SUR LES CONCORDANCES

DANS LEQUEL LE DOCTEUR MONTRE QUIL NE SE CONTREDIT

PAS DANS CERTAINS PASSAGES QUI SEMBLAIENT
CONTRADICTOIRES

SAINT THOMAS D'AQUIN, DOCTEUR DE L'GLISE

OPUSCULE 71

Traduction Abb Vdrine, Editions Louis Vivs, 1857

dition numrique, http://docteurangelique.free.fr,
Les uvres compltes de saint Thomas d'Aquin

INTENTION DE SAINT THOMAS

"Plusieurs parcourront ce livre et la science se multipliera." Dan., XIII, 4. Dans la vision
prophtique que le prophte reoit lordre de fermer et de sceller jusquau temps marqu, nous
apprenons que tous les trsors de la sagesse et de la science sont cachs dans le Christ jusqu
ce quil se sera manifest aux lus: cest pourquoi alors la science ne sera plus multiple
puisquil ny aura quun moyen unique et suffisant pour tout connatre, car les sciences se,
multiplient en raison directe des moyens. En effet, lessence divine sera le moyen auquel tous
les bienheureux suniront sans la mdiation de la crature, aussi on napprendra pas par le
moyen dun autre une chose destine se communiquer de lun lautre; cest pour cela quil
est crit dans Jrmie: Nul alors nenseignera son frre et son prochain en disant connaissez le
Seigneur, car depuis le plus petit jusquau plus grand tous me connatront, dit le Seigneur, et
tout cela saccomplira dans la plnitude de la lumire qui ne comporte ni tnbres, ni erreurs;
"aussi raison de la puissance de cette lumire il ne se produira nulle opinion, il ny aura
quune science unique, la plus certaine de toutes, qui sera la gloire des bienheureux. Car on se
glorifiera alors de me voir et de me connatre. Dans la vie prsente cette lumire nous est
communique de deux manires, la premire en petite dose et comme un faible rayon, cest la
lumire de lintellect naturel, qui est une certaine participation cette lumire ternelle, bien
distante delle nanmoins, et bien loigne de sa perfection, ce qui fait qu raison de cette
excessive distance elle nest quune ombre mlange dun peu de lumire; cest pourquoi on
trouve dans les hommes la raison qui est une on de lintelligence; voil pourquoi il se
rencontre chez les hommes des opinions diverses raison de la faiblesse de cette splendide
lumire, lesquelles disparatront complte ment linstant ou clatera sa pleine irradiation.
Cette lumire nous est communique ici-bas dune autre manire dans une sorte dabondance
et comme sous les rayons du soleil, et elle se rflchit dans notre esprit, parce que ce qui nous
est manifest est au-dessus de nous et hors de la porte des sens de lhomme; cest l la
lumire de la foi qui ne tolre pas les opinions dans son domaine. Car tout ce qui est de foi est
trs certain; de quelque part en effet, quon marche sa fin, tout intellect est captiv sous le
joug du Christ, et en cela il ny arien dtonnant, puisque la vrit cre se concilie forcment
lassentiment de lintellect. Les opinions diverses qui peuvent se produire doivent sarrter
aux limites de la foi, car les fidles du Christ doivent vivre dans la mme foi et dune mme

vie. Car il se commet deux fautes dans les crits des hommes, savoir lerreur contre la vrit
elle-mme, comme dans les doctrines des hrtiques contre la foi lgard des quelles il est
certain quil y a erreur dans la raison humaine, parce que les raisonnements contre la foi ne
sont pas fonds sur les premiers principes, ou sur la lumire naturelle, puisque cest Dieu qui
a donn lhomme et la foi et la science naturelle. Il y a un autre inconvnient qui se
rencontre assez frquemment dans les crits, cest la difficult de saisir le vrai sens de
lauteur, chose que les hommes capables peuvent seuls faire. Il est peu ou point dcrivains
qui soient exempts de cette difficult, car suivant S. Augustin, livre V. de Trinitate, il ny a
jamais eu dcrivain compris par tous et en tout. Esprant donc davoir vit dans nos
ouvrages avec le secours de Dieu le premier dfaut, nous dsirons viter autant que possible le
second inconvnient; cest pourquoi nous nous proposons dtablir la concordance de diverses
choses que nous avons crites dans un mme sens, mais dans lesquelles notre intention nest
pas assez connue et qui ont paru contradictoires plusieurs, de telle sorte quon puisse bien
connatre quel sens chaque chose doit avoir dans le passage ou elle se trouve. Nous supplions
donc celui qui trouverait quelque passage que nous aurions laiss chapper, de sadresser un
plus habile, sil na pas quelque raison srieuse den dcouvrir le vritable sens, suivant S.
Hilaire. Que sil ne trouve pas de motif de choisir un sens plutt quun autre, il doit se
prononcer pour celui qui est le plus conforme la vrit; nous rejetterions nous-mmes lautre
sens si une pareille discordance se prsentait nous.

DBUT DES DBATS

Nous avons donc dit dans le premier livre des Sentences que lon pouvait volont,
prendre le sujet de la thologie, dans tel ou tel rapport.
Dans la premire partie nous avons enseign que Dieu est le sujet de la thologie, ce qui
est vrai, puisque la raison formelle de lobjet dans la thologie se tire de Dieu, et un pareil
sujet est bien le vritable. Mais dans les choses qui sont matrielles on peut concevoir quil ne
faut pas prendre ainsi le sujet; moins peut-tre que ce ne soit par accident, nanmoins,
comme il nous rpugnerait de nous cart de lenseignement des docteurs qui ont crit dans ce
sens, nous avons dit en consquence dans le mme livre, que jouir est un acte de la volont
par rapport lintellect, tan disque dans le quatrime livre des Sentences, dans la seconde
partie de la Somme, et dans la Somme contre les gentils et dans une foule dautres passages
nous avons crit que la batitude consistait essentiellement dans lacte de lintellect; il ny a
ici nulle contradiction, mais il aurait fallu ajouter que jouir nest pas absolument lacte dans
lequel consiste la batitude, mais quil y ajoute quelque chose. En effet, jouir renferme lacte
de lintellect o se trouve lessence de la batitude et tout acte consquent comme ajoutant
une autre perfection lacte de lintellect, le plaisir par exemple, de nature perfectionner
lopration de lintellect du bienheureux, comme la beaut rend la jeunesse plus parfaite; cest
pourquoi, suivant saint Augustin, la jouissance sopre sur des choses connues dans lesquelles
se repose la volont comble de plaisir. Bans la question qui suit immdiate ment nous avons
dit que user est un acte de la volont, quoique ce pendant son essence consiste plutt dans
lexcution que dans le commandement, ainsi quil est dit au mme endroit nous navons
parl ainsi que parce que la volont commande et excute seule, comme on le voit dans les
actions quelle opre seule, et de cette faon user est un de ses actes; une autre raison de cela
cest quelle se joint chacune des forces infrieures qui doivent cooprer lexcution,
comme le moteur au mobile. En consquence dans la solution de largument II dist. art. 3, il

