
d' o ils venoient eux-mmes.
Pour mieux imprimer leurs leons dans les esprits,
ces hommes, devenus les docteurs, les
guides et les matres des socits naissantes,

parlrent l' imagination de leurs auditeurs. La


posie par ses images, par ses fictions, par ses
nombres,
p34
son harmonie et son rythme frappa l' esprit
des peuples et grava dans leur mmoire les ides
qu' on voulut leur donner ; sa voix la nature
entire fut anime, elle fut personnifie ainsi que
toutes ses parties ; la terre, les airs, les eaux, le
feu prirent de l' intelligence, de la pense, de la
vie ; les lmens furent diviniss. Le ciel, cet
immense espace qui nous entoure, devint le premier
des dieux ; le tems son fils, qui dtruit ses
propres ouvrages, fut une divinit inexorable,
qu' on craignit et que l' on rvra sous le nom de
saturne ; la matire thre, ce feu invisible qui
vivifie la nature, qui pntre et fconde tous les
tres, qui est le principe du mouvement et de la
chaleur, fut appell Jupiter ; il pousa
Junon la desse des airs ; ses combinaisons avec
tous les tres de la nature furent exprimes par ses
mtamorphoses et ses frquens adultres ; on l' arma
de la foudre, par o l' on voulut indiquer qu' il
produisoit les mtores. Suivant les mmes fictions
le soleil, cet astre bienfaisant qui influe d' une
faon si marque sur la terre, devint un Osiris ,
un Belus , un Mithras , un Adonis , un
Appollon ; la nature attriste de son
loignement priodique fut une Isis , une
Astart , une Vnus , une Cyble .
Enfin toutes les parties de la nature furent
personnifies ; la mer fut sous l' empire de
Neptune ; le feu fut ador sous les gyptiens
sous le nom de Serapis ; sous celui d' Ormus
ou d' Oromaze par les perses ; sous les noms de
Vesta et de Vulcain chez les romains.
Telle est donc la vritable origine de la mythologie.
Fille de la physique embellie par la
poesie, elle ne fut destine qu' peindre la nature
et ses parties. Pour peu que l' on daigne consulter
l' antiquit, on s' appercevra sans peine que
p35
ces sages fameux, ces lgislateurs, ces prtres,
ces conqurans qui instruisirent les nations dans
l' enfance, adoroient eux-mmes ou faisoient adorer

au vulgaire la nature agissante ou le grand


tout, envisag suivant ses diffrentes oprations
ou qualits ; c' est ce grand tout qu' ils ont
divinis ; ce sont ses parties qu' ils ont
personnifies ; c' est de la ncessit de ses loix
qu' ils ont fait le destin ; l' allgorie masqua
sa faon d' agir et enfin ce furent les parties de ce
grand tout que l' idoltrie reprsenta sous des
symboles et des figures.
Pour complter la preuve de ce qui vient d' tre
dit, et pour faire voir que c' toit le grand tout,
l' univers, la nature des choses qui toit le vritable
p36
objet du culte de l' antiquit payenne,
donnons ici le commencement de l' hymne d' Orphe,
adresse au dieu Pan.
" Pan ! Je t' invoque, Dieu puissant,
nature universelle ! Les cieux, les mers, la
terre qui nourrit tout, et le feu ternel ; car
ce sont l tes membres, Pan tout puissant ;
etc. Rien n' est plus propre confirmer ces
ides que l' explication ingnieuse qu' un auteur
moderne nous donne de la fable de Pan... etc. "
p38
voil donc le grand tout, l' ensemble des choses
ador et divinis par les sages de l' antiquit ;
tandis que le vulgaire s' arretoit l' emblme,
au symbole sous lesquels on lui montroit la nature,
ses parties et ses fonctions personnifies :
son esprit born ne lui permit jamais de remonter
plus haut ; il n' y et que ceux qu' on jugea
dignes d' tre initis aux mystres qui connurent
la ralit masque sous ces emblmes.
En effet les premiers instituteurs des nations
et leurs successeurs dans l' autorit ne leur parlrent
que par des fables, des nigmes, des allgories
qu' ils se rservrent le droit de leur expliquer.
Ce ton mystrieux toit ncessaire, soit
pour masquer leur propre ignorance, soit pour
conserver leur pouvoir sur un vulgaire qui ne
respecte pour l' ordinaire que ce qu' il ne peut
p39

comprendre. Leurs explications furent tojours


dictes par l' intrt, par l' imposture, ou par
l' imagination en dlire ; elles ne firent de sicles en
sicles que rendre plus mconnoissable la nature
et ses parties, que dans l' origine l' on avoit
voulu peindre ; elles furent remplaces par une foule
de personnages fictifs, sous les traits desquels on
les avoit reprsentes ; les peuples les adorrent
sans pntrer le vrai sens des fables emblmatiques
qu' on en racontoit ; ces personnages idaux
et leurs figures matrielles, dans lesquelles on
crut que rsidoit une vertu divine et mystrieuse,
furent les objets de leur culte, de leurs craintes,
de leurs esprances ; leurs actions tonnantes
et incroyables furent une source inpuisable
d' admiration et de rveries, qui se transmirent d' ges
en ges, et qui, ncessaires l' existence des
ministres des dieux, ne firent que redoubler
l' aveuglement du vulgaire ; il ne devina point
que c' toit la nature, ses parties, ses oprations,
les passions de l' homme et ses facults
qu' on avoit accables sous un amas d' allgories ;
il n' et des yeux que pour les personnages
p40
emblmatiques qui leur servoient de voile ; il leur
attribua ses biens et ses maux ; il tomba dans toutes
sortes de folies et de fureurs pour les rendre
propices ses voeux ; ainsi faute de connotre la
ralit des choses, son culte dgnra souvent
dans les plus cruelles extravagances et dans les
folies les plus ridicules.
Tout nous prouve donc que la nature et ses
parties diverses ont t par-tout les premires
divinits des hommes. Des physiciens les observrent
bien ou mal, et saisirent quelques-unes de
leurs proprits et de leurs faons d' agir ; des
potes les peignirent l' imagination et leur prtrent
du corps et de la pense ; le statuaire excuta
les ides des potes ; des prtres ornrent ces
divinits de mille attributs merveilleux et
terribles ; le peuple les adora ; il se prosterna
devant ces tres si peu susceptibles d' amour ou de
haine, de bont ou de mchancet ; et, comme nous
le verrons par la suite, il devint mchant et
pervers pour plaire ces puissances, qu' on lui
peignit tojours sous des traits odieux.
force de raisonner et de mditer sur cette
nature ainsi orne, ou plutt dfigure, les
spculateurs subsquens ne reconnurent plus la

source d' o leurs prdcesseurs avoient puis les


dieux et les ornemens fantastiques dont ils les
avoient pars. De physiciens et de potes transforms
par le loisir et par de vaines recherches en
mtaphysiciens ou en thologiens, ils crurent avoir
fait une importante dcouverte en distinguant
subtilement la nature d' elle-mme, de sa propre
nergie, de sa facult d' agir. Ils firent peu--peu
de cette nergie un tre incomprhensible qu' ils
personnifirent, qu' ils appellrent le moteur de la
nature,
p41
qu' ils dsignrent sous le nom de Dieu , et
dont jamais ils ne purent se former d' ides
certaines. Cet tre abstrait et mtaphysique, ou
plutt ce mot, fut l' objet de leurs contemplations
perptuelles. Ils le regardrent non seulement
comme un tre rel, mais encore comme
le plus important des tres ; et force de rver
et de subtiliser la nature disparut, elle fut
dpouille de ses droits, elle fut regarde comme une
masse prive de force et d' nergie, comme un
amas ignoble de matires purement passives, qui,
incapable d' agir par elle-mme, ne put plus tre
conue agissante sans le concours du moteur qu' on
lui avoit associ. Ainsi l' on prfra une force
inconnue celle que l' on et t porte de
connotre, si l' on et daign consulter l' exprience ;
mais l' homme cesse bien-tt de respecter ce qu' il
entend, et d' estimer les objets qui lui sont
familiers ; il se figure du merveilleux dans tout ce
qu' il ne conoit pas ; son esprit travaille sur tout
pour saisir ce qui semble chapper ses regards, et
au dfaut de l' exprience il ne consulte plus que son
imagination, qui le repat de chimres.
En consquence les spculateurs, qui avoient
subtilement distingu la nature de sa force, ont
successivement travaill revtir cette force de
mille qualits incomprhensibles ; comme ils ne
virent point cet tre, qui n' est qu' un mode, ils
p42
en firent un esprit , une intelligence, un tre
incorporel, c' est--dire une substance totalement
diffrente de tout ce que nous connoissons.
Ils ne' apperurent jamais que toutes leurs

inventions, et les mots qu' ils avoient imagins ne


servoient que de masque leur ignorance relle,
et que toute leur science prtendue se bornoit
dire par mille dtours qu' ils se trouvoient dans
l' impossibilit de comprendre comment la nature
agissoit. Nous nous trompons tojours faute
d' tudier la nature ; nous nous garons toutes les
fois que nous voulons en sortir ; mais bien-tt
nous sommes forcs d' y rentrer, ou de substituer
des mots que nous n' entendons pas aux choses
que nous connoitrions bien mieux si nous voulions
les voir sans prjugs.
Un thologien peut-il en bonne foi se croire
plus clair pour avoir substitu les mots vagues
d' esprit , de substance incorporelle , de
divinit , etc., aux mots intelligibles de matire,
de nature, de mobilit, de ncessit ? Quoiqu' il en
soit, ces mots obscurs une fois imagins, il fallut
leur attacher des ides ; on ne put les puiser que
dans les tres de cette nature ddaigne, qui sont
tojours les seuls que nous puissions connotre. Les
hommes les puisrent donc en eux-mmes ; leur ame
servit de modle l' ame universelle ; leur esprit
fut le modle de l' esprit qui rgle la nature ; leurs
passions et leurs desirs furent le prototype des
siens ; leur intelligence fut le mole de la sienne ;
p43
ce qui leur convenoit eux-mmes fut nomm
l' ordre de la nature ; cet ordre prtendu fut la
mesure de sa sagesse ; enfin les qualits que les
hommes appellent des perfections en eux-mmes
furent les modles en petit des perfections divines.
Ainsi, malgr tous leurs efforts, les thologiens
furent et seront tojours des antropomorphites ,
ou ne pourront s' empcher de faire de
l' homme le modle unique de leur divinit.
En effet l' homme dans son dieu ne vit et ne
verra jamais qu' un homme ; il a beau subtiliser,
il a beau tendre son pouvoir et ses perfections, il
n' en fera jamais qu' un homme gigantesque, exagr,
qu' il rendra chimrique force d' entasser
sur lui des qualits incompatibles : il ne verra
jamais en Dieu qu' un tre de l' espce humaine,
dont il s' efforcera d' aggrandir les proportions au
point d' en faire un tre totalement inconcevable.
C' est d' aprs ces dispositions que l' on attribue
l' intelligence, la sagesse, la bont, la justice, la
science, la puissance la divinit, parce que

p44
l' homme est intelligent lui-mme ; parce qu' il a
l' ide de la sagesse dans quelques tres de son
espce ; parce qu' il aime trouver en eux des
dispositions favorables pour lui-mme ; parce qu' il
estime ceux qui montrent de l' quit ; parce qu' il a
lui-mme des connoissances qu' il voit plus tendues
dans quelques individus qu' en lui ; enfin parce
qu' il jouit de certaines facults qui dpendent
de son organisation. Bientt il tend ou exagre
toutes ces qualits ; la vue des phnomnes de la
nature, qu' il se sent incapable de produire ou
d' imiter, le force mettre de la diffrence entre son
dieu et lui ; mais il ne sait o s' arrter ; il
craindroit de se tromper s' il osoit fixer les bornes
des qualits qu' il lui assigne ; le mot infini
est le terme abstrait et vague dont il se sert pour
les caractriser. Il dit que sa puissance est
infinie , ce qui signifie qu' il ne conoit pas o
son pouvoir peut s' arrter la vue des grands effets
dont il le fait l' auteur. Il dit que sa bont, sa
sagesse, sa science, sa clmence sont infinies ;
ce qui veut dire qu' il ignore jusqu' o ses
perfections peuvent aller dans un tre dont la
puissance surpasse autant la sienne.
Il dit que ce dieu est ternel, c' est--dire infini
pour la dure, parce qu' il ne comprend pas qu' il
ait pu commencer ni qu' il puisse jamais cesser
d' exister, ce qu' il estime un dfaut dans les tres
transitoires qu' il voit se dissoudre et sujets la
mort. Il prsume que la cause des effets dont il
est tmoin est ncessaire, immuable, permanente,
et non sujette changer comme toutes ses
oeuvres passagres qu' il connoit soumises la
dissolution, la destruction, au changement de
formes. Ce moteur prtendu tant tojours invisible
pour l' homme, agissant d' une faon impntrable
p45
et cache, il croit que, semblable au principe
cach qui anime son propre corps, un dieu est le
mobile de l' univers, en consquence il en fait
l' ame, la vie, le principe du mouvement de la nature.
Enfin quand force de subtiliser il est parvenu
croire que le principe qui meut son corps
est un esprit , une substance immatrielle , il
fait son dieu spirituel ou immatriel ; il le fait
immense, quoique priv d' tendue ; il le fait
immuable quoique capable de mouvoir la nature, et

quoiqu' il le suppose l' auteur de tous les changemens


qui se font dans la nature.
L' ide de l' unit de Dieu fut une suite de
l' opinion que ce dieu toit l' ame de l' univers :
cependant elle ne put tre que le fruit tardif des
mditations humaines. La vue des effets opposs
et souvent contradictoires qui s' oproient
dans le monde dut persuader qu' il devoit y avoir
un grand nombre de puissances ou de causes distinctes
et indpendantes les unes des autres ; les
hommes ne purent imaginer que les effets si divers
qu' ils voyoient partissent d' une seule et mme
cause ; ils admirent donc plusieurs causes ou
plusieurs dieux agissans sur des principes
diffrens ;
p46
les uns furent regards comme des puissances
amies, les autres comme des puissances ennemies
du genre-humain. Telle est l' origine du dogme
si ancien et si universel qui suppose dans la nature
deux principes ou deux puissances opposes
d' intrts, et perptuellement en guerre, l' aide
desquelles on crut expliquer ce mlange constant
de biens et de maux, de prosprits et d' infortunes,
en un mot ces vicissitudes auxquelles le
genre-humain est sujet en ce monde. Voil la force
des combats que toute l' antiquit supposa entre
des dieux bons et mchans, entre Osiris et
Typhon ; Orosmade et Arimane ; Jupiter et les
titans, Jehovah et Satan . Cependant pour leur
propre intrt les hommes ont tojours promis tout
l' avantage de cette guerre la divinit bienfaisante,
celle-ci, selon eux, devoit la fin rester
en-possession du champ de bataille ; il fut de
l' intrt des hommes que la victoire lui demeurt.
Lors mme que les hommes ne reconnurent
qu' un seul dieu, ils supposrent tojours que les
diffrens dpartemens de la nature toient par lui
confis des puissances soumises ses ordres
suprmes ; sur lesquelles le souverain des dieux se
dchargeoit des soins de l' administration du monde.
Ces dieux subalternes furent multiplis l' infini ;
chaque homme, chaque ville, chaque contre
eurent leurs divinits locales et tutlaires ;
chaque vnement heureux ou malheureux eut
une cause divine, et fut la suite d' un dcret
souverain ; chaque effet naturel, chaque opration,
chaque passion dpendirent d' une divinit que
l' imagination thologique, dispose voir des
dieux par-tout et tojours mconnoitre la nature,

embellit ou dfigura, que la poesie exagra


p47
et anima dans ses peintures, que l' ignorance avide
reut avec empressement et soumission.
Telle est l' origine du polythisme ; tels sont
les fondemens et les titres de l' hirarchie que les
hommes tablirent entre les dieux, parce qu' ils
se sentirent tojours incapables de s' lever jusqu'
l' tre incomprhensible qu' ils avoient reconnu
pour le souverain unique de la nature, sans jamais
en avoir des ides bien distinctes. Telle est la
vraie gnalogie de ces dieux d' un ordre infrieur,
que les peuples placrent comme des
moyennes proportionelles entre eux et la cause
premire de toutes les autres causes. Chez les grecs
et les romains nous voyons en consquence les
dieux partags en deux classes ; les uns furent
appells les grands dieux , et formrent un
ordre aristocratique que l' on distingua des petits
dieux , ou de la foule des divinits payennes.
Cependant les premiers comme les derniers furent
soumis au fatum , c' est--dire, au destin, qui
n' est visiblement que la nature agissante par des
p48
loix ncessaires, rigoureuses immuables : ce
destin fut regard comme le dieu des dieux mmes.
On voit qu' il n' est autre chose que la ncessit
personnifie, et qu' il y avoit de l' inconsquence
dans les payens fatiguer de leurs sacrifices
et de leurs prires des divinits, qu' ils croyoient
soumises elles-mmes au destin inexorable,
dont il ne leur toit jamais possible d' enfreindre
les dcrets. Mais les hommes cessent tojours
de raisonner ds qu' il est question de leurs notions
thologiques.
Ce qui vient d' tre dit nous montre encore la
source commune d' une foule de puissances mitoyennes,
subordonnes aux dieux, mais suprieures
aux hommes, dont on a rempli l' univers.
Elles furent vnres sous les noms de nymphes ,
de demi dieux, d' anges, de dmons , de bons
et de mauvais gnies, d' esprits, de hros ,
de saints , etc. Ces tres constiturent diffrentes
classes de divinits intermdiaires qui devinrent
les objets des esprances et des craintes,

des consolations et des frayeurs des mortels ;


ceux-ci ne les inventrent que dans l' impossibilit
de concevoir l' tre incomprhensible qui gouvernoit
le monde en chef, et dans le dsespoir de pouvoir
traiter directement avec lui.
Nanmoins force de mditer, quelques penseurs
p49
sont parvenus n' admettre dans l' univers
qu' une seule divinit dont la puissance et la
sagesse suffisoient pour le gouverner. Ce dieu fut
regard comme le monarque jaloux de la nature ;
on se persuada que ce seroit l' offenser que de
donner des rivaux et des associs au souverain
qui seul toient dus les hommages de la terre ;
on crut qu' il ne pouvoit s' accommoder d' un empire
divis ; on supposa qu' un pouvoir infini et
qu' une sagesse sans bornes n' avoient besoin ni
de partage ni de secours. Ainsi quelques penseurs
plus subtils que les autres n' ont admis qu' un seul
dieu, et se sont flatts d' avoir fait en cela une
dcouverte trs importante. Cependant ds le premier
pas leur esprit dut tre jett dans les plus
grands embarras par les contrarits dont il
fallut supposer ce dieu l' auteur ; en consquence
on fut forc d' admettre dans ce dieu monarque
des qualits contradictoires, incompatibles,
disparates, qui s' excluoient les unes les autres,
attendu qu' on lui voyoit produire chaque instant
des effets trs opposs, et dmentir videmment
les qualits qu' on lui avoit assignes. En supposant
un dieu unique l' auteur de toute chose on
ne put se dispenser de lui attribuer une bont,
une sagesse, un pouvoir sans limites, d' aprs ses
bienfaits, d' aprs l' ordre que l' on crut voir
rgner dans le monde, d' aprs les effets merveilleux
qu' il y oproit : mais d' un autre ct comment
s' empcher de lui attribuer de la malice,
de l' imprudence, du caprice la vue des dsordres
frquens et des maux sans nombre dont le
genre-humain est si souvent la victime et dont
ce monde est le thtre ? Comment viter de le
taxer d' imprudence en le voyant continuellement
p50
occup dtruire ses propres ouvrages ? Comment
ne pas souponner en lui de l' impuissance

en voyant l' inexcution perptuelle des projets


qu' on lui supposoit.
On crut trancher ces difficults en lui crant
des ennemis, qui, quoique subordonns au dieu
suprme, ne laissoient pas de troubler son empire
et de frustrer ses vues : on en avoit fait un
roi, on lui donna des adversaires, qui malgr
leur impuissance voulurent lui disputer sa couronne.
Telle est l' origine de la fable des titans
ou des anges rebelles que leur orgueil fit
plonger dans un abme de misres, et qui furent
changs en dmons ou gnies malfaisans ; ceux-ci
n' eurent d' autres fonctions que de rendre inutiles
les projets du tout-puissant, de sduire et de
soulever contre lui les hommes ses sujets.
En consquence de cette fable si ridicule le
monarque de la nature fut perptuellement aux
prises avec les ennemis qu' il s' toit crs
lui-mme ;
p51
malgr sa puissance infinie il ne voulut,
ou ne put, totalement les rduire : jamais il n' eut
des sujets bien soumis ; il fut continuellement
occup lutter, rcompenser ses sujets lorsqu' ils
obissoient ses loix, les punir quand ils
avoient le malheur d' entrer dans les complots
des ennemis de sa gloire. Par une suite de ces
ides, empruntes de l' tat de guerre o les rois
sont presque tojours sur la terre, il se trouva
des hommes qui se donnrent pour les ministres
de Dieu, qui le firent parler, qui dvoilrent
ses intentions caches, qui montrrent la violation
de ses loix comme le plus affreux des crimes ;
les peuples ignorans reurent ses decrets
sans examen ; ils ne virent point que c' toit
l' homme, et non le dieu, qui leur parloit ; ils
ne sentirent point qu' il devoit tre impossible
de foibles cratures d' agir contre le gr d' un
dieu que l' on supposoit le crateur de tous les
tres et qui ne pouvoient avoir d' ennemis dans la
nature que ceux qu' il s' toit lui-mme crs. On
prtendit que l' homme malgr sa dpendance
propre et la toute puissance de son dieu pouvoit
l' offenser, toit capable de le contrarier,
de lui dclarer la guerre, de renverser ses desseins,
de troubler l' ordre qu' il avoit tabli ; on supposa
que ce dieu, pour faire sans doute parade de
sa puissance, s' toit fait des ennemis lui-mme,
afin d' avoir le plaisir de les combattre,
sans vouloir ni les dtruire ni changer leurs

