Alkemie

Revue semestrielle de littrature et philosophie

Numro 7 / Juin 2011

La Solitude

Directeurs de publication
Mihaela-Geniana STNIOR (Roumanie)
Rzvan ENACHE (Roumanie)
Comit honorifique
Sorin ALEXANDRESCU (Roumanie)
Marc de LAUNAY (France)
Jacques LE RIDER (France)
Irina MAVRODIN (Roumanie)
Sorin VIERU (Roumanie)
Conseil scientifique
Paulo BORGES (Portugal)
Magda CRNECI (Roumanie)
Ion DUR (Roumanie)
Ger GROOT (Belgique)
Arnold HEUMAKERS (Pays Bas)
Carlos EDUARDO MALDONADO (Colombie)
Joan M. MARIN (Espagne)
Simona MODREANU (Roumanie)
Eugne VAN ITTERBEEK (Roumanie, Belgique)
Constantin ZAHARIA (Roumanie)
Comit de rdaction
Cristina BURNEO (Equateur)
Luiza CARAIVAN (Roumanie)
Nicolas CAVAILLS (France)
Aurlien DEMARS (France)
Pierre FASULA (France)
Andrijana GOLUBOVIC (Serbie)
Aymen HACEN (Tunisie)
Dagmara KRAUS (Allemagne)
Ariane LTHI (Suisse)
Daniele PANTALEONI (Italie)
Ciprian VLCAN (Roumanie)
Johann WERFER (Autriche)
ISSN: 1843-9012
Mise en page: Alina Guuleac
Administration et rdaction: 5, Rue Haegului, ap. 9, 550069 Sibiu (Hermannstadt),
Roumanie
Courrier lectronique: revuealkemie@yahoo.com, mihaela_g_enache@yahoo.com
Site web: http://alkemie.philosophie-en-ligne.fr/
Tel: 004069224522
Priodicit: revue semestrielle
Revue publie avec le concours de la Socit des Jeunes Universitaires de Roumanie
Les auteurs sont pris de conserver un double des manuscrits, qui ne sont pas retourns.
Tous droits rservs.

SOMMAIRE
PRSENTATION par Mihaela-Geniana STNIOR...................................................5
AGORA
Ciprian VLCAN, Les stnogrammes des chimpanzs........................................................11
Constantin MIHAI, Les hypostases de la mtaphysique de Bachelard..................................17
DOSSIER THMATIQUE: LA SOLITUDE
Pierre GARRIGUES, Lhumanit est seule........................................................................23
Odette BARBERO, Le je de la solitude.......................................................................33
Jos Thomaz BRUM, La solitude avec Dieu et sans Dieu...................................................45
Mathilde BRANTHOMME, La solitude puise, la perte et lacdie..................................49
Andrea ROSSI, La solitude mortifiante : suicide anomique et crise de lindividualit...........67
Daniel MAZILU, La solitude selon Rilke .........................................................................74
Massimo CARLONI, La solitude entre culpabilit et destin: le cas Kafka...........................83
Eugne VAN ITTERBEEK, De la solitude chez Montaigne et Cioran...............................99
Abderrahman BEGGAR, Handicap, solitude et altrit dans
Illuminations autistes de Hdi Bouraoui...................................................................106
DS/DEUX ORDRES DU MONDE ET DU LANGAGE
Sara Danile BLANGER-MICHAUD, thique et esthtique
de la contradiction chez Thomas Bernhard..................................................................121
Kais SLAMA, Lglise catholique et la controverse sur la cogestion sarroise 1949-1952.................139
EXPRESSIS VERBIS
Je crois la puissance du mot MORT et cette puissance, je la reverse
sur tous les autres qui en renaissent Entretien avec Bernard NOL
ralis par Mihaela-Geniana Stnior......................................................................153
CHOGRAPHIES AFFECTIVES
Roland JACCARD, Confession dun nihiliste....................................................................159
Daniel LEDUC, Journal Impulsion. Extraits.....................................................................160
Aymen HACEN, Les mots de la solitude...........................................................................163
Thomas SPOK, Crpuscule du matin................................................................................168
LE MARCH DES IDES
Ger LEPPERS, Eugne Van Itterbeek, Journaux roumains................................................173
Ariane LTHI, La pratique de la conversation..................................................................177
Abderrahman BEGGAR, Milo Sweedler, The dismembered community.
Bataille, Blanchot, Leiris, and the remains of Laure, Newark, University
of Delaware Press, 2009, ISBN: 978-0-87413-052-2................................................181
Mihaela-Geniana STNIOR, Voyage au bout de lmotion.
Plaidoyer dcupl en faveur du lyrique......................................................................183
Mihaela-Geniana STNIOR, La mtaphysique de ladieu chez Cioran...........................187
Aura CUMITA, De lincompltude originaire de ltre humain
et de socialit dans linterprtation anthropologique de Tzvetan Todorov.......................189
LISTE DES COLLABORATEURS................................................................................195

Le refuge dans la solitude: salut ou misre de lhomme

Une seule chose est ncessaire: la solitude.
La grande solitude intrieure. Aller en soi-mme et ne rencontrer
pendant des heures personne, cest cela quil faut parvenir.
tre seul, comme lenfant est seul...
Rainer Maria Rilke, Lettres un jeune pote

Tous les grands esprits ont senti lattraction et le poids de la solitude.

Sous une forme ou sous une autre, cest la solitude qui se place la base de
leurs entreprises les plus apprciables. Et la grande leon quils transmettent
par leur uvre, cest quil ny a rien faire contre la solitude, quelle soit
extrieure, situationnelle ou intrieure, foncire, vcue et revcue avec la mme
conviction quelle (r)assure le sens du priple existentiel. Toute tentative de la
fuir na fait que montrer ce besoin, souvent viscral, incontrlable, de sy plonger
avec plus de profondeur et de gravit. Adule pour ses valences inspiratrices
ou, tout au contraire, hae pour ses pouvoirs dvastateurs, quelle soit lie au
bonheur ou au malheur de lhomme, quelle soit ressentie quotidiennement ou
sporadiquement, elle provoque la chute de lhomme en lui-mme, le vouant
sa propre individualit. Elle oppose lhomme au monde ou lautre, car il est
le seul tre capable de sentir la solitude et le besoin de chercher lautre dans ce
quOctavio Paz appelait le labyrinthe de la solitude. Pour certains, cest dans la
solitude, conue comme une occasion de se concentrer sur lessence du monde,
quil faut chercher le bonheur: On est plus heureux dans la solitude que dans le
monde. Cela ne viendrait-il pas de ce que dans la solitude on pense aux choses, et que
dans le monde on est forc de penser aux hommes?.1 Assertion assez inattendue si
lon prend en considration la pense commune qui spare dhabitude solitude
et bonheur tout en rapprochant davantage solitude et malheur.
La solitude est dclenche et entretenue par dautres facteurs dont on voquera
quelques-uns : lespace on peut parler dune solitude locale, rurale ou urbaine,
roumaine ou mondiale ; le temps il y a une solitude chronique, une solitude
automnale par exemple; lorigine il y a des peuples de solitaires, comme dit
Cioran en se rfrant aux Juifs ; lamour sa perte ou lincomplmentarit des
amoureux qui plutt les loignent lun de lautre et les rend solitaires ; la mort
qui accentue la dsolidarisation et voue davantage ltre lisolement, cette forme
extrme de solitude; Dieu son absence et sa recherche permanente; lacte dcrire
un acte solitaire, mme si, paradoxalement, il suppose aussi une action qui devrait
remplir la solitude.
La solitude est ltat dme le plus propre et le plus digne de lhomme:
1 Chamfort, Maximes et penses. Caractres et anecdotes, prface dAlbert Camus, notices et notes de
Genevive Renaux, Paris, Gallimard, 1965, p. 89.

La solitude fait de toi un Christophe Colomb qui naviguerait vers le continent de

son propre cur.
Combien de mts se hissent dans le sang lorsque seules les mers vous lient au monde!
chaque instant, je membarquerais vers les couchers de soleil du Temps.2

La solitude est un sentiment (et un thme) reprendre inlassablement.

Chacun la conoit et la vit de sa manire, sy abandonne ou sy isole lyriquement
ou philosophiquement, tout en lui donnant une forme ludique ou rflexive.
Cest ce que les auteurs de ce numro ont fait, tantt avec une tonalit grave
et inquitante, tantt avec la douceur du jeu avec les propres profondeurs et
troubles. Quon parle de la solitude avec Dieu ou sans Dieu travers lcriture
de quelques penseurs (Jos Thomaz Brum), de la solitude de lhumanit (Pierre
Garrigues), de la solitude intrieure, projete dans le je scriptural (Odette
Barbero), de la solitude mortifiante , rvlant la crise de lindividualit
(Andrea Rossi), de la relation entre la solitude, la perte et lacdie (Mathilde
Branthomme), des bnfices intellectuels et scripturaux de ce sentiment chez
Rilke (Daniel Mazilu), de la solitude du destin ou du destin de la solitude chez
Kafka (Massimo Carloni), de la solitude chez Montaigne et Cioran (Eugne
van Itterbeek) ou dans luvre de Hdi Bouraoui (Abderrahman Beggar), chez
tous, la solitude comme sujet de rflexion reprsente un remde au sentiment de
solitude, une occasion de la dpasser. Lacte dcrire (sur un thme, sur un autre,
sur soi-mme) peut laisser lauteur vivre solitairement parmi ses propres images
et mots ou bien se solidariser avec eux.
Si la solitude connat des intermittences, connat-elle aussi des degrs? Peut-on
tre plus solitaire quun autre? Y a-t-il une solitude relative et une solitude absolue,
essentielle? Le philosophe Constantin Noica par exemple nous dcrit la solitude
absolue par le biais dune trs belle image:
La solitude absolue? Parfois, je la conois de cette faon: tre dans le train, dans un
couloir bond, assis sur une valise. On est alors loin non seulement de tout homme, loin de
ceux qui nous empchent de bouger, mais aussi de tout point fixe de lespace. On est quelque
part entre un arrt et un autre, spar de quelque chose, en route vers autre chose, hors du
temps, hors du sens, port par le train, se souvenant dun autre train, avec des gens, des
vnements, des marchandises, des ides ple-mle, dans des wagons quitts dans les arrts,
perdus entre les arrts, oublis dans les espaces, vidant le monde, travers le monde, seul,
plus seul, partout et jamais seul.3

2 Cioran, Le Crpuscule des penses, in uvres, Paris, Gallimard, 1995, p. 454.

3 Constantin Noica, Jurnal filosofic (Journal philosophique), Bucureti, Humanitas, 1990, p. 60. (la traduction
franaise nous appartient M.-G. S.)

Les auteurs de tous ces textes qui cohabitent sous la couverture de ce numro
dALKEMIE sont, pour reprendre les mots de Franois Mauriac4, des femmes et des
hommes qui ne se sont jamais rsigns la solitude et qui ont tent de nous confier
leur propre dsert. Et la lecture de leurdsert demeure essentielle pour la prservation
de cette solitude indispensable tout tre, tout essai de se connatre soi-mme.
Mihaela-Geniana STNIOR

4 Cf. Franois Mauriac, Dieu et Mammon, Paris, ditions du Capitole, 1929.

AGORA

Les stnogrammes des chimpanzs

Stenograms from the Chimpanzees
The essay explores eternal topics such as death, dream, laziness, madness, and
art, in an ironic tone intended to shatter the certainties of a Western culture
that seems to have reached its twilight.
Key words : madness, childhood, dream, laziness, art, religion, Oblomov, Ubu, Kafka, Cioran.

Title :
Abstract :

La passion destructive des enfants est provoque par leur aversion contre la
faim, la fermeture, le blocage de la fluidit de la vie. Hraclitiens par nature, ils
ont besoin dcoulement, de changement, de mtamorphose. Ils hassent la fixation,
la rigidit, la statue. Lorsquils brisent leurs jouets, ils sont convaincus quils leur
donnent vie, quils les arrachent de leur torpeur artificielle laquelle ils avaient t
condamns, et quils leurs offrent une petite partie de leur me.
Pour eux, tre mort signifie tre inchang, identique soi, ternellement
stable. La vie emporte la possibilit de la rupture, le brouillage, lesthtique de la
brche. La vie est changement de rythme, drapage, dsquilibre; elle est la sant des
transformations sans limite.
Les adultes voient diffremment les choses. Pour eux, la destruction quivaut
la suppression des formes, leffacement des frontires, lestompage de la logique,
la mise en cause de lidentit. Pour eux, la destruction est le visage quotidien de
la mort, le Thanatos mis en marche pour pulvriser les contours du monde et pour
tendre son royaume amorphe. Pour eux, la vie est harmonie prtablie, empire
platonique des formes, symphonie conservatrice.
*
Photographier chaque jour la plante de ton pied gauche pendant vingt ans
et essayer de convaincre le public que luvre qui en rsulte grce cet exercice de
patience est comparable avec Faust ou Le Roi Lear
*
Inventer une langue o les fautes dexpression soient si rares que toute erreur
devienne un chef-duvre
*
Peut-tre la mort est-elle un empire cinmatographique, un empire o tous
nos rves sont projets linfini.

11

*
Les rves du diable, quelle couleur ont-ils? Le diable sera-il puni pour ses faits
ou pour ses rves?
*
Les deux fils de Don Quijote: Kafka et Oblomov. Ubu est le fils de madame Bovary.
*
Les cultures dcadentes ne meurent, comme on pourrait le croire, cause de
la sclrose ou de la diffusion du paradigme de la snilit. Leur dclin fatal est signal
par la permanente infantilisation qui les envahit, par lvacuation presque totale des
figures de la maturit. Lindividu devient incapable dtre srieux, ses traits semblent
toujours imberbes et refusent dexprimer la force ou la dignit. Son entier tre est
confisqu par la passion du jeu et des farces, ses proccupations ne se rapportent
quau prsent, son intelligence est baroque et discontinue.
Il suffit de comparer deux sets de photos des personnes du mme ge,
appartenant des poques diffrentes, pour avoir lintuition de la thse nonce
plus haut. Mon arrire-grand-pre vingt-trois ans et ma photo du passeport, prise
au mme ge, peu avant mon dpart pour Paris. Nietzsche tudiant, terrifiant de
mr, avec le masque de lrudit rigoureux quil venait de sarroger, semble avoir
depuis longtemps renonc tout signe dadolescence, tandis que le jeune Cioran, se
promenant au mme ge sur les quais de la Seine, ne semble quun enfant.
*
Peut-tre lenfer nest-il quun rve du diable.
*
Au XXIIe sicle, les gens considreront que leurs missions les plus importantes
sont lapprivoisement des requins et lalphabtisation des lphants. Au XXIIIe sicle,
ils proposeront la lgalisation des mariages des Franais avec des singes. Au XXIVe
sicle, ils initieront les Championnats Mondiales de Sodomie sur glace et les Jeux
Panamricains des trangleurs de Vieux.
*
Tandis que Dieu veille au monde, le diable rve. Il ne va jamais se rveiller du
sommeil, car Dieu a dcid de le faire le prisonnier de ses propres rves.

12

*
Le rves des enfants sont domins par une exigeante mimsis et ils se contentent
de reproduire, le plus fidlement possible, les plus intenses squences de la ralit. Il
ny a pas ici de travestissement, dinterprtation ou de condensation, mais seulement
une reprise identique du fait et du sentiment vcu. Des natures pleines de vitalit,
les enfants vivent deux fois, premirement en tat de veille, deuximement en rve.
*
Atteints par le mal dune invitable dgnrescence, les adultes se contentent de
vivre une seule fois tandis quils emploient le rve pour inventer les plus incroyables contes.
Peut-tre que si nous russissons tout vivre deux fois, nous deviendrons, en
fait, immortels.
*
Gonzalo Surez: Dieu nexiste pas, mais il nous rve. Le diable nexiste non plus,
mais nous sommes ceux qui le rvent.
*
Les maladies de lhomme posthistorique sont loblomovisme et le
stakhanovisme. Les uns finissent par un quitisme vgtal, dissous dans la paresse
monstrueuse que leur esprit scrte, tandis que les autres sont dchirs par lactivisme
dmoniaque qui les pousse ne pas trouver leur tranquillit, et les oblige sagiter
jusqu linvitable fin par implosion.
*
Le premier tableau ralis la commande dun chimpanz sera peint par
Lucien Freud.
*
Les rves des papillons sont les sonnets de Ptrarque.
Les rves des cygnes sont les pomes de Yeats.
*
Si Jules Verne avait encore vcu aujourdhui, il aurait t nomm architecte en
chef de la ville Pyongyang.

13

*
Un Sartre qui travaillerait comme vendeur de jouets recommanderait aux
enfants seulement les ballons faits des caboches des imprialistes morts Saigon.
*
Si Nron avait t le plus grand pote de tous les temps, lincendie de Rome
ne serait quun simple accident de parcours, un pisode juvnile de la biographie du
gnial artiste.
*
Il serait amusant si les historiens de lavenir taient capables de dmontrer
que Cioran a t le plus redoutable agent secret du Vatican et quil recevait une
rmunration mensuelle consistant dans des livres sur les vies des saints et des ths
contre la gastrite...
*
Dcouvrir une langue dans laquelle les mtaphores sont impossibles. Bien
quil semble bizarre, cela pourrait bien tre la langue de Dieu.
*
Il nest pas du tout impossible que les hommes qui adorent tre malades et qui
talent avec fiert chaque symptme de leur nouvelle maladie, passent leurs vacances
savourer avec habilet de nouveaux ths contre le mal la gorge ou de diverses
pilules contre la grippe. Pour eux, lidal nest pas un cong dans les Andes, mais une
semaine au lit, emports par une forte fivre.
*
La dictature des visages tristes, une cole thologique radicale de louest de
Madrid imposera la retraite force de tous les clowns, la brlure des masques dans les
marchs publics et lempoisonnement de tous les singes des zoos europens.
*
La plus importante uvre dart du XXIe sicle sera lautopsie dun dauphin.
*

14

Adorno: Dans les pays anglo-saxons, les prostitus se prsentent comme si elles
procurent non seulement le pch, mais aussi les tortures des enfers.
*
Cioran a une attitude ambigu envers les fous. Quelques-uns lui semblent
amusants, il rit fort de leurs drleries, il note scrupuleusement leurs chimres, il
inventorie leurs folies, tout en stonnant des bizarreries infinies que la nature tolre.
Dautres, au contraire, semblent effrayants, leurs silhouettes sombres apparaissent
menaantes autour de lui, tissant le scnario dun cauchemar do il ny a pas dissu.
On sent quil a peur de ceux derniers et cest parce quils incarnent une dimension
presque insupportable du monstrueux, quils envoient linhumain de labysse.
Les fous de la premire catgorie sont une sorte de bouffons tandis que les autres
expliquent la fureur des rinnyes.
*
Le royaume des paresseux sera un tat ayant les dimensions du duch de
Luxembourg o ne seront reus que ceux qui prouveront leur inapptence inne
pour le travail et qui refuseront, au risque de perdre leur vie, le trend stakhanoviste
de lpoque. Aimant le repos, le dsordre ludique, les actes gratuits, la crativit
discontinue, la contemplation dsintresse, ils vivront sans arme, impts ou
services postales et se rjouiront de ne devoir rien prouver ou entrer en comptition
avec quelquun ou bien satisfaire quelquun. Des anarchistes, atypiques, athes, ils
vivront dun jour lautre, heureux quils soient laisss en paix, que le silence ne leur
soit troubl, que leur srnit ne soit dtruite par le mal agonique des contemporains
groups sous le drapeau du grand Empire de la Prcipitation et de lEffort Continu.
Lorsque les autres auront commenc mourir dextnuation ou que les cliniques de
psychiatrie auront t pleines de clients hants par lobsession du travail, les paresseux
regarderont avec tonnement le sort des voisins infiniment plus forts, sans daigner de
quitter leur lit
*
Guido Ceronetti: Un ncrophile modr peut trouver satisfaction dans le lit
dune frigide.
*
Un latifundiaire mexicain a fond au sud du Brsil un mini-royaume
entirement consacr la mission de prcher lapprentissage dOblomov. Les
langues officielles y sont le russe et le danois, et ceux qui veulent tre reus entre les