a t dit que par le mme acte on conoit lintelligible et lintellection. Or dans la premire
partie de la Somme et dans le III livre des Sentences, on a montr que laction rflexe diffre
de laction proprement dite secundum rectum, et cest encore ce qui se voit clairement dans le
livre De anima. La raison de cela c'est que l'action rflexe renferme l'action directe, car
l'intellection ne peut se concevoir sans concevoir en mme temps lintelligible lui-mme, et
par consquent quoique lintellection puisse dabord tre sans la seconde chose, cette seconde
chose ne pourra pas tre nanmoins sans la premire. En consquence lorsquon demande sil
peut y avoir pluralit dattributs dans lessence divine, il a t dit que la diversit de raison qui
existe dans les attributs ne vient pas seulement de notre part, mais de la proprit de la chose
elle-mme, et cest la vrit mais comment cela doit-il se concevoir, nous lavons montr dans
la premire partie de la Somme, lorsquon a demand si les noms appliqus Dieu ltaient
aussi aux cratures dune manire univoque. On trouve, en effet, dans cet endroit quune
chose simple rpond tous nos concepts relativement Dieu, et cest ce qui reste toujours
aprs toute conception, cest pourquoi le nom mal saisi qui est impos est toujours excd par
la chose elle-mme. Aussi lorsquil " t dit que la diversit des raisons se tire du ct de
Dieu, il faut distinguer deux modes, dont une chose peut rpondre des raisons diverses.
1 Quand il se trouve dans une mme chose plusieurs natures sur lesquelles se fondent
des raisons diverses, comme on le voit dans l blanc et musicien, en qui il y a diversit de
raison de son ct, et cette diversit tablit une composition dans la Chose mme, et ce sur
quoi une chose est fonde rpond dune manire d termine cette conception et non une
autre, or un tel mode de correspondance ne se rencontre pas en Dieu.
2 Une chose peut rpondre dune autre manire des conceptions diverses, non quil
y ait dans une chose diversit de natures, mais bien une seule nature simple proportionne
nulle conception, mais excdant toute conception, et ainsi il ny a pas drogation la
simplicit.
En effet, ce que fait dans les autres choses la diversit de nature, en Dieu la souveraine
perfection le fait en rpondant des conceptions multiples et diverses. De cette manire cette
diversit nest pas seulement dans celui qui argumente, mais dans la chose elle-mme, parce
quon prend toujours la mme nature simple dans conception postrieure comme excdant la
premire, cest pourquoi la pluralit des raisons est du ct de Dieu comme quelque chose
dexcdant en perfection, et non comme ayant des natures diverses. Il a t dit dans la mme
question que la bont, la sagesse et autres qualits de ce genre soi en Dieu suivant leur raison
la plus vraie, et consquemment la bont nest pas la raison de la sagesse suivant un tel
rapport, do lon concluait quelles sont absolument en Dieu suivant une raison diverse; cette
diversit nest pas cependant dans celui qui argumente, mais dans la proprit de la chose. Or
dans la premire partie de la Somme o lon demande si les noms appliqus Dieu se disent
des cratures dune manire univoque, cela se trouve assez bien tabli, parce quon na pas eu
dans cet endroit lintention de supposer en Dieu une diversit de raisons absolues, mais cela
se trouve dans la proprit mme des choses, cest pourquoi la chose a t tablie sous ce rap
port. Or on ne peut rien tirer de la proprit des choses qui ne soit en Dieu dune faon
beaucoup plus minente. Cest pourquoi la prsence de ces qualits dans les cratures nest
pas la cause pour laquelle elles se trouvent en Dieu, mais au contraire. Eu effet Dieu nest pas
bon parce que cette qualit se rencontre dans les cratures, mais au contraire, la crature est
bonne parce que Dieu est bon. Or il est dit, il a t affirm en consquence que Dieu et les
anges sont connus de nous par des espces graves et non abstraites, ces mais ne veulent pas
dire que Dieu est vu dans le ciel par son espce, car nous avons prouv que cela est
impossible dans la premire partie de la Somme; mais dans cette vie Dieu est connu parfais
non par une espce perue par les cratures, mais bien par une espce forme intrieurement

par Dieu, aussi disait-on en rpondant la question, quil ne agissait pas de la vision de Dieu
par son essence.
Dans la quest. De trinitate p. II, arg., 6., nous avons dit que les individus ne pouvaient
multiplier dans une seule espce qu raison de la matire ou de quelque puissance,
insinuant que la multiplication des individus d'une mme espce pouvait soprer par quelque
puissance, nappartenant pas la matire, laquelle, bien quelle puisse exister sans la matire
comme dans les anges, ne sert pas cependant la multiplication des individus dans la mme
espce, puisquil y a autant despces que dindividus, comme nous lavons frquemment
montr. Cela a t dit parce quon navait encore rien trouv pour faire voir que la puissance
ne multipliait pas les individus dans la mme espce, ce que plusieurs croyaient cependant.
Quant ce que lon a dit dans la rponse, que lon pouvait dmontrer par la raison et croire
par la foi lunit de Dieu, cela ne veut pas dire quil y a des choses qui appartiennent la foi
comme articles de foi lesquelles peuvent aussi tre dmontres, puisque, suivant lAptre, la
foi a pour objet les choses que lon ne voit pas. Mais on a parl ainsi parce que la raison
naturelle est au service de la foi, cest pourquoi on a dit que lon croyait par la foi cette vrit,
savoir que la foi suppose lunit de Dieu comme tant dmontre par la foi ou encore on
peut ainsi parler afin quil y ait une distinction, car pour lun il pourrait y avoir dmonstration
et non pour un autre oblig ncessairement de recourir la foi pour arriver l.
Dans la mme question on a dit deux choses qui semblent contradictoires: la premire;
que toutes choses sont dune manire plus excellente dans la cause que dans leurs effets.
Lautre, quil ne faut pas que ce qui appartient lexcellence de la crature a lexcellence du
Crateur; ces deux choses ne sont pas opposes, car la premire a t dite causaliter et la
seconde formaliter. Au mme endroit sur la fin de la question il a t dit que la matire se
multiplie par les formes, ce qui est vrai pour la multiplication des espces dont les formes sont
les principes; nous avons montr dailleurs que les formes se multiplient frquemment par la
matire, qui est la multiplication des individus dans la mme espce. Plus loin il a t dit que
lexistence de Dieu nest pas connue per se, la mme chose a t consigne dans la premire
partie et dans le livre contre les gentils, o il a t question de la raison de saint Anselme qui
procde daprs la signification du terme lui-mme, comme on le voit; nanmoins saint Denis
ne prend pas cette signification, ce que nous croyons dans son trait des significations des
noms divins, pas plus que personne, lexception de saint Anselme. Cest pourquoi il aurait
suffi de dire l ce que dit saint Augustin dans son livre de la Doctrine chrtienne que, bien que
tous les latins soient ports par ce nom comprendre une certaine nature, il semble quil en
est ainsi plutt par un certain usage que par la force du terme. En consquence il a avanc que
Dieu nest pas connu par le son de ces deux similitudes, ce qui ce pendant doit avoir lieu dans
la prononciation des termes dun principe connu par soi, moins que cette chose connue per
se ne le soit que dun petit nombre de savants, comme les choses incorporelles ne Sont pas
dans un lieu, ainsi que le dit Boce dans son livre des Semaines, mais soit susceptible dtre
enseigne par la raison aux ignorants auxquels la prononciation du terme ne lapprend pas;
da prs cela on pourrait dire aux savants au sujet de Dieu, que Dieu est connu per se et non
simplement par la prolation du mot, cest pour cela quil a lui-mme manifest son nom
tous, ainsi quil est crit. Quant ce qui est crit ensuite que la mmoire qui est une partie de
limage ne sexerce pas sur les choses passes, cette phrase fait abstraction de tout temps,
puisquelle est dans lintellect et consquemment dans la partie sensitive, il semble quil y a
contradiction avec ce qui a t dit dans les questions discutes, o il est dit que cette mme
mmoire regarde le pass: on a parl ainsi par une certaine analogie, parce que regarder, chose
qui appartient cette mmoire, est prsuppos dans un certain ordre lintuition de lintellect,