dispositions malheureuses. Enfin l' on crut qu' il avoit


accord ses ennemis rebelles, ainsi qu' aux hommes,
la libert de violer ses ordres, d' anantir
ses projets, d' allumer sa bile, de faire taire sa
bont pour armer sa justice. Ds lors on regarda
p52
tous les biens de cette vie, comme des
rcompenses, et les maux, comme des chtimens
mrits. Le systme de la libert de l' homme ne
semble invent que pour le mettre porte d' offenser
son dieu, et pour justifier celui-ci du mal
qu' il fit l' homme pour avoir us de la libert
funeste qu' il lui avoit donne.
Ces notions ridicules et contradictoires servirent
nanmoins de base toutes les superstitions
du monde ; toutes ont cru par l rendre compte
de l' origine du mal, indiquer la cause pour laquelle
le genre-humain prouvoit des misres.
Cependant les hommes ne purent se dissimuler que
souvent ils souffroient ici bas sans qu' aucun crime
de leur part, sans qu' aucune transgression connue
et provoqu la colre de leur dieu ; ils virent
que ceux-mmes qui remplissoient le plus fidlement
ses ordres prtendus, toient souvent envelopps
dans une ruine commune avec les tmraires
violateurs de ses loix. Accoutums plier
sous la force, la regarder comme donnant des
droits, trembler sous leurs souverains terrestres,
leur supposer la facult d' tre iniques, ne
jamais leur disputer leurs titres, ne point
critiquer la conduite de ceux qui ont la puissance en
main, les hommes osrent encore bien moins critiquer
la conduite de leur dieu ou l' accuser d' une
cruaut non motive. D' ailleurs les ministres du
monarque cleste inventrent des moyens de le
disculper, et de faire retomber sur les hommes
eux-mmes la cause des maux ou des chtimens
qu' ils prouvoient ; en consquence de la libert
qu' ils prtendirent avoir t donne aux cratures,
ils supposrent que l' homme avoit pch,
que sa nature s' toit pervertie, que toute la race
humaine portoit la peine encourue par les fautes
p53
de ses anctres, dont le monarque implacable se
vengeoit encore sur leur innocente postrit. On

trouva cette vengeance trs lgitime, parce que


d' aprs des prjugs honteux les hommes
proportionnent bien plus les chtimens la puissance
et la dignit de l' offens, qu' la grandeur ou la
ralit de l' offense. En consquence de ce principe
on pensa qu' un dieu avoit indubitablement
le droit de venger sans mesure et sans termes les
outrages faits sa majest divine. En un mot
l' esprit thologique se mit la torture pour
trouver les hommes coupables et pour disculper la
divinit des maux que la nature leur fait
ncessairement prouver. On inventa mille fables pour
rendre raison de la faon dont le mal toit entr
dans ce monde ; et les vengeances du ciel parurent
tojours trs motives, parce que l' on
crut que les fautes commises contre un tre
infiniment grand et puissant devoient tre
infiniment punies.
D' ailleurs on voit que les puissances de la
terre, mme quand elles commettent les injustices
les plus criantes, ne souffrent point qu' on les
taxe d' tre injustes, qu' on doute de leur sagesse,
qu' on murmure de leur conduite. On se garda
donc bien d' accuser d' injustice le despote de
l' univers, de douter de ses droits, de se plaindre de
ses rigueurs ; on crut qu' un dieu pouvoit tout se
permettre contre les foibles ouvrages de ses mains,
qu' il ne devoit rien ses cratures, qu' il toit en
droit d' exercer sur elles un empire absolu et
illimit. C' est ainsi qu' en usent les tyrans de la
terre, et leur conduite arbitraire servit de modle
celle que l' on prta la divinit ; ce fut sur leur
faon absurde et draisonnable de gouverner qu' on
p54
fit Dieu une jurisprudence particulire. D' o
l' on voit que les plus mchans des hommes ont
servi de modles Dieu, et que le plus injuste
des gouvernemens fut le modle de son
administration divine. Malgr sa cruaut et sa
draison l' on ne cessa jamais de le dire trs juste
et rempli de sagesse.
Les hommes en tout pays ont ador des dieux
bizarres, injustes, sanguinaires, implacables dont
jamais ils n' osrent examiner les droits. Ces dieux
furent par-tout cruels, dissolus, partiaux ; ils
ressemblrent ces tyrans effrns qui se jouent
impunment de leurs sujets malheureux, trop foibles
ou trop aveugles pour leur rsister ou pour se
soustraire au joug qui les accable. C' est un dieu
de cet affreux caractre que mme aujourd' huy

l' on nous fait adorer ; le dieu des chrtiens,


comme ceux des grecs et des romains, nous punit
en ce monde, et nous punira dans l' autre, des
fautes dont la nature qu' il nous a donne nous a
rendus susceptibles. Semblable un monarque
enivr de son pouvoir il fait une vaine parade de
sa puissance, et ne parot occup que du plaisir
purile de montrer qu' il est le matre et qu' il n' est
soumis aucunes loix. Il nous punit pour ignorer
son essence inconcevable et ses volonts obscures.
Il nous punit des transgressions de nos pres ;
ses caprices despotiques dcident de notre
sort ternel ; c' est d' aprs ses dcrets fatals que
nous devenons ses amis ou ses ennemis, en dpit
de nous-mmes : il ne nous fait libres que pour
avoir le plaisir barbare de nous chtier de l' abus
ncessaire que nos passions ou nos erreurs nous
font faire de notre libert. Enfin la thologie
nous montre dans tous les ges les mortels punis
p55
pour des fautes invitables et ncessaires, et
comme les jouets infortuns d' un dieu tyrannique,
et mchant.
Ce fut sur ces notions draisonnables que les
thologiens par toute la terre ont fond les
cultes que les hommes devoient rendre la divinit,
qui, sans tre lie envers eux, avoit le droit de
les lier eux-mmes : son pouvoir suprme la
dispensa de tout devoir envers ses cratures, elles
s' obstinrent se regarder comme coupables
toutes les fois qu' elles prouvrent des calamits.
Ne soyons donc point tonns si l' homme religieux
p56
fut dans des frayeurs et des transes-continuelles ;
l' ide de Dieu lui rappella sans cesse celle
d' un tyran impitoyable, qui se faisoit un jeu du
malheur de ses sujets ; ceux-ci, mme sans le
savoir, pouvoient chaque instant encourir sa
disgrace ; cependant ils n' osrent jamais le taxer
d' injustice, parce qu' ils crurent que la justice
n' toit point faite pour rgler les actions d' un
monarque tout puissant que son rang lev mettoit
infiniment au dessus de l' espce humaine, tandis
que nanmoins on s' toit imagin qu' il avoit form
l' univers uniquement pour elle.

C' est donc faute de regarder les biens et les


maux comme des effets galement ncessaires ;
c' est faute de les attribuer leurs vritables
causes, que les hommes se sont cr des causes
fictives, des divinits malfaisantes, dont rien ne
put les dsabuser. Cependant en considrant la nature
ils auroient pu voir que le mal physique est une
suite ncessaire des proprits particulires
quelques tres ; ils auroient reconnu que les pestes,
les contagions, les maladies sont dues des causes
physiques, des circonstances particulires,
des combinaisons qui, quoique trs naturelles,
sont funestes leur espce, et ils auroient cherch
dans la nature elle-mme les remdes propres
diminuer ou faire cesser les effets qui les
faisoient souffrir. Ils auroient vu pareillement que
le mal moral n' toit qu' une suite ncessaire de leurs
mauvaises institutions ; que ce n' toit point aux
dieux du ciel, mais l' injustice des princes de
la terre qu' toient dues les guerres, les disettes,
les famines, les revers, les calamits, les vices
et les crimes dont ils gmissent si souvent. Ainsi
pour carter ces maux ils n' eussent point inutilement
tendu leurs mains tremblantes vers des phantmes
p57
incapables de les soulager, et qui ne sont
point les auteurs de leurs peines ; ils eussent
cherch dans une administration plus sense, dans des
loix plus quitables, dans des institutions plus
raisonnables les remdes ces infortunes qu' ils
attribuent faussement la vengeance d' un Dieu,
qu' on leur peint comme un tyran, en mme temps qu' on
leur dfend de douter de sa justice et de sa bont.
En effet on ne cesse de rpter aux hommes que
leur dieu est infiniment bon, qu' il ne veut que le
bien de ses cratures, qu' il n' a tout fait que pour
elles : malgr ces assrances si flatteuses l' ide
de sa mchancet sera ncessairement la plus forte ;
elle est bien plus propre fixer l' attention des
mortels que celle de sa bont ; cette ide noire est
tojours celle qui se prsente la premire l' esprit,
toutes les fois qu' il s' occupe de la divinit. L' ide
du mal fait ncessairement sur l' homme une impression
bien plus vive que celle du bien ; parconsquent le
dieu bienfaisant sera tojours clips par le dieu
redoutable. Ainsi, soit qu' on admette plusieurs
divinits opposes d' intrts, soit qu' on ne
reconnoisse qu' un seul monarque dans l' univers, le
sentiment de la crainte l' emportera ncessairement
sur celui de l' amour ; on n' adore le dieu bon que

pour l' empcher d' exercer ses caprices, ses


fantaisies, sa malice ; c' est tojours l' inquitude
et la terreur qui mettent l' homme ses pieds ; c' est
sa rigueur et sa svrit qu' il cherche dsarmer. En
un mot, quoique par-tout l' on nous assre que la
divinit est remplie de misricorde, de clmence,
de bont, c' est tojours un gnie malfaisant,
un matre capricieux, un dmon redout qui
l' on rend par-tout des hommages serviles et un
culte dict par la crainte.
p58
Ces dispositions n' ont rien qui doive nous
surprendre ; nous ne pouvons sincrement accorder
notre confiance et notre amour qu' ceux en qui
nous trouvons une volont permanente de nous
faire du bien ; ds que nous avons lieu de
souponner en eux la volont, le pouvoir ou le droit
de nous nuire, leur ide nous afflige, nous les
craignons et nous prenons de la dfiance contre
eux ; nous les hassons au fond du coeur, mme sans
oser nous l' avouer. Si la divinit doit tre
regarde comme la source commune des biens et des
maux qui arrivent en ce monde ; si elle a tantt la
volont de rendre les hommes heureux et tantt de les
plonger dans la misre ou de les punir avec rigueur,
les hommes doivent ncessairement redouter ses
caprices ou sa svrit, et en tre bien plus
occups que de sa bienfaisance, qu' ils voient se
dterminer si souvent. Ainsi l' ide de leur
monarque cleste doit tojours les inquiter ; la
svrit de ses jugemens doit les faire trembler
bien plus que ses bienfaits ne peuvent les consoler
ou les rassrer.
Si l' on fait attention cette vrit, on sentira
pourquoi toutes les nations de la terre ont trembl
devant les dieux et leur ont rendu des cultes
bizarres, insenss, lugubres et cruels ; ils les ont
servis comme des despotes peu d' accord avec
eux-mmes, ne connoissans d' autres rgles que leurs
fantaisies, tantt favorables, et plus souvent
nuisibles, leurs sujets ; en un mot comme des
matres inconstans, moins aimables par leurs bienfaits
que redoutables par leurs chtimens, par leur
malice, par leurs rigueurs que l' on n' osa jamais
trouver injustes ou excessives. Voil pourquoi nous
voyons les adorateurs d' un dieu que l' on montre
sans cesse comme le modle de la bont, de l' quit
p59

et de toutes les perfections, se livrer aux


plus cruelles extravagances contre eux-mmes
dans la vue de se punir et de prvenir la vengeance
cleste, et commettre contre les autres les crimes
les plus affreux, quand ils croient par l dsarmer
la colre, appaiser la justice et rappeller la
clmence de leur dieu. Tous les systmes religieux
des hommes, leurs sacrifices, leurs prires, leurs
pratiques et leurs crmonies n' ont eu jamais pour
objet que de dtourner la fureur de la divinit, de
prvenir ses caprices et d' exciter en elle le
sentiment de la bont dont on la voyoit se dpartir
tout moment. Tous les efforts, toutes les subtilits
de la thologie n' ont eu pour but que de concilier
dans le souverain de la nature les ides
discordantes qu' elle avoit elle-mme fait natre
dans l' esprit des mortels. L' on pourroit justement la
dfinir l' art de composer des chimres en combinant
ensemble des qualits impossibles concilier.
p60

PARTIE 2 CHAPITRE 3
ides confuses et contradictoires de la
thologie.
tout ce qui vient d' tre dit nous prouve que,
malgr tous les efforts de leur imagination, les
hommes n' ont jamais pu s' empcher de puiser
dans leur propre nature les qualits qu' ils ont
assignes l' tre qui gouvernoit l' univers. Nous
avons dj entrevu les contradictions ncessairement
rsultantes du mlange incompatible de ces
qualits humaines, qui ne peuvent convenir un
mme sujet, v qu' elles se dtruisent les unes les
autres : les thologiens eux-mmes ont senti les
difficults insurmontables que leurs divinits
prsentoient la raison, ils ne purent s' en tirer
qu' en dfendant de raisonner, qu' en droutant les
esprits, qu' en embrouillant de plus en plus les ides
dj si confuses et si discordantes qu' ils donnoient
de leur dieu ; par ce moyen ils l' envelopprent
de nuages, ils le rendirent inaccessible et ils
devinrent les matres d' expliquer leur fantaisie
les voies de l' tre nigmatique qu' ils faisoient
adorer. Pour cet effet ils l' exagerrent de plus en
plus ; ni le tems, ni l' espace, ni la nature entire
ne purent contenir son immensit, tout en lui devint

un mystre impntrable. Quoique l' homme dans


l' origine et emprunt de lui-mme les couleurs
et les traits primitifs dont il composa son dieu ;
p61
quoiqu' il en et fait un monarque puissant, jaloux,
vindicatif, qui pouvoit tre injuste sans
blesser sa justice, en un mot semblable aux
princes les plus pervers ; la thologie force de
rveries perdit, comme on a dit, la nature humaine
de vue, et pour rendre la divinit plus diffrente
de ses cratures, elle lui assigna en outre
des qualits si merveilleuses, si tranges, si
loignes de tout ce que notre esprit peut concevoir,
qu' elle s' y perdit elle-mme ; elle se persuada,
sans doute, que par l mme ces qualits toient
divines ; elle les crut dignes de Dieu parce que
nul homme ne put s' en faire aucune ide. On
parvint persuader aux hommes qu' il falloit croire
ce qu' ils ne pouvoient concevoir ; qu' il falloit
recevoir avec soumission des systmes improbables
et des conjectures contraires la raison ; que
cette raison toit le sacrifice le plus agrable
que l' on pt faire un matre fantasque, qui ne
vouloit pas que l' on fit usage de ses dons. En un mot
on fit croire aux mortels qu' ils n' toient pas faits
pour comprendre la chose la plus importante pour eux.
D' un autre ct l' homme se persuada que
les attributs gigantesques, et vraiment
incomprhensibles que l' on assignoit son
monarque cleste, mettoient entre lui et ses esclaves
un intervalle
p62
assez grand, pour que ce matre suprme ne
ft point offens de la comparaison ; il se promit
que son despote orgueilleux lui sauroit gr
des efforts qu' il feroit pour le rendre plus grand,
plus merveilleux, plus puissant, plus arbitraire,
plus inaccessible aux regards de ses foibles sujets.
Les hommes sont tojours dans l' ide que ce qu' ils
ne peuvent concevoir est bien plus noble et plus
respectable que ce qu' ils sont porte de
comprendre : ils s' imaginent que leur dieu, comme
les tyrans, ne veut point tre vu de trop
prs.
Ce sont ces prjugs qui paroissent avoir fait

clore ces qualits merveilleuses, ou plutt


inintelligibles, que la thologie prtendit convenir
exclusivement au souverain du monde. L' esprit
humain, que son ignorance invincible et ses
craintes rduisoient au dsespoir, enfanta les
notions obscures et vagues dont il orna son dieu ;
il crut ne pouvoir point lui dplaire pourvu qu' il
le rendit totalement incommensurable ou impossible
comparer avec ce qu' il connot de plus sublime
et de plus grand. De l cette foule d' attributs
ngatifs dont des rveurs ingnieux ont
successivement embelli le phantme de la divinit,
afin d' en former un tre distingu de
tous les autres, ou qui n' eut rien de commun
avec ce que l' esprit humain a la facult
de connotre.
Les attributs thologiques ou mtaphysiques
de Dieu ne sont en effet que de pures ngations
des qualits qui se trouvent dans l' homme ou dans
tous les tres qu' il connot ; ces attributs supposent
la divinit exempte de ce qu' il nomme en
lui-mme, ou dans tous les tres qui l' entourent,
p63
des foiblesses et des imperfections. Dire que Dieu
est infini , c' est, comme on a dj pu le voir,
affirmer qu' il n' est point, comme l' homme, ou
comme tous les tres que nous connoissons, circonscrit
par les bornes de l' espace. Dire que
Dieu est ternel , signifie qu' il n' a point eu,
comme nous, ou comme tout ce qui existe, un
commencement, et qu' il n' aura point de fin ; dire que
Dieu est immuable , c' est prtendre qu' il n' est
point, comme nous, ou comme tout ce qui nous
environne, sujet au changement. Dire que Dieu est
immatriel , c' est avancer que sa substance ou son
essence sont d' une nature que nous ne concevons
point, mais qui doit tre ds lors totalement
diffrente de tout ce que nous connoissons.
p64
C' est de l' amas confus de ces qualits ngatives
que rsulte le dieu thologique, ce tout mtaphysique
dont il sera tojours impossible l' homme
de se faire aucune ide. Dans cet tre abstrait
tout est infinit, immensit, spiritualit,
omniscience, ordre, sagesse, intelligence, puissance

sans bornes. En combinant ces mots vagues ou


ces modifications l' on crut faire quelque chose ;
on tendit ces qualits par la pense, et l' on crut
avoir fait un dieu, tandis qu' on ne fit qu' une
chimre. On s' imagina que ces perfections ou
qualits devoient convenir ce dieu parce qu' elles
ne conviennent rien de ce que nous connoissons ;
on crut qu' un tre incomprhensible devoit
avoir des qualits inconcevables ; voil les matriaux
dont la thologie se sert pour composer le
phantme inexplicable devant lequel elle ordonne
au genre-humain de tomber genoux.
Nanmoins un tre si vague, si impossible
concevoir ou dfinir, si loign de tout ce que
les hommes peuvent connoitre ou sentir, n' est
gure propre fixer leurs regards inquiets ; leur
esprit a besoin d' tre arrt par des qualits qu' il
soit porte de connoitre et de juger. Ainsi aprs
avoir subtilis ce dieu mtaphysique, et l' avoir
rendu en ide si diffrente de tout ce qui agit sur
les sens, la thologie se trouve force de le
rapprocher de l' homme dont elle l' avoit tant loign ;
elle en refait un homme par les qualits
morales qu' elle lui assigne ; elle sent que sans
cela on ne pourroit persuader aux mortels qu' il
puisse y avoir des rapports entre eux et l' tre
vague, arien, fugitif, incommensurable
qu' on leur fait adorer ; elle s' apperoit que ce
dieu merveilleux n' est propre qu' exercer
l' imagination de quelques penseurs
p65
dont le cerveau s' est accoutum travailler
sur des chimres ou prendre des mots pour des
ralits : enfin elle voit qu' il faut au plus grand
nombre des enfans matriels de la terre un dieu
plus analogue eux, plus sensible, plus
connoissable. En consquence la divinit, malgr son
essence ineffable ou divine, est revtue de qualits
humaines ; et l' on ne sentit jamais leur
incompatibilit avec un tre que l' on avoit fait
essentiellement diffrent de l' homme, et qui ne peut
par consquent avoir ses proprits ni tre modifi
comme lui. L' on ne vit point qu' un dieu immatriel
et dpourvu d' organes corporels ne pouvoit
ni agir ni penser comme un tre matriel,
que son organisation particulire rend susceptible
des qualits, des sentimens, des volonts, des
vertus que nous trouvons en lui. La ncessit de
rapprocher Dieu de ses cratures a fait passer sur
ces contradictions palpables, et la thologie

s' obstine tojours lui attribuer des qualits que


l' esprit humain tenteroit vainement de concevoir
ou de concilier. Selon elle un pur esprit est le
moteur du monde matriel ; un tre immense peut
remplir l' espace sans en exclure pourtant la nature ;
un tre immuable est la cause des changemens
continuels qui s' oprent dans le monde ; un tre
tout puissant ne peut empcher le mal qui lui
dplait ; la source de l' ordre est force de
permettre le dsordre, en un mot les qualits
merveilleuses du dieu thologique sont chaque
instant dmenties.
Nous ne trouvons pas moins de contradictions
et d' incompatibilits dans les perfections ou
qualits humaines qu' on a cru devoir lui attribuer,
pour que l' homme s' en fit une ide. Ces qualits,
p66
que l' on nous dit que Dieu possde
minemment , se dmentent chaque instant.
On nous assre qu' il est bon ; la bont est une
qualit connue, vu qu' elle se rencontre dans quelques
tres de notre espce ; nous dsirons surtout la
trouver dans ceux de qui nous dpendons ; on prtend
que la bont de Dieu se montre dans toutes ses
oeuvres ; cependant nous ne donnons le titre de bon
qu' ceux d' entre les hommes dont les actions ne
produisent sur nous que des effets que nous
approuvons ; le matre de la nature a-t-il donc cette
bont ? N' est-il pas l' auteur de toutes choses ?
Dans ce cas ne sommes-nous pas forcs de lui
attribuer galement les douleurs de la goute, les
ardeurs de la fivre, les contagions, les famines,
les guerres qui dsolent l' espce humaine ? Lorsque
je suis en proie aux douleurs les plus aigues ;
lorsque je languis dans l' indigence et les
infirmits, lorsque je gmis sous l' oppression, o
est la bont de Dieu pour moi ? Lorsque des
gouvernemens ngligens ou pervers produisent et
multiplient la misre, la strilit, la dpopulation
et les ravages dans ma patrie, o est la bont de
Dieu pour elle ? Lorsque des rvolutions terribles,
des dluges, des tremblemens de terre, bouleversent
une grande partie du globe que j' habite, o est la
bont de ce dieu, o est le bel ordre que sa sagesse
a mis dans l' univers ? Comment dmler les preuves
de sa providence bienfaisante lorsque tout semble
annoncer qu' elle se joue de l' espce humaine ? Que
penser de la tendresse d' un dieu qui nous afflige,
qui nous prouve, qui se plait contrister ses
enfans ? Que deviennent ces causes finales , si