15

frontires de cet excentrique territoire doivent prsenter des preuves concluantes de

leur incapacit de travailler, en dmontrant quils ont besoin de quatorze heures de
sommeil par jour ou quils souffrent dune maladresse impossible gurir ou bien
quils ont un sens du ridicule qui les empche de sintgrer dans toute socit normale,
ou quils sont les prisonniers dune mlancolie incurable ou quils manifestent une
timidit pathologique ou bien quils sont autistes. Les citoyens du nouvel tat,
reconnu seulement par Taiwan et Vatican, nont que de droits et aucune obligation.
Ils reoivent gratuitement la nourriture, ils sont habills, caresss et promens, ils
peuvent obtenir des abonnements toute publication qui leur suscite lintrt, ils
bnficient de bibliothques magnifiques, de leons de peinture, piano et canto,
chaque semaine ils sont cajols avec des cadeaux inattendus, ils ont leur disposition
des psychanalystes, des sorciers, des prtres catholiques ou des chamans. La seule
universit du royaume lilliputien recrute ses professeurs surtout des disciples de
Macedonio Fernndez, des Russes de lmigration, des vagabonds parisiens ou des
matres taostes. la Facult de Thologie, on tudie le problme de Deus otiosus. la
Facult de Philosophie, on tudie la doctrine de la non-action et lthique cyrnaque.
la Facult de Psychologie, on discute du somnambulisme et de lhypnose. la
Facult de Physique, lenseignement aristotlique des lieux naturels des choses est la
mode. En Mdecine, on prche le nihilisme thrapeutique et on ne recommande aux
malades que le kirsh ou le kvas. la Gographie, on dessine linfini des cartes des
territoires parcourus par Oblomov. En Histoire, on ne parle que des peuples disparus
ou rests toujours lombre. la Facult de Lettres, on commente chaque anne un
seul texte: Le droit la paresse
On a aussi essay de proposer une religion oblomovienne, mais sa possible
diffusion a t ds le dbut stoppe par linexistence des missionnaires. Au lieu de
prcher la nouvelle croyance, ceux qui avaient t lus pour partir dans le monde
prfraient dormir
Ciprian VLCAN
Traduit du roumain par Mihaela-Geniana STNIOR

16

Les hypostases de la mtaphysique de Bachelard

The Hypostasis of Bachelards metaphysics
This study tries to underline the main articulations of Bachelards metaphysics.
In fact, we focused upon the central aspects of his philosophy, concerning the
relationship between the psychology and the metaphysics, as a determined
response to the classic tradition of European philosophy. Even if the
metaphysics of Bachelard doesnt reach the empire of the speculative reason,
the concept as substance, it remains on the level of judgment and intellect (if
not on the level of feeling and intuition), opposed to any material universality.
Pointing out the existence of the diffused convergence (concept limage,
rational imaginative), the metaphysics of Bachelard succeeds in finding
out a balance and a profound unity inner to this duality. The metaphysics
of Bachelard pleads in the benefit of human values as a natural and creative
exercise of freedom.
Key words : metaphysics, dualism, intuition, reason, time, cogito.

Title :
Abstract :

Gaston Bachelard nest pas un philosophe de lcole. Il ne sest pas fray le

passage sous lautorit tutlaire dun matre quelconque. Ses rfrences aux philosophes
sont volontairement triviales et lacunaires; ses entretiens avec les philosophies sont
essentiellement en forme dinstantans, avec la sensibilit de la grille interpose
(diurne et nocturne), avec les intrts de la thmatique qui oriente sa lecture. On peut
dissocier trois types de lectures philosophiques chez Bachelard: selon lhypostase de
celui qui filtre et valorise par la grille de lpistmologue rationaliste, du philosophe de
lImaginaire et du mtaphysicien. Ce qui nous intresse, cest laspect mtaphysique,
mme si Bachelard a linbranlable conviction que le noyau de sa cration ne rside
pas dans le talent spculatif, mais dans la philosophie latente du travail des savants,
dans la mtaphysique implicite des potes et des rveurs du monde.
La mtaphysique de Bachelard pourrait tre place sous le signe de la
dclaration de G.B.Shaw : le dieu de la philosophie na rien de transcendant,
il nappartient pas lordre de lautre chose, il ne nous fournit pas de signes dun
au-del auroral et crasant. Il est immanent pour lhomme, agent de lintrieur de
la transcendance, le nom gnralisant, la mtaphore du matre actif qui existe dans
chaque personne et dont le pdagogue Bachelard en est convaincu. La mtaphysique
bachelardienne est aussi intressante pour le simple fait quelle rtablit lunit de
ce quelle avait abandonne en dualitude comme programme mtaphilosophique.
Elle est le fruit dune connexion profonde des expriences alternantes, dpourvues
de toute censure; elle ne constitue pas le rsultat dun effort volontaire de synthse

17

conceptuelle. Luvre de Bachelard ne sadresse plus une comprhension purement

discursive, mais une transformation intrieure, la stimulation du dieu qui lutte
pour son propre dpassement. Ceux qui dplorent la dcadence de la philosophie
contemporaine, la dgradation de sa fonction de communication, son placement
dans des froids jargons qui visent justement les spcialistes ou dans une rudition de
muse pour lusage des amateurs, trouveront un heureux dmenti dans la cration
de Bachelard.
Avec Lintuition de linstant1, Bachelard nous offre un exemple de lecture
sympathisante et cratrice. Lide mtaphysique que le temps na que la ralit
de linstant soppose la philosophie bergsonienne de la dure. Lattachement de
Bachelard lgard de cette intuition nest pas tout fait althique. Ses arguments
visent nous faire vivre simplement lintuition. Ses incursions dans la thorie de la
relativit comme dans la thorie de latome moderne sont des transfigurations de
lnergie dune adhsion prrflexive dordre lyrico-mtaphysique et thique. Selon
Bachelard, la cohrence de ltre ne tient pas compte de linhrence matrielle des
qualits et du devenir; au contraire, elle est harmonieuse et arienne, fragile et libre
comme une symphonie. Dans cette perspective inverse, de nuance panpsychique, la
pense est celle qui conduit ltre. Par consquent, lontologie de Bachelard repose
sur lobservation de notre vie consciente ; lacte et linstant sont primordiaux du
point de vue mtaphysique et la dure comme laction sont indirectes, secondaires.
Il sagit dun instant crateur qui se rattache au dbut absolu, aux essais humains de
renouvellement. Cette lecture se projette sur le Monde, en larticulant autour de son
cogito mtaphysique. La philosophie de Bergson sattache laction envisage comme
droulement permanent qui situe la dure entre la dcision et le but. Par contre,
Bachelard dveloppe une philosophie de lacte compris comme dcision instantane.
Cest la fonction anagogique qui y prime.
On retrouve aussi dans La Dialectique de la dure2 la dmarche similaire de
projection ontologique ou mieux dire ontogntique au niveau des intuitions
originales, par une pratique dune mditation spirituelle. Selon cette pratique,
lesprit a des pouvoirs ngateurs ; il peut affronter la vie, ressuscitant le temps
en vue de laccomplissement du renouvellement personnel. On ne retrouve pas
chez Bachelard une philosophie nergtique dans le sens doctrinaire. Il rejette le
substantialisme traditionnel quil associe la paresse ontologique. Les mtaphores
anthropomorphisantes et spiritualisantes du point de vue ontologique servent la
dislocation des reprsentations dune matire inerte, strile. La Dialectique de la
dure est dans un combat permanent avec la philosophie et la psychologie de la
plnitude de Bergson. Bachelard accuse la facilit du substantialisme bergsonien, sa
possibilit de sinstaller dans lintriorit. En dpit de laccusation dimmobilisme,
1 Gaston Bachelard, Lintuition de linstant, Paris, Stock, 1935.
2 Gaston Bachelard, La Dialectique de la dure, Paris, PUF, 1936.

18

Bergson ne sest pas plac dans le flux de la dure. Une certaine viscosit de la dure
fait du pass la substance du prsent. La Dure profonde, continuelle fait office de
substance spirituelle dans la psychologie bergsonienne. Cette continuit essentielle
limite la valeur cratrice du devenir. Le prsent ne peut rien crer. Le bergsonisme se
constituerait, donc, partir de cette intuition du plein.
Dans la pense de Bergson, ltre, le mouvement, lespace et la dure ne reposent pas
sur des lacunes. Leurs ngations (le nant, le repos, le point, le moment) sont condamns
demeurer indirectes et verbales. Il sagit dune continuit immdiate et profonde que
Bachelard rejette enfin, cest lide matresse de la philosophie bergsonienne. Une fois
repouss le dogme de la continuit, Bachelard passe lexprimentation des schmes
de la dualit des vnements et des lacunes. La psychologie du dbut acquiert une
importance particulire. Lvnement pur, le dbut marque toute dure bien construite.
Par consquent, la causalit de la raison se substitue une soi-disant causalit de la
dure. Ce que Bachelard veut mettre en vidence cest la suprmatie du temps voulu sur
le temps vcu, la ncessit de ltablissement de lordre et de limportance dynamique
des moments dcisifs dans la psychologie de lenseignement des actions. La causalit
formelle de lordre est illustre aussi par un schme discursif : une longue exposition
est soutenue par la cohrence rationnelle de ses repres bien ordonns. Pour Bachelard,
tout comme pour Simmel, la pense consiste dans la tentative de vivre autrement ou
dans la volont de dpasser la vie. Penser le temps, cest se proposer de rectifier et puis
denrichir la vie. la suite de Duprel, Bachelard reconstitue le processus par lequel on
passe dune action futile une action durable, dun ordre extrieur et contingent un
ordre intrieur et ncessaire.
La dmarche la plus mtaphysique, avec des rpliques approximatives consiste
dans la problmatique des cogitos3. Bachelard offre une autre rponse ce problme
de la philosophie moderne, dans une manire propre qui se distingue par la solution
de Kant, par lexercice de la raison spculative de Hegel ou bien par la rduction
phnomnologique de Husserl. Par le dpassement des difficults de cet exercice de
cogito, lorsque la personne arrive sintresser son essence, la pense va se reposer
sur elle-mme, dans une tautologie (moi=moi) qui en assure le caractre instantan.
Cette succession est un devenir autonome, formel qui transgresse linstant prsent,
appartenant aux instants vcus. Cette dimension de rflexivit ordonne de lesprit
est-elle infinie ? Bachelard croit que la vritable dimension du repos formel est le
cogito. Dune manire schmatise et aristotlicienne, il assimile le cogito la causalit
efficiente, finale et formelle, excluant la causalit matrielle. Toute cette psychologie
tage idalisme discursif, dans lacception bachelardienne en contradiction avec
la psychologie linaire qui situe les entits au mme niveau, mne la dtermination
de la personne en tant que forme de la pense. La vie spirituelle devient ainsi une
pure esthtique.
3 Voir Gaston Bachelard, Le Rationalisme appliqu, Paris, PUF, 1949.

19

Mme si la mtaphysique de Bachelard naccde pas lempire de la raison

spculative, au concept en tant que substance et sujet qui sautodtermine, elle reste
au niveau du jugement, de lintellect (sinon du sentiment et de lintuition), au niveau
dun plaidoyer spcial et partisan, trangre luniversalit concrte. Indiquant
lexistence de la convergence diffuse (concept image, rationnel imaginaire, diurnenocturne), la mtaphysique de Bachelard russit trouver un quilibre et une unit
profonde lintrieur de cette dualit. La mtaphysique de Bachelard plaide en faveur
des valences de ltre dans un exercice naturel et cratif de la libert.
Constantin MIHAI

20

DOSSIER THMATIQUE
LA SOLITUDE

Lhumanit est seule

Humanity is Alone
From the birth of philosophy, the I looks for the self, both structural
figures that gain expression in songs. Solitude or isolation ? Isolation has been
considered a means (caring for the self) to modify this self that we think
of as being wise: isolation in the garden, isolation of yourself in the middle of
society. But these techniques that were happily practiced during Antiquity are
transformed into dramatic isolation and loneliness a two in one of the
modern times. Or, as some say, it is not the man who is alone, but humanity
itself, cut from its external meaning that may have justified it.
Key words : figures, I, self, two in one, isolation, withdrowal, self care, man, humanity.

Title :
Abstract :

Je supprimai de mon vocabulaire mot aprs mot.

Le massacre fini, un seul rescap: Solitude.
Je me rveillai combl.1

Solitude reste seule, mais elle nest quun rve, lui-mme surgi de la bote
de Pandore o gisent des fragments de mots et de choses. Solitude, esprance,
quelle est leur relation au dsir? Quel rapport la jouissance du massacre peut-elle
entretenir avec ce rsidu qui comble, entretenant sans fin le rapport du reste et
de la suffisance?
Solitude seule, tautologie dont le bonheur ne dure, de mme que lUn se
divise et se fragmente, plaant lesprit face au smantisme dun terme quivoque:
solitude, la solitude, une solitude, des solitudes Sagit-il dautre part dune
forme consubstantielle de ltre, dune situation ponctuelle voulue ou subie? Dans
ce dernier cas, quelle diffrence doit-on faire entre solitude, retraite, isolement ?
Pourquoi, enfin, cette tendance on pourrait dire que la majuscule de Cioran en est
un indice la personnifier, lallgoriser?
Complexits qui mont orient vers la manire dont Barthes a trait la
question du discours amoureux : le discours de la solitude pouvant tre plus
clairant, dans ce cas trs particulier, quun discours sur la solitude. Choix, ditil, dune mthode dramatique , simulation plus que description, portrait non
psychologique mais structural, cest--dire compos de figures:
Les figures se dcoupent selon quon peut reconnatre, dans le discours qui passe,
quelque chose qui a t lu, entendu, prouv. La figure est centre (comme un signe) et
1 Cioran, Linconvnient dtre n, Paris, Gallimard, 2002, p. 110.

23

mmorable (comme une image ou un conte). Une figure est fonde si au moins quelquun
peut dire : Comme cest vrai, a ! Je reconnais cette scne de langage. [] Son
principe actif nest pas ce quelle dit, mais ce quelle articule : elle nest, tout prendre,
quun air syntaxique.2

Articulant les figures de la solitude, des chansons, plus que des scnes de
langage: comme dans le film dAlain Resnais, On connat la chanson, des airs qui
se superposent sur, qui concident avec des situations dont la rsolution thorique
serait de nature aporique.
En effet, si on traite la solitude comme une articulation elle-mme
articule la question de loriginarit constituante du moi telle que
lenvisage une perspective matrialiste, une pure convention linguistique
derrire laquelle il convient dtablir le fonctionnement dune chane de
dterminations multiples (surdterminations), on peut juger avec Althusser
que se poser comme sujet nest pas une bonne chose. Et la solitude semble
impensable sans la notion dun sujet solitaire, livr, de faon fatale, la
confrontation avec son propre sujet. Car tre sujet statut que lidologie
nous impose a priori cest tre jet, dit Althusser, interpell pour se rifier,
dj sujet, comme sujet dun appareil idologique dtat : Avant de natre,
lenfant est donc toujours-dj sujet, assign ltre dans et par la configuration
idologique familiale spcifique dans laquelle il est attendu aprs avoir
t conu. 3 Cest linterpellation. On ne peut chapper lidologie (elle
na pas de dehors) : Lindividu est interpell en sujet (libre) pour quil se
soumette librement aux ordres du Sujet, donc pour quil accepte librement son
assujettissement, donc pour quil accomplisse tout seul les gestes exacts de son
assujettissement. 4
Lidologieconsisterait donc en ceci: alors quon est toujours-dj sujet dans
le langage de lAutre, dans le nom de pre, dans les A.I.E. lidologie nous fait
croire lexistence du sujet comme moi libre.
Linsoumission serait de ne pas rpondre linterpellation. Aporie de fait:
il ny a pas de subjectivation sans assujettissement; et pas de vie sans une forme
ou des formes de subjectivation. Le Sujet, lAutre, la Loi nous assujettissent :
Lexprience montre que [] linterpellation ne rate pratiquement jamais son
homme: appel verbal, ou coup de sifflet, linterpell reconnat toujours que ctait
bien lui quon interpellait. 5
2 Roland Barthes, Prface Comment est fait ce livre, Fragments dun discours amoureux, Paris, Seuil, 1977.
3 Louis Althusser, Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995, pp. 218-231.
4 Ibid.
5 Ibid.

24

La subjectivation est une alination et inversement: Elle dit: voici qui tu

es: tu es Pierre! Voici quelle est ton origine [] Voici quelle est ta place dans le monde!
Voici ce que tu dois faire!6
Qui donc interpelle qui dans lexprience de la solitude? Sans lenfermer dans
le cadre dune telle interprtation, ny a-t-il pas sommation, entre moi et moi, dans
cette fatalit duelle quest paradoxalement la solitude?
Dans ma solitude vous me hantez/ souvenirs qui ne mourez jamais 7,
chantaient Ella Fitzgerald et Billie Holiday, in my solitude, souvenirs du moi,
souvenirs de lAutre, souvenirs du souvenir. Qui est seul, le solitaire, lisol,
le sociable? Revient, lancinant, le problme: la solitude est-elle une fatalit,
un choix dsirable, une preuve subie, dans un rapport plus ou moins troit
lisolement?
Si la sagesse occidentale commence, dit-on souvent, avec le fameux connais-toi
toi-mme et les maximes delphiques, on pourrait estimer que la philosophie
commence avec le fragment dHraclite:
Je me suis cherch moi-mme. (B 101 DK)
Je me cherche moi-mme

Il est vident que laoriste grec donne au fragment une orientation diffrente
selon quon lui garde son aspect temporel de pass ou quon en fait un temps
gnomique quivalent au prsent. Soit procs continuel qui conciderait avec une
pense du reste exprime dans de nombreux fragments et lannonce ds les origines
dune diffrance soit rcit dune qute du sujet.
Quoi quil en soit, la philosophie sinstaure en ce ddoublement de je et
moi, dune solitude imposant comme une vidence la dualit dj voque: on
nest jamais seul quand on est seul Perte de la tautologie solitaire et silencieuse,
quon fasse de cette perte une chute ou un gain, le fragment se prsente comme
un texte narratif (minimal), qui nonce le principe dune autorflexivit, et sans doute
la fonde, comme vrit permanente et indpassable [] Le je nest que dans cette
recherche, il nest autre que lorigine et leffet de cette recherche, contenue dans la tension
de lnonc.8
Je lai trouve devant ma porte,
Un soir, que je rentrais chez moi.
Partout, elle me fait escorte.
Elle est revenue, elle est l,
6 Ibid.
7 In my solitude, compositeurs Moulins dIrving, Eddie De Lange, Duke Ellington.
8 Jean-Franois Balaud, Le savoir-vivre philosophique, Paris, Grasset, 2010, p. 54.

25

La renifleuse des amours mortes.