de mme que lordre prsent se trouve entre le pass et le futur. On peut aussi entendre ce qui
a t dit dans ce sens que lintellect possible retient les espces temporairement, puisquil est
le lien des espces, suivant Aristote; mais il ne les reproduit que par des fantmes qui se
trouvent dans la partie sensitive o se trouve galement la mmoire.
En consquence il a t dit que ltre nest pas un accident dans la solution du second
argument, do il suit que lessence de lme est dans lesprit, parce quon a fait voir que
leffet immdiat est proportionn sa cause.
Dans les questions controverses on a dit que ltre de lange est un accident. On trouve
frquemment dans plusieurs passages des expressions qui doivent tre entendues dans ce sens.
En effet, lexistence a une relation avec le principe de ltre et avec ce quelle est, si elle est
son tre, ce qui na lieu quen Dieu. Cest vident, parce que dans tre blanc, blanc nest pas
accident eu gard la blancheur, mais cest le principe dtre blanc, o se trouve
essentiellement la blancheur. Mais compar au sujet tre blanc est accident, suivant le mode
dtre de la chose anime; eu gard au principe comme principe dun tel tre, tre nest pas
accident, parce que sa nature comme principe se conserve dans lhomme, je veux dire ltre.
En effet, le premier principe formel de ltre est ltre lui-mme par lequel toute forme est dite
tre cause de ltre. Cest pourquoi la forme ne donne ltre sa matire qui est appele acte
que par ltre lui-mme lequel est aussi lacte de la forme mme et est dit nanmoins suivre la
forme, parce que dans lordre de lunion il est tel que ltre absolu ne sunit aucune matire
puisquil ne tombe dans la composition de rien, consquemment il est ncessaire que ltre
soit attribu la matire par la forme et non per se, ainsi en considrant lordre de linhrence,
la forme est le principe de ltre mme, mais en considrant lactualit de la matire ou du
compos, ltre est antrieur la forme elle-mme. Ainsi donc si lon considre le principe de
ltre dans le compos, tre nest pas accident; mais si lon con sidre ce quil est, comme
lgard de lange ou tout autre chose, cet tre est accident, parce que ce quil est peut tre
conu et dfini par une proposition indiquant quod quid est, quoique cela ne soit pas, ni ne
puisse en aucune faon se dire ltre mme, mais puisque son tre nest pas ltre lui-mme.
Cest pourquoi dans lange quoique ce qui est, savoir le suppt et le principe dtre, soit la
mme chose, ce nest pas nanmoins accident par rapport une chose par la raison quil y a
un rapport accidentel avec une autre chose; car le suppt et ltre diffrent dans lange
rationnellement, et cela suffit pour le but propos. Ce que lon a dit au mme endroit que la
puissance et lacte appartiennent au mme genre, montrant par l que la puissance de lme
est accident, parce que son opration est accident, parat plus concluant. En effet, non
seulement on montre par l que la puissance de lme est accident, mais quelle appartient au
prdicament de laction, ce qui est vrai, car de cette manire le principe de laction appartient
par rduction au mme genre que laction. Mais cela ne suffit pas peur dmontrer la
proposition, car rien nempche quune chose ne soit per se dans un genre quelconque, et dans
un autre par rduction, comme la blanc et la science sont per se des qualits, mais
appartiennent ou ont rapport la relation dautre chose; on montre par l que la puissance de
lme, en tant quoprative, est per se dans le genre de laction, quoique nanmoins dans celui
de la qualit: mais quand on pose deux principes suivant lordre de laction et non suivant
lordre relatif ltre, il faut ncessairement que lun des deux soit accident, comme on le voit
lgard de la forme substantielle dans le feu et de sa chaleur. Donc ltre de lme tant le
premier principe essendi et la puissance le plus prochain, ce qui fait que ltre de l'me est
dans le genre de la substance, la puissance sera dans le genre de laccident, ou de la qualit.
Quant ce qui a t allgu pour exemple de la manire dont on pouvait se servir des articles

de foi pour prouver dautres articles de fui; ce que fait lAptre I aux Corinthiens, XV, o il
prouve la rsurrection gnrale par la rsurrection du Christ, ne doit pas sentendre dans ce
sens que la rsurrection gnrale est un article de foi, puisquelle est tablie dans le Symbole
des aptres comme un article de foi, ce qui fait quelle ne peut se prouver par la rsurrection,
quoique on puisse se servir dun article de foi pour en dfendre un autre avec un adversaire
qui en accorde un tout en niant lautre.
Cest pourquoi je naime pas ce qui a t dit dans la premire partie de la Somme que
lAptre se sert de la rsurrection du Christ pour prouver la rsurrection gnrale, parce quil
a t dit un peu plus haut tout le contraire en dclarant que la thologie nargumente pas pour
prouver ses principes qui sont les articles de foi, et cest la vrit. Cest pourquoi ce que nous
venons de dire sur ce premier livre vaut mieux.
Il a t dit ensuite que la chose regarde les transcendants et se rapporte en consquence
communment aux relatifs et aux absolus, ce qui fait quon peut dire quil y a trois choses
in divinis cause de la diversit des relations qui peuvent sy trouver, et non raison des
absolus. En consquence on na pas dit quil y a en Dieu des transcendants en tant que
transcendants, mais bien quainsi que les autres noms se disent transsomptivement de Dieu, il
en est de mme de ceux-ci, et avec dautant plus de convenance que leurs rapports aux choses
sont plus indtermins. Il a t dit dans la premire partie que la matire sindividuait par
certains accidents, tandis quon rencontre frquemment cette assertion que la matire est un
principe dindividuation, ce qui doit sentendre ainsi: il est certain que lindividuation a son
principe l ou se termine laction de lintellect qui abstrait; or cest l la quiddit singulire,
comme singulire, qui se tire de la raison particulire qui est la dernire dans lhomme et qui
est remplace dans les brutes par lestimative. Mais les accidents se tirent des sens, et en nous
deux participent lindividu dans le genre de la substance, cest--dire subsister dans le
premier degr de la subsistance, ce qui est le fondement propre de tous les autres. Cest
pourquoi le Philosophe lappelle substance premire parce quil ny a pas de substance
suprieure laquelle il sapplique, mais bien la matire seule qui lindividualise. En effet, la
division formelle so pre par les suppts de la mme espce: il y en a un autre qui est
dmontr par les sens hic et nunc, cest que la mme vicinit qui existe entre la raison
particulire de lhomme et ses sens qui peuvent seuls percevoir les diffrences de temps et de
lieu, se trouvera ncessairement entre la quiddit du particulier comme particulier, de mme
que ses accidents qui le dterminent un temps et un lieu. Donc quant hoc et nunc, la
quantit est le principe dindividuation; pour ce qui regarde telle quantit, la matire est le
principe dindividuation nanmoins il est impossible que la matire sunisse a la forme sans
quantit, parce que le premier degr de la matire par la foi me cest le corps, quoique la
quantit elle-mme ne soit pas le principe dtre de son sujet. Consquemment, en parlant de
la simplicit de lme, on a dit dans le premier livre des Sentences que la matire dgage de
toute forme navait point de diversit, parce que ltre substantiel prcde tout tre accidentel.
Dans le second et le quatrime livre des Sentences et dans celui contre les gentils, il a t
dit quil y avait dans la matire des dimensions indtermines. Effectivement les diverses
formes ne pourraient tre reues dans la matire sil ny avait absolument nulle diversit, or
nous avons cart ces dimensions dans le livre VII de la Mtaphysique, mais ici voici
comment il faut les en tendre. En traitant de la rsurrection dans le quatrime livre, comme la
quantit dimensive est le principe dindividuation lindividu ne ressuscitaient pas avec une
identit numrique, si le mmes dimensions ne se reproduisaient numriquement, ce qui ne
pourrait se faire par un agent naturel, mais bien par un agent divin. Cest pourquoi, comme il