faussement supposes, et qu' on nous donne comme les


preuves les plus fortes de l' existence d' un dieu
sage et
p67
tout puissant, qui nanmoins ne put conserver
son ouvrage qu' en le dtruisant, et qui n' a pu
tout d' un coup lui donner le degr de perfection
et de consistance dont il toit susceptible ? On
nous assre que Dieu n' a cr l' univers que pour
l' homme, qu' il a voulu que sous lui il fut roi de
la nature. Foible monarque ! Dont un grain de
sable, dont quelques atmes de bile, dont quelques
humeurs dplaces dtruisent l' existence et
le rgne, tu prtends qu' un dieu bon a tout fait
pour toi ? Tu veux que la nature entire soit ton
domaine et tu ne peux te dfendre contre les
plus lgers de ses coups ! Tu te fais un dieu pour
toi tout seul, tu supposes qu' il veille ta
conservation, tu crois qu' il s' occupe de ton bonheur,
tu t' imagines qu' il a tout cr pour toi ; et d' aprs
ces ides prsomptueuses tu prtends qu' il est bon !
Ne vois-tu pas qu' chaque instant sa bont pour
toi se dment ? Ne vois-tu pas que ces btes que
tu crois soumises ton empire dvorent souvent
tes semblables, que le feu les consume, que l' ocan
les engloutit, que ces lmens, dont tu admires
l' ordre, les rendent les victimes de leurs
affreux dsordres ? Ne vois-tu pas que cette
force, que tu appelles ton dieu que tu prtends ne
travailler que pour toi, que tu supposes uniquement
occupe de ton espce, flatte de tes hommages,
touche de tes prires, ne peut tre appelle
bonne puisqu' elle agit ncessairement ? En
effet, mme dans tes ides, ce dieu est une cause
universelle, qui doit songer au maintien du grand
tout dont tu l' as si follement distingu ? Cet tre
n' est-il donc pas, selon toi-mme le dieu de la
nature, le dieu des mers, des fleuves, des
montagnes, de ce globe, o tu n' occupes qu' une si
p68
petite place, de tous ces autres globes que tu vois
rouler dans l' espace autour du soleil qui t' claire ?
Cesse donc de t' obstiner ne voir que toi seul
dans la nature ; ne te flatte pas que le
genre-humain, qui se renouvelle et disparot comme

les feuilles des arbres, puisse absorber tous les


soins et la tendresse de l' agent universel, qui selon
toi rgle les destins de toutes choses.
Qu' est-ce que la race humaine compare la
terre ? Qu' est-ce que cette terre compare au
soleil ? Qu' est-ce que notre soleil compar cette
foule de soleils qui des distances immenses
remplissent la vote du firmament, non pour rjouir
tes regards, non pour exciter ton admiration,
comme tu te l' imagines ; mais pour occuper la
place que la ncessit leur assigne. homme foible
et vain ! Remets-toi donc ta place ; reconnois
par-tout les effets de la ncessit ; reconnois dans
tes biens et tes maux les diffrentes faons d' agir
des tres dous de proprits diverses dont la nature
est l' assemblage, et ne suppose plus son prtendu
moteur une bont ou une malice incompatibles, des
qualits humaines, des ides et des
vues qui n' existent qu' en toi-mme.
En dpit de l' exprience, qui dment chaque
instant les vues bienfaisantes que les hommes
supposent leur dieu, ils ne cessent de l' appeller
bon : lorsque nous nous plaignons des dsordres
et des calamits, dont nous sommes si souvent
les victimes et les tmoins, on nous assre que
ces maux ne sont qu' apparens ; on nous dit que
si notre esprit born pouvoit sonder les
profondeurs de la sagesse divine et les trsors de
sa bont, nous verrions tojours les plus grands biens
rsulter de ce que nous appellons des maux. Malgr
ces rponses frivoles nous ne pouvons jamais
p69
trouver du bien que dans les objets qui nous
affectent d' une faon favorable notre existence
actuelle ; nous serons tojours forcs de trouver
du dsordre et du mal dans tout ce qui nous
affectera, mme en passant, d' une faon douloureuse ;
si Dieu est l' auteur des causes qui produisent
en nous ces deux faons de sentir si opposes,
nous serons obligs d' en conclure qu' il est
tantt bon et tantt mchant ; moins qu' on ne
voult convenir qu' il n' est ni l' un ni l' autre, et
qu' il agit ncessairement. Un monde o l' homme
prouve tant de maux ne peut tre soumis un
dieu parfaitement bon ; un monde o l' homme
prouve tant de biens ne peut-tre gouvern par
un dieu mchant. Il faut donc admettre deux
principes galement puissans opposs l' un l' autre ;
ou bien il faut convenir que le mme dieu
est alternativement bon et mchant ; ou enfin il

faut avouer que ce dieu ne peut agir autrement


qu' il ne fait ; dans ce cas ne seroit-il pas inutile
de l' adorer ou de le prier ? Vu qu' il ne seroit
alors que le destin , la ncessit des choses ; ou
du moins il seroit soumis aux rgles invariables
qu' il se seroit imposes lui-mme.
Pour justifier ce dieu des maux qu' il fait
prouver au genre-humain, on nous dit qu' il est
juste et que ces maux sont des chtimens qu' il
inflige pour les injures qu' il a reues des hommes.
Ainsi l' homme a le pouvoir de faire souffrir son
dieu ; mais pour offenser quelqu' un, il faut supposer
des rapports entre nous et celui que nous
offensons ; quels sont les rapports qui peuvent
subsister entre les foibles mortels et l' tre infini
qui a cr le monde ? Offenser quelqu' un, c' est
diminuer la somme de son bonheur, c' est l' affliger,
p70
c' est le priver de quelque chose, c' est lui
faire prouver un sentiment douloureux. Comment
est-il possible que l' homme puisse altrer le
bien-tre du souverain tout puissant de la nature,
dont le bonheur est inaltrable ? Comment les
actions physiques d' un tre matriel peuvent-elles
influer sur une substance immatrielle, et lui faire
prouver des sentimens incommodes ? Comment
une foible crature, qui a reu de Dieu son
tre, son organisation, son temprament, d' o
rsultent ses passions, sa faon d' agir et de
penser, peut-elle agir contre le gr d' une force
irrsistible, qui ne consent jamais au dsordre ou
au pch ?
D' un autre ct la justice, d' aprs les seules
ides que nous puissions nous en former, suppose
une disposition permanente de rendre chacun
ce qui lui est d ; or la thologie nous rpte
sans cesse que Dieu ne nous doit rien ; que les
biens qu' il nous accorde sont des effets gratuits
de sa bont, et que, sans blesser son quit, il
peut disposer son gr des ouvrages de ses mains,
et mme les plonger, s' il lui plaisoit, dans l' abme
de la misre. Mais en cela je ne vois pas
l' ombre de la justice ; je n' y vois que la plus
affreuse des tyrannies ; j' y trouve l' abus le plus
rvoltant de la puissance. En effet ne voyons-nous
pas l' innocence souffrir, la vertu dans les larmes,
le crime triomphant et rcompens sous l' empire
de ce dieu dont on vante la justice ? Ces

p71
maux sont passagers, dites-vous, ils n' auront
qu' un tems. la bonne heure, mais votre dieu
est donc injuste au moins pour quelque tems ?
C' est, direz-vous, pour leur bien qu' il chtie
ses amis. Mais, s' il est bon, comment peut-il
consentir les laisser souffrir, mme pour un
tems ? S' il sait tout, qu' a-t-il besoin d' prouver
ses favoris dont il n' a rien craindre ? S' il est
vraiment tout puissant, ne pourroit-il pas leur
pargner ces infortunes passagres et leur procurer
tout d' un coup une flicit durable ? Si sa
puissance est inbranlable qu' a-t-il besoin de
s' inquiter des vains complots que l' on voudroit
faire contre lui ?
Quel est l' homme rempli de bont et d' humanit
qui ne dsirt de tout son coeur de rendre ses
semblables heureux ? Si Dieu surpasse en bont
tous les tres de l' espce humaine, pourquoi ne
fait-il point usage de sa puissance infinie pour les
rendre tous heureux ? Cependant nous voyons
que sur la terre presque personne n' a lieu d' tre
satisfait de son sort. Contre un mortel qui jouit,
p72
on en voit des millions qui souffrent ; contre un
riche qui vit dans l' abondance, il est des millions
de pauvres qui manquent du ncessaire ; des nations
entires gmissent dans l' indigence pour satisfaire
les passions de quelques princes, de quelques
grands que toutes leurs vexations ne rendent
pas plus fortuns pour cela. En un mot, sous un
dieu tout puissant, dont la bont n' a point de
bornes, la terre est par-tout arrose des larmes
des misrables. Que rpond-on tout cela ? On
nous dit, froidement, que les jugemens de Dieu
sont impntrables ; en ce cas, demanderai-je, de
quel droit voulez-vous en raisonner ? Sur quel
fondement lui attribuez-vous une vertu que vous
ne pouvez point pntrer ? Quelle ide vous
formez-vous d' une justice qui ne ressemble jamais
celle de l' homme ?
On nous dit que la justice de Dieu est balance
par sa clmence, sa misricorde et sa bont. Mais
qu' entendons-nous par clmence ? N' est-elle pas
une drogation aux rgles svres d' une justice
exacte et rigoureuse, qui fait que l' on remet
quelqu' un le chtiment qu' il avoit mrit ? Dans
un prince, la clmence est, ou une violence de

la justice, ou l' exemption d' une loi trop dure :


les loix d' un dieu infiniment bon, quitable et
sage peuvent-elles donc tre trop svres, et s' il
est vraiment immuable peut-il y droger un instant ?
Nous approuvons nanmoins la clmence
dans un souverain, quand sa trop grande facilit
ne devient pas nuisible la socit ; nous
l' estimons, parcequ' elle annonce en lui de
l' humanit, de la douceur, une ame compatissante et
noble, qualits que dans nos matres nous prfrons
la
p73
rigueur, la duret, l' inflexibilit. D' ailleurs
les loix humaines sont dfectueuses ; elles sont
souvent trop svres ; elles ne peuvent prvoir
toutes les circonstances et tous les cas ; les
chtimens qu' elles dcernent ne sont pas tojours
justes et proportionns aux dlits. Il n' en est
point ainsi des loix d' un dieu que nous supposons
parfaitement juste et sage ; ses loix doivent tre si
parfaites que jamais elles ne puissent souffrir
d' exceptions ; la divinit ne peut, par consquent,
jamais y droger sans blesser son immuable
quit.
La vie future fut invente pour mettre couvert
la justice de la divinit, et pour la disculper
des maux que souvent elle fait prouver en ce
monde ses plus grands favoris : c' est l, nous
dit-on, que le monarque cleste doit procurer
ses lus un bien-tre inaltrable, qu' il leur avoit
refus sur la terre ; c' est l qu' il ddommagera
ceux qu' il aime des injustices passagres, des
preuves affligeantes qu' il leur avoit fait
supporter ici bas. Cependant cette invention est-elle
faite pour nous donner des ides bien claires et bien
propres justifier la providence ? Si Dieu ne doit
rien ses cratures, sur quel fondement,
pourroient-elles attendre dans l' avenir un bonheur
plus rel et plus constant que celui dont elles
jouissent prsent ? Ce sera, dit-on, fondes sur
ses promesses, contenues dans ses oracles rvls.
Mais est-il bien sr que ces oracles sont mans
de lui ? D' un autre ct le systme de l' autre vie ne
justifie pas ce dieu d' une injustice au moins
passagre ; or une injustice, mme passagre, ne
dtruit-elle point l' immutabilit que l' on attribue
la divinit ? Enfin un tre tout puissant, que l' on
fait l' auteur

p74
de toutes choses, n' est-il pas lui-mme la
cause premire ou le complice des offenses qu' on
lui fait ? N' est-il pas le vritable auteur du mal ou
du pch qu' il permet, tandis qu' il pourroit
l' empcher ; et dans ce cas peut-il avec justice
punir ceux qui s' en rendent coupables ?
L' on entrevoit dj la foule des contradictions
et des hypothses extravagantes auxquelles les
attributs que la thologie prte son dieu doivent
ncessairement donner lieu. Un tre revtu
la fois de tant de qualits discordantes sera
tojours indfinissable, ne prsentera que des
notions qui se dtruisent les unes les autres, et il
sera parconsquent un tre de raison. Ce dieu, a
dit-on, cr le ciel, la terre et les tres qui les
habitent en vue de sa propre gloire. Mais un
monarque suprieur tous les tres, qui n' a point
de rivaux ni d' gaux dans la nature, qui ne peut
tre compar aucunes de ses cratures, peut-il
tre anim du desir de la gloire ? Peut-il craindre
d' tre avili aux yeux de ses semblables ? A-t-il
besoin de l' estime, des hommages, de l' admiration
des hommes ? L' amour de la gloire n' est en nous
que le desir de donner nos semblables une haute
ide de nous-mmes ; cette passion est louable,
lorsqu' elle nous dtermine faire des choses utiles
et grandes ; mais plus souvent encore elle n' est
qu' une foiblesse attache notre nature, elle n' est
qu' un desir de nous distinguer des tres avec qui
nous nous comparons. Le dieu dont on nous
parle doit tre exempt de cette passion ; il n' a
point de semblables, il n' a point d' mules, il ne
peut s' offenser des ides que l' on a de lui, sa
puissance ne peut souffrir aucune diminution, rien
p75
ne peut troubler son ternelle flicit, ne faut-il
pas en conclure qu' il ne peut tre ni susceptible de
dsirer la gloire, ni sensible aux louanges et
l' estime des hommes ? Si ce dieu est jaloux de
ses prrogatives, de ses titres, de son rang, de sa
gloire, pourquoi souffre-t-il que tant d' hommes
puissent l' offenser ? Pourquoi permet-il que tant
d' autres aient de lui des opinions si dfavorables ?
Pourquoi s' en trouve-t-il quelques-uns qui ont la
tmrit de lui refuser l' encens dont son orgueil
est si flatt ? Comment permet-il qu' un mortel
comme moi ose attaquer ses drois, ses titres, son

existence mme ? C' est pour te punir, direz-vous,


d' avoir abus de ses graces. Mais pourquoi permet-il
que j' abuse de ses graces ? Ou pourquoi les
graces qu' il me donne ne sont-elles pas suffisantes
pour me faire agir selon ses vues ? C' est qu' il t' a
fait libre. Pourquoi m' a-t-il accord une libert
dont il devoit prvoir que je pourrois abuser ?
Est-ce donc un prsent bien digne de sa bont qu' une
facult qui me met porte de braver sa toute
puissance, de lui dbaucher ses adorateurs, de
me rendre moi-mme ternellement malheureux ?
N' et-il pas t plus avantageux pour moi de
n' tre jamais n, ou du moins d' avoir t mis au
rang des brutes ou des pierres, que d' tre malgr
moi plac parmi les tres intelligens pour y exercer
le fatal pouvoir de me perdre sans ressources,
en outrageant ou en mconnoissant l' arbitre de
mon sort ? Dieu n' et-il pas bien mieux montr
sa bont toute puissante mon gard, et n' et-il
pas travaill plus efficacement sa propre gloire
s' il m' et forc de lui rendre mes hommages,
et par l de mriter un bonheur ineffable ?
p76
Le systme si peu fond de la libert de l' homme
que nous avons dtruit ci-devant fut visiblement
imagin pour laver l' auteur de la nature du
reproche qu' on doit lui faire d' tre l' auteur, la
source, la cause primitive des crimes de ses
cratures. En consquence de ce prsent funeste,
donn par un dieu bon, les hommes, suivant les
ides sinistres de la thologie, seront pour la
plpart ternellement punis de leurs fautes en ce
monde. Des supplices recherchs et sans fin sont
par la justice d' un dieu misricordieux rservs
des tres fragiles, pour des dlits passagers, pour
de faux raisonnemens, pour des erreurs involontaires,
pour des passions ncessaires qui dpendent
du temprament que ce dieu leur a donn, des
circonstances o il les a placs, ou, si l' on veut,
de l' abus de cette prtendue libert qu' un dieu
prvoyant n' auroit jamais d accorder des tres
capables d' en abuser. Appellerions-nous bon,
raisonnable, juste, clment, misricordieux un
pre qui armeroit la main d' un enfant ptulant,
dont il connotroit l' imprudence, d' un couteau
dangereux et tranchant, et qui le puniroit pendant
toute sa vie pour s' en tre lui-mme bless ?
Appellerions-nous juste, clment et misricordieux
un prince, qui ne proportionnant point le
chtiment l' offense, ne mettroit point de fin

aux tourmens d' un sujet qui dans l' ivresse auroit


passagrement bless sa vanit, sans pourtant lui
causer aucun prjudice rel, sur-tout aprs avoir
pris soin lui-mme de l' enivrer ? Regarderions-nous
comme tout puissant un monarque dont les
tats seroient dans une telle anarchie, qu'
l' exception d' un petit nombre de sujets fidles, tous
les autres pourroient chaque instant mpriser ses
p77
loix, l' insulter lui-mme, frustrer ses volonts ?
thologiens, convenez que votre dieu n' est
qu' un amas de qualits qui forment un tout aussi
incomprhensible pour votre esprit que pour le
mien : force de le surcharger d' attributs
incompatibles vous en avez fait une vraie chimre, que
toutes vos hypothses ne peuvent maintenir dans
l' existence que vous voulez lui donner.
On rpond nanmoins ces difficults que la
bont, que la sagesse, que la justice sont en Dieu
des qualits si minentes, ou si peu semblables aux
ntres, qu' elles n' ont aucuns rapports avec ces
mmes qualits, quand elles se trouvent dans les
hommes. Mais, rpliquerai-je, comment me
former une ide de ces perfections divines, si elles
ne ressemblent en rien celles de ces vertus
que je trouve dans mes semblables, ou aux dispositions
que je sens en moi-mme ? Si la justice de
Dieu n' est point celle des hommes ; si elle opre
de la faon que les hommes appellent injustice ;
si sa bont, sa clmence, sa sagesse ne se
manifestent point par les signes auxquels nous
pouvons les reconnotre ; si toutes ses qualits
divines sont contraires aux ides reues ; si
dans la thologie toutes les notions humaines sont
obscurcies ou renverses, comment des mortels,
semblables moi prtendent-ils les annoncer, les
connotre, les expliquer aux autres ? La thologie
donneroit-elle l' esprit le don ineffable de
concevoir ce que nul homme n' est porte de
comprendre ? Procureroit-elle ses suppots la
facult merveilleuse d' avoir des ides prcises d' un
dieu, compos de tant de qualits contradictoires ?
En un mot le thologien seroit-il lui-mme un dieu ?
p78
On nous ferme la bouche en disant que Dieu

lui-mme a parl, qu' il s' est fait connotre aux


hommes. Mais quand et qui ce dieu a-t-il
parl ? O sont ses divins oracles ? Cent voix
s' lvent la fois, cent mains me les montrent
dans des recueils absurdes et discordans : je les
parcours et par-tout je trouve que le dieu de la
sagesse a parl un langage obscur, insidieux,
draisonnable. Je vois que le dieu de la bont a
t cruel et sanguinaire ; que le dieu de la justice
a t injuste et partial, a ordonn l' iniquit ;
que le dieu des misricordes destine les plus
affreux chtimens aux malheureuses victimes de sa
colre. D' ailleurs que d' obstacles se prsentent
quand il s' agit de vrifier les prtendues
rvlations d' une divinit, qui dans deux contres de
la lettre n' a jamais tenu le mme langage ; qui a
parl en tant de lieux, tant de fois et tojours si
diversement, qu' elle semble ne s' tre montre
par-tout que dans le dessein form de jetter l' esprit
humain dans la plus trange perplexit.
Les rapports que l' on suppose entre les hommes
et leur dieu ne peuvent tre fonds que sur
les qualits morales de cet tre : si ces qualits
morales ne sont point connues des hommes, elles ne
peuvent servir de modle des hommes. Il faudroit
que ces qualits fussent de nature en tre
connues pour en tre imites ; comment puis-je
imiter un dieu dont la bont, la justice ne
ressemblent en rien aux miennes, ou plutt sont
directement contraires ce que j' appelle soit
justice soit bont ? Si Dieu n' est rien de ce que
nous sommes, comment pouvons-nous, mme de loin,
nous proposer de l' imiter, de lui ressembler, de
suivre la conduite ncessaire pour lui plaire en
p79
nous conformant lui ? Quels peuvent tre, en
effet, les motifs du culte, des hommages, de
l' obissance que l' on nous dit de rendre l' tre
suprme, si nous ne les tablissons sur sa bont,
sur sa vracit, sur sa justice, en un mot sur des
qualits telles que nous pouvons les connoitre ?
Comment en avoir des ides claires, si ces qualits
en Dieu ne sont plus de la mme nature
qu' en nous ?
On nous dira, sans doute, qu' il ne peut y avoir
de proportions entre le crateur et son ouvrage ;
que l' argille n' est point en droit de demander au
potier qui l' a faonne pour quoi m' as-tu form
ainsi ? Mais s' il n' y a point de proportions entre
l' ouvrier et son ouvrage ; s' il n' y a point entre eux

d' analogie, quels peuvent tre les rapports qui


subsisteront entre eux ? Si Dieu est incorporel,
comment agit-il sur les corps, ou comment des
tres corporels peuvent-ils agir sur lui, l' offenser,
troubler son repos, exciter en lui des mouvemens
de colre ? Si l' homme n' est rlativement Dieu
qu' un vase d' argille , ce vase ne doit ni
prires ni actions de graces son potier pour la
forme qu' il a voulu lui donner. Si ce potier s' irrite
contre son vase pour l' avoir mal form, ou pour
l' avoir rendu incapable des usages auxquels il l' avoit
destin, le potier, s' il n' est un insens, devroit
s' en prendre lui-mme des dfauts qu' il y trouve ; il
peut bien le briser, mais le vase ne pourra l' en
empcher ; il n' aura ni motifs ni moyens pour
flchir sa colre ; il sera forc de subir son sort,
et le potier seroit compltement priv de raison s' il
vouloit punir son vase, au lieu de le refaire pour
lui donner une forme plus convenable ses desseins.
p80
L' on voit que d' aprs ces notions les hommes
n' ont pas plus de rapports avec Dieu que les
pierres. Mais si Dieu ne doit rien aux hommes, s' il
n' est tenu de leur montrer ni justice ni bont, les
hommes de leur ct ne peuvent lui rien devoir.
Nous ne connoissons point entre les tres de rapports
qui ne soient rciproques ; les devoirs des
hommes entre-eux sont fonds sur leurs besoins
mutuels ; si Dieu n' a pas besoin d' eux, il ne peut
leur rien devoir et les hommes ne peuvent l' offenser.
Cependant l' autorit de Dieu ne peut tre
fonde que sur le bien qu' il fait aux hommes, et
les devoirs de ceux-ci envers Dieu ne peuvent
avoir d' autres motifs que l' espoir du bonheur qu' ils
attendent de lui ; s' il ne leur doit point ce
bonheur, tous leurs rapports sont anantis et leurs
devoirs n' existent plus. Ainsi de quelque faon
que l' on envisage le systme thologique, il se
dtruit lui-mme. La thologie ne sentira-t-elle
jamais que plus elle s' efforce d' exalter son
dieu, d' exagrer sa grandeur, plus elle le rend
incomprhensible pour nous ? Que plus elle l' loigne
de l' homme, ou plus elle dprime celui-ci,
et plus elle affoiblit les rapports qu' elle avoit
supposs entre ce dieu et lui ? Si le souverain de
la nature est un tre infini et totalement diffrent
de notre espce, et si l' homme n' est ses
yeux qu' un ciron ou un peu de boue, il est clair
qu' il ne peut y avoir de rapports moraux entre
des tres si peu analogues, et il est encor plus