Elle ma suivie, pas pas.
La garce, que le Diable lemporte !
Elle est revenue, elle est l
Depuis, elle me fait des nuits blanches.
Elle sest pendue mon cou,
Elle sest enroule mes hanches,
Elle se couche mes genoux.
Partout, elle me fait escorte
Et elle me suit, pas pas.
Elle mattend devant ma porte.
Elle est revenue, elle est l,
La solitude, la solitude...9

Reprenons : isolement, retraite, solitude o se confrontent un je , un

moi, un soi ou parmi dautres je, moi, soi
Lisolement nest pas la solitude mais peut tre une manire den souffrir ou
den jouir, pensons Epicure et au Jardin: petite communaut damis, isole, close
sur elle-mme, dont le but est la hirarchie des dsirs, leur matrise au point quil vaut
mieux dormir sur une paillasse que sur un lit dor. Lobjectif, comme dans toutes les
coles de philosophie dans lantiquit, est la constitution dun soi sans peur, sans
trouble. Ainsi progrs, voyages, semblent une perversion par rapport un tat de
nature susceptible de raliser les dsirs ncessaires et suffisants. Sorte de rousseauisme,
selon Lon Robin.10
De fait la libert, donc laffranchissement de tout ce qui astreint lhomme,
peur des dieux, de la mort, rgne des dsirs, suppose avec Stirner que le monde
est lennemi . Le got pour la retraite cache ta vie , enseigne Epicure ;
Epicure affirmait que lhomme nest ni sociable, ni dou de murs douces
(Themistius) pose le problme de lisolement partag: est-il solitude? Une
solitude oui, mais la solitude ? Autarcie, ataraxie passent par un isolement
favorisant une solitude heureuse:
Il est doux, quand sur la vaste mer les vents soulvent les flots, dassister de la terre
aux rudes preuves dautrui ; non que la souffrance de personne nous soit un plaisir si
grand ; mais voir quels maux on chappe soi-mme est chose douce. Il est doux encore de
regarder les grandes batailles de la guerre, ranges parmi les plaines, sans prendre sa part
du danger. Mais rien nest plus doux que doccuper solidement les hauts lieux fortifis par
9 La solitude, paroles et musique Barbara.
10 Jean Brun, Lpicurisme, Paris, PUF, 1959, pp. 105-110.

26

la science des sages, rgions sereines do lon peut abaisser ses regards sur les autres hommes,
les voir errer [2,10] de toutes parts et chercher au hasard le chemin de la vie, rivaliser de
gnie, se disputer la gloire de la naissance, nuit et jour sefforcer, par un labeur sans gal, de
slever au comble des richesses ou de semparer du pouvoir.11

loccasion dun colloque organis par le Centre de Recherches

Rvolutionnaires et Romantiques (C.R.R.R.) de Clermont II12, largumentaire
prsente le jardin comme un microcosme amnag [],un espace dsir (hoc
erat in votis , dit Horace dans la sixime Satire), le sjour de la retraite et de
lotium, lemblme de la solitude agrable [], une dfense contre les menaces de
linfini et de lindiffrenci [...] Il symbolise la silencieuse rbellion du moi contre les
empitements de ltat et de la socit, et aussi le rve dun ailleurs loign dans le
temps et lespace.
Le Jardin dEpicure, lieu de retraite partage, assure un isolement rfractaire
toute autorit htronome; mais ces autonomies revendiques dans une solitude close
sont-elles propices la solitude, dans la mesure o, nous lavons vu, lon nest jamais
seul mais avec le moi quon cherche, lon nest jamais purement autonome mais
retranch contre, en de, au-del, jamais en soi-mme? Dimension politique de la
solitude, ainsi conue non pas seulement comme un tat passif mais aussi comme
un acte de retrait. Paradoxe encore, impliquant la prsence de la polis, de lautre, de
lAutre en leur ngation mme.
! que jaime la solitude! crivait Marc-Antoine Girard de Saint-Amant, et
La Fontaine Solitude o je trouve une douceur secrte.13
Or, si lon renverse les postures, ne peut-il exister dautres sagesses o lon soit
seul au milieu, plus que dans la solitude? Car, plus nous avanons dans laporie, plus
la solitude se drobe elle-mme. Sagesses non misopolitiquescomme le stocisme
ou le cynisme
Pour avoir si souvent dormi
Avec ma solitude
Je men suis fait presque une amie
Une douce habitude
Elle ne me quitte pas dun pas
Fidle comme une ombre
Non je ne suis jamais seul
Avec ma solitude14

11 Lucrce, De la Nature, II, v. 1-19, traduction Alfred Ernout, Paris, Les Belles Lettres, 1924, p. 48.
12 Colloque: Jardins et intimit dans la littrature europenne (1750-1920) 22, 23, 24 mars 2006.
13 Le songe dun habitant du Mogol, Livre XI, fable IV.
14 Ma solitude, paroles et musique Georges Moustaki.

27

Pour le stocisme, notamment chez Snque De la tranquillit, De la retraite

du sage la vie heureuse nexclut aucune des deux postures: otium ou negotium,
retraite ou participation active aux affaires publiques. Ce qui nempche, dans
lun et lautre cas, le sage de se rfugier dans sa citadelle intrieure pour se
soucier de soi. Souci de soi et dautruine sont gure dissociables, dans la mesure
o le solitaire rend quotidiennement des comptes, lui-mme, un matre, un
disciple. La diffrence avec lpicurisme se situe dans le fait que lisolement nest
pas une condition de la solitude, mme si la retraite semble favoriser un retour soi
car ce mouvement de soi soi est aussi un mouvement de lintime et de linfime
linfini: il est frquent de lire chez Snque que la retraite permet de contempler
aussi linfinit du monde. Sa beaut.
Quant savoir si le dplacement du moi que favorise le retour
soisopre sur un moi donn ou en instance de modification permanente, la
question nest pas tranche et, au fond, importe peu dans cette rflexion. Pour
Michel Foucault15, il sagit de se librer de la servitude du sujet en regardant
en soi pour le modifier. Se retirer en soi, dans lisolement ou la frquentation
sociale, mais en un soi qui nest pas moi: cest--dire selon un processus de
subjectivation.16 Le retour sur soi, ce connais-toi toi-mme, est prendre en un
sens faible et en un sens fort, comme un retrait quivalent une concentration
sur soi par rapport aux autres, au pouvoir, ou comme une concentration sur soi
modifiant le sujet.
Cette concentration physique et pneumatique, concentration de
lanachorse, prpare sans avoir la mme signification, videmment le retrait
chrtien de ce monde : une certaine manire de se dtacher, de sabsenter
mais sabsenter sur place du monde lintrieur duquel on est plac []
Cest une technique de labsence visible. 17 De fait, en cette absence, la retraite
est une redondance spatiale : le sage peut tre absent dans labsence comme
dans la prsence.
Il existe des techniques de concentration, de retraite en soi-mme: Foucault
voque, dans le Banquet, limmobilit dme et de corps de Socrate; le vocabulaire
stocien, quant lui, est sans ambigut: tranquillitas, securitas, retrait en soi, et chez
Marc Aurle, anakhrsis eis heauton18; concentration de la pense sur elle-mme,
resserrement de lme autour de son axe, dtachement et fixit immobile, coupe
des vnements extrieurs.19
La solitude entretient donc un rapport quasi-dialectique avec lisolement :
mais de manire paradoxale ni lune ni lautre nexigent, dun point de vue aussi
15 Michel Foucault, Lhermneutique du sujet, Paris, Gallimard, 2001, pp. 261-262.
16 Ibid. p. 36.
17 Ibid. p. 39.
18 Ibid. pp. 49-50.
19 Ibid. p. 66.

28

bien philosophique que pratique, labsence de participation aux affaires humaines

et lune et lautre expriment le dsir dune connaissance, dune perception et dune
transformation de soi.
Foucault relve aussi quil y a toute une analyse, par exemple, de Plutarque
sur la ncessit de fermer les volets, les persiennes du ct de la cour extrieure, et de
retourner son regard vers lintrieur de sa maison et de soi-mme Il sagit non
seulement de vigilance soi mais de conversion de toute lexistence epistroph
pivotant sur elle-mme et se retournant sur soi.20 On peut aussi ouvrir ses
propres coffres (Plutarque), se promener sans regarder de-ci, de-l , ne pas
satisfaire sa curiosit en cas dvnement. Faire le vide autour de soi, le plein
en soi.21 Ce qui quivaut une libration, la philosophie faisant tourner le sujet
sur lui-mme, cest--dire quelle lui fait faire le geste par lequel, traditionnellement
et juridiquement, le matre affranchit son esclave , conclut Foucault dans un
commentaire de la lettre VIII Lucilius.
Ainsi, sans exiger lisolement (peupl damis choisis) picurien, la solitude
est un bien dsirable, mais qui se caractrise toujours par la dualit: de soi soi
La subjectivation du solitaire rpondrait, de manire anachronique, au drame de
lassujettissement thoris par Althusser: une tentative de libration.
Ce qui, sur le fond du sujet, ne nous amne aucune issue: il sagit dune
description de pratiques ou de situations; nous ne savons pas si la solitude est, ni ce
quelle est, toujours confronts une dualit indpassable.
Jean-Franois Matti attribue cette dualit une scission de lesprit, prenant
lexemple de la mort quon pense mais quon ne connat pas.22 De mme, pensant,
on pense quon est mais non qui on est. Cette scission initiale entre pense et
connaissance confirmerait donc ce paradoxe: plus on est seul, plus on est deux.
Hannah Arendt crivait:
Toute pense, proprement parler, slabore dans la solitude, est un dialogue entre
moi et moi-mme, mais ce dialogue de deux-en-un ne perd pas le contact avec le monde de
mes semblables; ceux-ci sont en effet reprsents dans le moi avec lequel je mne le dialogue
de la pense.23

Sopre donc une distinction entre solitude, dsolation, compagnie de soi et

dracinement dans les rgimes totalitaires, puisque sa rflexion se situe dans un tel
cadre. Jean-Franois Matti parle ainsi didentit du deux-en-un : une solitude
peuple.24 Il cite ce propos lexprience du miroir et cette phrase de Kant (extraite
20 Ibid. p. 82 ; p. 212.
21 Ibid. p. 204.
22 Jean-Franois Matti, Lnigme de la pense, Chemins de pense, Nice, Ovadia, 2006, pp. 36-39.
23 Hannah Arendt, Le systme totalitaire, Paris, Seuil, 1972, p. 226.
24 Jean-Franois Matti, op. cit. p. 40.

29

de lAnthropologie philosophique): penser, cest parler avec soi-mme, avec une sorte
de juge intime en soi.25
Reprenant, comme Foucault, limage de Socrate ptrifi avant dentrer chez
Agathon, il met laccent sur ce rapport contrari : lan / concentration en un point
intime de non-temps o surgit lide. Un monde apparat, le monde disparat dans la
pense, retrait du monde auquel pourtant penser se rfre, retrait dun monde que
lon pense et o lon est pourtant. Un creux, une mystrieuse cachette, le partout
de la pense tant comme lcrivait Hannah Arendt, un nulle part.
La pense de lhomme se droule au-dedans de sa conscience, en un isolement par
rapport auquel tout isolement physique est une exposition au grand jour.26

La solitude ne serait-elle quun impensable ? Ou quune invention ?

Si lon peut parler, nous lavons vu pour lantiquit, de procdures de
subjectivation, de souci de soi, pour lesquelles la solitude est en rapport
plus ou moins constant avec lisolement et des techniques dascse qui
peuvent seffectuer au sein mme des rapports sociaux, si nous avons vu que
la solitude implique une ncessaire dualit dans la mesure o la pense se
ddouble sans pouvoir identifier son propre lieu, on a aussi parl, pour la
modernit, dinvention du solitaire. 27
Comment et pourquoi le solitaire sinvente-t-il une priode de lhistoire [] et
quinvente-t-il? la premire question, il faudra rpondre en priodisant lhistoire des
rapports entre crivain et solitaire. la deuxime, on peut plus brutalement rpondre
[]: ce que le solitaire invente, cest la littrature dans son sens moderne.28

Tel est le paradoxe: la littrature se dploie sur et dans une scne sociale
fortement largie par lhistoire politique, tout en tant le fruit dune activit dcriture
irrmdiablement solitaire. Et cest aussi la naissance de lcrivain:
Si linvention du solitaire relve de la modernit, cest parce quelle relve au premier
chef dune histoire de lindividu moderne. Et si nous labordons par la littrature, cest bien
sr parce que la question de lindividu touche principalement son rapport au langage.
Lantinomie premire que nous ne cesserons de voir luvre dans les textes modernes est la
suivante: comment tre et se sentir seul, alors que cette pense se dit par les mots, cest--dire
par ce qui est social en soi?29
25 Ibid. pp. 55-56.
26 Wittgenstein, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004, p. 311, in Jean-Franois Matti, op. cit. p. 70.
27 LInvention du solitaire, textes runis et prsents par Dominique Rabat, Modernits n 19, Bordeaux, 2003.
28 Ibid. p. 8.
29 Ibid. p. 9.

30

En somme, linvention de la solitude conditionnerait linvention du

solitaire, et inversement. De mme pour ce quon appellerait, avec le philosophe
italien Giorgio Colli30, lexpression, cherchant un en de du concept pour la
posie, un au-del pour la philosophie: travers des sries de reprsentations,
jusqu la substance du monde, cet clat de substance o le regard se confronte
au monde, o apparat ce qui, prverbal. Dans une extrme solitude confronte
lautre, le langage.
En somme encore, mon propre texte serait lui-mme une invention
de linvention du solitaire de linvention de la solitude : tout concourt
montrer en effet que cette solitude littraire prend naissance dans le discours
autobiographique rousseauiste notamment , cartel entre ncessit de lautre
et impossible amour de soi : comment affirmer son irrductible singularit avec
les mots de tous ? Figure presque anonyme du solitaire, isol et spar, mais
pris dans la srie des autres solitudes, semblables et diffrentes. Il stablirait
donc une dialectique de la fiction du solitaire et de la solitude comme langage
original, ce qui montre fort bien comment et en quoi lnonciation moderne
est irrductiblement une pratique du ressassement, dans la souffrance, le
plus souvent, parfois dans la jubilation provocatrice, parfois encore dans la
complaisance, crit Dominique Rabat, laccentuation solipsiste de la conscience
subjective qui relve soit du projet maniaque [], soit dune impossibilit pouvoir
(se) vivre autrement 31
Le dsespoir est une forme suprieure de la critique. Pour le moment nous
lappellerons Bonheur, les mots que vous employez ntant plus les mots mais une sorte
de conduit travers lequel les analphabtes se font bonne conscience. Mais
La solitude
Le code civil nous en parlerons plus tard. Pour le moment je voudrais codifier
lincodifiable. Je voudrais mesurer vos danades dmocraties. Je voudrais minsrer dans
le vide absolu et devenir le non-dit, le non-avenu, le non-vierge par manque de lucidit.
La lucidit se tient dans mon froc.32

Teilhard de Chardin trouva dans lexprience de la guerre de 1914 une

immense libert. Paradoxe terrible, car mis en relation avec la solitude absolue des
tranches au milieu mme des compagnons de guerre : lhomme est lavec homme,
quand humanit est solitaire

30 Giorgio Colli, Philosophie de lexpression, Combas, ditions de lclat, 1992.

31 LInvention du solitaire, op. cit. p. 18.
32 La solitude, paroles et musique Lo Ferr.

31

Lhomme a lhomme pour compagnon. Lhumanit est seule. Ce soir dans langoisse
du schisme sanglant qui divise actuellement le monde sans recours possible aucun arbitre,
jai vu les bords de lhumanit, jai aperu le noir et le vide autour de la Terre.33

Si Wittgenstein affirme que pour quil y ait un sens impensable videmment

au monde, il doit lui tre extrieur, Teilhard prouve au fond la mme intuition:
dans la solidarit mme des hommes, dans leur compagnonnage, rien ne garantit un
sens qui ne pourrait tre donn que par Dieu: moins lhomme est seul, plus seule
serait lhumanit.
Toute espce daphorisme peut certes sinverser: moins lhumanit est seule,
plus seul serait lhomme. Assassin de Dieu, comme on le sait depuis lantiquit, et
prodigieux inventeur de solitude.
Pierre GARRIGUES

33 Teilhard de Chardin, crits du temps de la guerre, Paris, Grasset, 1965, p. 241.

32

Le je de la solitude
Title:
Abstract:

The I of the Solitude.

Solitude, whether inflicted or desired, is a polysemous notion admitting a
plurality of meanings. Neither seclusion nor withdrawal, it is subjected to
representations that determinate solitude in a conditional or purposeful
manner. Such approaches placing it in a mediating position are so many
counter-examples of its radical character. From nature solitude seems
constitutive of any individual as of any subject.
Key words: isolation, exclusion, recluse, fiction, condition, nature, God, unicity,
subterfuge.

Lenjeu de cet article veut tre une explication et non une justification de la
radicalit originaire de la solitude. Ses donnes psychiques ou sociales nen sont que
des effets ou des conditions qui lui confrent un simple statut de mdiation, fut-elle
ncessaire. En outre, les interprtations classiquement donnes valorisent lide que
mis part cet aspect fonctionnel, elle est impropre lhomme: celles-ci se proposent
donc comme autant de contre-exemples de notre thse.
La solitude se joue dans le multiple: elle fait lobjet dune pluralit dexpriences,
de descriptions phnomnales et de conceptualisations varies. Ainsi N. Grimaldi
convoque des tmoignages littraires et analyse les jeux de la reprsentation ou les
statuts du moi mis en jeu par la solitude dans un ouvrage quil intitule Trait des
solitudes 1. Selon le dictionnaire Larousse, la solitude est ltat ou la situation dune
personne qui est seule de faon momentane ou durable; cette solitude peut tre
complte ou signifier avoir peu de contacts . Recherche par les philosophes
et les sages, les crateurs et les gnies, les hros et les prophtes, ou les anachortes
et les ermites, vcue comme une ascse (Bouddha, Lao-Tseu) ou une provocation
(le Cynique), elle est aussi leffet dun isolement subi: QHS, quarantaine, viction
scolaire, mise pied, exclusion, loignement, refoulement, exil, ostracisme antique,
bannissement fodal, excommunication et assignation rsidence ou encore de fait
- retraite, veuvage -, la solitude de lhomme est physique, affective et psychologique.
Elle a donc des lieux et des milieux privilgis : dserts de la Thbade, prisons,
cellule, tanire, tour divoire, cocon, habitation ou hameau isol et dpeupl, des
postures: elle peut signifier limmobilisme du stylite ou celui de la vieillesse qui va
1 N. Grimaldi, Trait des solitudes, Paris, PUF, 2003. Le pluriel est aussi employ dans un ouvrage sociologique: Les
Solitudes, de M-N., Paris, PUF, 2003 et en littrature: Les Solitudes, Sully-Prudhomme, 1869, rd Paris, LHarmattan, 1995 et Les
Solitudes, L. de Gongora, trad. P. Jaccottet, La Dogana, 46 chemin de la mousse CH- 1225 Chne-bourg, Suisse, 1984.

33

du lit au lit2 comme le mouvement de lerrant, du vagabond, du rengat ou de

lvad et saccompagne dune connotation psychologique ngative quand elle est
subie: sentiment dabandon ou de dlaissement, de viduit ou dennui, drliction,
mlancolie, anxit, angoisse, dpression, insomnie ou nostalgie ou encore peurs
irrationnelles (revenants, morts, fantmes), mais aussi quand elle est voulue: effets
de privation sensorielle et folie (Tentations de Jsus ou de Saint Antoine le Grand).
Applicable lhomme, la solitude lest aussi des lieux : on parlera de
laspect ou de latmosphre solitaire dune fort ou dun paysage de dsolation dont
une rcente actualit nous a offert des images. Dans lordre de lart, les tableaux
dE. Hopper montrent la solitude des lieux du quotidien et des anonymes: intrieurs
de chambres dhtel dnudes (Night Windows, 1928) et stations dessence
dsertes (Gas, 1940), ou femme vieillie assise sur son lit, face sa fentre ouverte
sur les toits de la ville et au soleil levant (Morning Sun, 1952) et jeune femme
seule (Cafeteria, 1927). Ils mettent en vidence un faisceau de sens li au vide et
lisolement: esseulement, dsuvrement, solitude et attente. Si le mot latin desolare
signifie laisser seul, dpeupler ou dvaster, tre dsol ou se dsoler, cest tre port la
tristesse ou prouver des dsagrments. Cette solitude inspire par une dsolation du
cur procde de la contemplation de la nature telle que linterprte le romantisme.
La perte de lunit renvoie le paysage et lhomme leur solitude, mais lil intrieur de
la subjectivit dans son apprhension spirituelle recre lunit perdue. Ainsi en est-il de
la conception et de la pratique artistique de C. D. Friedrich dans son tableau clbre
intitul Le voyageur contemplant une mer de nuages (1818) o lhomme, vu de
dos, devient un personnage perdu dans la rflexion devant un paysage quasi abstrait et
propice au rve, ou celui du Moine au bord de la Mer (1809-1810) o le paysage est
dune nudit totale. Ces voyageurs romantiques solitaires qui aspirent linfini3
renvoient par effet de retour aux Rveries du promeneur solitaire de Rousseau qui
rsument cette condition ds la premire ligne: Me voici donc seul sur la terre,
nayant plus de frre, de prochain, dami, de socit que moi-mme.4 Dans le
monde vcu comme un espace hostile, le seul interlocuteur reste les souvenirs dont
lcriture, en les faisant revivre, leur donne une signification qui a pour effet de convertir
au moins temporairement la douleur en volupt.5 La promenade centre sur soi,
mme quand elle offre loccasion dherboriser, est celle de la conscience qui cherche une
consolation du pass, une esprance pour lavenir et une paix pour le prsent.
2 J. Brel, Les vieux, 1963.
3 Qui dit romantisme dit art moderne, - cest--dire intimit, spiritualit, couleur, aspiration vers linfini,
exprimes par tous les moyens que contiennent les arts. in Charles Baudelaire, uvres compltes, Paris,
Le club du salon du livre, 1966, Tome premier, pp. 284-285.
4 Rousseau, uvres compltes I, Paris, Gallimard, la pliade, 1959, Les rveries du promeneur solitaire, p. 993.
5 Prambule de la huitime promenade, cit in J. Starobinski, J-J Rousseau, la transparence et lobstacle,
Paris, Gallimard, 1971, p. 421.