n'a dans lhomme quune seule forme, lme qui na pas de quantit en elle-mme, ou par
accident, comme les autres formes naturelles venant seulement de la matire, il faut supposer
que ces dimensions nexistent quen puissance. Aussi avons-nous eu tort de nous servir de la
matire du Commentateur dans le second sens et en parlant, parce que pour cette raison il
pourrait sembler que nous avons adopt son mode. Il sagit aussi de cela dans nos questions
o lon demande sil est vrai que la providence divine gouverner les corps infrieurs par le
corps clestes En effet dans cet endroit et raisonne ne daprs lopinion du Commentateur et
lon rpond que lon conoit des dimensions dans la matire avant les formes naturelles non
dans un acte complet, mais dans un acte incomplet, cest pourquoi elle sont antrieurement
dans la voie de rgnration dont elle est la raison, parce que lorsquune forme quelconque
perfectionne la matire suivant des degrs divers, les dimensions suivent le premier degr qui
est le plus imparfait; et comme ce degr est un acte incomplet par rapport au degr plus
parfait, il sera antrieur dans la voie de gnration, cest pourquoi ces dimensions prcdent
dans la voie de gnration les formes naturelles suivant les degrs parfaits. Car les formes
naturelles sont considres raison du degr parfait de la nature en vertu de ce que dans un
degr parfait de la nature la chose est le principe du mouvement et de laction. En effet rien ne
produit de mouvement ni daction sil nexiste dans un degr parfait de la nature, puisque la
nature est le principe du mouvement. Et quoique de telles dimensions ne prennent leur origine
que dans tel degr, ce pendant elles se trouvent dans une chose parfaite, comme dans un sujet
et non pas seulement dans un degr imparfait, de cette manire on pourrait adopter lopinion
du Commentateur; si pourtant il avait pens quelles se produisent par la gnration de la
chose et ne pr cdent pas toute forme substantielle. On pourrait le prendre dans ce sens quil
dit que la matire ne peut pas tre dpouille de ces dimensions, parce que la matire
nexistant pas sans la forme, il est impossible quelle existe sans le premier degr qui produit
la forme. Or le premier degr, cest la corporit, ce qui fait quil ny a de matire que dans
les corps; mais il est impossible de supposer quune essence quelconque de quantit suit la
matire, et que la matire nen est jamais prive, aussi bien que lopinion des anciens qui
nient les formes substantielles, comme il est dit dans le livre VII de la Mtaphysique. En
consquence il a t dit que la perfection est communique toute matire suivant sa capacit,
ce qui semble insinuer que la forme est ordonne la matire, et vice versa, tandis que la
forme est la fin pour laquelle la matire fait telle ou telle disposition, et on le trouve souvent
rpt; o est la vrit? Car lagent dispose la matire pour la rendre apte recevoir une
forme, et de cette manire la forme est la fin, et puis ce qui est reu se trouve dans ce qui
reoit, per modum recipientis, et de cette manire la forme est limite par la capacit d la
matire, et ainsi la forme est ordonne la matire. Par consquent, quand on a demand si
lme est tout entire dans chaque partie du corps, on a dit pour le second argument que ce qui
est perfectible doit tre proportionn sa perfection. Cest pourquoi il y a dans lanimal
parfait des parties distinctes, raison de la distinction des puissances de lme parfaite, comme
si ces puissances taient des perfections de ces parties, ce qui est vrai de la perfection
accidentelle par laquelle les parties qui ne sont pas mesures se portent lopration, mais
non de la perfection substantielle, parce que ces puissances ne sont pas des formes
substantielles; bien plus, chaque partie tient ltre de lessence mme de lme. Cest
pourquoi, bien que ltre du tout et de chaque partie soit le mme, parce quil y a une forme
unique, il y a dans les diverses parties des perfections diverses, qui sont les principes
immdiats des oprations dtermines. Aussi la puissance visuelle nest pas la forme
substantielle qui leur donne ltre substantiel, quoiquelle perfectionne, mais cest lessence
mme de lme raison de sa perfection: cest pourquoi il y a une forme qui constitue
lanimal de toutes les manires dont il peut tre constitu, do il rsulte que sil ny avait pas
divers organes, autant quil en faut ncessairement, lanimal ne se produirait point par quelque
chose en provenant, ce qui fait que nulle partie de lanimal parfait nest animal ni actu, ni