vident que le vase qu' il a form ne peut point


raisonner sur son compte.
C' est pourtant sur les rapports subsistans entre
l' homme et son dieu que tout culte se fonde.
Nanmoins toutes les rligions du monde ont
p81
pour base un dieu despote ; mais le despotisme
n' est-il pas un pouvoir injuste et draisonnable ?
Attribuer la divinit l' exercice d' un tel pouvoir
n' est-ce pas sapper galement sa bont, sa justice,
sa sagesse infinies ? Les hommes en voyant les
maux dont souvent ils se trouvent assaillis en ce
monde, sans pouvoir deviner par o ils ont pu
s' attirer la colre divine, seront tojours tents
de croire que le matre de la nature est un sultan,
qui ne doit rien ses sujets, qui n' est point
oblig de leur rendre aucuns comptes, qui n' est point
tenu de se conformer aux loix, qui n' est pas lui-mme
soumis aux rgles qu' il prescrit aux autres,
qui peut en consquence tre injuste, qui a le
droit de pousser sa vengeance au del de toutes
les bornes. Enfin des thologiens ont prtendu
que Dieu seroit le matre de dtruire et de
replonger dans le cahos l' univers, que sa sagesse en
avoit tir ; tandis que ces mmes thologiens, nous
citent l' ordre et l' arrangement merveilleux de cet
univers comme la preuve la plus convaincante de
son existence.
En un mot la thologie met au nombre des
qualits de Dieu le privilge incommunicable
d' agir contre toutes les loix de la nature et de la
raison, tandis que c' est sur sa raison, sa justice,
sa
p82
sagesse, sa fidlit remplir ses engagemens
prtendus, que l' on veut tablir le culte que nous
lui devons et les devoirs de la morale. Quelle
mer de contradictions ! Un tre qui peut tout et
qui ne doit rien personne, qui dans ses dcrets
ternels peut les choisir ou les rejetter, les
prdestiner au bonheur ou au malheur, qui est en
droit de les faire servir de jouets ses caprices
et de les affliger sans raison, qui pourroit aller
jusqu' dtruire et anantir l' univers, n' est-il pas
un tyran ou un dmon ? Est-il rien de plus affreux

que les consquences immdiates que l' on


peut tirer de ces ides rvoltantes que nous donnent
de leur dieu ceux qui nous disent de l' aimer,
de le servir, de l' imiter, d' obir ses ordres !
Ne vaudroit-il pas mieux mille fois dpendre de
la matire aveugle, d' une nature prive
d' intelligence, du hazard ou du nant, d' un dieu de
pierre ou de bois, que d' un dieu que l' on suppose
tendre des piges aux hommes, les inviter
pcher, permettre qu' ils commettent des crimes
qu' il pourroit empcher, afin d' avoir le barbare
plaisir de les en punir sans mesure, sans utilit
pour lui-mme, sans correction pour eux-mmes,
sans que leur exemple puisse servir corriger les
autres ? Une sombre terreur doit ncessairment
rsulter de l' ide d' un tel tre ; son pouvoir nous
arrachera bien des hommages serviles ; nous
l' appellerons bon pour le flatter ou pour dsarmer sa
malice ; mais, sans renverser l' essence des choses,
un pareil dieu ne pourra se faire aimer de
nous, lorsque nous rflchirons qu' il ne nous
doit rien, qu' il a le droit d' tre injuste, qu' il
peut punir ses cratures pour avoir abus de la
libert qu' il leur accorde, ou pour n' avoir point
eu les graces qu' il a voulu leur refuser.
p83
Ainsi en supposant que Dieu n' est astreint
envers nous par aucunes rgles, on sappe visiblement
les fondemens de tout culte. Une thologie
qui assre que Dieu a pu crer des hommes
pour les rendre ternellement malheureux, ne
nous montre qu' un gnie malfaisant, dont la malice
est un abme inconcevable, et surpasse infiniment
la cruaut des tres les plus dpravs de notre
espce. Tel est nanmoins le dieu qu' on a le
front de proposer pour modle au genre-humain !
Telle est la divinit qu' adorent des nations
mme qui se vantent d' tre les plus claires de ce
monde !
C' est pourtant sur le caractre moral de la
divinit, c' est--dire, sur sa bont, sa sagesse, son
quit, son amour de l' ordre, que l' on prtend
fonder notre morale, ou la science des devoirs
qui nous lient aux tres de notre espce. Mais
comme ses perfections et ses bonts se dmentent
trs souvent pour faire place des mchancets,
des injustices, des svrits cruelles, on est
forc de la trouver changeante, capricieuse,
ingale dans sa conduite, en contradiction avec
elle-mme, d' aprs les faons d' agir si diverses qu' on

lui attribue. En effet on la voit tantt favorable


et tantt dispose nuire au genre-humain ; tantt
amie de la raison et du bonheur de la socit ;
tantt elle interdit l' usage de la raison, elle agit
en ennemie de toute vertu, elle est flatte de voir
la socit trouble. Cependant, comme on a vu,
les mortels crass par la crainte n' osent gure
s' avouer que leur dieu soit injuste ou mchant,
ni se persuader qu' il les autorise l' tre ; ils en
concluent seulement que tout ce qu' ils font d' aprs
ses ordres prtendus ou dans la vue de lui
p84
plaire, est tojours trs bien, quelque nuisible
qu' il paroisse d' ailleurs aux yeux de la raison. Ils
le supposent le matre de crer le juste et l' injuste,
de changer le bien en mal, et le mal en bien, le
vrai en faux, la fausset en vrit : en un mot ils
lui donnent le droit d' altrer l' essence ternelle
des choses ; ils font ce dieu suprieur aux loix
de la nature, de la raison, de la vertu ; ils croient
ne pouvoir jamais mal faire en suivant ses
prceptes les plus absurdes, les plus contraires la
morale, les plus opposs au bon sens, les plus
nuisibles au repos des socits. Avec de tels
principes ne soyons pas surpris de voir les horreurs
que la religion fait commettre sur la terre. La
religion la plus atroce fut la plus consquente.
p85
En fondant la morale sur le caractre peu moral
d' un dieu qui change de conduite, l' homme
ne peut jamais savoir quoi s' en tenir ni sur
ce qu' il doit Dieu, ni sur ce qu' il se doit
lui-mme, ni sur ce qu' il doit aux autres. Rien ne
fut donc plus dangereux que de lui persuader
qu' il existoit un tre suprieur la nature, devant
qui la raison devoit se taire, qui pour tre
heureux l' on devoit tout sacrifier ici bas. Ses
ordres prtendus et son exemple durent
ncessairement tre plus forts que les prceptes
d' une morale humaine ; les adorateurs de ce dieu ne
purent couter la nature et le bon sens que quand
ils s' accordrent par hazard avec les caprices de
leur dieu, qui l' on supposa le pouvoir d' anantir
les rapports invariables des tres, de changer
la raison en draison, la justice en injustice, le

crime mme en vertu. Par une suite de ces ides


l' homme religieux n' examine jamais les volonts
et la conduite du despote cleste d' aprs les rgles
ordinaires ; tout inspir qui lui viendra de sa part,
et qui se prtendra charg d' interprter ses oracles,
aura le droit de le rendre draisonnable et
criminel ; son premier devoir sera tojours d' obir
Dieu sans murmurer.
p86
Telles sont les consquences fatales et ncessaires
du caractre moral que l' on donne la divinit,
et de l' opinion qui persuade aux mortels
qu' ils doivent obir aveuglement au souverain absolu
dont les volonts arbitraires et changeantes
rglent tous les devoirs. Ceux qui ont eu les
premiers le front de dire aux hommes qu' en matire
de religion il ne leur toit permis de consulter ni
leur raison, ni les intrts de la socit, se sont
videmment proposs d' en faire les jouets ou les
instrumens de leur propre mchancet. C' est donc
de cette erreur radicale que sont parties toutes les
extravagances que les diffrentes religions ont
apportes sur la terre, les fureurs sacres qui l' ont
ensanglante, les perscutions inhumaines qui ont
tant de fois dsol les nations, en un mot toutes
ces horribles tragdies dont le nom du trs haut
fut la cause et le prtexte ici bas. Toutes les
fois qu' on voulut rendre les hommes insociables,
on leur cria que Dieu le vouloit ainsi. Ainsi les
thologiens eux-mmes ont pris soin de calomnier
et de diffamer le phantme qu' ils ont lev
pour leur intrt sur les dbris de la raison
humaine, et d' une nature trs connue, mais mille
fois prfrable un dieu tyrannique, qu' ils
rendent odieux pour toute ame honnte, en croyant
l' exalter et le couvrir de gloire. Ces thologiens
sont les vrais destructeurs de leur propre
idole, par les qualits contradictoires qu' ils
accumulent sur elle : ce sont eux qui, comme on le
prouvera encore par la suite, rendent la morale
incertaine et flottante en la fondant sur un dieu
changeant, capricieux, bien plus souvent injuste
et cruel que rempli de bont. Ce sont eux qui la
renversent et l' anantissent en ordonnant le crime,
p87

le carnage, la barbarie au nom du souverain


de l' univers, et en nous interdisant l' usage de la
raison, qui seule devroit rgler nos actions et
nos ides.
Quoiqu' il en soit, en admettant, si l' on veut,
pour un instant que Dieu possde toutes les vertus
humaines dans un degr de perfection infinie ;
nous serons bientt forcs de reconnotre qu' il ne
peut les allier avec les attributs mtaphysiques,
thologiques et ngatifs dont nous avons dj
parl. Si Dieu est un pur esprit comment pourroit-il
agir comme l' homme, qui est un tre corporel ?
Un pur esprit ne voit rien ; il n' entend ni
nos prires ni nos cris ; il ne peut s' attendrir sur
nos misres, tant dpourvu des organes par le
ministre desquels les sentimens de la piti peuvent
s' exciter en nous : il n' est point immuable, si
ses dispositions peuvent changer : il n' est point
infini si la nature entire, sans tre lui, peut
exister conjointement avec lui ; il n' est point tout
puissant s' il permet ou s' il ne prvient pas le mal
et les dsordres dans le monde. Il n' est point
par-tout s' il n' est pas dans l' homme qui pche, ou
s' il s' en retire au moment o il commet le pch.
Ainsi de quelque faon que l' on regarde ce dieu, les
qualits humaines qu' on lui assigne s' entredtruisent
ncessairement, et ces mmes qualits ne
peuvent aucunement se combiner avec les attributs
surnaturels que la thologie lui donnent.
l' gard de la rvlation prtendue des
volonts de Dieu, loin d' tre une preuve de sa
bont ou de sa tendresse pour les hommes, elle
ne seroit qu' une preuve de sa malice. En effet
toute rvlation suppose que la divinit a pu
laisser manquer le genre-humain pendant long-tems
p88
de la connoissance des vrits les plus importantes
son bonheur. Cette rvlation faite
un petit nombre d' hommes choisis annonceroit
de plus dans cet tre une partialit, une prdilection
injuste, peu compatibles avec la bont du
pre commun de la race humaine. Cette rvlation
nuiroit encore l' immutabilit divine, puisque
Dieu auroit permis dans un tems que les hommes
ignorassent ses volonts, et qu' il auroit voulu
dans un autre tems qu' ils en fussent instruits.
Cela pos toute rvlation est contraire aux notions
qu' on nous donne de la justice, de la bont
d' un dieu qu' on nous dit immuable, et qui, sans
avoir besoin de se rvler ou de se faire connotre

par des miracles, pourroit instruire et convaincre


les hommes, leur inspirer les ides qu' il dsire,
en un mot disposer de leurs esprits et de leurs
coeurs. Que sera-ce si nous voulons examiner en
dtail toutes les prtendues rvlations que l' on
assre avoir t faites aux mortels ! Nous y verrons
que ce dieu n' y dbite que des fables indignes
d' un tre sage ; n' y agit que d' une manire
contraire aux notions naturelles de l' quit ; n' y
annonce que des nigmes et des oracles impossibles
comprendre ; se peint lui-mme sous des
traits incompatibles avec ses perfections infinies ;
exige des purilits qui le dgradent aux yeux de
la raison ; drange l' ordre qu' il avoit tabli dans
la nature pour convaincre des cratures, qui jamais
il ne parvient faire prendre les ides, les
sentimens, la conduite qu' il voudroit leur inspirer.
Enfin nous trouverons que Dieu ne s' est jamais
manifest que pour annoncer des mystres
inexplicables, des dogmes inintelligibles, des
pratiques ridicules ; pour jetter l' esprit humain dans
p89
la crainte, la dfiance et la perplexit, et sur-tout
pour fournir une source intarissable aux disputes
des mortels.
On voit donc que les ides que la thologie
nous donne de la divinit seront tojours
confuses, incompatibles, et finiront ncessairement
par nuire au repos des humains. Ces notions obscures
et ces spculations vagues seroient assez
indiffrentes, si les hommes ne regardoient comme
importantes leurs rveries sur l' tre inconnu dont
ils croient dpendre, et s' ils n' en tiroient des
inductions pernicieuses pour eux-mmes. Comme ils
n' auront jamais de mesure commune et fixe pour
juger de cet tre, enfant par des imaginations
varies et diversement modifies, ils ne pourront
jamais ni s' entendre ni s' accorder sur les ides
p90
qu' ils s' en formeront. De l cette diversit
ncessaire dans les opinions religieuses, qui de tout
tems ont donn lieu des querelles insenses, que
l' on regarda tojours comme trs essentielles, et
qui ont consquemment tojours intress la
tranquillit des nations. Un homme d' un sang

bouillant ne s' accommodera point du dieu d' un homme


flegmatique et tranquille ; un homme infirme,
bilieux, mcontent ne verra point ce dieu du
mme oeil que celui qui jouit d' un temprament
plus sain d' o rsultent communment la gaiet,
le contentement, la paix. Un homme bon, quitable,
compatissant et tendre ne s' en fera point
le mme portrait que celui qui est d' un caractre
dur, inflexible et mchant. Chaque individu
modifiera tojours son dieu d' aprs sa propre
faon d' tre, de penser et de sentir. Un homme
sage, honnte et sens ne pourra jamais se figurer
qu' un dieu puisse tre cruel et draisonnable.
Nanmoins comme la crainte prsida ncessairement
la formation des dieux ; comme l' ide
de la divinit fut continuellement associe celle
de la terreur, son nom fit tojours trembler les
mortels, il rveilla dans leur esprit des ides
lugubres et dsolantes ; tantt il les jetta dans
l' inquitude, tantt il mit leur imagination en feu.
L' exprience de tous les sicles nous prouve que ce
nom vague, devenu pour le genre-humain la plus
importante des affaires, rpand par tout la
consternation ou l' ivresse, et produit dans les
esprits les plus affreux ravages. Il est bien
difficile qu' une crainte habituelle, qui est sans
contredit la plus incommode des passions, ne soit
un levain fatal
p91
capable d' aigrir la longue les tempramens
les plus modrs.
Si un misantrope, en haine de la race humaine,
et form le projet de jetter les hommes
dans la plus grande perplexit, et-il pu imaginer
un moyen plus efficace que de les occuper sans
relche d' un tre, non seulement inconnu, mais
encore totalement impossible connotre, qu' il
leur et annonc pourtant comme le centre de
toutes leurs penses, comme le modle et le but
unique de leurs actions, comme l' objet de toutes
leurs recherches, comme une chose plus importante
que la vie, puisque leur flicit prsente et
future devoit ncessairement en dpendre ? Que
seroit-ce si ces ides, dj si propres leur
troubler le cerveau, il joignoit encore celle d' un
monarque absolu qui ne suit aucunes rgles dans
sa conduite, qui n' est li par aucuns devoirs, qui
peut punir pendant l' ternit les offenses qu' on
lui fait dans le tems ; dont il est trs ais de
provoquer la fureur, qui s' irrite des ides et des

penses des hommes, dont mme sans le savoir,


on peut encourir la disgrace ! Le nom d' un
pareil tre suffiroit assrment pour porter le
trouble, la dsolation, la consternation dans les
ames de tous ceux qui l' entendroient prononcer ; son
ide les poursuivroit par-tout, elle les affligeroit
sans cesse, elle les jetteroit dans le dsespoir.
quelle torture leur esprit ne se mettroit-il pas pour
chercher deviner cet tre si redoutable, pour
dcouvrir le secret de lui plaire, pour imaginer
ce qui peut le dsarmer ! Dans quelles frayeurs ne
seroit-on pas de n' avoir pas rencontr juste ! Que
de disputes sur la nature, sur les qualits d' un
tre galement inconnu de tous les hommes, et
p92
vu diversement par chacun d' eux ! Quelle varit
dans les moyens que l' imagination enfanteroit
pour trouver grace devant ses yeux ou pour
carter son courroux !
Telle est mot pour mot l' histoire des effets
que le nom de Dieu a produits sur la terre. Les
hommes en furent tojours effrays, parce qu' ils
n' eurent jamais d' ides fixes de l' tre que ce nom
pouvoit reprsenter. Les qualits que quelques
spculateurs, force de se creuser le cerveau, ont
cru dcouvrir en lui ne firent que troubler le repos
des nations et de chacun des citoyens qui les
composent, les allarmer sans sujet, les remplir
d' aigreurs et d' animosits, rendre leur existence
malheureuse, leur faire perdre de vue les ralits
ncessaires leur bonheur. Par le charme magique
de ce mot redoutable le genre-humain demeura
comme engourdi et stupfait, ou bien un fanatisme
aveugle le rendit furieux ; tantt abbatu par
la crainte, il rampa comme un esclave qui se
courbe sous la verge d' un matre inexorable
tojours prt frapper ; il crut n' tre n que pour
servir ce matre qu' il ne connut jamais, et dont
on lui donna les ides les plus terribles ; pour
trembler sous son joug ; pour travailler
l' appaiser ; pour redouter ses vengeances ; pour vivre
dans les larmes et la misre. S' il leva ses yeux
baigns de pleurs vers son dieu, ce fut dans
l' excs de sa douleur ; il s' en dfia nanmoins
tojours, parce qu' il le crut injuste, svre,
capricieux, implacable. Il ne put ni travailler son
bonheur, ni rassrer son coeur, ni consulter sa
raison, parcequ' il sanglotta tojours et qu' il ne lui

p93
fut jamais permis de perdre de vue ses craintes.
Il devint l' ennemi de lui-mme et de ses semblables,
parce qu' on lui persuada que le bien-tre lui
toit ici bas interdit. Toutes les fois qu' il fut
question de son tyran cleste il n' eut plus de
jugement, il ne raisonna plus, il tomba dans un tat
d' enfance ou de dlire qui le soumit l' autorit.
L' homme fut destin la servitude ds le sein de
sa mre, et l' opinion tyrannique le fora de porter
ses fers pendant le reste de ses jours. En proie
aux terreurs paniques que l' on ne discontinua
point de lui inspirer, il ne parut tre venu sur la
terre que pour y rver, y gmir, y soupirer, se
nuire lui-mme, se priver de tout plaisir, se
rendre la vie amre ou troubler la flicit des
autres. Perptuellement infest par les terribles
chimres que son imagination en dlire lui prsenta
sans cesse, il fut abject, stupide, draisonnable, et
souvent il devint mchant pour honorer le dieu
qu' on lui proposa pour modle ou qu' on lui dit
de venger.
C' est ainsi que les mortels se prosternent de race
en race devant les vains phantmes que la crainte
dans l' origine fit clore au sein de l' ignorance
et des calamits de la terre. C' est ainsi qu' ils
adorent en tremblant les vaines idoles qu' ils lvent
dans les profondeurs de leur propre cerveau, dont
ils ont fait un sanctuaire : rien ne peut les
dtromper, rien ne peut leur faire sentir que c' est
eux-mmes qu' ils adorent, qu' ils tombent genoux
devant leur propre ouvrage, qu' ils s' effrayent du
tableau bizarre qu' ils ont eux-mmes trac ; ils
s' obstinent se prosterner, s' inquiter,
trembler ; ils se font un crime du plaisir mme de
dissiper leurs craintes ; ils mconnoissent la ridicule
production
p94
de leur propre dmence ; ils se conduisent comme
des enfans qui se font peur eux-mmes, quand
ils trouvent dans un miroir leurs propres traits
qu' ils ont dfigurs. Leurs extravagances si
fcheuses pour eux-mmes, ont pour poque dans
le monde la notion funeste d' un dieu, elles
continueront et se renouvelleront jusqu' au tems o
cette notion inintelligible ne sera plus regarde
comme importante et ncessaire au bonheur des
socits. En attendant il est vident que celui qui

parviendroit dtruire cette notion fatale, ou du


moins diminuer ses terribles influences, seroit
coup sr l' ami du genre-humain.
p95