34

Cette conversation du moi avec lui-mme renvoie une solitude extrme,

non pas parce quelle suggre un vide de la conscience, mais parce quelle ne
stipule aucune finalit sinon celle doublier le monde et de ne soccuper que de soi.
Converser avec soi-mme ne sera pas un moyen en vue dune fin ultrieure et lointaine:
ce sera la fin suprme, le but indpassable.6 Elle constitue un ersatz nostalgique dune
socialit civile et politique, mais lide de lcrivain victime ou martyr est lance
la face des hommes trop prs de leur anonymat. Les Potes maudits, ouvrage de
P. Verlaine publi en 1884 et dans une version augmente en 1888, ou la comparaison
baudelairienne du pote avec lalbatros Le pote est semblable au prince des nues /
Qui hante la tempte et se rit de larcher; / Exil sur le sol au milieu des hues, / Ses ailes de
gant lempchent de marcher.7 accrditent le mythe du pote la fois malheureux8
et maudit sans doute hrit de la conception chrtienne de la souffrance comme
moyen dlvation spirituelle. Ces potes qui vivent une mort prcoce et manifestent
un gnie que redoute le politique selon linterprtation de Stello dA. Vigny (1832)
ou de V. Hugo Le gnie, tant vrit et tant libert, a droit la perscution9 sont
des victimes de lhypocrisie de la Restauration et de la monarchie de Juillet, autant
que dune marginalit par rapport au monde littraire, de la pauvret, de la phtisie
ou de lalcool.
Dans la fiction de ltat de nature, lhomme rousseauiste livr lui-mme
dans une vie simple et solitaire10 semble navoir aucune conscience de sa solitude,
ce sont la proprit prive et les dveloppements de la socit qui linduisent.
Ce qui renvoie lide que le solitaire authentique est semblable un animal comme
en tmoigne lexpression: vivre comme un ours ou la dfinition aristotlicienne de
lhomme comme animal politique: hors de la cit nexistent quanimaux ou dieux.
Les diffrentes figures de la solitude dpendent donc du stade volutif dune socit,
de son niveau conomique et de son dveloppement technique auxquels se rattachent
des figures du pouvoir, des modes de vie et des psychologies qui les sous-tendent et
qui les poussent leur terme et leur ridicule. Ainsi dans La solitude du vainqueur11,
P. Coelho met en scne la classe trs privilgie des clbrits et, dans La Solitude
du coureur de fond12, A. Sillitoe dpeint un jeune adulte issu dun milieu dfavoris
livr aux seules ressources physiques et morales dune course de fond mais dont la
6 J. Starobinski, J-J Rousseau, la transparence et lobstacle, op.cit. p. 426.
7 C. Baudelaire, uvres compltes, op.cit. p. 923.
8 Cf. Le titre dun pome de N. Gilbert: Le Pote malheureux, ou Le Gnie aux prises avec la fortune (1772).
9 V. Hugo, William Shakespeare, Paris, GF-Flammarion, 2003, p. 229.
10 J-J. Rousseau, uvres compltes III, Paris, Gallimard, La pliade, 1964, Discours sur lorigine de lingalit
et les fondements de lingalit parmi les hommes, seconde partie, p.168.
11 P. Coelho, La solitude du vainqueur, Paris, Flammarion, 2009.
12 Adapt pour le cinma par T. Richardson, en 1962: The Loneliness of the Long Distance Runner.

35

rvolte le fait chouer. Si les uns supportent des contraintes et se livrent des ruses
pour demeurer dans les lieux dun pouvoir quon peut juger factice, lautre refuse
une russite qui servira les oppresseurs de sa classe et le met en marge pour lamener
mieux comprendre lalination gnrale.
Quand Marx veut dfinir la production matrielle socialement dtermine,
il nomme robinsonnades les analyses des conomistes dont Smith et Ricardo
qui prennent pour un commencement naturel ce qui est un rsultat historique et
qui donc prsupposent ce quelles construisent et qui confondent nature et condition.
Le personnage de Robinson Cruso est une anticipation de lindividu de la socit
civile-bourgeoise du XVIIIe sicle13 qui, produit, dune part, de la dcomposition des
formes de socit fodales, dautre part, des forces de production nouvelles qui se sont
dveloppes depuis le XVIe sicle apparat comme un idal qui aurait exist dans le
pass.14 Cet homme de la classe moyenne, la plus adapte la flicit humaine15
car soustraite aux dures besognes comme aux fastes de la gloire ou lhrosme, a
intrioris dans son moi individuel le moi social. En a-t-il t vraiment t spar?
Non, puisque mme matriellement, Robinson dans son le dserte reste en contact avec
les autres hommes, car les objets fabriqus quil a sauvs du naufrage, et sans lesquels il
ne se tirerait pas daffaire, le maintiennent dans la civilisation et par consquent dans
la socit.16 Il ne peut donc que reproduire les cadres et les rgles de cette socitcar
si le moi individuel conserve vivant et prsent le moi social, il fera, isol, ce quil ferait
avec lencouragement et mme lappui de la socit entire.17 Homme de travail et de
relations, il participe lessor de lindividualisme conomique car sil ressent le besoin
d un serviteur, un compagnon, un aide 18, il a lui-mme transform lle dserte
en un domaine rationnel et rentable. Si Robinson prouve la douceur du sentiment
de ntre plus seul, langlais presbytrien De Fo voit aussi dans Vendredi un signe
de la Providence qui ne la pas abandonn en lui permettant de lduquer et en lui
donnant la possibilit de majorer le rendement de son le. Robinson Cruso est donc
un livre qui contient une leon o lisolement et la solitude ne montreraient que leur
incompatibilit avec la nature humaine. En ce sens, il participe de la philosophie
anglaise selon laquelle La parfaite solitude est peut-tre la plus grande punition que
13 Louvrage de D. de Defo a t publi en 1719.
14 K. Marx, Introduction la critique de lconomie politique. Trad. M. Husson et G. Badia. Site web
: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html, p. 140.
15 Il (son pre) ajouta que jappartenais la classe moyenne, cest--dire celle qui occupe le degr suprieur
des classes infrieures, condition quil avait apprise par exprience regarder comme la plus adapte la
flicit humaine, puisquelle est exempte des rudes travaux auxquels les tats mcaniques sont assujettis, et en
mme temps labri du faste, de lorgueil et de lenvie, passions ordinaires parmi les plus grands. D. de Fo,
Aventures de Robinson Cruso, Paris, Garnier frres, dition illustre par J-J Grandville, non date, p. 2.
16 H. Bergson, uvres, Paris, PUF, 1963, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 987.
17 Ibid.
18 D. de Fo, Aventures de Robinson Cruso, op.cit. p. 183.

36

nous puissions souffrir. [...].19 Cest pourquoi quelles que soient les autres passions
qui nous animent [] le principe de toutes, cest la sympathie; elles nauraient aucune
force, si nous devions les dgager entirement des penses et des sentiments dautrui.20
La sympathie, mcanisme psychologique de reproduction des sentiments, fait participer
chaque tre vivant la sensibilit des autres et induit un comportement qui tient
compte de cette sensibilit partage. Cette reconnaissance chez autrui des effets dune
motion ressentie drive de sensations corporelles puis de plaisirs et de peines, lments
primitifs de toutes les passions, et dpend donc dune singularit qui sidentifie selon
cette exprience dynamique passionnelle. La solitude de Robinson ne rsulte pas dun
manque de moyens pour vivre et travailler - il possde des outils, des matriaux, des
vivres et une terre cultivable - mais de la prsence dun autre dont la trace dun pas sur
le sable annonce la venue.21 Sa solitude constituerait alors un simple rapport avec des
tres inanims et mcaniques; elle manquerait dun corps semblable au sien qui lui
permette dactualiser ou de prsentifier un prouver de passions complexes. la lettre,
pour un homme actif, elle est impossible accepter sinon vivre.
Peut-on, en contrepartie, poser le sens dune solitude comme consquence dun
plus ou moins grand isolement, non plus dans le cadre romantique ou du mythe de
lorigine socitale mais dans celui dun retrait volontaire? Filons limage de leau plus
dserte peut-tre pour Robinson que son le car sans repres et infiniment rpte.
Hume prsente limage dune solitude due au chemin quil a choisi: donner un autre
commencement la philosophie. Je suis, me semble-t-il comme un homme qui a t
souvent dross vers des hauts fonds, qui a chapp de justesse un naufrage en traversant
une passe troite et qui a pourtant la tmrit daffronter la mer sur le mme vaisseau qui
porte les traces des temptes et qui fait eau.22 Descartes, pour sa part, choisit de vivre
lcart23 dans son dsert24 de Hollande loin des mondanits, de lobligation dexposer
sa philosophie aux curieux et savants, du jeu et des conversations inutiles ainsi que
des dissensions dues la Fronde. Cet exil volontaire prsente plusieurs avantages: Quel
autre lieu pourrait-on choisir au reste du monde, o toutes les commodits de la vie, et
toutes les curiosits qui peuvent tre souhaites, soient si faciles trouver, quen celui-ci?25
19 Hume, Trait de la nature humaine, essai pour introduire la mthode exprimentale dans les sujets
moraux, II, trad. A. Leroy, Paris, Aubier Montaigne, 1962, liv.2, deuxime partie, V, p. 467.
20 Ibid.
21 D. de Fo, Aventures de Robinson Cruso, op.cit. p. 141.
22 Hume, Trait de la nature humaine, essai pour introduire la mthode exprimentale dans les sujets moraux, op.cit.
I, 7, p. 356.
23 Lettre J. Dupuy, 4 avril 1637, cit par F. Azouvi, Descartes et la France, histoire dune passion
nationale, op.cit., p. 15 et note 1, p. 317: J. Peiresc fera un jeu de mots tymologique sur Descartes
dEscartes celui qui vit dans une petite ville toujours lcart qui se cache et ne se montre que fort rarement.
24 Descartes, uvres Philosophiques de Descartes, III, Paris, Garnier frres 1963. Lettre Brgy, 15 janvier
1650, p. 1121.
25 Ibid. I, Lettre Guez de Balzac, 5 mai 1631, p. 292.

37

Aux Pays-Bas, il apprcie les vaisseaux qui apportent tout ce qui venant des Indes est
rare en Europe, les jardins botaniques, la possibilit de pratiquer des dissections26mais
aussi un climat de scurit qui favorise la libert loin des orages politiques de France.
Dautre part, les habitants vivant dans la paix civile, tout attentifs au commerce et au
profit,ne sintressent pas lui, seul de son espce. Je vais, crit-il, me promener
tous les jours parmi la confusion dun grand peuple, avec autant de libert et de repos
que vous sauriez faire dans vos alles, et je ny considre pas autrement les hommes que jy
vois, que je ferais les arbres qui se rencontrent en vos forts, ou les animaux qui y paissent.
Le bruit mme de leurs tracas ninterrompt pas plus mes rveries que ferait celui de quelque
ruisseau.27 Descartes recherche donc les commodits de vie, tout autant celles du corps
que celles qui privilgient lentreprise philosophique fonde sur la premire expression de
la solitude positive: celle du cogito lui-mme.
Mais le chemin des mditations cartsiennes comporte, lui aussi, une passe
troite, un risque : Les veilles laborieuses conduisent un rveil douloureux o
il ny a plus dassise, ni de points fermes pour sassurer, plus de distance possible
envers lentreprise elle-mme et limage dun homme qui est comme si tout coup
[il tait] tomb dans une eau trs profonde [] tellement surpris, qu[il ne peut] ni
assurer [s]es pieds dans le fond, ni nager pour [s]e soutenir au-dessus.28 Le processus
mditatif est alors une voie authentique de dcouverte du monde: Descartes est
surpris de se retrouver tout coup devant un inconnu tnbreux dont le seul
remde est la fermet de sa rsolution. Lexprience mditative induit lprouver
dune incertitude de rsultat mais pas prcisment dun chec ni dune attitude
sceptique car Descartes entreprend de voir sil ne reste, aprs le doute, un
fondement qui ft entirement indubitable; en ce sens, les Mditations, si elles
sont une exprience radicale, ne sont peut-tre pas une aventure absolue ; cest
quil sagit seulement de mditer et de connatre aussi ne peut-il y avoir de pril ni
derreur en cette voie.29 Si le dsert biblique est un lieu de recueillement initiatique
mais aussi de rencontre ou de nouvelle alliance dIsral avec Yahv eh bien, cest
moi qui vais la sduire, je la conduirai au dsert et je parlerai son cur30 , leau mer ou ocan sont des lieux de passage comme elle lest encore pour le capitaine
Achab de Moby Dick qui lassume au contraire non pas de manire mditative
mais obsessionnelle, violente et dsespre.
26 Jour de Pques 1641, A-TIII, 350: une maison qui nen (Leyde) qu une demi-lieue, en laquelle je me suis
retir pour travailler plus commodment la Philosophie et ensemble aux expriences.
27 Jour de Pques 1641, A-TIII, 350 : une maison qui nen (Leyde) qu une demi-lieue, en laquelle je me
suis retir pour travailler plus commodment la Philosophie et ensemble aux expriences.
28 Descartes, uvres philosophiques de Descartes, II, Paris, Garnier frres 1963,. Les Mditations, p. 414.
29 Ibid.
30 Ancien Testament, Traduction cumnique de la Bible, Paris, Cerf et Les bergers et les mages, 1975,
Ose, 2, 16, p. 1100.

38

On aboutit alors trois autres caractrisations:

1. - La solitude comme retrait ou isolement nest quune mise en condition
dun tat quinduit le processus mme dune nouvelle conception philosophique
pousse son meilleur sens ou tout processus de cration et de distinction radicale
accorde un acte et un objet sans gal. On passe ainsi de laspect quantitatif un
aspect qualitatif de cette notion. De mme, le mystique passe de lloignement du
monde au renoncement qui amne la sainte solitude accompagne de loraison ainsi
que de la sainte et divine lecture31 pour dsirer un face face avec son Dieu solus
cum solo32qui lui fournit la cl du monde.
2. - Plus quun lieu paisible, une non-sociabilit et une vacance occupationnelle,
cest la recherche de la vrit qui commande cet espace de libert. Cest cette condition
ncessaire dont Descartes exprime encore le dsir dans une Lettre Elizabeth, quatre
mois avant sa mort: retourner en ma solitude, hors de laquelle il est difficile que je
puisse rien avancer en la recherche de la vrit.33 De mme, labsence dun espace
priv et donc dindpendance constitue un obstacle au travail intellectuel ou artistique
comme le revendique V. Woolf dans son ouvrage Une chambre soi de 1929.
3. - Hume se plaint dun manque dapprobation de son exprience je suis
dabord effray et confondu de cette solitude dsespre o je me trouve plac dans ma
philosophie et [] imagine que je suis un monstre trange et extraordinaire qui, pour
son incapacit se mler et sunir la socit, a t exclu de tout commerce humain
et laiss compltement abandonn et sans consolation.34 et Descartes est comme un
homme qui marche seul et dans les tnbres.35 Leur solitude renvoie la dfinition
de solus comme seul et unique: ils sont les initiateurs dune philosophie ponyme
et singulire mme si on peut invoquer comme motif lambition dune gloire en
ce domaine. Ils sont les seuls pouvoir dcrire leur exprience philosophique et
en donner la conceptualisation comme Ismal est le seul survivant pouvoir
raconter lhistoire de Moby Dick. Cette solitude sur le triple plan de la quantit,
de la qualit, de la condition et du statut a galement pour expression une image
sociale hyperbolique. De la masse inerte la foule en mouvement mais dsordonn
puis au peuple aux aspirations motives rvoltes de la faim ou contre loppression,
rvolutions politiques , aux socits structures et aux gouvernements dmocratie,
oligarchie, monarchie tyrannie , on parvient au sommet o rgne un tre au statut
unique: roi ou empereur qui se croit nanti dune mission divine.
31 uvres spirituelles de saint Jean de la Croix, Paris, Seuil, 1964, p. 1189.
32 Cest face face, solus cum solo, que se passent toutes choses, entre lhomme et son Dieu in John
Henry Newman, textes choisis par K. Beaumont, Perpignan, Artge, 2010, pp. 27-28.
33 Lettre Elizabeth, 9 octobre 1649, A, III, 1110.
34 Hume, Trait de la nature humaine, essai pour introduire la mthode exprimentale dans les sujets moraux, op.cit.
I, 7, pp. 356-357.
35 Descartes, uvres philosophiques de Descartes, I, op.cit., Discours de la mthode, p. 584.

39

Mais, le philosophe comme le mystique ou le roi ne sont seuls et uniques que

dans et pour une pratique relationnelle: livres et correspondances, repos en Dieu ou
gouvernement. Reclus ou protgs, ils ont une vision du monde savante, spirituelle
ou politique dont ils sont la place quils occupent les premiers exprimentateurs.
On peut supposer que ces figures dune solitude dminence empruntent un de
leurs modles la solitude du Principe, de lUn absolu du plotinisme ou du Dieu
crateur dont lunicit est aussi le Tout, moins de supposer que ce dernier ait
souffert de solitude et dennui et ait trouv un remde dans la cration du monde.
Mais le Dieu de la gense comme lUn nest rien de ce quil engendre et sa place
dtre unique est prserve comme une ncessit. Dans le mouvement inverse et
symtrique de lun au multiple quillustre, par exemple, la procession descendante
de Damascius, la surabondance du principe stend jusqu latome comme la
parole du philosophe, du mystique ou du roi sadresse la masse ignorante, sans
vraie foi ou domine, ou du moins des groupes qui ont dj gravi les barreaux
dune chelle conomique et sociale selon le modle cette fois dune chelle de la
connaissance philosophique Boce ou Lulle ou celle des lus montant vers la
Jrusalem cleste qui peut aussi, si on manque un barreau, devenir une chelle de
torture et de descente aux enfers.36
Ni isolement dune retraite, ni repli sur soi, la solitude se joue dans lailleurs
car dans le premier cas on rpond tout au plus une commodit et dans le second, on
vit selon une posture psychologique. Partie intgrante du processus de dcouverte ou
corollaire dun statut revendiqu solitude de lcrivain, du chercheur et du crateur
ou du pouvoir , elle est une implication de leurs ralisations. Elle est galement
une occasion au sens fort du terme, celle de devenir enfin soi-mme quand elle se
fait le creuset indispensable de lamour. Ainsi, crit R. M. Rilke au jeune pote
Kappus, pour celui qui aime, lamour nest-il longtemps, et jusquau large de la
vie, que solitude, solitude toujours plus intense et plus profonde [] Lamour, cest
loccasion unique de mrir, de prendre forme, de devenir soi-mme un monde pour
lamour de ltre aim.37 Ou P. Hanke dans Les ailes du dsir: la nuit dernire, jai
rv dun inconnu, de mon homme. Avec lui seul, je pouvais tre solitaire, et mouvrir
lui [] lentourer du labyrinthe de la joie commune.38
36 Cf. Vision dAlbric in C. Heck, Lchelle cleste, une histoire de la qute du ciel, Paris, Champs-Flammarion,
1999, pp. 143-144.
37 R-M Rilke, Lettres un jeune pote, trad. B. Grasset et R. Biemel, Paris, Grasset, 1982, pp. 74-75.
38 P. Handke W. Wenders, Les ailes du dsir, Le Chesnay Paris, Jade-Flammarion, 1987, p. 167. Sur
ce thme de lamour et de la solitude cf. le livre Ltrangre de Sandor Marai, Paris, Albin Michel, 2010.