potentia. Lme, dans les animaux imparfaits, ne demande pas une si grande diversit dans les
parties ou dans les organes, parce quil ny a pas en eux une multitude doprations, et quelle
ne demande pas une si grande diversit dans les parties; cest pourquoi le corps de ces
animaux nest pas absolument dune seule forme, comme on la dit dans cet endroit, par la
raison qu'il ne constitue pas lanimal de toutes les manires dont il peut tre constitu, parce
quun animal peut se produire par quelque chose de lui. En effet, si lon divise un annlide,
comme il est dit dans cet endroit, la forme qui auparavant tait une en acte, devient multiple
en acte, do il est certain que les parties taient dans le tout des animaux en puissance, ce qui
narrive pas dans lanimal parfait; cest pourquoi lunit de cette forme nest pas aussi grande
que celle de lme par faite, et cest pour cela que lon a dit que le corps dans ces sortes
danimaux na en quelque sorte quune forme, non que nous entendions quil sy trouve
plusieurs formes en puissance, qui sont amenes lacte par la division. En consquence, ce
que nous avons dit en divers endroits de lunit de l nous le croyons ncessaire, et nous
regardons le contraire comme impossible; mais celui qui ce sujet ne nous lit que dans un
passage, ne doit pas porter son juge ment immdiatement, il reconnatrait son erreur aprs
avoir parcouru plusieurs autres passages. Il a t dit dans la premire partie que il ntait pas
unie au corps au moyen de certaines dispositions, et dans le livre I des Sentences, il a t dit
que les dispositions restaient a la forme substantielle. Il est souvent question de cette matire,
et il parat y avoir contradiction. On trouve aussi que les dispositions prcdentes se
corrompent quand survient la forme substantielle. Il faut donc savoir que les deux premires
choses ne sont pas contradictoires parce que quand un agent se propose dimprimer sa
ressemblance dans une matire quelconque, sa vertu est plus immdiate ans la matire que
laccident quelle produit en vertu de la forme substantielle, parce que la vertu de l produit
lunion avec le passif; mais la forme substantielle suit sa vertu et non laccident. En
consquence, lorsque le feu est produit par lair, si on disait que la chaleur qui dispose lair
produire du feu persiste toujours, ce qui est nanmoins impossible; car il sensuivrait que la
forme du feu est reue dans la matire au moyen de la chaleur. Quant la seconde, savoir,
comment la disposition persiste, comme on trouve souvent quil est dit que la disposition se
corrompt lapparition de la forme substantielle, on la assez expliqu dans la solution du
premier argument. En consquence, lorsquon a demand si le Pre a engendr le Fils
naturellement, il a t dit dans la VI dist., pour la solution du 3e argument, que les
philosophes nont pas connu la gnration divine, quoiquils connussent la nature divine,
parce quils ne lont pas comprise. Mais sils avaient compris la nature de Dieu, ils auraient
connu aussi la gnration. Do il semble rsulter que les bienheureux eux-mmes ne
connaissent pas cette gnration, parce quil est constant quils ne comprennent pas la nature
de Dieu, quoique dans la premire partie de la Somme et dans nos Questions, nous ayons
enseign la mme chose qui pouvait oprer la concordance, parce quon dit comprendre pour
le terme de lacquisition quand on tient, et ainsi les bienheureux ont dans le ciel le mrite de
lespoir et connaissent cette gnration ineffable, et ainsi les philosophes nont pas compris la
nature divine, ce qui fait quils nont pu atteindre cette gnration. On dit dans un autre sens
comprendre proprement, cest--dire renfermer quelque chose dans les termes du contenant, et
dans ce sens rien ne comprend Dieu, parce quil sur passe tout intellect; nanmoins, quoiquil
ne soit pas compris de cette manire, cette gnration est manifeste dune manire suffisante
aux bienheureux par une premire comprhension; cest de cette sorte quon a parl de la
comprhension dans la premire partie de la Somme. Mais ce nest pas suffisant pour tablir
la concordance, parce quon a dit dans la premire partie que celui qui comprendrait Dieu
connatra les raisons de toutes les choses produites par lui, ce qui doit ncessairement tre
entendu de cette comprhension que nul na eu son gard, comme il la par rapport luimme; cest pour quoi les bienheureux dans le ciel ne connaissent pas toutes les causes
caches en lui, quoiquils le comprennent de la premire manire; nous avons dit la mme

chose dans le livre I ds Sentences, ce qui montre videmment quil ne faut pas prendre le
terme comprendre dans le premier sens, mais bien dans le second. Il est encore dit sur ce sujet
au mme endroit, que les bienheureux connatront alors les oeuvres de Dieu, aussi il et
mieux valu distinguer et dire quil y a deux manires de connatre la nature divine. La
premire par rvlation, et ce nest pas ainsi que les philosophes lont connue, parce qualors
ils auraient connu la gnration elle-mme, la foi disant que Dieu est ternel, trine et un; la
seconde par les effets, etc.
On trouve dans la premire partie de la Somme ce qui est dit au mme endroit
relativement la simplicit de Dieu, Quest. III. Solution gnrale par le 7 argument, que
parfois une partie est en puissance lgard dune autre, ou toutes les parties par rapport au
tout. On trouve cela rpt frquemment ailleurs, aussi est-il dit que toutes les parties sont en
puissance dans le tout, et non lgard du tout, mais de faon quelles soient actu per se; or
lun et lautre est vrai, car toute puissance est ordonne lacte. Lacte se manifeste sous deux
rap-. ports, participative et simpliciter, cest pourquoi lorsquon dit que le parties sont en
puissance par rappori au tout, il ne faut pas entendre que les parties se rapportent potentialiter
lacte particip, car existant dans-le tout, elles ont cet acte, parce que rien nest sous le
rapport en acte et en puissance tout la fois.
On a donc parl ainsi par analogie, parce que limparfait est par rapport au parfait comme la
puissance par rapport lacte, les parties nont pas en effet la perfection du tout, par rapport
lacte absolu, elles sont proprement en puissance, car elles nont rien existant dans le tout et
cest dans ce sens que dans le premier livre de la Physique, nous avons expos comment les
parties sont en puissance par rapport au tout. Cest pourquoi lorsquon a parl de la puissance
de gnration on a dit que lessence, en tant que paternit, est le principe par lequel le pre
engendre; aussi la puissance est-elle comme an moyen entre lessentiel et le respectif.
Dans la premire partie de la Somme nous avons dit de la mme manire que la
puissance de gnration tait principalement lessence, et pas mme lessence en tant
quelle est quelque chose didentique avec la relation, de manire signifier galement lun et
lautre, parce que comme il est dit au mme en droit, la paternit nest point ce par quoi le
pre engendre, puisque cest une certaine forme individuelle, et ainsi elle parat fortement se
contredire, et non seulement celle-ci, mais encore tout ce qui est dit dans la mme partie,
moins quon le comprenne bien: En effet, dans la mme question, quatrime argument, il est
dit que la puissance nest rien autre chose que le principe des actions notionnelles et le Pre
tant le principe de la gnration, et le Pre et le Fils le principe de la spiration, il y aura dans
le pre la puissance de gnration, dans le Pre et le Fils la puissance de spiration.
Dans la question XXXVI, quatrime argument, il est dit que de mme que le Pre et le
Fils sont un seul Dieu, raison de lunit de la forme signifie par ce nom de Dieu, de mme
aussi ils sont un seul principe raison de la proprit signifie par ce terme de principe, o il
est dit expressment que le principe signifie la proprit et non lessence. Si donc on raisonne
ainsi, le principe signifie la proprit et non lessence dont loppos se dit directement dans
largument de la mme question, comme il en a t question plus haut.
Pour comprendre cela clairement il faut considrer que la proprit personnelle est toujours
constitutive avant tout, et ensuite naturellement distinctive, et comme constitutive, elle se
produit par mode de diffrence ou de forme particulire dont le propre est dtre
incommunicable. De cette manire elle est la mme chose que lessence, mais diffrente