PARTIE 2 CHAPITRE 4
examen des preuves de l' existence de
Dieu, donnes par Clarke.
l' unanimit des hommes reconnotre un
dieu est communment regarde comme la preuve
la plus forte de l' existence de cet tre. Il
n' est point, nous dit-on, de peuple sur la terre
qui n' ait des ides vraies ou fausses d' un agent
tout puissant qui gouverne le monde. Les sauvages
les plus grossiers, ainsi que les nations les plus
civilises, sont galement forcs de remonter par
la pense une cause premire de tout ce qui
existe ; ainsi, nous assre-t-on, le cri de la nature
mme doit nous convaincre de l' existence d' un
dieu, dont elle a pris soin de graver la notion
dans l' esprit de tous les hommes, et l' on
conclut de l que l' ide de Dieu est une ide
inne.
Si dgags de prjugs nous analysons cette
preuve, qui parot si triomphante bien des gens,
nous verrons que le consentement universel des
hommes, sur un objet qu' aucun d' entre eux n' a
jamais pu connotre, ne prouve rien ; il nous
prouve seulement qu' ils ont t des ignorans et
des insenss toutes les fois qu' ils ont tent de se
faire quelqu' ide d' un tre cach qu' ils ne pouvoient
soumettre l' exprience, ou raisonner sur
la nature de cet tre qu' ils ne purent jamais saisir
p96
par aucun ct. Les notions fcheuses de la
divinit, que nous voyons rpandues sur la terre,
nous annoncent uniquement que les hommes en
toute contre, ont essuy d' affreux revers, ont
prouv des dsastres et des rvolutions, ont ressenti
des peines, des chagrins, des douleurs dont
ils ont mconnu les causes physiques et naturelles.
Les vnemens dont ils ont t les victimes
ou les tmoins ont excit leur admiration ou

leur frayeur ; faute de connotre les forces et les


loix de la nature, ses ressources infinies, les
effets qu' elle doit ncessairement produire dans
des circonstances donnes, ils ont cru que ces
phnomnes toient ds quelqu' agent secret,
dont ils n' ont eu que des ides vagues, ou qu' ils
ont suppos se conduire d' aprs les mmes motifs
et suivant les mmes rgles qu' ils avoient
eux-mmes.
Le consentement des hommes reconnotre un
dieu ne prouve donc rien, sinon que dans le
sein de l' ignorance ils ont admir ou trembl, et
que leur imagination trouble a cherch des moyens
de fixer ses incertitudes sur la cause inconnue
des phnomnes qui frappoient leurs regards ou
qui les obligeoient de frissonner. Leur imagination
diverse a diversement travaill sur cette cause
tojours incomprhensible pour eux. Tous
avouent qu' ils ne peuvent ni connotre ni dfinir
cette cause, tous disent nanmoins qu' ils sont
assrs de son existence, et quand on vient les
presser, ils nous parlent d' un esprit , mot qui ne
nous apprend rien que l' ignorance de celui qui le
prononce, sans pouvoir y attacher aucune ide
certaine.
N' en soyons point tonns, l' homme ne peut
p97
avoir d' ides relles que des choses qui agissent,
ou qui ont prcdemment agi, sur ses sens ; or il
n' y a que des objets matriels, physiques ou
naturels qui puissent remuer nos organes et nous
donner des ides ; vrit qui a t assez clairement
prouve au commencement de cet ouvrage pour
nous empcher d' y insister davantage. Nous dirons
donc seulement que ce qui achve de dmontrer
que l' ide de Dieu est une notion acquise,
et non une ide inne , c' est la nature mme de
cette notion, qui varie d' un sicle l' autre, d' une
contre une autre, d' un homme un autre
homme ; que dis-je ! Qui n' est jamais constante
dans le mme individu. Cette diversit, cette
fluctuation, ces changemens successifs ont les
vrais caractres d' une connoissance, ou plutt,
d' une erreur acquise. D' un autre ct la preuve
la plus forte que l' ide de la divinit n' est fonde
que sur une erreur, c' est que les hommes sont
peu--peu parvenus perfectionner toutes les sciences
qui avoient pour objet quelque chose de rel,
tandis que la science de Dieu est la seule qu' ils
n' aient jamais perfectionne ; elle est par-tout au

mme point ; tous les hommes ignorent galement quel


est l' objet qu' ils adorent ; et ceux qui s' en sont le
plus srieusement occups n' ont fait qu' obscurcir
de plus en plus les ides primitives que les mortels
s' en toient formes.
Ds qu' on demande quel est le dieu devant lequel
on voit les hommes prosterns, on voit aussitt
les sentimens partags. Pour que leurs opinions
fussent d' accord il faudroit que des ides,
des sensations, des perceptions uniformes eussent
par-tout fait natre les opinions sur la divinit ;
ce qui supposeroit des organes parfaitement
semblables,
p98
remus ou modifis par des vnemens
parfaitement analogues. Or comme cela n' a pu
arriver ; comme les hommes, essentiellement diffrens
par leurs tempramens, se sont trouvs
dans des circonstances trs diffrentes, il a fallu
ncessairement que leurs ides ne fussent point les
mmes sur une cause imaginaire qu' ils virent si
diversement. D' accord sur quelques points gnraux,
chacun se fit un dieu sa manire, il le
craignit, il le servit sa faon. Ainsi le dieu
d' un homme ou d' une nation ne fut presque jamais
le dieu d' un autre homme ou d' une autre nation.
Le dieu d' un peuple sauvage et grossier est
communment un objet matriel sur lequel l' esprit
s' est fort peu exerc ; ce dieu paroit trs ridicule
aux yeux d' un autre peuple plus polic, c' est--dire,
dont l' esprit a bien plus travaill. Un dieu
spirituel, dont les adorateurs mprisent le culte que
rend un sauvage un objet matriel, est la production
subtile du cerveau de plusieurs penseurs
qui ont longtems mdit dans une socit police
o l' on s' en est fortement et longtems occup.
Le dieu thologique que les nations les plus
civilises admettent aujourd' hui sans le comprendre
est, pour ainsi dire le dernier effort de
l' imagination humaine ; il est au dieu d' un sauvage
comme un habitant de nos villes o rgne le faste
revtu d' un habit de pourpre artistement brod, est
un homme tout nud ou couvert simplement de
la peau des btes. Ce n' est que dans les socits
civilises, o le loisir et l' aisance procurent la
facult de rver et de raisonner, que des penseurs
oisifs mditent, disputent, font de la
mtaphysique : la facult de penser est presque nulle
dans les sauvages occups de la chasse, de la pche et
du soin de se procurer une subsistance incertaine par

p99
beaucoup de travaux. L' homme du peuple parmi
nous n' a point des ides plus releves de la
divinit, et ne l' analyse pas plus que le sauvage.
Un dieu spirituel, immatriel, n' est fait que pour
occuper le loisir de quelques hommes subtils, qui
n' ont pas besoin de travailler pour subsister. La
thologie, cette science si importante et si vante,
n' est utile qu' ceux qui vivent aux dpens
des autres, ou qui s' arrogent le droit de penser
pour tous ceux qui travaillent. Cette science futile
occupe de chimres devient dans les socits
polices, qui n' en sont pas plus claires pour
cela, une branche de commerce trs avantageuse
pour les prtres et trs nuisible pour leurs
concitoyens, sur-tout quand ils ont la folie de
vouloir prendre part leurs opinions inintelligibles.
Quelle distance infinie entre une pierre informe,
un animal, un astre, une statue et le dieu si
abstrait que la thologie moderne a revtu d' attributs
dans lesquels elle se perd elle-mme ! Le
sauvage se trompe, sans doute, sur l' objet auquel
il adresse ses voeux ; semblable un enfant, il
s' prend du premier tre qui frappe vivement sa vue,
ou il a peur de celui dont il croit avoir reu
quelque disgrace ; mais au moins ses ides sont-elles
fixes par un tre rel qu' il a devant les yeux. Le
lapon, qui adore une roche, le ngre qui se prosterne
devant un serpent monstrueux, voient au
moins ce qu' ils adorent : l' idoltre se met genoux
devant une statue, dans laquelle il croit que rside
une vertu cache qu' il juge utile ou nuisible
lui-mme : mais le raisonneur subtil qu' on nomme
thologien dans les nations civilises, et qui, en
vertu de la science inintelligible, se croit en droit
de se moquer du sauvage, du lapon, du ngre,
p100
de l' idoltre, ne voit pas qu' il est lui-mme
genou devant un tre qui n' existe que dans son
propre cerveau, et dont il lui est impossible d' avoir
aucune ide, moins que, comme le sauvage
ignorant, il ne rentre promptement dans la nature
visible pour lui donner des qualits possibles
concevoir.
Ainsi les notions de la divinit que nous
voyons rpandues par toute la terre ne prouvent
point l' existence de cet tre ; elles ne sont
qu' une erreur gnrale, diversement acquise et

modifie dans l' esprit des nations, qui ont reu de


leurs anctres ignorans et tremblans les dieux qu' ils
adorent aujourd' hui. Ces dieux ont t
successivement altrs, orns, subtiliss par les
penseurs, les lgislateurs, les prtres, les inspirs
qui les ont mdits, qui ont prescrit des cultes au
vulgaire, qui se sont servi de ses prjugs pour le
soumettre leur empire ou pour tirer parti de ses
erreurs, de ses craintes et de sa crdulit ; ces
dispositions seront tojours une suite ncessaire
de son ignorance et du trouble de son
coeur.
S' il est vrai, comme on l' assre, qu' il n' y ait
sur la terre aucune nation si farouche et si sauvage
qui n' ait un culte religieux ou qui n' adore
quelque dieu, il n' en rsultera rien en faveur de
la ralit de cet tre. Le mot dieu ne dsignera
jamais que la cause inconnue des effets que les
hommes ont admirs ou redouts. Ainsi cette notion
si gnralement rpandue ne prouvera rien,
sinon que tous les hommes et toutes les gnrations
ont ignor les causes naturelles des effets
qui ont excit leur surprise et leurs craintes. Si
nous ne trouvons point aujourd' hui de peuple qui
p101
n' ait un dieu, un culte, une religion, une thologie
plus ou moins subtile, c' est qu' il n' est aucun
peuple qui n' ait essuy des malheurs dont ses
anctres ignorans n' aient t allarms, et qu' ils
n' aient attribus une cause inconnue et puissante
qu' ils ont transmise leur postrit, qui d' aprs
eux n' a plus rien examin.
D' ailleurs l' universalit d' une opinion ne
prouve rien en faveur de sa vrit. Ne voyons-nous
pas un grand nombre de prjugs et d' erreurs
grossires jouir mme aujourd' hui de la sanction
presqu' universelle du genre-humain ? Ne
voyons-nous pas tous les peuples de la terre
imbus des ides de magie, de divinations,
d' enchantemens, de prsages, de sortilges, de
revenans ? Si les personnes les plus instruites
se sont guries de ces prjugs, ils trouvent encore
des partisans trs zls dans le plus grand nombre des
hommes, qui les croient pour le moins aussi
fermement que l' existence d' un dieu. En
conclura-t-on que ces chimres appuyes du
consentement presqu' unanime de l' espce humaine, ont
quelque ralit ? Avant Copernic il n' y avoit
personne qui ne crut que la terre toit immobile, et
que le soleil tournoit autour d' elle ; cette

opinion universelle en toit-elle moins une erreur


pour cela ? Chaque homme a son dieu : tous ces dieux
existent-ils, ou n' en existe-t-il aucun ? Mais on
nous dira, chaque homme a son ide du soleil, tous
ces soleils existent-ils ? Il est facile de rpondre
que l' existence du soleil est un fait constat par
l' usage journalier des sens, au lieu que l' existence
d' un dieu n' est constate par l' usage d' aucun sens ;
tout le monde voit le soleil, mais personne ne
voit Dieu. Voil la seule diffrence entre la
ralit
p102
et la chimre : la ralit est presqu' aussi diverse
dans la tte des hommes que la chimre, mais
l' une existe et l' autre n' existe pas ; il y a d' un
ct des qualits sur lesquelles on ne dispute
point, de l' autre ct on dispute sur toutes les
qualits. Personne n' a jamais dit, il n' y a point
de soleil ou le soleil n' est point lumineux et
chaud , au lieu que plusieurs hommes senss ont
dit, il n' y a point de dieu . Ceux qui trouvent
cette proposition affreuse et insense et qui
affirment que Dieu existe, ne nous disent-ils pas en
mme tems qu' ils ne l' ont jamais vu ni senti et que
l' on n' y connot rien ? La thologie est un monde
o tout suit des loix inverses de celui que nous
habitons !
Que devient donc cet accord si vant de tous
les hommes reconnotre un dieu et la ncessit
du culte qu' on doit lui rendre ? Il prouve
qu' eux, ou leurs pres ignorans, ont prouv des
malheurs sans pouvoir les rapporter leurs vritables
causes. Si nous avions le courage
p103
d' examiner les choses de sang froid et de mettre
l' cart les prjugs que tout conspire rendre
aussi durables que nous, nous serions bien-tt
forcs de reconnotre que l' ide de la divinit ne
nous est aucunement infuse par la nature, qu' il
fut un tems o elle n' existoit point en nous, et
nous verrions que nous la tenons par tradition de
ceux qui nous ont levs, que ceux-ci l' avoient
reue de leurs anctres, et qu' en dernier ressort
elle est venue des sauvages ignorans qui furent nos
premiers pres, ou, si l' on veut, des lgislateurs

adroits qui surent mettre profit les craintes,


l' ignorance et la crdulit de nos devanciers pour
les soumettre leur joug.
Cependant il y eut des mortels qui se vantrent
d' avoir vu la divinit : le premier qui osa
le dire aux hommes fut videmment un menteur,
dont l' objet fut de tirer parti de leur simplicit
crdule, ou un enthousiasme, qui dbita pour des
vrits les rveries de son imagination. Nos anctres
nous ont transmis les divinits qu' ils avoient
ainsi reues de ceux qui les ont tromps eux-mmes,
et dont les fourberies modifies depuis, d' ges
en ges ont peu--peu acquis la sanction publique
et la solidit que nous voyons. En consquence
le nom de dieu est un des premiers mots
que l' on ait fait retentir dans nos oreilles ; on
nous en a parl sans cesse, on nous l' a fait
balbutier avec respect et crainte, on nous a fait un
devoir
p104
d' adresser nos voeux et de flchir le genou
devant un phantme que ce nom reprsentoit,
mais qu' il ne nous fut jamais permis d' examiner.
force de nous rpter ce mot vuide de sens,
force de nous menacer de cette chimre, force
de nous raconter les antiques fables qu' on lui
attribue, nous nous persuadons que nous en avons
des ides, nous confondons des habitudes machinales
avec les instincts de notre nature, et nous
croyons bonnement que tout homme apporte au
monde l' ide de la divinit.
C' est faute de nous rappeller les premires
circonstances o notre imagination fut frappe du
nom de Dieu et des rcits merveilleux qui nous
en ont t faits pendant le cours de notre enfance
et de notre ducation, que nous croyons cette
ide abstraite inhrente notre tre et inne dans
tous les hommes. Notre mmoire ne nous
rappelle pas la succession des causes qui ont grav
ce nom dans notre cerveau. C' est uniquement par
habitude que nous admirons et craignons un objet
que nous ne connoissons que par le nom dont nous
l' avons entendu dsigner, ds l' enfance. Aussi-tt
qu' on le prononce, nous lui associons machinalement
p105

et sans rflexion les ides que ce mot rveille


dans notre imagination, et les sensations dont on
nous a dit qu' il devait tre accompagn. Ainsi,
pour peu que nous voulions tre de bonne foi
avec nous-mmes, nous conviendrons que l' ide
de Dieu et des qualits que nous lui attribuons,
n' a d' autre fondement que l' opinion de nos pres,
traditionnellement infuse en nous par l' ducation,
confirme par l' habitude et fortifie par
l' exemple et par l' autorit.
On voit donc comment les ides de Dieu, enfantes
dans l' origine par l' ignorance, l' admiration
et la crainte ; adoptes par l' inexprience et la
crdulit ; propages par l' ducation, par l' exemple,
par l' habitude, par l' autorit sont devenues
inviolables et sacres ; nous les avons reues
malgr nous sur la parole de nos pres, de nos
instituteurs, de nos lgislateurs, de nos prtres ;
nous y tenons par habitude et sans les avoir jamais
examines ; nous les regardons comme sacres parce
qu' on nous a tojours assr qu' elles toient
essentielles notre bonheur ; nous croyons les avoir
tojours eues, parce que nous les avions ds
notre enfance ; nous les jugeons indubitables, parce
que nous n' avions jamais eu l' intrpidit d' en douter.
Si notre sort nous et fait natre sur les ctes
de l' Afrique, nous adorerions avec autant
d' ignorance et de simplicit le serpent rvr par les
negres, que nous adorons le dieu spirituel et
mtaphysique que l' on adore en Europe. Nous
serions aussi indigns si quelqu' un nous disputoit
la divinit de ce reptile, que nous aurions appris
respecter au sortir du sein de nos mres, que
nos thologiens le sont quand on dispute leur
p106
dieu les attributs merveilleux dont ils l' ont
orn. Cependant si l' on contestoit ses titres et ses
qualits au dieu-serpent des ngres, au moins ne
pourroit-on pas lui contester son existence, dont
on seroit porte de se convaincre par ses yeux.
Il n' en est pas de mme du dieu immatriel,
incorporel, contradictoire, ou de l' homme divinis
que nos penseurs modernes ont si subtilement
compos. force de rver, de raisonner, de
subtiliser, ils ont rendu son existence impossible
pour quiconque osera la mditer de sang froid.
On ne pourra jamais se figurer un tre qui n' est
compos que d' abstractions et de qualits ngatives,
c' est--dire, qui n' a aucunes des qualits que
l' esprit humain est susceptible de juger. Nos

thologiens ne savent ce qu' ils adorent ; ils


n' ont aucune ide relle de l' tre dont ils
s' occupent sans cesse ; cet tre seroit depuis
longtems ananti, si ceux qui on l' annonce avoient
os l' examiner.
En effet ds le premier pas nous nous trouvons
arrts : l' existence mme de l' tre le plus
important et le plus rvr est encore un problme
pour quiconque veut peser de sang froid les preuves
qu' en donne la thologie ; et quoiqu' avant de
raisonner ou de disputer sur la nature et les
qualits d' un tre il fut propos de constater son
existence, celle de la divinit n' est rien moins que
dmontre pour tout homme qui voudra consulter
le bon sens. Que dis-je ! Les thologiens eux-mmes
n' ont presque jamais t d' accord sur les
preuves dont on se servoit pour tablir l' existence
divine. Depuis que l' esprit humain s' occupe de
son dieu, et quand ne s' en est-il pas occup ! On
p107
n' est point jusqu' ici parvenu dmontrer l' existence
de cet objet intressant, d' une faon pleinement
satisfaisante, pour ceux-mmes qui veulent
que nous en soyons convaincus. D' ges en ges
de nouveaux champions de la divinit, des philosophes
profonds, des thologiens subtils ont
cherch de nouvelles preuves de l' existence de
Dieu, parce qu' ils toient, sans doute, peu contens
de celles de leurs prdcesseurs. Les penseurs
qui s' toient flatts d' avoir dmontr ce grand
problme furent souvent accuss d' athisme et
d' avoir trahi la cause de Dieu par la foiblesse des
argumens dont ils l' avoient appuye. Des hommes
d' un trs grand gnie ont en effet successivement
chou dans leurs dmonstrations ou dans
les solutions qu' ils ont voulu donner ; en croyant
lever une difficult, ils en ont continuellement
fait clore cent autres. C' est en pure perte que
les plus grands mtaphysiciens ont puis tous
p108
leurs efforts soit pour prouver que Dieu existoit,
soit pour concilier ses attributs incompatibles,
soit pour rpondre aux objections les plus simples ;
ils n' ont encore pu russir mettre leur divinit
hors d' atteinte ; les difficults qu' on leur oppose

sont assez claires pour tre entendues par un


enfant, tandis que dans les nations les plus
instruites, l' on trouveroit peine douze hommes
capables d' entendre les dmonstrations, les solutions
et les rponses d' un Descartes, d' un Leibnitz,
d' un Clarcke quand ils veulent nous prouver
l' existence de la divinit. N' en soyons point
tonns ; les hommes ne s' entendent jamais eux-mmes
quand ils nous parlent de Dieu ; comment
pourroient-ils donc s' entendre les uns les autres,
ou convenir entre-eux quand ils raisonnent sur la
nature et les qualits d' un tre cr par des
imaginations diverses que chaque homme est forc de
voir diversement, et sur le compte duquel les
hommes seront tojours dans une gale ignorance
faute d' avoir une mesure commune pour en
juger ?
Pour nous convaincre du peu de solidit des
preuves qu' on nous donne de l' existence du dieu
thologique, et de l' inutilit des efforts que
l' on a faits pour concilier les attributs discordans,
coutons ce qu' en a dit le clbre docteur Samuel
Clarcke, qui dans son trait de l' existence et des
attributs de Dieu , passe pour en avoir parl de
la faon la plus convaincante. Ceux qui l' ont
p109
suivi n' ont fait en effet que rpter ses ides, ou
prsenter ses preuves sous des formes nouvelles.
D' aprs l' examen que nous allons en faire, l' on
ose dire que l' on trouvera que ses preuves sont
peu concluantes, que ses principes sont peu fonds,
et que ses prtendues solutions ne sont propres
rien rsoudre. En un mot, dans le dieu
du dr Clarcke ainsi que dans celui des plus grands
thologiens, on ne verra qu' une chimre tablie
sur des suppositions gratuites, et forme par
l' assemblage confus de qualits disparates, qui
rendent son existence totalement impossible ; enfin
dans ce dieu l' on ne trouvera qu' un vain phantme,
substitu l' nergie de la nature que l' on
s' est tojours obstin mconnotre. Nous allons
suivre pied--pied les diffrentes propositions
p110
dans lesquelles ce savant thologien dveloppe
les opinions reues sur la divinit.

1 quelque chose , dit M Clarcke, a exist de


toute ternit .
Cette proposition est vidente et n' a pas besoin
de preuves. Mais quelle est cette chose qui
a exist de toute ternit ? Pourquoi ne seroit-ce
pas plutt la nature ou la matire, dont nous
avons des ides, qu' un pur esprit , ou qu' un agent
p111
dont il nous est impossible de nous faire aucune
ide ? Ce qui existe, ne suppose-t-il point, ds
lors mme, que l' existence lui est essentielle ? Ce
qui ne peut point s' anantir n' existe-t-il pas
ncessairement ? Et comment peut-on concevoir que
ce qui ne peut cesser d' exister ou ce qui ne peut
s' anantir ait eu un commencement ? Si la matire
ne peut tre anantie elle n' a pu commencer
d' tre ; ainsi nous dirons Mr Clarcke que c' est
la matire, que c' est la nature agissante par sa
propre nergie, dont aucune partie n' est jamais
dans un repos absolu, qui a tojours exist ; les
diffrens corps matriels que cette nature renferme
changent bien de formes, de combinaisons,
de proprits et de faons d' agir, mais leurs
principes ou lmens sont indestructibles et n' ont
jamais pu commencer.
2 un tre indpendant et immuable a exist
de toute ternit.
nous demanderons tojours quel est cet tre ?
Nous demanderons s' il est indpendant de sa propre
essence ou des proprits qui le constituent ce
qu' il est ? Nous demanderons si cet tre quelconque
peut faire que les tres qu' il produit ou qu' il
meut agissent autrement qu' ils ne font d' aprs les
proprits qu' il a pu leur donner ; et dans ce cas
nous demanderons si cet tre, tel qu' on puisse le
supposer, n' agit pas ncessairement et n' est pas
forc d' employer les moyens indispensables pour
remplir ses vues et parvenir aux fins qu' il a, ou
qu' on lui suppose ? Pour lors nous dirons que la
nature est force d' agir d' aprs son essence ; que
tout ce qui se fait en elle est ncessaire, et que
p112
si on la suppose gouverne par un dieu, ce
dieu ne peut agir autrement qu' il ne fait, et
parconsquent est soumis lui-mme la ncessit.