40

Cette grande solitude intrieure 39 ncessaire pour se construire

psychiquement et affectivement et dont labsence de certaines conditions matrielles
et psychologiques nuit son apparition logements exigus, surpopulation carcrale
ou familles castratrices , est une condition un second degr, un tat rechercher
comme un idal. Elle sapprofondit en mme temps que la qute de soi et, en ce sens,
elle est cause de ses propres effets. Mais est-elle elle-mme jamais seule? Chez
Rilke, elle nest pas dnue dune rverie sur les objets du monde quil privilgie et
chez le mystique qui n aime que Dieu seul40 de son esprit. Dans les Soliloques
o il se cherche ardemment lui-mme 41, le jeune Augustin roule mille penses
diverses42 et argumente avec sa raison comme avec un alter ego. La solitude est-elle
donc toujours un leurre prise dans un verbe qui la prcde comme celui qui fait de
Dieu un unique pourtant trine?
Les naturels particuliers, retirez et internes ou, tel Montaigne, ceux propres
la communication et la production [] la socit et lamiti43, les ermites
qui se rfugie[nt] dans la solitude pour navoir personne [leur] charge car soimme et lunivers suffisent44 ou les hommes daction et les travailleurs infatigables,
laborent des stratgies plus ou moins efficaces contre le sentiment de la solitude.
Les fictions de ddoublement de personnalit Ltrange cas du docteur Jekill et
de M. Hyde de R. L. Stevenson , le thme du double Dostoevski ou celui du
miroir soit comme idal Speculum mundi de V. de Beauvais , soit comme lment
monade leibnizienne, miroir de lunivers , ou encore comme image dune lutte
intrieure infinie dans les reflets des miroirs briss de La dame de Shanghai45 ou
symbolis par leau (encore elle!) chez Baudelaire la mer est ton [homme] miroir46,
sont des variations sur le mme et lautre qui renvoient aux multiples aspects de
nos personnalits ou aux divers personnages que nous nous fabriquons comme des
marionnettes ou des reflets selon les circonstances. De mme, les changements de
vie ou dopinion, les conversions renonciatrices du monde ou les addictions aux
divertissements les temps de repos sont encore une chance de socialisation ne
remplissent peut-tre que la mme fonction, celle du ddoublement ou du transfert.
Quant la solitude comme consquence dun isolement subi, elle a ses degrs et cest
la ruse du social de promouvoir des tats successifs: on est plus ou moins seul selon
39 Une seule chose est ncessaire: la solitude. La grande solitude intrieure. Etre seul comme lenfant est seul quand les
grandes personnes vont et viennent. in R-M Rilke, Lettres un jeune pote, op.cit. 1982, p. 60.
40 Augustin, Soliloques, trad. P. de Labriolles, Paris, Rivage poche, 2010, p. 33.
41 Ibid. p. 27.
42 Ibid.
43 Montaigne, uvres compltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la pliade, 1962, Livre III, III, p. 801.
44 Cioran, uvres, Paris, Quarto Gallimard, 1995, Le mauvais dmiurge, III, p. 1256.
45 Film dOrson Welles de 1947 daprs un roman de S. King: If I Die Before I Wake.
46 C. Baudelaire, uvres compltes, Paris, le club franais du livre, 1966, Tome premier, p. 780.

41

lge, les institutions, la morale et son jugement perptuel ou les capacits tre utile.
Les figures hyperboliques de cette solitude sont peut-tre celles de ceux qui veulent
puiser lautre pour se sentir seuls jusquau bout Hamlet, Don Juan, Hitler ou de
ceux qui, jugs et condamns, fussent-ils innocents Le procs de J. K47 , sont seuls
dans leur cellule avant une excution publique et exemplaire.
Dans lordre mtaphysique, le sujet pensant trouve dans laltrit divine
la garantie de son existence et de la rgle dvidence issue du cogito. Descartes
accueille lide positive dinfini comme lextriorit vritable qui est si prsente en
soi que cest quasi la mme chose de penser soi que de penser Dieu48 et dont la
conscience, parce quelle est union du fini et de linfini, sen sait totalement distincte.
Cette connaissance de Dieu est aussi connaissance de soi jai en quelque faon
premirement en moi la notion de linfini, que du fini, cest--dire de Dieu que de moimme.49 On touche ce qui nest quun bon usage de la libert dont on sait que
par nature elle ne peut jamais tre contrainte mais aussi une connaissance du monde
par la libre cration des vrits ternelles. La contemplation de ce Dieu connu mais
incomprhensible nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables
en cette vie et la passion quil induit au regard de cette vie [] est la plus ravissante
et la plus utile que nous puissions avoir. Au plan thologique et mystique, la prsence du
dieu de Jsus-Christ en soi-mme Intimior, intimo meo et superior summo meo50
est une rponse linquitude dune me que rien ne comble : elle procure la
solitude de la pense le bonheur de se sentir aim par un tre qui soit en nous, et qui
ne soit pas nous.51 Dailleurs, la solitude, quand elle nest pas la bienheureuse et seule
batitude du moine (saint Bernard), est un objet de maldiction comme lnonce
lecclsiaste Malheur lhomme qui est seul52 ou la marque de lhomme pcheur
qui ne voulant point sunir la nature divine [] se retire en lui-mme et subit sa
propre solitude53 dans une attitude goste qui vise un salut personnel et favorise une
attitude pessimiste ou sceptique. Le paradis lui-mme passe dune reprsentation o
saints et anges, immobiles et aligns, regardent sur une scne prsente devant leurs
yeux selon le modle du ciel statique de Ptolme, celle du baroque qui introduit un
mouvement vertical giratoire et ascensionnel. Les anges, les saints et les bienheureux
sont unis par la charit et lis au monde des vivants par doctrine paulinienne de
47 Kafka, Le procs, trad. A. Vialatte, Paris, Futuropolis-Gallimard, 1992.
48 P. Guenancia, Lire Descartes, Paris, Gallimard Folio, 2000, p. 196.
49 Descartes, uvres philosophiques de Descartes, II, op.cit. Les Mditations, pp.445-446.
50 Saint Augustin, Les confessions, trad. J. Trabucco, Paris, GF-Flammarion, 1964, livre III, 6, p. 57.
51 B. Pascal, Penses, Paris, Seuil, 1962, fragment. 564 (485), p. 258.
52 Ancien Testament, Traduction cumnique de la Bible, op.cit. Qohleth, 4, 10, p. 1622.
53 T. Buadze, Leschatologisme de la pense de Nikola Berdiaeff, thse de doctorat en thologie Sous la
direction de Mme le professeur Barbara Hallensleben, Fribourg Suisse, Mars 2008, p. 296. Site: PDF/
Adobe Acrobat de T Buadze ethesis.unifr.ch/theses/downloads.php?file=BuadzeT.pdf

42

lglise comme corps mystique et la communion des saints. Le paradis devient un

lieu social et lespoir de la consolation de revoir les tres chers.54
La musique offre galement lexprience dune solitude: elle se joue en solo,
scoute seul et en silence et, sans ce dernier, valeur temporelle chronomtre qui
spare et distingue, et dont les diffrents rles servent la construction musicale, elle
nexiste pas. Si le silence, pause ou soupir, est dfini de manire ngative comme
linterruption du son, larrt momentan dune linarit, John Cage, dans son recueil
dessais et de notes sur le concept et la perception du silence55, le dfinit comme un
signe musical part entire - signe ngatif mais de la mme valeur signifiante que
tout autre signe musical. Sa pice 433 est une composition musicale silencieuse,
une partition vierge de toute note qui permet dentendre soupirs et chuchotements,
bruissement de lair, grincements de fauteuils, bruit de ventilation, toux ou
mouvements de dpart des spectateurs comme autant dlments dune symphonie
unique linstar des monochromes blancs du peintre R. Rauschenberg. Le silence
musical est analogue du blanc pictural: le blanc agit sur notre me (psych) comme un
grand silence, absolu pour nous. Pourtant, cest un silence qui nest pas mort, mais plein de
possibilits. [].56 Non-couleur ou silence sont leur tour des techniques propices
une nouvelle vision de la lumire et de lombre ainsi qu une nouvelle coute des
bruissements de la vie ou sa dramatisation L. Nono: quatuor cordes Fragmente
- Stille, An Diotima.
Mais ces dfinitions de la solitude en termes de moyen prludant au profit
dune finalit que lon sapproprie, de valeur positive ou ngative comme son
ambivalence le laisse supposer fuite, repli sur soi ou dsocialisation ou de signe
dincompltude et dhtronomie ne sont peut-tre que les expressions dune solitude
qui est un fait constitutif de notre tre mme. Lindividuation biologique qui fait du
corps une unit distincte, la constitution de la personne comme identit psychique
et historique et la conscience par le sujet de son ipsit affectent tout homme dune
solitude originaire. On est seul vivre sa propre vie et on mourra seul ou selon
lexpression bouddhiste: Lhomme nat seul, vit seul, meurt seul. Et cest lui seul qui
pioche le chemin qui mne au Nirvna. 57 Cette solitude commune fondamentale
peut encore prendre le masque de lanimalit selon une mtamorphose kafkaenne58
ou selon une condition irrversible et une solitude sociale sans remdes : on a une
54 Cf. Lanalyse de J. Delumeau, la recherche du paradis, Paris, Fayard, 2010, pp. 365-370.
55 J. Cage, Silence, Middletown (Connecticut), Wesleyan University Press, 1961.
56 W. Kandinsky, Du Spirituel dans lArt et dans la peinture en particulier, trad. P. Volboudt, Paris, Denol,
1989, p. 155.
57 Cit in B. Munier, Idologies, religions et libert individuelle, Paris, LHarmattan, 2008, p. 100.
58 F. Kafka, La mtamorphose, trad. A. Vialatte, Paris, Gallimard, 1955 et Le terrier, trad. O. Mannoni,
Paris, LHerne, 2009.

43

vie de chien ou on meurt comme un chien. Lusage du monde et la pluralit des

commerces entre les hommes ou avec les livres et les dieux ne dissolvent pas cette
solitude originelle mais pallient seulement lennui, lisolement et ses effets. Si tous
les viatiques sont des mirages, cest que la solitude renvoie la mort et donc son
contraire: lunicit dun tre est voue la dcomposition et la dispersion. Particules
dune multiplicit inorganise et anonyme de la matire, poussire ou cendre, signent
une solitude lmentaire le secret peut-tre mais srement la conversion de celle
qui accompagne la singularit de tout sujet dont le dernier acte est sanglant, quelque
belle que soit la comdie en tout le reste. On jette enfin de la terre sur la tte et en voil
pour jamais.59
La solitude est donc une marque du temps et il nest pas anodin quelle
soit souvent lapanage de la vieillesse.60 Dans le vcu de ses formes individuelles et
sociales, elle est corrlative dun ternel recommencement : rien ne vient troubler
une suite monotone de jours ou une vie aux actes ritualiss et, linstar de Drogo
dans Le dsert des tartares, on attend vainement. Dans Cent ans de solitude61, tous les
personnages de la famille Buendia semblent prdestins tre seuls. La rptition
de manire cyclique des vnements et la rincarnation des premiers personnages
en dautres qui portent le mme nom et possdent la mme personnalit lvent
lhistoire de ce village isol de la modernit o les nouveauts ne peuvent venir que de
lextrieur au mythe tragique dun ternel retour. Mais ces fictions, en mme temps
quelles sont peut-tre un loge de la solitude, illustrent des faons de lutter contre
la mort, comme dans dautres contextes, lide dune apocatastase ou le culte rituel
rendu aux anctres.
De lexclu au reclus, la solitude admet bien des modalits psychologiques et
sociales, constitutive de ltre mme, elle dit la fois que nous sommes uniques au
sein de lespce mais que, comme elle, nous sommes vous un processus naturel
et invitable de dcomposition. Accepter la mort, cest accepter de perdre la solitude
puisque la mort renvoie un tat indiffrenci. Vivre nest donc pas li un oubli de
la solitude mais une responsabilit personnelle de sa prsence quotidienne, au jour le
jour. On retrouverait alors limage du miroir et de leau dans sa version chinoise: reflter
les choses et les situations comme elles sont sans rien ajouter pour que, semblable la
clart de leau au repos, lhomme accompli fa[sse] de son cur un miroir.62
Odette BARBERO
59 B. Pascal, Penses, Paris, Seuil, 1962, fragment: 165 (210), p. 95.
60 Dans les nombreux romans parus sur le thme du vieillissement et de la solitude, cf. Best love Rosie,
de Nuala O Faolain, Paris, 10/18 tranger, 2007.
61 G. G. Marquez, Cent ans de solitude, trad. C. et C. Durand, Paris, Seuil, 1999.
62 Zhuangzi, trad. A. C. Graham, cit in A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, Paris, Seuil, 1997, p. 130.

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La solitude avec Dieu et sans Dieu

Solitude with and without God
This article aims to present same thoughts on solitude with God and without
God. For this it makes use of many writers and thinkers as Petrarch, Montaigne,
Saint-Evremond, Maritain, Berdyayev and Cioran.
Key words : solitude, God, reason.

Title :
Abstract :

La solitude de Ptrarque est la solitude sage de ceux qui aiment Dieu. Cest
pourquoi lhomme dcrit dans De vita solitaria (1346) est seul, silencieux, tranquille,
combien semblable un ange, cher Dieu... .1 Solitude dun otium studieux et
mditatif. Solitude de ceux qui peuvent se soustraire au brouhaha du monde affair.
La solitude de Montaigne, expose dans le clbre chapitre XXXIX des Essais
(1580), est la solitude du philosophe qui sait que nous ne sommes pas souvent avec
nous-mmes. Cest pourquoi il se faut sequestrer et ravoir soy.2 Montaigne cite
Horace et il affirme que nostre mal nous tient en lme: or elle ne peut chapper
elle mesme. 3 Montaigne ou la solitude comme puissance: nous avons une me
contournable en soy mesme; elle se peut faire compagnie.4 Le philosophe admet que
la vie de ceux qui, par dvotion, recherchent la solitude est une vie voluptueuse
et dlicate au-del de toute autre forme de vie.5 Montaigne ou la solitude comme
sagesse, puissance et pratique sereine de lexistence. Nous pouvons jouir de la
solitude, mais - attention ! - nous devons savoir nous servir delle: Retirez-vous en
vous, mais prparez-vous premirement de vous y recevoir.6 Montaigne ou la solitude
considre du point de vue de Snque et dpicure: la plus grande chose du monde,
cest de savoir estre soy. 7
Le XVIIe sicle franais offre un autre genre dpicurien: le sceptique
Saint-vremond. Dans un texte voluptueux et relch, Sur les plaisirs (1656), le
moraliste nous avertit: La solitude nous imprime je ne sais quoi de funeste par la
pense ordinaire de notre condition, o elle nous fait tomber.8 Et ensuite: Pour vivre
heureux, il faut faire peu de rflexions sur la vie mais sortir souvent comme hors de soi.9
1 Ptrarque, La vie solitaire, Paris, Rivages poche, 1999, p. 49.(traduction du latin par Pierre Marchaux).
2 Montaigne, Les Essais de Michel de Montaigne, Bruges, La Guilde du Livre Lausanne, 1965, p. 239.
(dition conforme au texte delexemplaire de Bordeaux par Pierre Villey).
3 Ibid., p. 240.
4 Ibid., p. 241.
5 Ibid., p. 245.
6 Ibid., p. 247
7 Ibid., p. 242.
8 Saint-vremond, Sur les plaisirs in crits philosophiques, Paris,ditions Alive, 1996, p. 89.
9 Ibid.

45

Saint-vremond ou la solitude comme danger pour notre bonheur. Selon lui nous
devons surtout nous drober la connaissance de nos propres maux .10 Saintvremond pensait quil tait prfrable de ne pas sarrter sur soi. La solitude serait
lennemie de ce calme souriant ou de cette srnit joyeuse. Ainsi enseignait le grand
voluptueux, disciple dpicure et de Gassendi. La solitude comme libert tranquille
avec Dieu (Ptrarque); la solitude comme sagesse permettant daccder soi
(Montaigne); la solitude comme lennemie du plaisir voluptueux (Saint-vremond).
Mais la solitude peut tre comprise aussi comme une rencontre avec Dieu, comme
une possibilit daccueil divin. Au XXe sicle, Jacques et Rassa Maritain ont tmoign
de cette voie. Dans un petit livre publi en 1959, Liturgie et contemplation, le
philosophe thomiste affirme: Lme respire dans la solitude, une certaine dose de
solitude est indispensable la vie de lesprit.11 Cest vrai que saint Ignace de Loyola
(1491-1556) avait dj remarqu que plus notre me se trouve seule et spare des
cratures plus elle se rend apte sapprocher de son Crateur et Seigneur et sunir
lui.12 Rassa Maritain, avec sa voix vibrante et potique, note dans son Journal: Je
crois que je dois entrer courageusement dans cette voie de solitude qui est amre la
nature, mais trs salutaire. Vivre avec Dieu seul. Ne voir que lui en toute chose.13
Et ensuite: Il faut que lme sache vivre avec Dieu seul.14 Cette conception de la
solitude sainte, cette vision mystique de la solitude ne peut pas tre saisie que par
ceux qui dsirent vivre devant Dieu, ou comme le dit Rassa: vivre dcouvert
devant Dieu.15 Les Maritain ou la solitude comme voie daccs Dieu.
Dans le mme espace chrtien du XXe sicle, dans les annes trente, un grand
penseur orthodoxe russe, Nicolas Berdiaev (1874-1948), a prsent lune des plus
profondes rflexions sur la solitude. Dans son livre Cinq mditations sur lexistence
(1936), dans la troisime mditation (Le moi, la solitude, la socit), Berdiaev a pens
philosophiquement la solitude. En tant que penseur existentiel, il soutient que ce
qui est premier, ce nest pas, comme pensent beaucoup de philosophes, la conscience,
cest le moi immerg dans lexistence.16 Et il affirme que cest quand je suis seul, que
je me sens seul, de faon douloureuse et aigue, que jprouve ma personnalit, mon
originalit, ma singularit, mon irrversibilit....17 Berdiaev ou la solitude comme
voie daccs la profondeur de soi. Si la solitude est aussi un droit (Lhomme possde
10 Ibid.
11 Jacques Maritain et Rassa Maritain, Liturgie et contemplation,Genve, Ad Solem, 2007, p. 108
(dition originale, 1959).
12 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, Paris, Arla, 2002, pp.123-124.
13 Rassa Maritain, Journal de Rassa, Paris, Descle de Brouwer, 1963, p. 154.
14 Ibid., p.157.
15 Ibid., p.154.
16 Nicolas Berdiaev, Cinq mditations sur lexistence, Paris, Aubier, 1936, p.94.
17 Ibid., p. 98.