rationnellement, ce qui fait quelle ne peut tre le principe producteur dune autre chose parce
quil ne se fait pas dassimilation en lui, puisquil est incommunicable: cest pour cela quil
est dit dans la Somme que lessence nest pas le principe de gnration du Fils en tant
quexistant avec la paternit, car la paternit constitue et distingue le Pre, comme on la dit.
Comme constitutive, elle est comme une proprit particulire, et de cette manire elle ne sera
en aucune faon le principe par lequel le Pre engendre, autrement il engendrerait le Pre:
c&mme distinctive, cest une relation dorigine, mais dans la relation il y a deux choses
considrer, savoir ce qui produit la relation et cela suit laction mme suivant le mode
dintellection dans les choses divines: cest pourquoi sous ce rapport la paternit nest pas non
plus le principe par lequel le pre engendre, parce quainsi la paternit suit sa gnration. Il
faut entendre autre chose dans la relation, savoir ce qui est en dehors de ce qui se trouve
dans la relation dans les choses divines; cependant lun et lautre est identique: mais il y a une
diffrence relle dans les cratures. Donc lessence divine est ce qui se trouve dans la
paternit en outre de la relation, et cette mme essence est ce qui se trouve dans la filiation en
outre de la relation et il est certain que lessence est dans la paternit diffrente de ce quelle
est dans la filiation en dehors de a relation. Donc lessence suivant quelle est ce quil y a dans
la paternit en outre de la relation, est le principe par lequel le pre engendre, mais non
absolument suivant ce pli est en outre de la relation, mais bien suivant ce qui est en dehors de
la relation seulement dans la paternit, cest pourquoi lessence est comme le premier
principe, la paternit le plus prochain, comme lhumanit. En effet, dans lhomme lhumanit
et la puissance gnratrice se communiquent toujours, mais la puissance gnratrice nexiste
pas toujours, aussi puissance signifie galement essence et relation, et mme principalement
essence, parce que lessence se communique, et cela appartient la nature du principe de
gnration. Si le Pre et le Fils sont appels un seul principe, ce nest pas quils saccordent en
quelque chose qui constitue leurs personnes, mais cest parce quils sunissent dans une seule
relation par rapport lEsprit saint. Do il est vident que ce en quoi ils sunissent, ntant
pas un particulier constitutif, peut tre le principe de la production des personnes, quoique la
forme particulire constitutive ne le puisse pas. Or bien que cette notion suive la relation en
tant quelle est une relation fonde sur lacte, elle prcde nanmoins en tant quidentique
avec le Pre et le Fils; mais comme elle ne se rapporte pas particulirement eux, ne
constituant pas leurs personnes, elle peut tre pour eux le principe de spiration, mais elle ne se
communique pas, ce qui a li,eu raison de lopposition la spiration passives cest pourquoi
lessence nest pas ce qui est en dehors de la relation en commun, elle est nanmoins par la
spiration le principe, par lequel le Pre et le Fils spirant lEsprit saint. Au mme endroit sur la
fin du mme article il a t dit que laction de lessence et de la proprit du Pre tait la
mme; par le mot de proprit il ne faut pas entendre la forme particulire, on a parl ainsi par
analogie de la proprit de lespce. Car cette proprit convient mieux aux essentialits de la
chose, que la proprit de lindividu. En effet, la paternit en Dieu a de lanalogie avec la
forme particulire de la chose, comme telle elle nest pas de lintellect de lessence de la
chose, comme telle me nest pas dans lintellect de lhomme, elle aurait aussi de la
convenance avec la proprit de lespce qui accompagne toujours lessence; de cette dernire
manire laction de lessence peut tre la mme que celle de la proprit du Pre, mais
lessence se communique, taudis quil nen est pas ainsi de la proprit, ce qui a lieu raison
de lopposition qui existe en elle, puisquelle est relation. Quand on rencontre de pareilles
difficults, il faut les distinguer soigneuse ment, et alors il ne reste plus de doute. En
consquence lorsquil t question de lternit dans le premier livre des Sentences, on a
procd par ltymologie du nom mme et par la nature de linterminabilit.

Dans la premire partie de la Somme, on est arriv la nature de l'ternit la nature

de limmutabilit et du temps. Et dans le premier livre contre les gentils daprs
limmutabilit de Dieu prouve dans les quatorzimes et vingt-cinquime articles; nous avons
en effet passe immdiatement lternit, lun et lautre mode convient assez la doctrine.
Aussi lorsquil tait question du Saint Esprit, il a t dit d X, art. dernier que venir dun autre
par gnration et en venir par spiration ne pouvait convenir un seul, De sorte que le Saint
Esprit diffre du Fils par cela seul, quoique le Saint Esprit ne vienne pas de lui. Et
immdiatement aprs la XI dist. et le I art, nous avons dmontr que le Fils et le Saint Esprit
ne pouvaient se distinguer lun de lautre par le mode divers de procession du Pre, mais il
faut pour les distinguer que lun deux provienne de lautre. Il a t encore dit et prouv dans
XIII dist. art. 2, quil ny avait pas de diffrence entre les processions elles-mmes si lun ne
provenait pas de lautre, Il a t suffisamment trait de cela dans le livre contre les gentils.
Dans la premire partie de la Somme, qu. XXXVI, art. 2. Il semble quon a dit tout le
contraire de ce qui a t dit, dist. X, dern. art, des Sentences. Or il est dit dans la Somme que
si lon ne pouvait trouver dans le Fils et dans le Saint Esprit que deux relations par lesquelles
lun et lautre se rapporterait au Pre, ces relations ne seraient pas opposes entre elles, pas
plus que les deux par lesquelles le Pre serait rapport au Fils et au Saint Esprit, raison de
quoi le Fils et le Saint Esprit seraient distingus en dehors de ces deux relations opposes, et
nous y tenons fortement. En effet, les relations opposes qui nexistent que dans une seule
personne, le Pre, ntant pas opposes entre elles, il ny a pas de raison suffisante pour
laquelle les autres deux ne puissent pas exister dans la mme personne. Or nous navons
jamais mieux prouv cela que dans la dist. XIII, art. 2, o nous avons dmontr dune
manire rigoureuse que ces processions ne peuvent diffrer entre elles que par les personnes
prcdentes. Do il est vident que les personnes ne peuvent diffrer par les processions
elles-mmes, autrement il y aurait un cercle vicieux dans la dmonstration ce qui a t dit,
dist. X, dernier art., y a t-il accord et vrit dire que les personnes diffrent par le moyen des
attributs quont reconnu les Philosophes eux-mmes, quoique les attributs appartiennent
proprement la nature et non aux personnes, ou encore par le moyen des appropris dire, en
effet, que la gnration diffre de la pro cession de lEsprit saint en ce; que la gnration est
un acte de la nature, et la procession un acte de la volont, la nature et la volont se rapportant
aux absolus dans lesquels il ny a aucune diffrence relle, niais seulement de raison, ce nest
autre chose que dire que le Fils et le Saint Esprit diffrent par les attributs. En effet, on
attribue au Fils ce qui appartient la nature, car lanalogie naturelle regarde le Fils; ce qui
appartient lamour est attribu au Saint Esprit, cest pourquoi le Fils diffre du Saint Esprit
sous ce rapport uniquement suivant la raison, cette diversit de raison nen produira pas une
plus grande que celle de fait. Mais si lon dit quil y a diffrence suivant les appropris, parce
que ce qui appartient lintellect ou la nature est appropri au Fils, et les choses qui
appartiennent la volont sont appropries lEsprit saint, et ainsi ils diffrent lun de lautre
suivant les appropris, il sensuit encore quils diffrent rellement dun autre ct, parce que
la diffrence par les appropris suppose la diffrence suivant les propres. Il faut donc entendre
les paroles de saint Anselme de la diffrence qui vient des attributs ou des appropris. Par
consquent il faut ajouter dans le livre I des Sentences, dist. X, art, dernier, o il est dit que
ces deux choses ne peuvent con V Un seul, nu seul sui la raison et il ny aura pas
dopposition avec ce qui est dit dans la premire partie de la Somme; aussi les exemples cits
ne sont pas convenables, parce que la nature et lart digrent rellement, comme la
putrfaction et la Smination. Or dans les choses divines il ny a pas de diffrence relle
absolue. Cest pour quoi il a t dit que le Pre et le Fils taient spirateurs de lEsprit saint et
non spirateur. Or dans la premire partie de la Somme on a accord quils taient un seul