On dit qu' un homme est indpendant, lorsqu' il


n' est dtermin dans ces actions que par les causes
gnrales qui ont coutume de le mouvoir ; on dit
qu' il est dpendant d' un autre homme, lorsqu' il
ne peut agir qu' en consquence des dterminations
que ce dernier lui donne. Un corps est dpendant
d' un autre corps, lorsqu' il lui doit son
existence et sa faon d' agir. Un tre existant
de toute ternit ne peut devoir son existence
aucun autre tre ; il ne pourroit donc tre
dpendant de lui que parce qu' il lui devroit son
action ; mais il est vident qu' un tre ternel,
ou existant par lui-mme, renferme dans sa
nature tout ce qu' il faut pour agir ; donc la matire
tant ternelle est ncessairement indpendante
dans le sens que nous avons expliqu. Donc
elle n' a pas besoin d' un moteur dont elle doive
dpendre.
L' tre ternel est aussi immuable, si par cet
attribut l' on entend qu' il ne peut changer de
nature ; car si l' on vouloit dire par l qu' il ne
peut point changer de faon d' tre ou d' agir, on se
tromperoit, sans doute, puisque, mme en supposant
un tre immatriel, on seroit forc de reconnotre
en lui diffrentes manires d' tre, diffrentes
volitions, diffrentes faons d' agir ;
moins qu' on ne le suppost totalement priv
d' action, auquel cas il seroit parfaitement inutile.
En effet pour changer de manire d' agir, il faut
ncessairement changer de faon d' tre. D' o l' on
voit que les thologiens, en faisant Dieu immuable,
p113
le rendent immobile, et par consquent
inutile. Un tre immuable dans ce sens de ne
point changer de faon d' tre, ne pourroit
videmment avoir ni des volonts successives, ni
produire des actions successives ; si cet tre a
cr la matire ou enfant l' univers, il fut un
tems o il voulut que cette matire et cet univers
existassent, et ce tems fut prcd d' un autre
tems o il avoit voulu qu' ils n' existassent point
encore. Si Dieu est l' auteur de toutes choses,
ainsi que des mouvemens et des combinaisons de
la matire, il est sans cesse occup produire et
dtruire ; par consquent il ne peut tre appell
immuable quant sa faon d' exister. L' univers
matriel se maintient tojours lui-mme par les
mouvemens et les changemens continuels de ses
parties ; la somme des tres qui le composent, ou
des lmens qui agissent en lui, est

invariablement la mme ; dans ce sens l' immutabilit


de l' univers est bien plus facile concevoir et bien
plus dmontre, que celle d' un dieu distingu
de lui, qui l' on attribue tous les effets et
changemens qui s' oprent nos yeux. La nature n' est
pas plus accusable de mutabilit cause de la
succession de ses formes, que l' tre ternel des
thologiens par la diversit de ses dcrets.
3 cet tre immuable et indpendant, qui
existe de toute ternit, existe par lui-mme.
cette proposition n' est qu' une rptition de
la premire. Nous y rpondrons donc en demandant
pourquoi la matire, qui est indestructible,
n' existeroit point par elle-mme ? Il est vident
p114
qu' un tre qui n' a point eu de commencement
doit exister par lui-mme ; s' il et exist par un
autre, il auroit commenc d' tre, et par consquent
il ne seroit point ternel. Ceux qui font
la matire coternelle Dieu ne font que multiplier
les tres sans ncessit.
4 l' essence de l' tre qui existe par lui-mme
est incomprhensible.
M Clarcke et parl plus exactement, s' il et
dit que son essence est impossible. Cependant nous
conviendrons que l' essence de la matire est
incomprhensible, ou du moins que nous ne la concevons
que foiblement par les faons dont nous
en sommes affects ; mais nous dirons que nous
sommes encore bien moins porte de concevoir
la divinit, que nous ne pouvons saisir par aucun
ct. Ainsi nous conclurons tojours que c' est
une folie d' en raisonner ; que rien n' est plus
ridicule que d' attribuer des qualits un tre
distingu de la matire, tandis que, s' il existoit,
ce seroit par la matire seule que nous pourrions le
connotre, c' est--dire, nous assrer de son
existence et de ses qualits. Enfin nous en
conclurons que tout ce qu' on nous dit de Dieu le rend
matriel, ou prouve l' impossibilit o nous serons
tojours de concevoir un tre diffrent de la
matire ; non tendu, et pourtant en tout lieu ;
immatriel, et pourtant agissant sur la matire ;
spirituel, et produisant la matire immuable, et
mettant tout en mouvement. Etc. Etc. Etc.
En effet l' incomprhensibilit de Dieu ne le
distingue point de la matire ; celle-ci n' en sera
p115

pas plus aise comprendre, quand nous lui


associerons un tre encore bien moins comprhensible
qu' elle-mme, que nous connoissons du
moins par quelques-uns de ses cts. Nous ne
connoissons l' essence d' aucun tre, si par le mot
essence l' on entend ce qui constitue la nature qui
lui est propre ; nous ne connoissons la matire
que par les perceptions, les sensations et les ides
qu' elle nous donne ; c' est d' aprs cela que nous
en jugeons bien ou mal, selon la disposition
particulire de nos organes ; mais ds qu' un tre
n' agit sur aucun de nos organes ; il n' existe point
pour nous, et nous ne pouvons sans extravagance
parler de sa nature ou lui assigner des qualits.
L' incomprhensibilit de Dieu devroit convaincre
les hommes qu' ils ne devroient point s' en occuper :
mais cette indiffrence n' accommoderoit
point ses ministres, qui veulent en raisonner sans
cesse pour montrer leur savoir, et nous en occuper
sans cesse pour nous soumettre leurs vues.
Cependant si Dieu est incomprhensible, nous
devrions en conclure que nos prtres ne le
comprennent pas mieux que nous, et non pas en
conclure que le parti le plus sr est de nous en
rapporter l' imagination de ces prtres.
5 l' tre qui existe ncessairement par lui-mme
est ncessairement ternel.
cette proposition est la mme que la premire,
moins qu' ici le docteur Clarcke n' entende que,
comme l' tre existant par lui-mme n' a point eu
de commencement, il ne peut avoir de fin. Quoiqu' il
en soit, on demandera tojours pourquoi l' on
p116
s' obstine distinguer cet tre de l' univers ? Et
l' on dira que la matire ne pouvant point s' anantir,
existe ncessairement et ne cessera point d' exister.
D' ailleurs comment faire driver cette
matire d' un tre qui n' est point matire ? Ne
voit-on pas que la matire est ncessaire, et qu' il
n' y a que sa force, son arrangement, ses combinaisons
qui soient contingentes, ou plutt passagres ? Le
mouvement gnral est ncessaire, mais
un mouvement donn ne l' est que tant que subsiste
la combinaison dont ce mouvement est la suite
ou l' effet : on peut changer les directions,
acclrer ou retarder, suspendre ou arrter un
mouvement particulier, mais le mouvement gnral
ne peut tre ananti. L' homme en mourant cesse
de vivre ; c' est--dire, de marcher, de penser,

d' agir de la faon qui est propre l' organisation


humaine ; mais la matire qui composoit son corps
et son ame ne cesse point de se mouvoir pour cela,
elle devient simplement susceptible d' un autre
genre de mouvement.
6 l' tre qui existe par lui-mme doit tre infini
et prsent par-tout.
le mot infini ne prsente qu' une ide ngative
qui exclut toutes les bornes. Il est vident qu' un
tre qui existe ncessairement, qui est indpendant,
ne peut tre limit par rien qui soit hors de
lui, il doit tre sa limite lui-mme, en ce sens
l' on peut dire qu' il est infini .
Quant ce qu' on nous dit qu' il est prsent
par-tout, il est vident que s' il n' y a rien hors de
lui, il n' y a point de lieu o il ne soit prsent, ou
p117
qu' il n' y aura que lui et le vuide. Cela pos, je
demande au docteur Clarcke si la matire existe,
et si elle n' occupe pas du moins une portion de
l' espace ? Dans ce cas la matire ou l' univers
doivent au moins exclure la divinit, qui n' est point
matire, de la place que les tres matriels occupent
dans l' espace. Le dieu des thologiens seroit-il
par hazard l' tre abstrait que l' on nomme
l' espace ou le vuide ? Ils nous rpondront que non ;
et ils nous diront que Dieu qui n' est point matire,
pntre la matire . Mais pour pntrer la
matire, il faut correspondre la matire, et par
consquent avoir de l' tendue ; or avoir de
l' tendue, c' est avoir une des proprits de la
matire. Si Dieu pntre la matire, il est matriel
et se confond avec l' univers, dont il est impossible
de le distinguer ; et par une suite ncessaire
Dieu ne peut jamais se sparer de la matire ; il
sera dans mon corps, dans mon bras, etc. Ce
qu' aucun thologien ne voudra m' accorder.
Il me dira que c' est un mystre ; et je comprendrai
par l qu' il ne sait o placer son
dieu, qui pourtant, selon lui, remplit tout de
son immensit.
7 l' tre existant ncessairement est ncessairement
unique.
s' il n' y a rien hors d' un tre qui existe
ncessairement, il faut qu' il soit unique. On voit
que cette proposition est la mme que la prcdente ;
moins que l' on ne voulut nier l' existence de
l' univers matriel, ou que l' on ne voulut dire avec
Spinosa, qu' il n' y a, et que l' on ne peut concevoir
d' autre substance que Dieu. praeter deum

p118
neque dari neque concipi potest substantia , dit
ce clbre athe dans sa quatorzime proposition.
8 l' tre existant par lui-mme est ncessairement
intelligent.
ici le docteur Clarcke assigne Dieu une qualit
humaine. L' intelligence est une qualit des
tres organiss ou anims que nous ne connoissons
nulle part hors de ces tres. Pour avoir de
l' intelligence, il faut penser ; pour penser, il faut
avoir des ides ; pour avoir des ides, il faut avoir
des sens ; quand on a des sens, on est matriel ; et
quand on est matriel, on n' est point un pur
esprit .
L' tre ncessaire qui comprend, qui renferme
et produit des tres anims, renferme, comprend
et produit des intelligences. Mais le grand tout
a-t-il une intelligence particulire qui le meuve,
le fasse agir, le dtermine, comme l' intelligence
meut et dtermine les corps anims ? C' est ce que
rien ne peut prouver. L' homme s' tant mis la
premire place de l' univers, a voulu juger de tout
par ce qu' il voyoit en lui-mme ; il a prtendu
que pour tre parfait, il falloit tre comme lui ;
voil la source de tous ses faux raisonnemens sur
la nature et sur son dieu. On s' imagine donc
que ce seroit faire tort la divinit que de lui
refuser une qualit qui se trouve dans l' homme, et
laquelle il attache une ide de perfection et de
supriorit. Nous voyons que nos semblables
s' offensent lorsque nous disons qu' ils manquent
d' intelligence, et nous jugeons qu' il en est de
p119
mme de l' argent, que nous ne substituons la
nature que par ce que nous reconnoissons qu' elle
n' a point cette qualit. On n' accorde point de
l' intelligence la nature, quoiqu' elle renferme
des tres intelligens ; c' est pour cela que l' on
imagina un dieu qui pense, qui agisse, qui ait de
l' intelligence pour elle. Ainsi ce dieu n' est que
la qualit abstraite, la modification de notre tre
nomme intelligence que l' on a personnifie.
C' est dans la terre que s' engendrent des animaux
vivans que nous nommons des vers ; cependant
nous ne disons point que la terre soit un tre

vivant. Le pain que nous mangeons et le vin que


nous buvons ne sont point de substances pensantes,
mais ils nourrissent, soutiennent et font penser
des tres susceptibles de cette modification
particulire. C' est dans la nature que se forment des
tres intelligens, sentans, pensans ; cependant
nous ne pouvons dire que la nature sente, pense
et soit intelligente.
Comment, nous dira-t-on, refuser au crateur
des qualits que nous voyons dans ses cratures ?
L' ouvrage seroit-il donc plus parfait que l' ouvrier ?
le dieu qui a fait l' oeil ne verra-t-il point, le
dieu qui a fait l' oreille n' entendra-t-il point ?
mais d' aprs ce raisonnement ne devrions-nous pas
attribuer Dieu toutes les autres qualits que nous
rencontrons dans ses cratures ? Ne dirions-nous
pas avec autant de fondement que le dieu qui a
fait la matire est lui-mme matire ; que le dieu
qui a fait le corps doit possder un corps ; que le
dieu qui a fait tant d' insenss est insens
lui-mme ; que le dieu qui a fait des hommes qui
pchent est sujet pcher ? Si de ce que les
ouvrages
p120
de Dieu possdent certaines qualits et sont
susceptibles de certaines modifications, nous allons
en conclure que Dieu les possde aussi, plus
forte raison nous serons forcs d' en conclure
pareillement que Dieu est matriel, est tendu, est
pesant, est mchant etc.
Pour attribuer Dieu, c' est--dire, au moteur
universel de la nature, une sagesse ou une
intelligence infinies, il faudroit qu' il n' y eut ni
folies, ni maux, ni mchancet, ni dsordre sur la
terre. On nous dira, peut-tre, que mme d' aprs nos
principes les maux et les dsordres sont
ncessaires ; mais nos principes n' admettent point un
dieu intelligent et sage qui auroit la puissance de
les empcher. Si en admettant un pareil dieu, le
mal n' en est pas moins ncessaire, quoi ce dieu
si sage, si puissant, si intelligent peut-il servir ?
Puisqu' il est lui-mme soumis la ncessit ; ds
lors il n' est plus indpendant, la puissance disparot,
il est forc de laisser un libre cours aux
essences des choses ; il ne peut empcher les causes
de produire leurs effets ; il ne peut s' opposer au
mal ; il ne peut rendre l' homme plus heureux qu' il
n' est ; il ne peut par consquent tre bon ; il est
parfaitement inutile ; il n' est que le tmoin
tranquille de ce qui doit ncessairement arriver ; il

ne peut s' empcher de vouloir tout ce qui se fait


dans le monde. Cependant on nous dit dans la
proposition suivante que,
9 l' tre existant par lui-mme est un agent
libre .
Un homme est appell libre lorsqu' il trouve en
lui-mme des motifs qui le dterminent l' action,
p121
ou lorsque sa volont ne trouve point d' obstacles
faire ce quoi ses motifs le dterminent. Dieu,
ou l' tre ncessaire dont il est ici question, ne
trouve-t-il point d' obstacles dans l' excution de
ses projets ? Veut-il que le mal se fasse ou ne
peut-il point l' empcher ? Dans ce cas il n' est point
libre, et la volont rencontre des obstacles
continuels, ou bien il faudra dire qu' il consent au
pch, qu' il veut qu' on l' offense, qu' il souffre que
les hommes gnent sa libert et drangent ses
projets. Comment les thologiens se tireront-ils de
ces embarras ?
D' un autre ct, le dieu que l' on suppose ne
peut agir qu' en consquence des loix de sa propre
existence ; on pourroit donc l' appeller un tre
libre , en tant que ses actions ne seroient
dtermines par rien qui seroit hors de lui, mais ce
seroit abuser visiblement des termes : en effet on
ne peut point dire qu' un tre qui ne peut point agir
autrement qu' il ne fait, et qui jamais ne peut cesser
d' agir qu' en vertu des loix de son existence
propre, soit un tre libre, il est videmment
ncessit dans toutes ses actions. Demandons un
thologien si Dieu peut rcompenser le crime et punir
la vertu ? Demandons lui encore si Dieu peut aimer
le pch, ou s' il est libre, lorsque l' action
d' un homme produit ncessairement en lui une
volont nouvelle ; un homme est un tre hors de
dieu, et nanmoins l' on prtend que la conduite
de cet homme influe sur cet tre libre et dtermine
ncessairement sa volont. Enfin nous demanderons
si Dieu peut ne pas vouloir ce qu' il veut
et ne pas faire ce qu' il fait ? Sa volont n' est-elle
pas ncessite par l' intelligence, la sagesse et les
vues qu' on lui suppose ? Si Dieu est ainsi li, il
p122
n' est pas plus libre que l' homme : si tout ce qu' il

fait est ncessaire, il n' est autre chose que le


destin, la fatalit, le fatum des anciens, et les
modernes n' ont point chang de divinit, quoiqu' ils
aient chang son nom.
On nous dira peut-tre, que Dieu est libre,
en tant qu' il n' est point li par les loix de la
nature ou par celles qu' il impose tous les tres.
Cependant s' il est vrai qu' il ait fait ces loix, si
elles sont les effets de sa sagesse infinie et de son
intelligence suprme, il est par son essence oblig de
les suivre, ou bien on sera forc de convenir que
Dieu pourroit agir en insens. Les thologiens,
dans la crainte, sans doute, de gner la libert de
Dieu, ont suppos qu' il n' toit asservi aucunes
rgles, comme nous l' avons prouv ci-devant ;
en consquence ils en ont fait un tre despotique,
fantasque et bizarre, que sa puissance mettoit en
droit de violer toutes les loix qu' il avoit lui-mme
tablies. Par les prtendus miracles qu' on lui
attribue, il droge aux loix de la nature ; par la
conduite qu' on lui suppose, il agit trs souvent
d' une faon contraire sa sagesse divine et la
raison qu' il a donne aux hommes pour rgler leurs
jugemens. Si Dieu est libre en ce sens, toute
religion est inutile ; elle ne peut se fonder que sur
les rgles immuables que ce dieu s' est prescrites
lui-mme et sur les engagemens qu' il a pris avec
le genre-humain : ds qu' une religion ne le suppose
point li par ses engagemens, elle se dtruit
elle-mme.
p123
10 la cause suprme de toutes choses possde une
puissance infinie.
il n' y a de puissance qu' en elle, cette puissance
n' a donc point de bornes ; mais si c' est Dieu qui
jouit de cette puissance, l' homme ne devroit pas
avoir le pouvoir de mal faire ; sans quoi il seroit
en tat d' agir contre la puissance divine ; il y
auroit hors de Dieu une force capable de
contrebalancer la sienne ou de l' empcher de produire
les effets qu' elle se propose ; la divinit seroit
force de souffrir le mal qu' elle ne pourroit point
empcher.
D' un autre ct, si l' homme est libre de pcher,
Dieu n' est pas libre lui-mme, sa conduite est
ncessairement dtermine par les actions de
l' homme. Un monarque quitable n' est rien moins que
libre quand il se croit oblig d' agir conformment
aux lois qu' il a jur d' observer ou qu' il ne pourroit
violer sans blesser la justice. Un monarque

n' est point puissant quand le moindre de ses sujets


est porte de l' insulter, de lui rsister en face
ou de faire sourdement chouer tous ses projets.
Cependant toutes les religions du monde nous
montrent Dieu sous les traits d' un souverain
absolu dont rien ne peut gner les volonts ni borner
le pouvoir ; tandis que d' un autre ct, elles
assrent que ses sujets ont chaque instant le
pouvoir et la libert de lui dsobir et d' anantir
ses desseins : d' o l' on voit videmment que toutes
les religions du monde dtruisent d' une main ce
qu' elles tablissent de l' autre ; et que d' aprs les
ides qu' elles nous donnent, leur dieu n' est ni libre,
ni puissant, ni heureux.
p124
11 l' auteur de toutes choses doit tre infiniment
sage.
la sagesse et la folie sont des qualits fondes
sur nos propres jugemens ; or dans ce monde, que
Dieu est suppos avoir cr, conserver, mouvoir
et pntrer, il se passe mille choses qui nous
paroissent des folies, et mme les cratures, pour
qui nous imaginons que l' univers a t fait, sont
bien plus souvent insenses et draisonnables que
prudentes et senses. L' auteur de tout ce qui
existe doit tre galement l' auteur de ce que
nous appellons draisonnable et de ce que nous
jugeons trs sage. D' un autre ct, pour juger de
l' intelligence et de la sagesse d' un tre, il faudroit
au moins entrevoir le but qu' il se propose. Quel
est le but de Dieu ? C' est, nous dit-on, sa propre
gloire ; mais ce dieu parvient-il ce but et les
pcheurs ne refusent-ils pas de le glorifier ?
D' ailleurs supposer que Dieu est sensible la
gloire, n' est-ce pas lui supposer nos folies et nos
foiblesses ? N' est-ce pas le dire orgueilleux ? Si
l' on nous dit que le but de la sagesse divine est de
rendre les hommes heureux, je demanderai tojours
pourquoi ces hommes, en dpit de ses vues, se
rendent si souvent malheureux ? Si l' on me dit
que les vues de Dieu sont impntrables pour nous ;
je rpondrai 1 que dans ce cas c' est au hazard
que l' on dit que la divinit se propose le bonheur
de ses cratures, objet qui, dans le fait, n' est
jamais rempli. Je rpondrai 2 qu' ignorant son
vrai but, il nous est impossible de juger de sa
sagesse, et qu' il y a de la dmence vouloir en
raisonner.