46

un droit sacr la solitude et la sauvegarde de sa vie intime.18), on ne doit pas la

confondre avec le solipsisme: il ne peut y avoir de solitude qui nimplique lexistence
de lautre et des autres, comme lexistence du monde tranger et objectiv.19 Berdiaev
conclut: La solitude absolue nest pas concevable, elle ne peut tre que relative
lexistence des autres et de lautre. .20 Berdiaev essaie de comprendre le sens de la
solitude chez lhomme. Et il le trouve: La solitude suppose toujours un besoin, une
nostalgie de communion.21 Comme nul objet ne peut remdier la solitude22,
lhomme, qui vit entre les objets du monde, exprimente une solitude tragique et
contradictoire. Si la solitude selon Berdiaev est une aspiration la communion, la
solitude considre ontologiquement est lexpression de la nostalgie de Dieu, de
Dieu comme sujet et non comme objet.23 Dans son Autobiographie (1958), Berdiaev
avait remarqu: Cest uniquement cause de lexistence de Dieu que je ne suis pas
absolument tranger au monde. Sans Dieu, il me serait absolument tranger.24 Pour
ce philosophe existentiel et chrtien, il ny a quen Dieu que peut se trouver ce qui
surmonte toute solitude.25
Pour clore notre promenade philosophique travers la solitude, rien de
plus appropri que mentionner Emil Cioran. Cest vrai quil se sentait plus proche
de Lon Chestov que de Nicolas Berdiaev, mais la question philosophique de la
solitude traverse toute son uvre. Dans un texte de jeunesse, La lettre dun solitaire
(Calendarul du 27 aot 1932), il se rfre aux illusions engendres par lassimilation
au rythme fou de la vie moderne26, et il parle de la solitude en montagne comme
lantidote contre linsatisfaction permanente des habitants des grandes villes.27 Il
y loue la srnit contemplative dispense par la solitude en tant qu un milieu de
connaissance. Le livre Des larmes et des saints (1937) a des pages remarquables sur
la solitude, mais je voudrais souligner surtout celle-ci qui affirme que la vie en Dieu
est mort de la crature, non pas solitude avec lui mais en lui. Cest la soledad en Dios
de Saint Jean de la Croix.28 Cest aussi la solitude sainte selon Cioran. Et encore celle
lautre qui nous assure que tre seul, impitoyablement seul, voil limpratif auquel
il faut se soumettre cote qui cote. Lunivers est un espace vacant et les cratures

18 Ibid., p. 99.
19 Ibid.
20 Ibid.
21 Ibid., p. 100.
22 Ibid.
23 Ibid., p. 103.
24 Apud. Marie-Madeleine Davy, Nicolas Berdiaev ou la rvolution de lEsprit, Paris, Albin Michel, 1999,
p. 66. (dition originale, 1964).
25 Nicolas Berdiaev, op. cit., p.103.
26 Cioran, Solitude et destin, Paris, Gallimard, 2004, p. 122.
27 Ibid., p.124.
28 Cioran, Des larmes et des saints, (Traduction de Sanda Stolojan), Paris, LHerne, 1986, p. 79.

47

nexistent que pour attester et consolider notre isolement .29 Le jeune Cioran Des
larmes et des saints parat osciller entre la solitude sainte et la solitude exprimente
comme sparation douloureuse. Plus tard Paris, dans les pages trs potiques du
Brviaire des vaincus (1940-1944), il parle dj comme le futur moraliste franais
quil sera: Solitude et orgueil, tels sont les deux attributs de lhomme.30
la diffrence de ses compagnons philosophes, Berdiaev et Maritain, Cioran
y parat se complaire dans langoisse solitaire, jouir de son isolement, et lide de
Dieu ne lui apparat pas comme une rponse convaincante. Maritain le catholique,
Berdiaev lorthodoxe, Cioran le solitaire. Quest-ce quils diraient de la solitude
technologique qui est la ntre ? Maritain, Berdiaev, Cioran... Autant dinterrogations
sur la question insoluble de la solitude avec Dieu et sans Dieu.
Jos Thomaz BRUM

29 Ibid., p. 122.
30 Cioran, Brviaire des vaincus, (Traduction du roumain par Alain Paruit) Paris, Gallimard, 1993, p. 21.

48

La solitude puise, la perte et lacdie

Exhausted Solitude, Loss and Acedia
This paper explores what happens in writings exposing a loneliness due to
loss, loss of a loved one or loss of the transcendent. While analyzing writings
of mourning, where consolation does not arrive, where acedia is present and
ecstasy absent, this paper studies the power of literature.
Key words : Mourning, literature, imagination, ecstasy, transcendence.

Title:
Abstract:

Un dimanche aprs-midi, seule la maison,

je me suis plie en deux en avant comme dans les douleurs
de laccouchement et jai compris que la petite fille en moi tait en
train de mourir.
Je noublierai jamais ce dimanche. Pour cicatriser il a fallu
des jours.
Et me voici ici. Dure, silencieuse et hroque.
Sans petite fille en moi. 1

Face la blessure de la perte de lautre, au cur dune solitude qui sprouve

dans la chair mme, la parole voudrait revtir le voile noir du silence. Mais les mots
encore une fois sont l. Ces mots que lon voudrait taire et qui se livrent au monde ne
font-il pas de lhumain un tre scandaleux? tre incapable de soublier, et pourtant
prt enfouir en soi lespace occup par lautre, par laim, le sourire, la voix, ou
simplement la prsence infime dans le creux du ventre. tre prt investir par la
parole et par lcrit la solitude douloureuse, tre prt reprendre la souffrance pour
fouiller indfiniment la blessure. tre prt creuser une tombe pour que disparaisse
jamais dans la nuit terreuse le visage de celui qui, un temps, fut tout, fut le monde,
fut la vie.
Dure, silencieuse et hroque. Et seule. Et crivaine confiant sa chronique
hebdomadaire sa douleur, et crivaine donnant lire au monde la perte, faisant peuttre de la souffrance crite le sable qui comble le trou, celui qui remplit doucement
la tombe et recouvre le disparu. De jugement moral ici il nest pas question. Il faut
simplement se laisser porter par cet crit du deuil: Dure, silencieuse et hroque. Sans
petite fille en moi.
Le deuil est marqu par le sentiment de solitude. Lacdie est lpreuve du
moine dont la solitude nest plus habite par lAutre, par le divin. Dans la solitude
de celui qui vient de perdre lautre, quil soit pre, mre, enfant, ami ou prsence qui
1 Clarice Lispector, La dcouverte du monde, chroniques traduites du brsilien par Jacques et Teresa
Thirot, Paris, Des femmes, 1995, p. 481.

49

na pas vu le jour, lcriture se dploie, sans pour autant tre thrapeutique. Dans
lacdie, la consolation nadvient pas. Dans ces expriences, la solitude ne semble plus
pouvoir tre pense sous le signe de la fcondit, dune vie de lesprit tourne vers
lautre et vers la transcendance, bnie par des larmes bienfaisantes. Il y a cration et
ce sont les traces de ces crations qui seront lues ici , mais cette cration ne comble
ni ne rpare labsence, lextase ne peut plus advenir. Cest ce dploiement de lcriture
dans une solitude puise quil sagit dinterroger. La solitude sera aborde au sein
dune constellation dexpriences qui lui sont lies, le deuil, lacdie, lamour et sa
perte, lextase et son impossibilit.

Le cur soulev
En lisant le Journal de deuil de Roland Barthes, voici nouveau le dsir de
silence et un chec semblable. Des notes parses, rassembles par ceux qui ont
collabor pour tablir le texte. Des notes crivant le deuil de la mre, un deuil qui ne
se fait pas, un deuil qui se refuse lhistoire conte par la littrature:
Il y a un temps o la mort est un vnement, une ad-venture, et ce titre, mobilise,
intresse, tend, active, ttanise. Et puis un jour, ce nest plus un vnement, cest une autre
dure, tasse, insignifiante, non narre, morne, sans recours : vrai deuil insusceptible
daucune dialectique narrative. 2

La mort la fois autorise et interdit lcriture. De faon trange, chaque note

occupe une page, se prsentant comme un pome, comme une pitaphe la manire
de celles crites par Constantin Cavafis3. Comme sil avait fallu ajouter des notes
quotidiennes, prises dans la douleur concrte de la perte, dans la nouvelle solitude,
un surplus desthtisation. Donner au tout lapparence dune uvre dart, dune
uvre littraire, de mots crits pour la littrature, et non son insu.
Dans ces notes qui appartiennent aujourdhui au corpus de la littrature, qui
peuvent maintenant tre dissques par les spcialistes barthsiens dont sans faire
partie, je reprends le geste phagocyte en mappropriant le texte lu le lecteur trouve,
de pages en pages, des mots qui ne senvolent pas. Des mots qui ne vhiculent aucune
extase. De pages en pages, la lente tristesse qui se dvoile, la douleur qui scrit.
De pages en pages, le dgot de la pense qui tourbillonne et ne donne que de
pauvres miettes, le dsespoir profond de celui qui se sait seul. De pages en pages, des
mots qui creusent le vide, une dtresse sans fond qui se livre ltranger.
2 Roland Barthes, Journal de deuil, Paris, Seuil/Imec, 2009, p. 66.
3 Constantin Cavafis, Tombeau dEurion in Pomes, traduit du grec par Marguerite Yourcenar et
Constantin Dimaras, Paris, Gallimard, 1978, p. 115.

50

Barthes commence crire ces notes, et ds le 27 octobre 1977 (la premire

note du Journal de deuil date du 26 octobre 1977), lambition littraire saffiche:
Qui sait ? Peut-tre un peu dor dans ces notes ? 4 La douleur est bien prsente,
mais dj au fil des mots se dvoile lespoir de la littrature. Lor des mots appels
sublimer la douleur, faire de la solitude un espace fcond. Ds le dpart, une petite
trahison qui cherche donner la perte une certaine valeur, que la souffrance puisse
servir. La tte courbe se relve doucement, la main abattue saisit le stylo aim pour
noter au passage, comme si de rien ntait, quelques mots chargs, peine la mre
disparue, de combler sa prsence. Et cette promesse de lcriture, lance dans les
premires pages du carnet, nest que promesse vaine, promesse donnant voir ce rien
quest la littrature.
Au cur de la perte, on voudrait que le silence rgne, que le monde soit dsert.
On voudrait croire en une douleur vcue pour elle-mme, absolument dtache du
dsir de la cration littraire, spare du besoin de reconnaissance prosaque cause
parmi toutes celles qui poussent crire , que peut chercher lcrivain qui commence
noter des petits mots, les uns la suite des autres. Plus de jeu avec la douleur, celleci simpose, claque nue et brutale. Mais sans cesse la parole surgit, obscne. Je ne
veux pas parler par peur de faire de la littrature ou sans tre sr que cen ne sera pas
bien quen fait la littrature sorigine dans ces vrits.5 peine le souhait du silence
exprim, voici la crainte de la littrature qui apparat. Lintuition que le littraire est
parfois de trop, quil fomente doucement une symbolisation qui ne devrait pas avoir
lieu, si lon veut que la souffrance et lhommage rendu au dfunt gardent absolument
le lien avec le rel. Lintuition aussi que la littrature envahit tout, nayant cure des
pudeurs exprimes6, du silence que lon aurait voulu garder. Et enfin, la certitude que
la littrature puise sa source dans les vrits les plus claires et les plus secrtes. Bien
quen fait la littrature sorigine dans ces vrits; dans la naissance, dans la mort,
dans lamour, dans la solitude, dans la souffrance extrme nat la littrature.
Se faufile alors dans notre esprit bien rd le vieux mythe: par lcriture, la
mort de lautre pourrait enfin tre accepte, passant du rel au symbolique. Cest
justement contre cette acceptation que slve lendeuill, sous le coup de la douleur
toute frache mais aussi, et pour certains deuils, devant lvidence dun deuil qui
ne se fait pas. Mais si lon considre que lcriture, loin dloigner du rel, est une
plonge en son sein, si lon fait de la littrature non pas le lieu de la reprsentation
4 Roland Barthes, op. cit., p. 17.
5 Ibid., p. 33.
6 Cest justement cette puissance de la littrature que revendique Marie Darrieussecq lorsquelle
rpond laccusation de plagiat psychique profre son encontre par Camille Laurens: Cest dans
ce contexte quun roman comme Tom est mort pouvait tomber sous le coup dune accusation pour blasphme: tu nas
pas vcu la douleur que tu dis, tu nas pas le droit de lcrire. Si tu lcris, cest ma place que tu prends, dans Marie
Darrieussecq, Rapport de police. Accusations de plagiat et autres modes de surveillance de la fiction, Paris, P.O.L,
2010, p.17.

51

mimtique du rel, mais lespace mme de la vie, au mme titre que ce qui nest pas
texte, la littrature peut alors tre le lieu charnel et douloureux de la perte et de la
solitude pleinement prouves. La souffrance relle et non la rparation surgit
dans lcriture mme. La littrature ne se situe plus, par rapport la perte de lautre,
dans lespace dun deuil qui rcupre pour accomplir, mais dans la dure disloque
de la peine qui nattend plus la fin du deuil. Ltre perdu ne devient pas chimre,
souvenir fantasmatique aux traits bienfaisants rdant dans le texte pour consoler
ceux qui sont rests. Son absence habite le texte, le creusant de toute part sans que la
dernire phrase crite ne porte le soulagement du deuil fait, bien fait, et la fiert du
dernier point qui peut enfin lever la tte.
Les notes de R.B. sont dsormais publies. La fausse rencontre intime se charge
peut-tre alors dune authenticit nouvelle, la douleur semble dvoiler sa vrit dans
des mots, loin de la mise en forme romanesque. La littrature trouverait alors son
expression la plus juste, dtache du besoin dcrire pour publier, dcrire cause de,
dcrire car il faut vivre. Et pourtant, ces distinctions nimportent pas. Car les mots,
une fois crits, demeurent. Les mots surgissent par la pense, par limagination et,
une fois inscrits dans le corps du texte, appartiennent limaginaire tout en crant
leur propre ralit:
Imagination . Sans elle, aucun de ces ouvrages naurait vu le jour. Elle est
indispensable mme aux textes qui se limitent apparemment la transcription des faits rels.
Lcriture cre invitablement sa propre ralit. Classer sparment textes autobiographiques
et textes de fiction na aucun sens, tant donn que les uns comme les autres dcoulent du
dialogue mystrieux que chaque auteur entretient avec les mots.7

Seul compte le pouvoir des mots. La littrature, dans son obscnit et sa

puissance, peut crire la mort et faire surgir sa propre ralit. Mme le deuil de
lenfant, qui reprsente limpossible, la pure violence8, peut tre imagin par la
littrature. Des mots, des mots, des mots qui trahissent peut-tre encore et nouveau
la douleur relle. Mais pourquoi alors, lorsque la mre qui a perdu son fils, jeune
suicid, prend la parole, pourquoi est-ce pour lire un pome quelle a crit la veille?
Lorsque Philippe Forest tente, dix ans aprs, dcrire nouveau la mort de sa
fille, il voque le dsir dune criture qui soit au plus proche de la ralit:
Jai ralis quhier, il y a dix ans, notre fille tait morte. Ctait le 25 avril 1996. []
Je sais bien que jai mal dit, mal fait. Un roman me paraissait lvidence. Mais
cette vidence est aujourdhui trs lointaine. Il me semble quil aurait fallu tout prsenter
7 Vassilis Alexakis, Le premier mot, Paris, Stock, 2010, p. 332.
8 La mort dun enfant est un comble dans Philippe Forest, Le roman infanticide: Dostovski, Faulkner,
Camus. Essais sur la littrature et le deuil, Ccile Defaut, p. 127.

52

sans aucun artifice : dire trs directement les vnements tels quils se sont drouls de
manire faire entendre, sans littrature, ce que, dans le monde daujourdhui, peuvent
signifier la maladie et la mort dune enfant.
Jai pens parfois que lorsque dix ans auraient pass je pourrais raconter nouveau
ce qui nous tait arriv. Et que, si jen tais capable, je le ferais alors comme il fallait.
Simplement, je ne pensais pas que dix ans passeraient aussi vite. Et que tout ce temps
maurait laiss ce point inchang9.

Pourquoi la littrature empche-t-elle de faire entendre [] ce que, dans

le monde daujourdhui, peuvent signifier la maladie et la mort dune enfant ?
Se dessine ici le rve de pouvoir chapper la littrature, aux mots si infidles, aux
phrases qui cherchent sans cesse faire de la solitude un lieu bavard, empchant
alors toute transmission de la vrit, rsidu final de toutes choses .10 Vouloir
dpouiller lcrit de lerrance des mots pour dresser une pierre tombale qui ne
soit pas monument littraire11, mais reprise de la ralit, rcriture se dpouillant
pour mettre jour ce qui est arriv. Mais peine le mot pos, voil que surgit
nouveau la littrature, voil que limagination simmisce, se faufilant dans un
point, une virgule, un adjectif ou le verbe choisi. La mort scrit toujours pour la
premire fois, et linfini peut tre rcrite.
Les crivains sinterrogent sur ce scandale de la vie confronte la mort, la
matire inerte, alors que lesprit, le souffle et les penses animent encore le vivant.
Scandale de la jouissance qui accompagne la littrature. Ltonnant de ces notes,
cest un sujet dvast en proie la prsence desprit.12 Le lien charnel rompu, le corps
vivant confront au corps mort, celui qui ne ressent plus rien, qui ne souffre plus
Barthes souligne ltranget de ce prsent13, lesprit sagite encore, la conscience
saffirme. Lautre, celui qui a t lu comme lautre par excellence, le complment
du moi, le rpondant et lorigine, lautre qui semblait pourtant essentiel pour que
la conscience sveille, peut tre remplac. Un autre est ncessaire, mais celui que
je pensais tre lautre par excellence, mon alter ego, peut mourir sans que je meure.
Le meurtre hglien est-il ainsi sans cesse nouveau vcu? Dans la mort de lautre
auparavant si proche saffirme la vie de lesprit. Le corps saisi par la nause, les
penses sont encore prsentes, la cration nest pas oublie. La nause redouble,
effare face cette vie indcente qui pitine lautre. Snonce ici le sacrifice, qui,
sous couvert de mots et de lutte contre loubli, fait du mort le terreau fertile de la
littrature, de la parole scrivant. Face ce sacrifice, se pose la question lancinante:
9 Philippe Forest,Tous les enfants sauf un, Paris, Gallimard, 2007, pp. 9-10
10 Clarice Lispector, op. cit., p. 312.
11 Philippe Forest a obtenu le prix Femina du premier roman en 1997, pour Lenfant ternel.
12 Roland Barthes, op. cit. p. 40.
13 Dans la phraseElle ne souffre plus, quoi, qui renvoie elle ? Que veut dire ce prsent? dans Roland
Barthes, op. cit., p. 25.

53

Pour qui, pour quoi sacrifies-tu laim? La mort de lautre et la mise en mots de
cette mort nous oblige le sacrifier, au lieu de nous sacrifier. Et dans ce sacrifice
saffirme le soi dans sa trs grande finitude, dans sa solitude, dans son obscnit et
dans sa violence14. Un soi dont quelque chose meurt lorsquil perd lautre, mais qui
pourtant continue vivre.