Spirateur, et lun et lautre est vrai. En effet, spirateur est un nom verbal et un nom substantif,
or le nom substantif suit la forme qui simpose dans lunit et la pluralit. Or dans les choses
divines il ny a quune forme, quelle soit essence, ou nature, ou la notion commune au Pre
et au Fils, do le Pre et le Fils doivent tre dits un seul spirateur cause de la nature du nom
substantif. Et comme ce mme nom est verbal il a plus de tendance signifier par mode
dacte, or les actes se distinguent par les suppts auxquels ils appartiennent. Or dans les
choses divines il y a deux suppts qui spirent, cest pourquoi le Pre et le Fils sont deux
spirateurs et non pas un seul. En consquence dans la XXV distinction, lon demande si les
personnes divines se communiquent aux bien heureux dans le ciel, il a t dit en rpondant
cette question, que la charit appartient la rcompense essentielle.
Dans le IV liv. des Sentences, dans le II et la Somme contre les gentils, que lessence de
la batitude consiste dans lacte de lintellect, et dans nu grand nombre dautres endroits o ce
ntait pas la question principale, on a dit la mme chose. Nous navons pas de doute l
dessus, puisque cest lenseignement de lEvangile, saint Jean, XVII. La vie ternelle, etc.
Ceci est encore dmontr non seulement par lordre de l'intellect lgard de la volont, mais
encore par lordre du mrite lgard de la rcompense. Car le mrite et la rcompense sont
un don et une acceptation de ce don. En effet, par rapport ce qui la produit le mrite a la
condition de chose accepte, et la rcompense de chose donne: par rapport celui qui mrite
le mrite est comme un don, et la rcompense comme lacceptation dun clou. Car le don
dnote une diffrence entre celui qui donne et celui qui il est donn, mais non entre celui qui
donne et ce qui est donn, parce que le donateur peut se donner lui-mme. Mais la chose
accepte naccuse pas une diversit entre celui qui reoit et ce qui est reu parce quune chose
peut se recevoir elle-mme, comme toute crature se reoit de Dieu. Mais lange reoit de
Dieu non seulement son tre, mais encore sa personne, c'est--dire son essence, quoique
nanmoins il soit lui-mme son essence. Donc la rcompense ternelle sera ncessairement
comme une chose accepte par celui qui a mrit, et ce mrite comme une chose donne par
le mme, cest pourquoi lacte de lintellect procdant de lintellect, et lacte de la volont
procdant de la volont, la raison semble dire que le mrite consiste principalement dans la
volont et la rcompense dans lintellect: or plus nous aurons eu de bonne volont et damour,
plus notre intellect aura de capacit et plus la rcompense quil recevra sera grande. Car
lamour dilate lintellect et la volont. Or quand on aime concevoir une chose, plus on aura
damour plus aussi on concevra largement et facilement, cest pour cela que les anges
suprieurs ont reu leur nom, non de ce par quoi ils ont reu ce quils ont, mais de ce par quoi
ils lont mrit, cest en effet par cela que nous sommes excits mriter le degr quils ont
eux-mmes. Nanmoins ce nom leur a t spcialement impos raison dune certaine
accession spciale de leur ordre au choses divines, car il est dit dans le dernier chapitre De
divinis nominibus lordre de la sagesse divine consiste joindre les fins des premiers aux
principes des seconds, et cela es t vident en allant du point culminant des choses au plus bas.
Mais dans les personne di vines il ny a pas de dernier, puisquil ny a point dordre de
priorit eu de postriorit, cependant lEsprit saint est appel la troisime personne comme
procdant des deux autres, aussi lordre suprme dans les, cratures semble par une certaine
similitude plus voisin du Saint Esprit, ce quil fait quil tire son nom dune proprit du Saint
Esprit, car il est appel amour ou bien encore il a reu ce nom parce que le feu signifie surtout
les proprits divines, comme il est dit la fin de la hirarchie cleste, aussi ces esprits sontils appels sraphins, cest--dire ardents, parce quils sapprochent de Dieu; cest pourquoi
on ne peut pas tirer des noms des anges une raison d montrant rigoureusement en quelle
puissance rside essentiellement la batitude. En consquence ce que nous avons dit dans le
premier livre des Sentences, dist. XV, ne prouve pas que lessence de la batitude rside dans