p125
12 la cause suprme doit ncessairement possder
une bont, une justice, une vracit infinies
et toutes les autres perfections morales qui
conviennent au gouverneur et au souverain
juge du monde.
l' ide de la perfection est une ide abstraite,
mtaphysique, ngative qui n' a nul archtype
ou modle hors de nous. Un tre parfait seroit un
tre semblable nous dont par la pense nous
tons toutes les qualits que nous trouvons nuisibles
nous-mmes, et que pour cette raison nous
appellons des imperfections ; ce n' est jamais que
relativement nous et notre faon de sentir et
de penser, et non en elle-mme qu' une chose
est parfaite ou imparfaite ; c' est selon que cette
chose nous est plus ou moins utile ou nuisible,
agrable ou dsagrable. En ce sens comment
pouvons-nous attribuer la perfection l' tre
ncessaire ? Dieu est-il parfaitement bon
relativement aux hommes ? Mais les hommes sont souvent
blesss de ses ouvrages et forcs de se plaindre des
maux qu' ils souffrent dans ce monde. Dieu est-il
parfait relativement ses oeuvres ? Mais ne
voyons-nous pas souvent ct de l' ordre le dsordre
le plus complet ? Les oeuvres si parfaites
de la divinit ne s' altrent-elles pas, ne se
dtruisent-elles pas sans cesse ; ne nous font-elles
pas malgr nous prouver des chagrins et des
peines qui balancent les plaisirs et les biens que
nous recevons de la nature ? Toutes les religions
du monde ne supposent-elles pas un dieu
continuellement occup refaire, rparer,
dfaire, rectifier ses ouvrages merveilleux ? On ne
manquera pas de nous dire que Dieu ne peut pas
communiquer
p126
ses oeuvres les perfections qu' il possde
lui-mme. Dans ce cas nous dirons que les
imperfections de ce monde tant ncessaires pour
Dieu lui-mme, il ne pourra jamais y rmdier, mme
dans un autre monde ; et nous conclurons que
ce dieu ne peut tre pour nous d' aucune utilit.
Les attributs mtaphysiques ou thologiques
de la divinit en font un tre abstrait et
inconcevable, ds qu' on le distingue de la nature et
de tous les tres qu' elle renferme : les qualits
morales en font un tre de l' espce humaine, quoique

par les attributs ngatifs on se soit efforc de


l' loigner de l' homme. Le dieu thologique est
un tre isol, qui dans le vrai ne peut avoir
aucuns rapports avec aucuns des tres que nous
connoissons. Le dieu moral n' est jamais qu' un homme,
que l' on a cru rendre parfait, en cartant de
lui par la pense les imperfections de la nature
humaine. Les qualits morales des hommes sont
fondes sur les rapports subsistans entr' eux ou
sur leurs besoins mutuels. Le dieu thologique
ne peut avoir des qualits morales ou des perfections
humaines ; il n' a pas besoin des hommes,
il n' a aucuns rapports avec eux, vu qu' il ne peut
y avoir de rapports qui ne soient rciproques. Un
pur esprit ne peut avoir des rapports avec des tres
matriels, au moins en partie ; un tre infini ne
peut avoir aucuns rapports avec des tres finis ; un
tre ternel ne peut avoir des rapports avec des
tres prissables et passagers. L' tre unique, qui
n' a ni genre ni espce, qui n' a point de semblables,
qui ne vit point en socit, qui n' a rien de
commun avec ses cratures, s' il existoit rellement,
ne pourroit avoir aucunes des qualits que
p127
nous nommons perfections ; il seroit d' un ordre
si diffrent des hommes que nous ne pourrions
lui assigner ni vices ni vertus. On nous rpte sans
cesse que Dieu ne nous doit rien, que nul tre ne
peut se comparer lui, que notre entendement
born ne peut concevoir ses perfections, que l' esprit
humain n' est point fait pour comprendre son
essence : mais par cela mme ne dtruit-on point
nos rapports avec cet tre si dissemblable, si
disproportionn, si incomprhensible ? Tous les
rapports supposent une certaine analogie ; tous les
devoirs supposent une ressemblance et des besoins
rciproques ; pour rendre des devoirs quelqu' un
il est ncessaire de le connotre.
On nous dira, sans doute, que Dieu s' est fait
connotre par la rvlation. Mais cette rvlation
ne suppose-t-elle pas l' existence du dieu sur laquelle
nous disputons ? Cette rvlation elle-mme
n' anantit-elle pas les perfections morales qu' on
lui attribue ? Toute rvlation ne suppose-t-elle
pas dans les hommes une ignorance, une imperfection,
une perversit qu' un dieu bon, sage,
tout puissant et prvoyant auroit d prvenir ?
Toute rvlation particulire ne suppose-t-elle
pas dans ce dieu une prfrence, une prdilection,
une injuste partialit pour quelques-unes de

ses cratures ; dispositions qui contredisent


visiblement et sa bont et sa justice infinies ? Cette
rvlation n' annonce-t-elle pas en lui de l' aversion,
de la haine, ou du moins de l' indiffrence,
pour le plus grand nombre des habitans de la terre
ou mme un dessein form de les aveugler pour
les perdre ? En un mot dans toutes les rvlations
connues, la divinit, au lieu de nous tre reprsente
p128
comme sage, comme quitable, comme
remplie de tendresse pour l' homme, ne nous est-elle
pas continuellement dpeinte comme fantasque,
comme inique, comme cruelle, comme voulant
sduire ses enfans, comme leur tendant, ou
leur faisant tendre des piges, comme les punissant
ensuite pour y tre tombs ? En vrit le
dieu du docteur Clarcke et des chrtiens ne peut
tre regard comme un tre parfait, moins que
dans la thologie l' on n' appelle perfections ce
que la raison ou le bon sens appellent des
imperfections frappantes ou des dispositions odieuses.
Disons plus ; il n' est point dans la race humaine
d' individus aussi mchant aussi vindicatif, aussi
injuste, aussi cruel que le tyran qui les chrtiens
prodiguent leurs hommages serviles et qui leurs
thologiens prodiguent des perfections, chaque
instant dmenties par la conduite qu' il lui
prtent.
Plus nous envisagerons le dieu thologique,
plus il nous parotra impossible et contradictoire ;
la thologie ne semble le former que pour le dtruire
aussi-tt. Qu' est-ce en effet qu' un tre dont
on ne peut rien affirmer qui ne se trouve sur le
champ dmenti ? Qu' est-ce qu' un dieu bon qui
s' irrite sans cesse ; un dieu tout-puissant qui
jamais ne vient bout de ses desseins ; un dieu
infiniment heureux, dont la flicit est
continuellement trouble ; un dieu qui aime l' ordre et
qui jamais ne peut le maintenir ; un dieu juste, qui
permet que ses sujets les plus innocens essuyent
des injustices perptuelles ? Qu' est-ce qu' un pur
esprit qui cre et qui meut la matire ? Qu' est-ce
qu' un tre immuable qui est la cause des mouvemens
et des changemens qui s' oprent chaque instant
p129

dans la nature ? Qu' est-ce qu' un tre infini qui


coexiste pourtant avec l' univers ? Qu' est-ce qu' un
tre omniscient, qui se croit oblig d' prouver ses
cratures ? Qu' est-ce qu' un tre tout-puissant qui
ne peut jamais communiquer ses ouvrages la
perfection qu' il veut trouver en eux ? Qu' est-ce
qu' un tre revtu de toutes sortes de qualits
divines et dont la conduite est tojours humaine ?
Qu' est-ce qu' un tre qui peut tout et qui ne
russit rien, qui n' agit jamais d' une faon digne de
lui ? Il est mchant, injuste, cruel, jaloux,
irascible, vindicatif comme l' homme ; il choue comme
l' homme dans tous ses projets ; et cela avec tous
les attributs capables de le garantir des dfauts de
notre espce. Si nous voulons tre de bonne foi
nous conviendrons que cet tre n' est rien ; et
nous trouverons que le phantme imagin pour
expliquer la nature est perptuellement en
contradiction avec cette nature, et qu' au lieu de tout
expliquer il ne sert qu' tout embrouiller.
Selon Clarcke lui-mme, le nant est ce dont
on ne peut rien affirmer avec vrit, et dont on
peut tout nier vritablement ; tellement que l' ide
du nant est, pour ainsi dire, la ngation
d' absolument toutes les ides ; l' ide du nant
fini ou infini est donc
une contradiction dans les termes . Que l' on
applique ce principe ce que notre auteur a dit
de la divinit, et l' on trouvera que de son aveu
mme elle est le nant infini , puisque l' ide de
cette divinit est la ngation d' absolument toutes
les ides que les hommes sont capables de se
former. La spiritualit n' est en effet qu' une pure
ngation de la corporit ; en disant que Dieu est
spirituel n' est-ce pas nous dire qu' on ne sait pas
ce qu' il est ? On nous dit qu' il y a des substances
p130
que nous ne pouvons ni voir ni toucher et qui
n' en existent pas moins pour cela. la bonne
heure ; mais ds lors nous ne pouvons ni en
raisonner ni leur assigner des qualits. Conoit-on
mieux l' infinit, qui est une pure ngation des
limites que nous trouvons dans tous les tres ?
L' esprit humain peut-il comprendre ce que c' est que
l' infini, et pour s' en former une espce d' ide
confuse, n' est-il pas oblig de joindre des
quantits bornes d' autres quantits qu' il ne
conoit encore que bornes ? La toute-puissance,
l' ternit, l' omniscience, la perfection sont-elles
donc autre chose que des abstractions ou des pures

ngations des bornes dans la force, dans la dure,


dans la science ? Si l' on prtend que Dieu n' est
rien de ce que l' homme peut connotre, peut
voir, peut sentir ; si l' on ne peut rien en dire de
positif, il est au moins permis de douter qu' il
existe ; si l' on prtend que Dieu est ce que disent
nos thologiens, l' on ne peut s' empcher de nier
l' existence ou la possibilit d' un tre qu' ils font
le sujet de qualits que l' esprit humain ne pourra
jamais concilier ni concevoir.
l' tre existant par lui-mme doit tre , suivant
Clarcke, un tre simple, immuable, incorruptible,
sans parties, sans figure, sans mouvement, sans
divisibilit, en un mot un tre en qui ne se
rencontrent aucunes des proprits de la matire
qui, tant toutes finies, sont incompatibles avec
l' infinit parfaite . En bonne foi ! Est-il bien
possible de se faire quelque notion vritable d' un
pareil tre ? Les thologiens conviennent eux-mmes
que les hommes ne peuvent se faire une notion
complete de Dieu ; mais celle qu' on nous prsente
ici est, non seulement incomplete, mais encore elle
dtruit
p131
en Dieu toutes les qualits sur lesquelles notre
esprit pourroit asseoir un jugement. Aussi
M Clarcke est-il forc d' avouer que lorsqu' il
s' agit de dterminer la manire dont il est infini
et dont il peut tre prsent par-tout, nos
entendemens borns ne sauroient ni l' expliquer
ni le comprendre . Mais qu' est-ce qu' un tre que
nul homme ne peut ni expliquer ni comprendre ? C' est
une chimre, qui, si elle existoit, ne pourroit
nullement l' intresser.
Platon, ce grand crateur de chimres, dit
que ceux qui n' admettent que ce qu' ils peuvent voir
et manier sont des stupides et des ignorans qui
refusent d' admettre la ralit de l' existence des
choses invisibles . Nos thologiens nous tiennent
le mme langage : nos religions europennes ont
t visiblement infectes des rveries
platoniciennes, qui ne sont videmment que les
rsultats des notions obscures et de la mtaphysique
inintelligible des prtres gyptiens, chaldens,
assyriens, chez lesquels Platon avoit t puiser sa
prtendue philosophie. En effet, si la philosophie
consiste dans la connoissance de la nature, l' on sera
forc de convenir que la doctrine platonique ne
mrite aucunement ce nom, vu qu' elle n' a fait
qu' carter l' esprit humain de la nature visible

pour le jetter dans un monde intellectuel, o il ne


trouva que des chimres. Cependant, c' est cette
philosophie phantastique qui rgle encore toutes nos
opinions. Nos thologiens, guids encore par
l' enthousiasme de Platon, n' entretiennent leurs
sectateurs que d' esprits , d' intelligences
de substances incorporelles , de puissances
invisibles , d' anges , de dmons de
vertus mystrieuses , d' effets surnaturels ,
p132
d' illuminations divines , d' ides innes,
etc. les en croire nos sens nous sont entirement
inutiles ; l' exprience n' est bonne rien ;
l' imagination, l' enthousiasme, le fanatisme et les
mouvemens de crainte que nos prjugs religieux
font natre en nous, sont des inspirations
clestes , des avertissemens divins, des sentimens
naturels que nous devons prfrer la raison, au
jugement, au bon sens. Aprs nous avoir imbus ds
l' enfance
p133
de ces maximes si propres nous blouir et
nous aveugler, il leur est ais de nous faire
admettre les plus grandes absurdits sous le nom
imposant de mysteres , et de nous empcher
d' examiner ce qu' ils nous disent de croire. Quoi
qu' il en soit, nous rpondrons Platon, et tous
les docteurs qui, comme lui, nous imposent la
ncessit de croire ce que nous ne pouvons comprendre,
que pour croire qu' une chose existe, il faut
au moins en avoir quelqu' ide ; que cette ide ne
peut nous venir que par nos sens ; que tout ce que
nos sens ne nous font point connotre n' est rien
pour nous ; que s' il y a de l' absurdit nier
l' existence de ce qu' on ne connoit pas, il y a de
l' extravagance lui donner des qualits inconnues et
qu' il y a de la stupidit trembler devant de vrais
phantmes, ou respecter de vaines idoles revtues
de qualits incompatibles que notre imagination
a combines sans jamais pouvoir consulter
l' exprience et la raison.
Cela peut servir rpondre au docteur Clarcke,
qui nous dit : quelle absurdit de se rcrier si
fort contre l' existence d' une substance
immatrielle... etc. .

Nous lui repondrons 1 que l' ide d' une substance


immatrielle ou prive d' tendue n' est
p134
qu' une absence d' ides, une ngation de l' tendue,
et que lorsqu' on nous dit qu' un tre n' est
point matire, on nous dit ce qu' il n' est pas
et l' on ne nous apprend pas ce qu' il est, et qu' en
disant qu' un tre ne peut tomber sous nos sens,
on nous apprend que nous n' avons aucuns moyens
de nous assrer s' il existe ou non.
2 l' on avouera sans peine que les hommes du
plus grand gnie ne connoissent point l' essence
des pierres, des plantes, des animaux, ni les
ressorts secrets qui les constituent, qui les font
vgter ou agir ; mais que du moins on les voit, que
nos sens les connoissent au moins quelques-gards,
que nous pouvons appercevoir quelques-uns
de leurs effets, d' aprs lesquels nous les jugeons
bien ou mal ; au lieu que nos sens ne peuvent
saisir par aucun ct un tre immatriel, ni
parconsquent nous en porter aucune ide ; un tel
tre est pour nous une qualit occulte , ou
plutt un tre de raison : si nous ne connoissons
point l' essence ou la combinaison intime des tres
les plus matriels, nous dcouvrons du moins l' aide
de l' exprience quelques-uns de leurs rapports avec
nous-mmes : nous connoissons leurs surfaces,
leur tendue, leur forme, leur couleur, leur
molesse, leur duret par les impressions qu' ils font
sur nous : nous sommes porte de les comparer, de
les distinguer, de les juger, de les aimer ou de les
fuir d' aprs les diffrentes faons dont nous en
sommes affects : nous ne pouvons avoir les mmes
connoissances sur un dieu immatriel, ni sur
les esprits dont nous parlent sans cesse des hommes
qui n' en peuvent point avoir plus d' ides que
les autres mortels.
p135
3 nous connoissons en nous-mmes des modifications
que nous nommons des sentimens, des
penses, des volonts, des passions : faute de
connotre notre essence propre et l' nergie de notre
organisation particulire, l' on attribue ces effets
une cause cache et distingue de nous-mmes,
que l' on a dit tre spirituelle , parce qu' elle

sembloit agir diffremment de notre corps : cependant


la rflexion nous prouve que des effets
matriels ne peuvent partir que d' une caus
matrielle. Nous ne voyons de mme dans l' univers
que des effets physiques et matriels, qui ne peuvent
partir que d' une cause analogue, et que nous
attribuerons, non une cause spirituelle que nous
ne connoissons pas, mais la nature elle-mme,
que nous pouvons connotre quelques gards,
si nous daignions la mditer de bonne foi.
Si l' incomprhensibilit de Dieu n' est point une
raison de nier son existence elle n' en est pas une
pour dire qu' il est immatriel, et nous le
comprendrons encore bien moins spirituel que
matriel, puisque la matrialit est une qualit
connue, et que la spiritualit est une qualit
occulte ou inconnue, ou plutt une faon de parler
dont nous ne nous servons que pour couvrir notre
ignorance. Un aveugle n ne raisonneroit pas bien,
s' il nioit l' existence des douleurs, quoique ces
douleurs n' existent rellement pas pour lui, mais
seulement pour ceux qui sont porte de les
connoitre ; cet aveugle nous paroitroit ridicule
s' il vouloit les dfinir. S' il existoit des tres
qui eussent des ides de Dieu ou d' un pur esprit,
nos thologiens leur paroitroient, sans doute, aussi
ridicules que cet aveugle.
On nous rpte sans cesse que nos sens ne nous
p136
montrent que l' corce des choses, que nos esprits
borns ne peuvent concevoir un dieu : l' on en
convient ; mais ces sens ne nous montrent pas
mme l' corce de la divinit que nos thologiens
nous dfinissent, qui ils donnent des attributs,
sur laquelle ils ne cessent de disputer, tandis que
jusqu' ici ils ne sont jamais parvenus prouver son
existence. " j' aime beaucoup, dit Mr Locke,
tous ceux qui dfendent leurs opinions de bonne
foi... etc. "
Abbadie nous dit qu' il s' agit de savoir s' il y a
un dieu, et non ce que c' est que ce dieu . Mais
comment s' assrer de l' existence d' un tre que
l' on ne pourra jamais connotre ? Si l' on ne nous
dit pas ce que c' est que cet tre, comment
pourrons nous juger si son existence est possible ou
non ? Nous venons de voir les fondemens ruineux sur
lesquels les hommes ont jusqu' ici lev le phantme
cr par leur imagination ; nous venons d' examiner
les preuves dont ils se servent pour tablir
son existence ; nous avons reconnu les contradictions

sans nombre qui rsultent des qualits inconciliables


dont ils prtendent l' orner. Que conclure
p137
de tout cela, sinon qu' il n' existe pas ? Il est
vrai qu' on nous assre qu' il n' y a point de
contradictions entre les attributs divins, mais
qu' il y a une disproportion entre notre esprit et la
nature de l' tre suprme . Cela pos de quelle
mesure faut-il que l' homme se serve pour juger son
dieu ? Ne sont-ce pas des hommes qui ont imagin
cet tre et qui l' ont revtu des attributs qu' on lui
donne ? S' il faut tre un esprit infini pour le
comprendre, les thologiens peuvent-ils se vanter
de le concevoir eux-mmes ? quoi bon en parlent-ils
d' autres ? L' homme, qui ne sera jamais un tre
infini, pourra-t-il mieux concevoir son dieu
infini dans un monde futur, que dans celui qu' il
habite aujourd' hui ? Si nous ne connoissons point
Dieu ds prsent, nous ne pouvons jamais nous
flatter de le connotre par la suite, v que jamais
nous ne serons des dieux.
Cependant l' on prtend que ce dieu est ncessaire
connotre ; mais comment prouver qu' il
est ncessaire de connotre ce qu' il est impossible
de connotre ? On nous dit pour lors que le bon
sens et la raison suffisent pour convaincre de
l' existence d' un dieu. Mais d' un autre ct ne me
dit-on pas que la raison est un guide infidle en
matire de religion ? Que l' on nous montre au
moins le terme prcis o il faut quitter cette
raison qui nous aura conduit la connoissance de
Dieu. La consulterons-nous encore lorsqu' il s' agira
d' examiner si ce qu' on raconte de ce dieu est
probable, s' il peut runir les attributs discordans
qu' on lui donne, s' il a parl le langage qu' on lui
fait tenir ? Nos prtres ne nous permettront jamais
de consulter la raison sur ces choses ; ils
prtendront alors que nous devons nous en rapporter
p138
aveuglment ce qu' ils disent ; ils assreront que
le plus sr est de nous soumettre ce qu' ils ont
jug convenable de dcider sur la nature d' un tre,
qu' ils avouent ne point connotre, et n' tre
aucunement la porte des mortels. D' ailleurs notre
raison ne peut concevoir l' infini, ainsi elle ne peut

nous convaincre de l' existence d' un dieu ; et si


nos prtres ont une raison plus sublime que la ntre,
ce ne sera jamais que sur la parole de nos
prtres que nous croirons en Dieu ; nous n' en serons
jamais nous-mmes parfaitement convaincus ;
la conviction intime ne peut tre l' effet que de
l' vidence et de la dmonstration.
Une chose est dmontre impossible ds que
non seulement on ne peut en avoir d' ides vraies,
mais encore quand les ides quelconques qu' on
s' en forme se contredisent, se dtruisent, rpugnent
les unes aux autres. Nous n' avons point d' ides
vraies d' un esprit ; les ides que nous pouvons nous
en former se contredisent, lorsque nous
disons qu' un tre priv d' organes et d' tendue peut
sentir, peut penser, peut avoir des volonts ou
des desirs ; le dieu thologique ne peut point
agir ; il rpugne son essence divine d' avoir des
qualits humaines ; et si l' on suppose ces qualits
infinies, elles n' en seront que plus intelligibles
et plus difficiles ou impossibles concilier.
Si Dieu est pour les tres de l' espce humaine
ce que les couleurs sont pour des aveugles ns, ce
dieu n' existe point pour nous : si l' on dit qu' il
runit les qualits qu' on lui assigne, ce dieu est
impossible. Si nous sommes des aveugles ne
raisonnons ni de Dieu ni de ses couleurs ; ne lui
donnons point d' attributs, ne nous occupons
point de lui. Les thologiens sont des aveugles qui
p139
veulent expliquer d' autres aveugles les nuances
et les couleurs d' un portrait reprsentant un
original qu' ils n' ont pas mme parcouru ttons.
Que l' on ne nous dise pas que l' original,
le portrait et ses couleurs n' en existent pas moins,
quoique l' aveugle ne puisse nous l' expliquer ni s' en
faire une ide, d' aprs le tmoignage des hommes
qui jouissent de la vue ; mais o sont les voyans
qui ont vu la divinit, qui la connoissent mieux
que nous et qui sont en droit de nous convaincre
de son existence ?
Le docteur Clarcke nous dit que c' est assez que
les attributs de Dieu soient possibles et tels
qu' il n' y ait point de dmonstration du
contraire . trange faon de raisonner ! La
thologie seroit-elle donc l' unique science
o il fut permis de conclure qu' une
p140

chose est, ds lors qu' elle est possible ? Aprs


avoir avanc des rveries sans fondement et des
propositions que rien n' appuie, en est-on quitte
pour dire qu' elles sont des vrits parce qu' on ne
peut pas dmontrer le contraire ? Cependant il est
trs possible de dmontrer que le dieu thologique
est impossible ; pour le prouver il suffit de
faire voir, comme nous n' avons pas cess de le
faire, qu' un tre form par la combinaison
monstrueuse des contrastes les plus choquans, ne
peut point exister.
Cependant l' on insiste tojours, et l' on nous
dit que l' on ne peut concevoir que l' intelligence
ou la pense puissent tre des proprits et des
modifications de la matire, dont cependant
M Clarcke avoue que nous ignorons l' essence et
l' nergie, ou dont il a dit que les plus grands
gnies n' avoient que des ides superficielles et
incompletes. Mais ne peut-on pas lui demander s' il
est plus ais de concevoir que l' inteligence et la
pense soient des proprits de l' esprit, dont on a
certainement bien moins d' ides que de la matire ?
Si nous n' avons que des ides obscures et
imparfaites des corps les plus sensibles et les plus
grossiers, comment connotrions-nous plus
distinctement une substance immatrielle ou un dieu
spirituel qui n' agit sur aucuns de nos sens, et qui,
s' il agissoit sur eux, cesseroit ds lors d' tre
immatriel ?
Mr Clarcke n' est donc point fond nous dire
que l' ide d' une substance immatrielle ne renferme
aucune impossibilit et n' implique aucune
contradiction, et que ceux qui disent le contraire
sont obligs d' affirmer que tout ce qui n' est
point matire n' est rien . Tout ce qui agit sur
nos sens est matire ;
p141
une substance prive d' tendue ou des proprits
de la matire ne peut se faire sentir nous, ni
par consquent nous donner des perfections ou
des ides : constitus comme nous le sommes, ce
dont nous n' avons point d' ides n' existe point
pour nous. Ainsi il n' y a point d' absurdit
soutenir que tout ce qui n' est point matire n' est
rien ; au contraire, c' est une vrit si frappante
qu' il n' y a que des prjugs invtrs ou la
mauvaise foi qui puissent en faire douter.
Notre savant adversaire ne lve point la difficult
en demandant s' il n' existe que cinq sens, et si