Scheresse
Le 19 novembre, Barthes voque lhorreur du lent effacement des motions:
Voir avec horreur comme simplement possible le moment o le souvenir de ces mots
quelle ma dits ne me ferait plus pleurer.15 Face loubli, la littrature se chargerait
de garder vive la perte, donnant lmotion un lieu pour que les larmes puissent
continuer couler. Si le Temps ne fait rien passer; il fait passer seulement lmotivit
du deuil.16 la littrature devient le rceptacle de cette motivit, le texte recueille les
pleurs et se charge de les transmettre: La littrature, cest a: que je ne puis lire sans
douleur, sans suffocation de vrit, tout ce que Proust crit dans ses lettres sur la maladie,
le courage, la mort de sa mre, son chagrin, etc.17 Mais pour cela, il faut que la mort
soit crite, que le sacrifice ait lieu. Lcriture nuse pas le deuil: Deuil: jai appris quil
tait immuable et sporadique: il ne suse pas, parce quil nest pas continu.18 Lentement,
alors que les larmes se font plus rares, mais que le chagrin reste 19, ce deuil qui
ne suse pas prend la forme de lacdie20: Jprouve et cest dur la scheresse de
cur lacdie21, note du 27 avril 1978, et, le 1er aot 1978: Horrible figure du
14 On peut penser ici lanalyse derridienne du ne-pas-vouloir-dire que lon trouve dans Donner la
mort, qui fait de la littrature le lieu du secret, de la parole la fois possible et impossible qui appelle
la plus grande des responsabilits, celle daffronter seul le sacrifice.
15 Roland Barthes, op. cit., p. 67.
16 Ibid., p. 111.
17 Ibid., p. 189.
18 Ibid., p. 105.
19 Ibid., p. 116.
20 DEvagre Nault, les dfinitions de lacdie abondent et se contredisent souvent, passant du savoir
monastique au savoir mdical, se confondant parfois avec la mlancolie, sassimilant aujourdhui
lanxio-dpression. toute fin pratique, et pour me rapprocher au mieux du Journal de deuil, je reprends
ici la dfinition donne par Barthes dans son sminaire Comment vivre ensemble, lors de la deuxime
sance qui eut lieu le 19 janvier 1977: Lacdie dnote un sentiment, un tat du moine quand il dsinvestit de
lascse, quand il narrive plus investir dans lascse. []Lacdie, a nest pas une perte de croyance, cest une perte
dinvestissement. Et Barthes cite ensuite Cassien, ce que les grecs appelait akedia et que nous pouvons appeler
lennui ou langoisse du cur. Lacdie enfin, si elle se rapproche de la mlancolie et est pense par de
nombreux auteurs comme la sur de cette dernire, en diffre sur le plan de lamour: si lacdie est
la chute et latrophie de lamour, la mlancolie, elle, est plutt la nostalgie de lamour, laspiration labsolu JeanFranois Nault, La saveur de Dieu. Lacdie dans le dynamisme de lagir, Paris, Cerf, 2006, p. 436.
21 Roland Barthes, op. cit., p. 129.

54

deuil: lacdie, la scheresse de cur: irritabilit, impuissance aimer. Angoiss parce

que je ne sais comment remettre la gnrosit dans ma vie ou de lamour. Comment
aimer?22 Acdie: le mal des moines du dsert dont la vie spirituelle sasschait au
point de rendre nulle toute relation la transcendance. Acdie moderne: Lacdie
moderne nest plus la solitude claustrale bien que chacun de nous porte un clotre dans
son me mais le vide et leffroi face un Dieu dbile et dsert.23 Dans lacdie, le
chemin est perdu, la solitude nest plus extrieure, mais intrieure.
Lacdiaque ne connat plus lextase transcendante. Pour avoir lieu, lextase
ncessite la dramatisation.24 Elle exige de lesprit la lente monte de limaginaire vers
la transcendance, le rcit littraire qui, par les affects, permet au corps et lesprit de
souvrir lautre ce qui est au-del du soi, lcriture des tapes menant lunion
du soi au tout, ou sa disparition. En y intercalant limage intrieure, Agamben
voque ce travail propos du rle des fantasmes dans lexercice amoureux:
Ce nest pas un corps extrieur, mais une image intrieure, cest--dire le fantasme
imprim par lintermdiaire du regard dans les spiritus phantastici, qui est lorigine
et lobjet de lamour; et seules, pensait-on, llaboration minutieuse et la contemplation
perdue de ce fantasmatique simulacre mental avaient le pouvoir de gnrer une
authentique passion amoureuse. 25

Dans la monte vers lextase telle quelle est prsente dans les textes mystiques,
llaboration minutieuse, la dramatisation, exige de lesprit quil imagine son tre
comme celui qui est sacrifi. Pour que le sacrifice opre, il faut que je me sacrifie, ou
que je mette au moins en scne mon sacrifice: Je deviens un martyr ou seulement son
symbole, suivant le chemin sacrificiel de ceux qui mont prcd dans la mme mort.26
Mais face la mort de lautre, je nimite plus le sacrifice de lautre, puisque je suis tout
entier ma douleur. En crivant la mort, je sacrifie lautre.
Barthes rappelle dans Comment vivre ensemble que lacdie est le deuil
non de limage, mais le deuil de limaginaire, deuil du sentiment quon portait
un tre, deuil qui est le plus douloureux. Et Barthes ajoute on garde la douleur
entire, mais on na plus le profit secondaire de la dramatiser. Dans lacdie, on ne
dramatise pas. Galle Jeanmart, en sappuyant sur Barthes et vagre, renchrit :
22 Ibid., p. 190.
23 Emil Cioran, Des larmes et des saints, Paris, Le livre de poche, 1990, p. 59.
24 ce sujet, voir Georges Bataille, Lexprience intrieure, et Terry Cochran, De Samson Mohammed Atta.
Foi, savoir et sacrifice humain, Montral, Fides, 2007, p. 99: Le but est lextase et son moyen la dramatisation.
25 Giorgio Agamben, Stanze, Parole et fantasme dans la culture occidentale, traduit de litalien par Yves
Hersant, Paris, Payot&Rivages, 1998, p. 28.
26 Terry Cochran, op. cit. p. 98.

55

 Ce qui est rellement insupportable, cest le deuil sans drame .27 Car tel est
justement le remde donn lacdie, la dramatisation : Lorsque nous nous
heurtons au dmon de lacdie, alors, avec des larmes, divisons notre me en deux
parties: une qui console et lautre qui est console, et semant en nous de bons espoirs,
prononons avec saint David, cette incantation: Pourquoi es-tu triste, mon me,
et pourquoi me troubles-tu?28
Et pourtant, cette absence de dramatisation de lacdie est rcupre par la
parole littraire. La souffrance qui touffe ninterdit pas lcriture. Si la dramatisation
est impossible, et lextase par l-mme vacue, il nen reste pas moins que lacdie est
langage, quelle scrit et quelle participe ainsi la vie de limaginaire.
Dans lacdie, lauthentique passion amoureuse, celle quanalyse Agamben par
lintermdiaire des images intrieures, nadvient pas. Celui qui prouve lacdie se
lamente de ne plus ressentir aucune lvation lors des prires rendues, de plus vibrer
dans la recherche de la relation au divin, derrer dans une solitude loigne de toute
plnitude. Or, cette relation extatique au divin, telle quelle est dcrite dans la Bible,
dans Le Cantique des Cantiques, dans les textes mystiques, est un modle littraire
pour lamour. Dans lacdie, ltre est paralys face lamour29.
De lextase, lon dit parfois quelle est mlancolique pensons Drer,
la pense mdivale et Marsile Ficin. Si lextase mlancolique peut tre comprise
comme le lieu de la dissolution du soi et de son identification au vide et au rien30,
elle peut aussi faire de la douleur le lieu de limagination sadmirant, se sublimant et
spanouissant:
Nommer la souffrance, lexalter, la dissquer dans ses moindres composantes
est sans doute un moyen de rsorber le deuil. De sy complaire parfois, mais aussi de le
dpasser, de passer un autre, moins brlant, de plus en plus indiffrent Cependant
les arts semblent indiquer quelques procds qui contournent la complaisance et qui, sans
27 Galle Jeanmart, Acdie et conscience intime du temps in Bulletin danalyse phnomnologique,
volume 2, numro 1, janvier 2006, p. 13
28 vagre, Trait Pratique, 27 cit par Galle Jeanmart, op. cit., p. 13.
29 Bernard Forthomme, Ce que lacdie tendait dj devenir ds le XIIIe sicle lorsquelle est rapproche
pastoralement de la mlancolie (pour excuser ceux qui en souffrent, en montrant le substrat physiologique de laffection, et
donc indpendant de la libert) et quelle devient de plus en plus synonyme de tristesse, mme si cest encore dans un sens
trs fort, distincte dune motion et mme dun sentiment. Tristesse qui paralyse le travail productif mais surtout lamour
de lAutre, des autres et de soi (chez Thomas dAquin), Lettre adresse par Bernard Forthomme au Dr G.
Charbonneau, le 6 mai 2001.
30 Voir Julien Santoni, Lecture psychanalytique de Thomas lobscur, Journe dtudes sur Maurice Blanchot,
13 mai 2005, Universit Paris 7 Denis Diderot, organise par Christophe Bident et Jonathan Degenve.
Texte mis en ligne dans lEspace Maurice Blanchot, mis jour le 16 juillet 2005, consult le 8 mars 2011.
URL : http://www.blanchot.fr/fr/index.php?option=com_content&task=view&id=66&Itemid=41

56

renverser simplement le deuil en manie, assurent lartiste et au connaisseur une emprise

sublimatoire sur la Chose perdue.31

Dans la solitude, la douleur, quelle soit simple piqre ou fleuve anantissant

tout sur son passage, commence sobserver, se regarder, se mettre en scne.
Doucement, avec pudeur, car noublions quil y a au dpart un deuil, deuil qui
voudrait que mon esprit ne soit tourn que vers lautre disparu. Puis plus vite, car
limagination semballe. Elle voudrait faire de la douleur quelque chose de plus grand,
de plus fort, lobjet dune rencontre avec lternel. La possibilit dun panchement,
lentre dans le cur vif du monde. La mlancolie, tte penche, bile noire, celle
qui stablit dans les ailes du gnie, devient alors propice lextase, la sortie de
soi, car les fantasmes peu peu sassemblent, emportant le soi au-del de lui-mme,
ouvrant, par limagination, la porte dune douleur plus grande que soi qui peut,
lextase passe, scrire et ouvrir, par lcriture, la porte de nouvelles extases, de
nouveaux espaces mlancoliques.
Pas dextase transcendante dans lacdie, car le soi, inlassable, saccroche.
Lesprit est englu, lenclume pse et le nuage extatique est loin. Les pieds dans
la boue du concret, les mains lies par la douleur, lacdie se refuse lexprience
extatique. Limagination est en proie des forces violentes, les histoires se succdent,
les rcits affluent dans la tte fatigue, mais rien ici ne procure la transcendance.
Lextase, si elle est sortie de soi, est transcendante. Lacdie, en tant intrinsquement
coupe de la transcendance, est marque par lincapacit faire de lesprit solitaire le
rceptacle de linfiniment autre. La concentration ncessaire et prcdant lextase est
impossible pour lacdiaque.
Faire de lacdie le souffle creux de lesprit, est-ce lui refuser la littrature ?
La couper de la transcendance, est-ce la condamner errer dans une ralit sans
ouverture? Tout se passe comme si limagination, lie la mmoire, se divisait: dun
ct limagination fertile, celle qui ouvre la porte la transcendance, de lautre, la
folle du logis qui nest plus une, mais multiple, une nef de folles du logis, qui hante
lesprit du moine, du penseur, de lcrivain, de lesthte, faisant croire la possible
cration, mais ne laissant de traces de sa venue que le got amerde la dsillusion.
31 Julia Kristeva, Soleil noir. Dpression et mlancolie, Paris, Gallimard, collection Folioessais n 123,
1987. Kristeva poursuitson explication des textes freudiens phmre destine et Deuil et Mlancolie:
la place de la mort et pour ne pas mourir de la mort de lautre, je produis ou du moins jestime un artifice, un
idal, un au-del que ma psych produit pour se placer hors delle: ex-tasis. Beau de pouvoir remplacer toutes les
valeurs psychiques prissables.

57

Jean Droyn La nef des folles (1498)

Imagination rduite sa plus sche expression, celle qui ne laisse que des
sillons de poussire dans la terre assche. Mais que serait une telle imagination?
Jusquo peut-elle aller, si de la transcendance elle ne garde que le souvenir dun
instant autrefois vcu, par soi ou par un autre, et qui jamais ne pourra revenir, qui
nest mme plus recherch?
La division faite au cur de la puissance de limagination nest pas nouvelle,
comme nous le rappelle Alain dans son Systme des beaux-arts:
Imagination, matresse derreur, selon Pascal. Montaigne, de mme, parlant de
ceux qui croient voir ce quils ne voient point, nous ramne au centre de la notion, et
nous en dcouvre toute ltendue selon ce quexige le langage commun. Car, si lon entend ce
mot selon lusage, limagination nest pas seulement, ni mme principalement, un pouvoir
contemplatif de lesprit, mais surtout lerreur et le dsordre entrant dans lesprit en mme
temps que le tumulte du corps.32

Dun ct, le pouvoir contemplatif de lesprit qui peut aboutir, dans la

dramatisation du sacrifice imagin, la transcendance et laccs luniversel,
et de lautre, limagination source derreur et de dsordre. De limagination la
transcendance, il y a un pas, il ny a quun pas. Un pas que lacdie ne peut franchir.
Lacdie nest-elle justement pas ce qui lie ensemble le pouvoir contemplatif de
lesprit et la folle du logis ? En prenant racine dans la perte de la vie spirituelle
fconde, lacdie est la part dombre de la vie spirituelle, part dombre essentielle sans
laquelle lpreuve ne peut avoir lieu: Comme de la maladie mortelle qui contient en
32 Alain, Systme des beaux-arts, Paris, Gallimard, 1926, p. 15.

58

elle-mme ses possibilits de gurison, on peut dire de lacedia que le plus grand des maux
est de nen avoir jamais t atteint.33
Limagination retrouve, dans une pense de lacdie, une seule et mme
puissance, pouvant la fois amener la plnitude ou laisser ltre dans la solitude
la plus grande, liant laccs la transcendance la folie, au lieu de renvoyer dos
dos deux facults. Giorgio Agamben souligne justement cela en faisant de lacdie le
chapitre inaugural de son essai Stanze, Parole et fantasme dans la culture occidentale,
qui porte sur le fantasme, la littrature et limagination. On y trouve ces phrases:
Son dsir demeurant fix sur ce qui sest mis hors de sa porte, lacedia nest pas
seulement une fuite de, mais aussi une fuite vers, qui communique avec son objet sur
le mode de la ngation et de la carence. Comme dans ces images changeantes auxquelles on
peut donner tour tour des interprtations diffrentes, chacun de ses traits dessine en creux
la plnitude de lobjet dont elle se dtourne; et chacun des gestes quelle accomplit pour le
fuir tmoigne de la permanence du lien qui la relie lui.34

Agamben sattache dmontrer dans le chapitre qui suit le lien entre la

mlancolie et lacdie qui constituent pour lui deux aspects dune mme ralit.35
Cette identification est cependant conteste par certains penseurs de lacdie
notamment Forthomme et Nault. Si Agamben insiste tant sur le lien qui unit ces deux
phnomnes, cest pour rappeler le lien qui unit limagination au dsir et donc lEros.
Si dans la mlancolie non seulement il est difficile de prciser ce qui a t perdu,
mais il nest pas mme certain que lon puisse parler de perte36, le rcit de Barthes ainsi
que les crits du deuil qui ne mettent en place aucune rsolution posent un nouveau
problme par rapport au questionnement dAgamben, car la perte est prsente et lacdie
y est lie. Le moine dans lacdie ne perd pas le bien, mais il perd la relation au bien.37
Penser ensemble le deuil de lautre, rel ou fictif, et lacdie exige de penser le lien entre
la ralit et la littrature, entre la vie spirituelle, la relation transcendante et la ralit. Si
cette relation est comprise comme fantasme, lacdie peut effectivement rejoindre, sur
un plan pistmologique, la mlancolie. Mais si la relation spirituelle unissant la crature
son crateur est comprise, et surtout ressentie, vcue, comme relle, la perte doit tre
considre comme telle. Lacdie oblige de penser la solitude, la relation lautre et
labsolument autre partir dun autre paradigme que le fantasme. Cest ici la ralit de la
33 Giorgio Agamben, op. cit., p. 28.
34 Ibid., p. 28.
35 Ibid., note de fin de texte n 7, p. 40
36 Ibid., p. 47.
37 Agamben explique ainsi le lien entre la perte, la mlancolie et lacdie: La psychanalyse parat
rejoindre ici des conclusions fort semblables celles quavait dgages lintuition psychologique des Pres de lglise, dans la
mesure o ils concevaient lacedia comme retrait devant un bien qui navait pas t perdu, et le dsespoir le plus terrible
des enfants dacedia comme une anticipation de linaccomplissement et de la damnation.

59

vie spirituelle qui est en jeu, et par l-mme, la ralit de la vie spirituelle dont les traces
se retrouvent dans la littrature. Il ne sagit pas de placer la rflexion dans la ligne des
pres de lglise et des religieux qui ne mettent pas en question la ralit divine, mais
de penser la littrature comme le lieu dune relation entre le sujet et quelque chose qui
na pas simplement trait au fantasme. Le lien littraire entre le deuil et lacdie amne
penser, de faon ngative et dans le plus grand srieux, la possibilit dune vritable
relation spirituelle au transcendant, au cur mme de la solitude.
Lacdie se construit autour de la possibilit, et donc de limpossibilit, de
lextase et de la sortie de soi. Lacdie est une traverse du dsert qui tourne en rond,
sans quaucunes pques ne soient promises, une traverse du dsert o les preuves ne
se laissent pas voir, o la voix laquelle on pourrait rpondre et sopposer demeure
muette. Elle est lpreuve dchirante qui ne promet rien, mais au cur de laquelle
lprouv sait, de ce savoir obscur des choses absentes, que la grce de lextase existe.

Lexistence de la pluie
Ltat de grce dont je parle nest aucun usage. Cest comme sil venait seulement
pour quon sache quon existe rellement. Dans cet tat, outre le bonheur tranquille qui
rayonne des personnes et des choses, il y a une lucidit que je trouve lgre seulement parce
que dans la grce tout est tellement, tellement lger. Cest une lucidit de qui ne devine
plus: sans effort, il sait. Rien de plus: il sait. Ne demandez pas quoi, car je ne peux que
rpondre de la mme faon enfantine: sans effort, on sait.
Et il y a une batitude physique qui ne se compare rien. Le corps se transforme en
un don. [] On se met sentir que tout ce qui existe personne ou chose respire et exhale
une espce de resplendissement trs tnu dnergie. La vrit du monde est impalpable.
Les dcouvertes faites dans cet tat sont indicibles et incommunicables. Cest
pourquoi, en tat de grce, je reste assise, tranquille, silencieuse38.

Ltat de grce telle que le dcrit Clarice Lispector est proche de lextase,
moment dans lequel se recueille ou explose le cur du monde. tat qui appartient
au silence. Dans une autre chronique, Clarice Lispector raconte comment son petit
texte sur cet tat a t repris dans un missel. Sa prsence dans le missel tmoigne
de la croyance que ltat de grce a besoin de la littrature, a besoin, pour advenir
ou pour tre reconnu, dune histoire le contant, le mettant en scne. Ltat de grce
est ainsi un silence pris dans lcriture, tout comme lextase. Lattention au monde
de lesprit solitaire, sa lente lecture et sa rumination participent de ltat de grce.
Or dans lacdie advient justement la fuite de lattention. Lextase amne se
concentrer tout entier, avec le monde en son sein, dans un instant, lacdie chappe
38 Clarice Lispector, op. cit., pp. 115-116.