la volont, mais que la charit appartient la sub-tance de la joie, parce quelle accompagne
insparablement cette vision batifique qui nanmoins nest pas vrai dune foule dautres joies
accidentelles, comme il en est de l connaissance des choses qui seront connues par les espces
cres, aussi elles se succdent; cest pourquoi la dilection et lamour ne sont pas aussi
loignes de la joie essentielle, que la connaissance de ces choses, et cest pour cette raison
quil a t dit que la charit appartient la rcompense essentielle et spirituelle. En
consquence au sujet de la Trinit nous avons dit dans le II liv. des Sentences, quaucune
partie navait les conditions ncessaires, nous avons consign la mme assertion dans la
premire partie de la Somme aussi bien que dans le second livre contre les Gentils, nous
avons mme fait un trait spcial sur ce sujet dans lequel nous avons montr quil ny a pas
contradiction venir de Dieu suivant toute la substance et ne pas avoir de principe de dure,
car cela drangerait beaucoup le procd dAristote, qui dit quil ny a de raisons pour aucune
partie. En effet, on tire de la rpugnance des intellects une raison majeure qui conduit
limpossible, comme la plus forte preuve dmonstrative consiste produire par lintellect la
raison. indiquant quod quid est; cest pourquoi, arriv une fois la solution des. raisons des
deux parties, nous avons dans cette difficult prfr aux autres celle qui est relative
linfinit des mes, non qu'il soit difficile de lui rpondre, mais parce que nous eussions vu
cela un plus grand inconvnient que celui quelle prsentait. Car il est plus con traire la foi
quil ny ait quun seul intellect, comme le suppose Averros, parce que la diversit des
rcompenses serait ainsi dtruite, cest ce quont soutenu de notre temps Paris les
Averrostes, contre lesquels nous avons crit sur lunit de lintellect quil fallait supposer des
mes infinies actu, comme la fait Algazel dans sa Mtaphysique, parce que bien quelles
fussent infinies elles ne seraient pas pour cela gales Dieu in infinitum dans lordre des
choses infinies, et cette infinit serait soumise linfinit divine. Cela nanmoins est contraire
la foi et lEcriture qui en cela a donn naissance fa foi; aussi lopinion dAristote est
errone en supposant le monde ternel, il na cependant pas regard son opinion comme la
conclusion de la dmonstration, mais il sest tromp en la considrant comme vraie et non en
enlevant Dieu la qualit de Crateur. Nous avons donn la rponse cela dans le livre II des
Sentences et dans le Il contre les Gentils.
Dans la premire partie de la Somme aprs les autres rponses et dans le mme chapitre
nous avons dit quelle tait particulire et que pour cette raison elle ntait pas concluante;
cette rponse ne saccorde pas avec ce qui est dit en cet endroit, parce quelle suppose au
moins quil est possible de dmontrer que lhomme n'existe pas de toute ternit, et que son
oppos est impossible, quoiquon ait dit dans la solution de cette question quil est impossible
de dmontrer que lhomme, le ciel ou la pierre naient pas exist; ce qui a t dit de lhomme
ne petit subsister avec la rponse prcdente, cest p nos adversaires doivent savoir que cette
rponse ntait pas dans notre intention: en effet la diversit des raisons allgues prouve quil
ny en a aucune de suffisante ou de dmonstrative, do il rsulte quen apportant lun celleci, lautre celle-l, il y a dsaccord, et cette in consquence fait rire les infidles. Que lon sen
tienne donc aux raisons que lon croit suffisantes, ce qui est vrai si ce sont des
dmonstrations. Pour moi la parole du Christ me suffit, et je ne prte aucunement loreille la
raison humaine, lorsque Dieu dit: Jtais avec lui et je disposais tout ds le principe avant que
rien existt.
Dans ces questions que nous avons traites, lorsque on demande si Dieu pourrait faire
des choses infinies, et dans une autre question ou lon demande sil pourrait savoir des choses
infinies, nous avons dit que si tre en acte rpugne celui qui est ltre infini en acte, Dieu ne
peut faire actu des choses infinies; mais quil le peut si cela ne lui rpugne pas; mais peuvent-

elles exister actu, nous avons dit quil fallait diffrer la rponse cette question; nous avons
dit de mme dans le susdit trait quil ntait pas encore prouv que des choses infinies ne
pouvaient pas tre actu, et nos adversaires ne lont pas prouv, et nous nous lavons cependant
montr ensuite dans la premire partie de la Somme aprs avoir cit lopinion dAlgazel, nous
avons tenu pour certain quil ne peut pas y avoir dinfinis, mme par accident. Si donc cette
raison nest pas de leur got, elle nous suffit maintenant, comme il a t dit, parce quAristote
suppose que le:monde a eu toutes les espces ds le principe, cest pourquoi on na pu
supposer le monde parfait de toute ternit sans que lhomme le ft, lui qui est lespce la plus
parfaite de lunivers. Je le rpte, puisque jignore ce quAristote rpond cette raison, car
nous ne savons pas ce qu'il a fait des substances spares, quoiquil soit certain quil na
suppos des infinis quen puissance, comme on le voit dans le I et le II livre de la Physique.
Que les adversaires soccupent de ce quils pourront opposer cette raison, car tous les fidles
disent que Dieu cra au commencement le ciel et la terre, ce que saint Grgoire appelle une
prophtie du pass, et laptre saint Pierre dit II, que ce nest pas par la volont humaine que
la prophtie sest produite, mais que les hommes de Dieu ont parl sous linspiration du Saint
Esprit, cest pourquoi il est constant pour les fidles que ce nest pas par la raison humaine,
mais par linspiration du Saint Esprit quil a t crit: au commencement Dieu cra le ciel et la
terre. Donc, comme on na pu savoir cela par la raison humaine, sil ne parat pas raisonnable
de supposer le monde existant de toute ternit sans lhomme qui a t ensuite cr dans le
temps, que lon dise que la nature universelle ne souffre rien dinconvenant dans lunivers,
quelle que soit cette puissance, Dieu, comme nous le professons, lme du monde, comme
dantres lont suppos, ou tout autre puissance semblable, qui doit avoir ncessairement sur
lunivers un empire tel quelle puisse le pr de toute dfectuosit, parce que un dfaut qui se
rencontre dans particulier, comme la mort dun animal ou autre chose semblable appartient
la perfection de lunivers, tandis quune dfectuosit qui rejaillit sur l'univers comme linfinit
en acte ne peut pas selon eux exister dans dunivers. Suppos donc que de toute ternit
lhomme et exist pour la perfection de lunivers aussi bien que les autres animaux, et quil
net engendr que dans le temps, afin quil narrivt point de dfectuosit actu par la vertu de
lagent universel qui il appartient de perfectionner l'univers, et den carter toutes les
dfectuosits, que resterait-il objecter sinon que lhomme par fait peut engendrer comme les
autres animaux. Mais cela le Philosophe rpond quil ny a de gnration que pour
conserver lespce qui ne peut se conserver dans tin seul individu, en consquence la nature
universelle conservant lhomme afin quil ne se produisit pas dinconvnient lgard de
linfinit pour le bien de lunivers, elle a pu diffrer la gnration pour lui, et nanmoins
lunivers, suivant Aristote, serait parfait dans toutes les espces. LEcriture sainte nous
apprend en effet quAdam tait rendu immortel par la justice originelle, cest pourquoi, bien
que Dieu let cr de toute ternit, parce quil ne rpugne pas quon tire ltre dun autre de
toute ternit, comme nous lavons souvent fait voir, Adam et pu exister pour la perfection
du tout et nengendrer quau temps marqu par Dieu, de crainte quil nen rsultt quelque
dsordre dans lunivers; la foi seule et non la rai son nous dit le contraire.
Dans la question ou lon demande si Dieu pourrait faire des choses infinies, il a t dit
aprs lexemple du cercle plomb lequel ne se meut pas, non parce que cest un cercle, mais
parce que cest un cercle de plomb, nous ne croyons pas quil puisse y avoir un infini actu
suivant la nature de la chose, nous le regardons comme impossible, et nous avons prouv le
contraire dans la I part. de la Somme.
Fin du soizante-onzime Opuscule de saint Thomas sur la concordance de ses paroles dans lesquelles il
paraissait se contredire parce qu'on nentendait pas convenablement les charmes et la profondeur de sa
doctrine.