Dieu n' a pas pu donner des sens tout diffrens des


ntres d' autres tres que nous ne connoissons
pas ? S' il n' en auroit pas pu donner d' autres
nous-mmes dans l' tat prsent o nous nous
trouvons ? Je rponds d' abord, qu' avant de
prsumer ce que Dieu peut faire ou ne pas faire, il
faudroit avoir constat son existence. Je rplique
ensuite que nous n' avons dans le fait que cinq sens ;
que par leur secours l' homme est dans l' impossibilit
de concevoir un tre tel qu' on suppose le dieu de la
thologie ; que nous ignorons absolument qu' elle
seroit
p142
l' tendue de notre conception, si nous avions des
sens de plus. Ainsi demander ce que Dieu auroit
pu faire en tel cas, c' est tojours supposer la
chose en question, v que nous ne pouvons savoir
jusqu' o pourroit aller le pouvoir d' un tre dont
nous n' avons aucune ide. Nous n' en avons pas
plus de ce que peuvent sentir et connotre des anges,
des tres diffrens de nous, des intelligences
suprieures nous. Nous ignorons la faon de
vgter des plantes ; comment saurions-nous la
faon de concevoir des tres d' un ordre totalement
distingu de nous ? Au moins pouvons-nous tre
assrs que si Dieu est infini, comme on l' assre,
ni les anges ni aucunes intelligences subordonnes
ne peuvent le concevoir. Si l' homme est une
nigme pour lui-mme, comment pourroit-il comprendre
ce qui n' est point lui ? Il faut donc que
nous nous bornions juger avec les cinq sens que
nous avons. Un aveugle n' a l' usage que de quatre
sens ; il n' est point en droit de nier qu' il n' existe
un sens de plus pour les autres ; mais il peut dire
avec raison et vrit qu' il n' a aucune ide des
effets qu' il produiroit avec le sens qui lui manque.
C' est avec ces cinq sens que nous sommes rduits
juger de la divinit qu' aucun d' eux ne nous montre
ou ne voit mieux que nous. Un aveugle,
entour d' autres aveugles, ne seroit-il pas autoris
leur demander de quel droit ils lui parlent d' un
sens qu' ils n' ont point eux-mmes, ou d' un tre
p143
sur lequel leur propre exprience ne leur peut
rien apprendre ?

Enfin on peut encore rpondre M Clarcke


que, suivant son systme, sa supposition est
impossible, et ne doit point se faire, v que Dieu
ayant, selon lui, fait l' homme, voulut, sans
doute, qu' il n' et que cinq sens, ou qu' il ft tel
qu' il est actuellement, parce qu' il falloit qu' il ft
ainsi pour rpondre aux vues sages et aux desseins
immuables que la thologie lui prte.
Le docteur Clarcke, ainsi que tous les autres
thologiens, fonde l' existence de son dieu sur la
ncessit d' une force qui ait le pouvoir de
commencer le mouvement. Mais si la matire a
tojours exist, elle a tojours eu le mouvement,
qui, comme on l' a prouv, lui est aussi essentiel
que son tendue, et dcoule de ses proprits
primitives. Il n' y a donc de mouvement que dans
la matire et par elle ; la mobilit est une suite de
son existence ; non pas que le grand tout puisse
occuper lui-mme d' autres parties de l' espace que
celles qu' il occupe actuellement, mais ses parties
peuvent changer et changent continuellement
leurs situations respectives ; c' est de l que
rsultent la conservation et la vie de la nature, qui
est
p144
tojours immuable dans son entier. Mais en supposant,
comme on fait tous les jours, que la matire
soit morte, c' est--dire incapable de rien produire
par elle-mme sans le secours d' une force
motrice qui lui imprime le mouvement, pourrons-nous
jamais concevoir que la nature matrielle reoive
son mouvement d' une force qui n' a rien de
matriel ? L' homme pourra-t-il se figurer qu' une
substance qui n' a aucune des proprits de la matire,
puisse la crer, la tirer de son propre fond,
l' arranger, la pntrer, diriger ses mouvemens,
la guider dans sa marche.
Le mouvement est donc coternel la matire.
De toute ternit les parties de l' univers ont agi
les unes sur les autres en raison de leurs nergies,
de leurs essences propres, de leurs lmens primitifs
et de leurs combinaisons diverses. Ces parties
ont d se combiner en raison de leurs analogies
ou rapports, s' attirer et se repousser, agir et
ragir, graviter les unes sur les autres, se runir et
se dissoudre, recevoir des formes et en changer par
leurs collisions continuelles. Dans un monde matriel
le moteur doit tre matriel ; dans un tout
dont les parties sont essentiellement en mouvement,
il n' est pas besoin d' un moteur distingu

de lui-mme ; par sa propre nergie le tout doit


tre dans un mouvement perptuel. Le mouvement
gnral, comme on l' a prouv ailleurs, nat
de tous les mouvemens particuliers que les tres
se communiquent sans interruption.
L' on voit donc que la thologie, en supposant
un dieu, qui imprimt le mouvement la
nature et qui en fut distingu, n' a fait que
multiplier les tres, ou plutt n' a fait que
personnifier le principe de la mobilit inhrent
la matire ;
p145
en donnant ce principe des qualits humaines,
elle n' a fait que lui prter de l' intelligence, de
la pense, des perfections qui ne peuvent aucunement
lui convenir. Tout ce que M Clarcke et
tous les autres thologiens modernes nous disent
de leur dieu devient quelques gards assez
intelligible ds qu' on l' applique la nature, la
matire ; elle est ternelle, c' est--dire, elle ne
peut avoir eu de commencement et n' aura jamais
de fin ; elle est infinie, c' est--dire, que nous
ne concevons point ses bornes, etc. Mais des
qualits humaines, tojours empruntes de nous-mmes
ne peuvent lui convenir, vu que ces qualits sont
des faons d' tre ou des modes qui n' appartiennent
qu' des tres particuliers, et non au
tout qui les renferme.
Ainsi pour rsumer les rponses qui ont t
faites M Clarcke, l' on dira 1 que l' on peut
concevoir que la matire a exist de toute ternit,
vu qu' on ne conoit pas qu' elle ait pu
commencer. 2 que la matire est indpendante,
vu qu' il n' y a rien hors d' elle : qu' elle est
immuable, vu qu' elle ne peut changer de nature
quoiqu' elle change sans cesse de formes ou de
combinaisons. 3 que la matire existe par elle-mme,
puisque, ne pouvant pas concevoir qu' elle
puisse s' anantir, nous ne pouvons pas concevoir
qu' elle ait pu commencer d' exister. 4
que nous ne connoissons point l' essence ni la
vraie nature de la matire, quoique nous soyons
porte de connotre quelques-unes de ses proprits
et qualits d' aprs la faon dont elle agit
p146

sur nous, ce que nous ne pouvons point dire de


Dieu. 5 que la matire tant sans commencement,
n' aura jamais de fin, quoique ses combinaisons
et ses formes commencent et finissent.
6 que si tout ce qui existe, ou tout ce que notre
esprit peut concevoir est matire, cette matire
est infinie, c' est--dire ne peut tre borne
par rien : qu' elle est prsente par-tout, s' il n' y a
point de lieu hors d' elle ; s' il y avoit en effet un
lieu hors d' elle, ce seroit le vuide et alors Dieu
seroit le vuide. 7 que la nature est unique,
quoique ses lmens ou ses parties soient infiniment
varies ou doues de proprits trs diffrentes.
8 que la matire modifie, arrange, combine
d' une certaine faon produit dans quelques
tres ce que nous appellons l' intelligence ; c' est
une de ses faons d' tre, mais ce n' est pas une
de ses proprits essentielles. 9 que la matire
n' est point un agent libre, puisqu' elle ne peut
agir autrement qu' elle ne fait en vertu des loix de
sa nature ou de son existence ; et qu' ainsi les
corps graves doivent ncessairement tomber, les
corps lgers doivent s' lever, le feu doit brler,
l' homme doit sentir le bien et le mal, suivant la
nature des tres dont il prouve l' action. 10 que
la puissance ou l' nergie de la matire n' a d' autres
bornes que celles que leur prescrit sa nature mme.
11 que la sagesse, la justice, la bont, etc.
Sont des qualits propres la matire combine
et modifie comme elle se trouve dans quelques
tres de la nature humaine, et que l' ide de la
perfection est une ide abstraite, ngative,
mtaphysique, ou une manire de considrer les objets
qui ne suppose rien de rel hors de nous.
p147
Enfin 12 que la matire est le principe du
mouvement, qu' elle le renferme en elle-mme,
puisqu' il n' y a qu' elle qui soit capable de le donner
et de le recevoir, ce que l' on ne peut pas concevoir
d' un tre immatriel, simple, dpourvu de parties,
qui, priv d' tendue, de masse, de pesanteur,
ne pourroit ni se mouvoir lui-mme ni
mouvoir d' autres corps, et encore moins les
crer, les produire, les conserver.
p148

PARTIE 2 CHAPITRE 5
examen des preuves de l' existence de
Dieu donnes par Descartes, Malebranche,
Newton, etc.
on nous parle sans cesse de Dieu, et jamais
personne n' est parvenu jusqu' ici dmontrer son
existence ; les gnies les plus sublimes ont t
forcs d' chouer contre cet cueil ; les hommes les
plus clairs n' ont fait que balbutier sur la matire
que tous s' accordoient regarder comme la plus
importante. Comme s' il pouvoit tre ncessaire
de s' occuper d' objets inaccessibles nos sens,
et sur lesquels notre esprit ne peut avoir aucune
prise !
Afin de nous convaincre du peu de solidit
que les plus grands personnages ont su donner
aux preuves qu' ils ont successivement imagines
pour tablir l' existence d' un dieu, examinons en
peu de mots ce qu' en ont dit les philosophes les
plus clbres, et commenons par Descartes, le
restaurateur de la philosophie parmi nous. Ce
grand homme nous dit lui-mme. " toute la force
de l' argument dont j' ai ici us pour prouver
l' existence de Dieu,... etc. "
p149
i nous rpondrons Descartes que nous ne
sommes point en droit de conclure qu' une chose
existe de ce que nous en avons l' ide ; notre
imagination nous prsente l' ide d' un sphynx ou
d' un hyppogriphe , sans que pour cela nous
soyons en droit d' en conclure que ces choses
existent rellement.
Ii nous dirons Descartes qu' il est impossible
qu' il ait une ide positive et vritable du dieu,
dont, ainsi que les thologiens, il veut prouver
l' existence. Il est impossible tout homme,
tout tre matriel, de se former une ide relle
d' un esprit, d' une substance prive d' tendue,
d' un tre incorporel, agissant sur la nature qui
est corporelle et matrielle, vrit que nous avons
dj suffisamment prouve.
Iii nous lui dirons qu' il est impossible que
l' homme ait aucune ide positive et relle de la
perfection, de l' infini, de l' immensit et des autres
attributs que la thologie assigne la divinit.
Nous ferons donc Descartes la mme rponse

p150
qui a dj t faite dans le chapitre prcdent
la proposition xiie de Clarcke.
Ainsi rien de moins concluant que les preuves
sur lesquelles Descartes appuie l' existence de Dieu.
Il fait de ce dieu une pense, une intelligence ;
mais comment concevoir une intelligence, une
pense sans un sujet auquel ces qualits puissent
adhrer ? Descartes prtend que l' on ne peut
concevoir Dieu que comme une vertu qui s' applique
successivement aux parties de l' univers ...
il dit encore que Dieu ne peut tre dit tendu
que comme on le dit du feu contenu dans un morceau
de fer, qui n' a point proprement parler d' autre
extension que celle du fer lui-mme ... mais
d' aprs ces notions on est en droit de lui reprocher
qu' il annonce trs clairement qu' il n' y a pas d' autre
dieu que la nature, ce qui est un spinosisme pur.
En effet on sait que c' est dans les principes de
Descartes que Spinosa a puis son systme, qui
en dcoule ncessairement.
C' est donc avec raison que l' on a accus Descartes
d' athisme, vu qu' il dtruit trs fortement
les foibles preuves qu' il donne de l' existence d' un
dieu. On est donc fond lui dire que son systme
renverse l' ide de la cration. En effet
avant que Dieu eut cr une matire il ne pouvoit
coexister ni tre cotendu avec elle ; et dans ce
cas, selon Descartes, il n' y avoit point de dieu,
vu qu' en tant aux modifications leur sujet, ces
modifications doivent elles-mmes disparotre. Si
Dieu, selon les cartsiens, n' est autre chose que
la nature, ils sont trs spinosistes ; si Dieu est la
force motrice de cette nature, ce dieu n' existe
plus par lui-mme, il n' existe qu' autant que subsiste
p151
le sujet auquel il est inhrent, c' est--dire
la nature dont il est le moteur ; ainsi Dieu
n' existe plus par lui-mme, il n' existera qu' autant
que la nature qu' il meut ; sans matire ou sans sujet
mouvoir, conserver, produire que devient la
force motrice de l' univers ? Si Dieu est cette force
motrice que deviendra-t-il sans un monde dans
lequel il puisse exercer son action ?
On voit donc que Descartes, loin d' tablir
solidement l' existence d' un dieu, la dtruit
totalement. La mme chose arrivera ncessairement
tous ceux qui en raisonneront ; ils finiront tojours

par se contredire, et se dmentir eux-mmes.


Nous trouvons les mmes inconsquences et
contradictions dans les principes du clbre pre
Malebranche, qui considrs avec l' attention la plus
lgre, semblent conduire directement au spinosisme ;
en effet quoi de plus conforme au langage
de Spinosa que de dire que l' univers n' est qu' une
manation de Dieu ; que nous voyons tout en Dieu ;
que tout ce que nous voyons est Dieu seul ; que
Dieu seul fait tout ce qui se fait ; qu' il est
lui-mme toute l' action et toute l' opration qui
est dans toute la nature ; en un mot que Dieu est
tout l' tre et le seul tre .
N' est-ce pas dire formellement que la nature
est Dieu ? D' ailleurs en mme tems que Malebranche
nous assure que nous voyons tout en
Dieu, il prtend qu' il n' est pas encore bien
dmontr
p152
qu' il y ait une matire et des corps, et que la
foi seule nous enseigne ces grands mystres, dont
sans elle nous n' aurions aucune connoissance . Sur
quoi l' on peut avec raison lui demander comment
l' on peut dmontrer l' existence du dieu qui a
cr la matire, si l' existence de cette matire
est encore un problme ?
Malebranche reconnot lui-mme que l' on
ne peut avoir de dmonstration exacte de l' existence
d' un autre tre que de celui qui est ncessaire ;
il ajoute que si l' on y prend garde de prs
on verra qu' il n' est pas mme possible de
connotre avec une entire certitude si Dieu est
ou n' est pas vritablement crateur d' un monde
matriel et sensible . D' aprs ces notions il est
vident que, selon le p Malebranche, les hommes n' ont
que la foi pour garant de l' existence de Dieu ; mais
la foi suppose elle-mme cette existence ; si l' on
n' est point sr que Dieu existe, comment pourra-t-on
tre persuad qu' il faut croire ce qu' il dit ?
D' un autre ct ces notions de Malebranche
renversent videmment tous les dogmes thologiques.
Comment concilier avec la libert de
l' homme l' ide d' un dieu qui est la cause motrice
de la nature entire ; qui meut immdiatement la
matire et les corps ; sans la volont duquel rien
ne se fait dans l' univers, qui prdtermine les
cratures tout ce qu' elles font ? Comment avec
cela peut-on prtendre que les ames humaines
aient la facult de former des penses et des
volonts, de se mouvoir et de se modifier

elles-mmes ? Si l' on suppose, avec les thologiens,


que la conservation des cratures est une cration
continue, n' est-ce pas Dieu qui en les conservant
les met en tat de mal faire ? Il est vident que
p153
d' aprs le systme de Malebranche, Dieu sait
tout, et que ses cratures ne sont que des instrumens
passifs dans ses mains ; leurs pchs ainsi
que leurs vertus sont lui ; les hommes ne peuvent
ni mriter ni dmriter ; ce qui anantit toute
religion. C' est ainsi que la thologie est
perptuellement occupe se dtruire elle-mme.
Voyons donc maintenant si l' immortel Newton
nous donnera des ides plus vraies et des preuves
plus sres de l' existence de Dieu. Cet homme,
dont le vaste gnie a devin la nature et ses
loix, s' est gar ds qu' il les a perdu de vue :
esclave des prjugs de son enfance, il n' a pas os
porter le flambeau de ses lumires sur la chimre
qu' on avoit gratuitement associ cette nature ;
il n' a pas reconnu que ses propres forces lui
suffisoient pour produire tous les phnomnes qu' il
avoit lui-mme si heureusement expliqus. En
un mot le sublime Newton n' est plus qu' un enfant
quand il quitte la physique et l' vidence pour
se perdre dans les rgions imaginaires de la
thologie. Voici comment il parle de la divinit.
" ce dieu, dit-il, gouverne tout,... etc. "
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l' on voit de l que Newton, ainsi que tous
les thologiens, fait de son dieu, du pur esprit
qui prside l' univers, un monarque, un suserain,
un despote, c' est--dire, un homme puissant,
un prince dont le gouvernement a pour modle
celui que les rois de la terre exercent quelquefois
sur leurs sujets transforms en esclaves,
qui pour l' ordinaire ils font sentir d' une faon trs
fcheuse le poids de leur autorit. Ainsi le dieu
de Newton est un despote, c' est--dire un homme
qui a le privilge d' tre bon quand il lui plat,
injuste et pervers quand sa fantaisie l' y dtermine.
Mais suivant les ides de Newton, le monde n' ayant
point t de toute ternit, les esclaves de
Dieu ayant t forms dans le tems, il faut en
conclure qu' avant la cration du monde le dieu

de Newton toit un souverain sans sujets et sans


tats. Voyons si ce grand philosophe s' accorde
mieux avec lui-mme dans les ides subsquentes
qu' il nous donne de son despote divinis.
" le dieu suprme, dit-il, est un tre ternel,
infini,... etc. "
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dans toute cette tirade inintelligible nous ne
voyons que des efforts incroyables pour concilier
des attributs thologiques ou des qualits abstraites
avec les attributs humains donns au monarque
divinis ; nous y voyons des qualits ngatives
qui ne conviennent plus l' homme, donnes
pourtant au souverain de la nature que l' on suppose
un roi. Quoiqu' il en soit, voil tojours
le dieu suprme qui a besoin de sujets pour tablir
sa souverainet ; ainsi Dieu a besoin des hommes
pour exercer son empire, sans cela il ne seroit
point roi. Quand il n' y avoit rien, de quoi Dieu
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toit-il seigneur ? Quoi qu' il en soit, ce seigneur,
ce roi spirituel exerce-t-il vainement son empire
spirituel sur des tres qui souvent ne sont pas ce
qu' il veut, qui luttent sans cesse contre lui, qui
mettent le dsordre dans ses tats ? Ce monarque
spirituel est-il le matre des esprits, des ames, des
volonts, des passions de ses sujets qu' il a laiss
libres de se rvolter contre lui ? Ce monarque infini
qui remplit tout de son immensit et qui gouverne
tout, gouverne-t-il l' homme qui pche,
dirige-t-il ses actions, est-il en lui lorsqu' il
offense son dieu ? Le diable, le faux dieu, le mauvais
principe n' a-t-il pas un empire plus tendu que le
dieu vritable, dont sans cesse, suivant les dogmes
de la thologie, il renverse les projets ?
Le souverain vritable n' est-il pas celui dont le
pouvoir dans un tat influe sur le plus grand nombre
des sujets ? Si Dieu est prsent par-tout,
n' est-il pas le triste tmoin et le complice des
outrages que l' on fait par-tout sa majest divine ?
S' il remplit tout, n' a-t-il pas de l' tendue, ne
rpond-il pas aux divers points de l' espace, et
ds-lors ne cesse-t-il pas d' tre spirituel ?
" Dieu est un, continue-t-il, et il est le mme
pour tojours et par tout, non seulement

par sa seule vertu ou son nergie, mais encore


par sa substance. "
mais comment un tre qui agit, qui produit
tous les changemens que subissent les tres, peut-il
tre tojours le mme ? Qu' entend-on par la
vertu ou l' nergie de Dieu ? Ces mots vagues
prsentent-ils des ides nettes notre esprit ?
Qu' entend-on par la substance divine ? Si cette
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substance est spirituelle et prive d' tendue,
comment peut-elle exister quelque part ? Comment
peut-elle mettre la matire en action ? Comment
peut-elle tre conue.
Cependant Newton nous dit que " toutes
les choses sont contenues en lui et se meuvent
en lui, mais sans action rciproque sed
sine mutu passione , Dieu n' prouve rien de
la part des mouvemens des corps ; ceux-ci
n' prouvent aucune rsistance de la part de
sa prsence par tout. "
il parot ici que Newton donne la divinit
des caractres qui ne conviennent qu' au
vuide et au nant. Sans cela nous ne pouvons
concevoir qu' il puisse n' y avoir point une action
rciproque, ou des rapports entre des substances
qui se pntrent, qui s' environnent de toutes
parts. Il parot vident qu' ici l' auteur ne s' entend
pas.
" c' est une vrit incontestable que Dieu
existe ncessairement,... etc. "
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l' existence ncessaire de la divinit est
prcisment la chose en question ; c' est cette
existence qu' il et fallu constater par des preuves
aussi claires et des dmonstrations aussi fortes
que la gravit