60

 toute concentration. En elle, le moi se disperse, non pas dans la dilatation ou

lexplosion du moi qui permet au sujet de faire lexprience de linfini, mais dans
la divagation qui fait du sujet le jouet des penses fugaces, des dsirs sans suite, des
fantasmes vains. De lextase qui rassemble en un point dune intensit infinie le sens
du monde, celui prouv par lacdie ne sait plus rien. Si la figure de la mlancolie
peut tre pense comme figure de savoir, lacdie se refuse au savoir, ne gardant que
le souvenir illumin du savoir acquis dans la foi, savoir qui sans la foi et le dsir de la
foi ne vaut plus. Le savoir silencieux de ltat de grce, lintime conviction que celui
en tat de grce sait, envers et malgr tout, chappe au prsent de lacdie. Les images
se succdent sans jamais atteindre la clart des ides intrieures.
Lacdie pose la pense littraire le problme de limagination, de la cration
et de la transcendance. crire le deuil et revtir le manteau du moine vivant lacdie
amne interroger le rapport de la littrature la transcendance et la mort.
Si la transcendance implique toujours la mort, la mienne ou celle de quelquun
dautre 39, lacdie se rapproche alors la maladie la mort kierkegaardienne, mal
dans lequel la mort, ou son acceptation, nadvient jamais, mort qui permettrait ainsi
la transcendance, mort qui pourrait mettre un point final lcriture. Lorsque le
deuil ne saccomplit pas, lcriture cherche inlassablement le point final, sans jamais
le trouver. Le sacrifice ncessaire pour que la transcendance advienne, le sacrifice
quAbraham offre, le sacrifice qui ouvre lespace de la foi perd son pouvoir, ne
communique plus que le chant inlassable dun chagrin que rien ne saurait apaiser.
Clarice Lispector crit Ltat de grce dont je parle nest aucun usage et ds que
ces mots sont poss, lusage apparat. Le texte de Lispector est alors utilis dans un missel,
dans un article, traduit, repris, rcrit. La littrature soppose violemment ltat de grce
par sa temporalit. Inscrire dans la matire textuelle un tat lui enlve toute possibilit de
fugacit et de disparition. Mais nest-ce pas justement dans cette opposition violente que
se dessine la littrature? Nest-ce pas justement face limpossibilit de conserver vif ltat
de grce que scrit le texte? Si de ltat de grce, lon comprend peut-tre la teneur, il
reste que lon ne sait, au final, rien. Simplement les prmisses dun savoir tout intellectuel,
spar de lexprience de ltat de grce qui ne peut sinscrire dans la lettre.
Il est bon galement que ltat de grce ne dure gure. Sil se prolongeait, je sais
bien, moi qui connais mes ambitions presque enfantines, que je finirais par essayer dentrer
dans les mystres de la Nature. Au cas o je lessaierais, du reste, jai la certitude que la
grce disparatrait. Car elle est donne, et, si elle nexige rien, elle svanouirait si nous
exigions delle une rponse. Il ne faut pas oublier que ltat de grce est seulement une petite
ouverture sur une terre qui est une sorte de calme paradis, mais ce nest pas un moyen dy
entrer, il ne donne mme pas le droit de manger les fruits de ses vergers.40
39 Terry Cochran, op. cit., p. 54.
40 Clarice Lispector, op. cit., pp. 117-118.

61

Ltat de grce est donn et disparat. La littrature se cre, lie au don, et demeure.
Lacdie se soustrait au savoir simple. Les figures de lacdie que lon croise
en littrature sont des figures de la scheresse, des figures dont les larmes ne coulent
pas, car aucun soulagement, aucune rvlation nadvient. la lueur bienfaisante
de lextase succde laveuglement des paysages. Les pleureuses sont figes lorsque
le deuil se fait acdie. Lacdie nest-elle pas le mal de la volont, lchec du dsir si
fou de la vie spirituelle quil oublie que ltat de grce est donn, non pas acquis?
La conscience, en sachant ce quelle veut, perd le savoir simple. Lacdie, preuve de
la volont et de limagination. Lacdie constitue lpreuve solitaire de soi41, un soi
qui ne parvient plus souvrir lautre. Dans lacdie, il ne reste dautrui quune ple
enveloppe. Alors que lextase ou ltat de grce permettent de souvrir linfiniment
autre et au savoir du monde, lacdie enferme le soi dans une coquille vide. La sortie
lumineuse se transforme en un dsert sans fin et sans eau, do aucune main amie ne
semble vouloir surgir pour soulager la peine. Do aucune main amie ne peut surgir,
car lamiti a revtu le crpe noir des relations perdues.
Lextase bataillienne est tout encore ancre dans la volont. Ltat de grce de
Clarice Lispector se voue la fois lattention porte au monde et au dtachement
de soi. La sortie de soi nest plus lie au dsir douloureux de la transgression, mais
la reconnaissance simple et claire que le soi nest pas tout et que la volont parfois
ny peut rien. Extase, tat de grce, joie paisible42: dans ces tats se trouve une
forme de savoir quil est bien difficile de mettre jour. Un savoir simple et pourtant
souvent inaccessible.
Seulement ceci: il pleut et je vois la pluie. Quelle simplicit. Je nai jamais pens
que le monde et moi nous parviendrons ce point de croix. La pluie tombe parce quelle
na pas besoin de moi, et je regarde la pluie parce que je nai pas besoin delle. Mais nous
sommes unies, tout comme leau de pluie est lie la pluie43.

Cest ce savoir et sa simplicit qui se drobe lil dans lacdie. Je ne vois

plus rien, car le soleil maveugle, car le sable du dsert mblouit. Aveugle, javance en
ttonnant et le fait de ne plus voir mpuise, car jai vu. Mais ce que jai vu, je nai pas
pu le garder vif, je nai pas pu le conserver et en faire un savoir vivant. Car chaque vision
tait une exprience, et sans cette exprience, je ne sais rien. Sans le temps prsent de
lexprience, je ne sais rien. Si je ne vois plus la pluie, je ne sais plus rien delle. Si je
ne vois plus le monde, si je ne vois plus lautre, jignore tout deux. Et vouloir savoir
mpuise, mais ne mapporte rien, si ce nest la plus grande dsesprance.
41 Lettre adresse par Bernard Forthomme au Dr G. Charbonneau, le 6 mai 2001.
42 Clarice Lispector, op. cit., p. 127.
43 Ibid., pp. 128-129.

62

Lacdie, tout comme lpreuve du deuil, est lpreuve de la volont et

constitue ainsi la possibilit mme de lacceptation de sa propre impuissance.
La volont, la raison et le pouvoir ny peuvent parfois rien. Le combat est intrieur,
le dialogue stablit au sein du soi, lexistence de lautre est bafoue, la conscience
replie sur elle-mme. Comme si le sujet en proie lacdie reconnaissait lindcence
de la transcendance, la folie de la fusion amoureuse. Si certains critiques voient dans
lacdie limpossibilit de lamour, Agamben souligne quant lui le lien dialectique
quelle entretient avec lamour, en sattardant sur le dsir qui se dploie dans lacdie,
dsir pervers qui laisse entrevoir lobjet tout en empchant toute atteinte:
Le lien entre acedia et dsir, et partant entre acedia et amour, compte parmi les
intuitions les plus gniales de la psychologie mdivale et est essentiel pour la comprhension
de ce pch: ainsi sexplique pourquoi Dante (Purgatoire XVII) entend lacedia comme
une forme damour et plus prcisment comme lamour qui court au bien de faon
corrompue (trad. Longnon).44

Agamben fait rfrence la dfinition de lacdie donne par Dante :

Lamour du bien qui na pas su accomplir son devoir ici est justement repris dans sa
direction; ici la rame trop lente doit encore battre les flots.45 Lacdie voque dans
La divine comdie est lie lamour volontaire, celui danimo, amour de lesprit,
amour raisonnable qui peut errer par un objet coupable, ou par trop ou par trop peu
de vigueur46, amour qui diffre de lamour naturel de lhomme pour son Dieu.
Lacdie, assimile la paresse par certains traducteurs, proviendrait donc dune
corruption de lamour volontaire. En poursuivant son analyse et en reprenant les
conclusions freudiennes de Deuil et Mlancolie, Agamben dduit, en assimilant
lacdie la mlancolie:
Et de mme que le retrait de lacidiosus nest pas d une insuffisance, mais une
vive exacerbation du dsir qui met son objet hors datteinte en une tentative dsespre pour
se garantir de sa perte et pour se lattacher au moins en son absence, de mme on dirait
que le repli de la libido mlancolique na dautre but que de permettre une appropriation
alors quen ralit aucune possession nest possible. Dans cette perspective, la mlancolie
44 Giorgio Agamben, op. cit., note de fin de texte n 9, p. 32.
45 Dante Alighieri, La Divine Comdie dans uvres de Dante Alighieri, traduit de litalien par A. Brizeux,
Paris, Charpentier, 1853, p. 373. Certaines traductions de cette phrase (Lamor del bene, scemo del suo dover,
quiritta si ristora; qui si ribatte il mal tardato remo) ne mentionnent pas lamour, mais utilisent directement
la paresse: Ici on punit la paresse qui a nglig ses devoirs; ici lon chtie le rameur qui a t trop lent dans Dante
Alighieri, La Divine Comdie, traduite par M. Le Chevalier Artaud de Montor, troisime dition, Librairie
de Firmin Didot Frres, Fils et Cie, Imprimeurs de lInstitut de France, 1859, p. 257. Dans le glissement
de la traduction de lamour qui a nglig ses devoirs la paresse repose lacdie, qui ne peut alors
effectivement se dfinir qu partir de lamour.
46 Idem.

63

serait moins une raction de rgression devant la perte de lobjet aim quune aptitude
fantasmatique faire apparatre comme perdu un objet qui chappe lappropriation.47

Lacdie trouve dans les crits du deuil devient un problme passionnant

en regard de lanalyse dAgamben, car elle lie une perte la corruption de lamour.
La figure de lacdiaque endeuill amne penser que si celui qui souffre dacdie
a rellement perdu linvestissement, comme le suggre Barthes dans son sminaire
Comment vivre ensemble, il faut donner cet investissement lattribut de la ralit, et
pas simplement celui du fantasme. Que lobjet perdu soit ou ne soit pas, soit fictif
ou rel, ce qui importe, cest que la littrature nous fasse croire quil a t rellement
perdu. Lacdie littraire permet de penser que si lobjet de lamour immanent ou
transcendant chappe toujours lappropriation, il nen reste pas moins que la foi
permet den assurer sa ralit, au-del du fantasme. La littrature devient ici le lieu de
la foi, car dans la littrature, la perte existe.
Lacdie se trouve ainsi au centre de problmes fondamentaux, la solitude,
lamour, la mort, la vie spirituelle, limagination et le savoir. Les multiples dfinitions
de lacdie que lon trouve chez les pres de lglise, chez les religieux qui aujourdhui
tentent dexpliquer cette notion au monde lac, chez des philosophes et critiques
littraires qui utilisent cette notion souvent alors assimile la mlancolie pour
penser la littrature et limagination, tmoignent de la difficult que lon prouve
vouloir cerner ce phnomne48. Penser la richesse de lacdie, cest essayer de ne pas
perdre de vue son origine religieuse, le lien intrinsque quelle entretient avec une vie
spirituelle pense comme possibilit de relation sacr un autre transcendant, tout
en prenant en compte le fait quelle puisse manifester la puissance de limagination,
sans pour autant se lier lextase.
Si lacdie peut toujours tre pense comme un deuil, tout deuil nest pas
acdiaque. Penser un deuil qui se dit acdiaque, penser un deuil qui conduitlindividu
laphasie que produisent les formes les plus critiques de la mlancolie [ou qui] le livre
un bavardage qui ne fait quexposer et exhiber davantage le vide que la confession et la
conversation sont incapables de combler 49 exige de penser le rapport entre limaginaire,
le deuil et lcriture non plus partir du paradigme de la rparation et du transfert
damour dun objet lautre, mais partir de lincapacit aimer qui sinscrit dans le
texte, incapacit sortir de soi. Le deuil acdiaque qui sancre dans le texte marque
limpossibilit de lextase, la fuite de ltat de grce et appelle le sujet affronter sa
47 Giorgio Agamben, op. cit., p. 48.
48 On pourrait ici reprendre ici la remarque que Freud fait dans Deuil et Mlancolie propos des formes
diverses de la mlancolie et souligner la difficult que le penseur prouve cerner lacdie, comme le
font Bernard Forthomme que et Galle Jeanmart, difficult qui devient ainsi une autre caractristique
de lacdie.
49 Philippe Forest, op. cit., p. 112.

64

propre solitude50. La littrature qui crit ce deuil acdiaque travaille celui qui lcrit
et celui qui le lit. Sans quaucune transcendance ne soit offerte, cest pourtant bien
limmanence du soi et son insuffisance qui est questionne.
Lacdie est la figure dcharne de la lettre dpouille de tout savoir reconnu
comme tel par les institutions, et qui pourtant peut se constituer en un savoir du
deuil, savoir intime et rvoltant. Affronter le deuil, cest affronter la question du
savoir de la littrature, savoir que rien ne peut transmettre, mais qui pourtant laisse
sur la langue le got des choses sues, la saveur des choses vcues faudrait-il dire, parce
que le deuil crit ou lu, quil soit fictionnel ou rel, peut tre vcu. Cette puissance
de la littrature est proprement effrayante, voire abjecte. Et toujours, en crivant et
en lisant, se rpte la petite ritournelle, des mots, des mots, rien que des mots. Dans
la solitude, les autres sont l, prsence porte par la honte, honte dtre l, honte
dcrire, honte dinventer cette souffrance, honte de la lire, honte de penser avec elle,
honte essentielle. Penser la solitude, penser le deuil, penser la mort, penser la grce,
penser lacdie: des voies permettant de penser la littrature et le savoir quelle met
au monde de faon scandaleuse:
Aprs la mort dun enfant, tout ce que les gens trouvent dire, cest: Faites-en
un autre. Et ce que rpondent les mres cest: Pas un autre, lui, le mme. Je le sais. Je
ne le sais pas de la connaissance de Camille Laurens. Mais je le sais. Ce savoir, je peux le
comprendre, est un scandale. Cest le savoir de lcriture. De mon criture.51

Les racines de la littrature plongent dans la mort et dans lexprience intime

du deuil, dans la perte douloureuse de lautre: Je croirais volontiers que le premier
mot porte le souvenir dune sparation cruelle, dune mort, et quil a t prononc devant
une tombe o pousse un petit olivier.52
Agamben dcrit ainsi le lien entre le fantasme, la mlancolie et la ralit:
Si le monde extrieur est narcissiquement ni en tant quobjet damour par le
mlancolique, le fantasme tire cependant de cette ngation mme un dbut de ralit,
et sort de la silencieuse crypte intrieure pour entrer dans une nouvelle et fondamentale
50 On peut remarquer que, chez Freud, dans Deuil et Mlancolie, linvestissement libidinal qui a lieu
dans la mlancolie se retourne vers le moi. Cest dans ce sens que semble aller Barthes dans sa note du
27 avril 1978: Non seulement, je nabandonne aucun de mes gosmes, de mes petits attachements, je continue sans
cesse me prfrer, mais encore, je narrive pas investir amoureusement en un tre; tous me sont un peu indiffrents,
mme les plus chers. Jprouve et cest dur la scheresse de cur lacdie. dans Roland Barthes, op. cit., p.
129.
51 Marie Darrieussecq, op. cit., p. 161. Camille Laurens a accus Marie Darrieussecq de plagiat
psychique, lui reprochant de se servir dune douleur quelle ne pouvait pas connatre, nayant pas perdu,
comme Camille Laurens, un enfant.
52 Vassilis Alexakis, op. cit., p. 432.

65

dimension. Ntant plus fantasme et pas encore signe, lobjet irrel de lintrojection
mlancolique ouvre un espace qui nest ni la scne hallucine et onirique des fantasmes, ni
le monde indiffrent des objets naturels; mais cest dans cette zone intermdiaire, dans ce
lieu piphanique, quelque part sur la terre sans matre entre lamour narcissique de soi
et le choix dun objet extrieur, que pourront venir un jour se placer les crations culturelles,
lentrebescar des formes symboliques et des pratiques textuelles par lesquelles lhomme entre
en contact avec un monde qui lui est plus proche quaucun autre et duquel dpendent, plus
directement que la nature physique, son bonheur et son malheur []. Cest dans lespace
obstinment ouvert par sa vise fantasmagorique que se dploie lincessante et laborieuse
alchimie par laquelle la culture tente de sapproprier le ngatif et la mort, de modeler le plus
de ralit possible en saisissant le plus possible dirralit.53

La figure de lacdiaque endeuill expose lpreuve de la ralit de limage

et du lien transcendant quelle vhicule parfois. Elle nous propose de parcourir en
sens inverse la proposition dAgamben. Elle est ainsi lpreuve de lamour vritable,
amour qui trouve son expression la plus tragique dans lcriture du deuil. Croire dans
une ralit qui ne peut tre possde: question de foi sur laquelle se place la rencontre,
par la littrature, du texte, du lecteur, de la mort et de lamour. Ltat de grce,
lextase, est le moment o Clarice Lispector peroit la pluie pour ce quelle est, et met
en mots, par la suite, cette extase. En la lisant, je peux accder non pas au fantasme
de la pluie, mais son existence. Cest l le scandale de la littrature qui, par limage
et par les figures, russit dpasser le statut fantasmatique de limage et affirmer
lexistence de la vie spirituelle.
Mathilde BRANTHOMME

53 Agamben, op. cit., pp. 58-59.

66

La solitude mortifiante : suicide anomique

et crise de lindividualit
Title :
Abstract :

Deadly Solitude: Anomic Suicide and Crisis of Individuality

In sociological theory, some authors identified a relation between loneliness
and death. In Durkheims theory, the egoistic suicide and, primarily, the
anomic suicide, result from social isolation and are preceded by a particular
type of loneliness, which we call deadly. The deadly loneness is a mental
state in which are entangled all persons that maintain social relationships
empty of meaning, because ruleless.
Key words : deadly loneliness, anomie, anomic suicide, solidarity.

La solitude comme antithse de la sociabilit?

Tout comme on la remarqu1, si lon part de lhypothse que lhomme est
le sujet sociable par excellence, la solitude devient un phnomne inquitant.
Mais avec le temps, le bien-fond dune telle affirmation ne semble pas si assure.
On peut aisment mettre en discussion cette thse et considrer le but primaire de
la vie biologique de lindividu comme un autre aspect du principe de la relation
humaine. En outre, la dfinition de la sociabilit ne rappelle pas automatiquement
ltre en soi de chaque relation. Dans la dfinition classique donne par Simmel
lun des esprits les plus perspicaces de la modernit la sociabilit est la plus pure
forme de linter-individualit et de la super-individualit et elle se caractrise par
trois conditions : 1. Lexclusion de tout ce qui est objectivement important pour la
subjectivit, mais qui nest pas partag par les autres participants; 2. La considration
de la sociabilit comme but; 3. Llaboration et la transformation en forme ludique
et lgre de la ralit de la vie.2
Par consquent, on parle de sociabilit lorsque toutes les diffrences extrieures
entre les individus engags dans une interaction sannulent. Les sujets restent
ensemble, anims exclusivement par des raisons esthtiques. Sassocier est leur seul
but, puisque ce qui est produit en commun revt une valeur suprieure par rapport
laffirmation individuelle.
En prenant en compte cette dfinition, la rciprocit, considre come atto
puro e semplice in cui ciascun individuo sinserisce in un insieme puramente formale3,
devient le but essentiel de la sociabilit.
1 M. Bianca (diteur), Introduction Discorsi sulla solitudine, Padova, Marsilio, 1986, p. 9.
2 Cf. G. Simmel, La socievolezza, presentation par G. Turnaturi, Roma, Armando, p. 14.
3 Ibid., p.15 : comme acte pur et simple dans lequel chaque individu sinsre dans un ensemble
simplement form .

67

La sociabilit est un jeu qui dpasse les personnalits individuelles. En effet,

les sujets sociaux qui interagissent sont semblables aux acteurs professionnels ; ils
se dshabillent de leur individualit et jouent un autre rle, travers cette forme
ludique de faire socit, de telle sorte que chacun devient ce quil fait.
Sil sagit dun jeu, la sociabilit est aussi le fruit dune volont unique.
La participation au jeu est volontaire car on est libre de jouer tout comme on est
libre de ne pas le faire. Cependant, et certains enfants le savent trs bien tout en
dsirant jouer, il est toujours possible dtre exclu du jeu. Le tragique de la solitude se
rvle vraiment sous cette forme dexclusion qui atteint son maximum dans la mort.

Vacuit et plnitude de la solitude

En tous les cas, la solitude na pas seulement une acception ngative. Selon
Evandro Agazzi, ct de la solitude caractrise par le vide, par son incapacit
tablir des rapports positifs avec lautre, il existe aussi une solitude qui nat dune
plnitude, ractualisant ainsi deux ides jusque-l fort loignes de lindividualit
postmoderne daujourdhui : le temps et le silence.
Pour cette solitude, le temps quantitatif, kronos, en refltant la subjectivit
de lindividu, devient qualitatif, kairs. Cest le temps de la lenteur, le soi-disant
temps intrieur qui soppose au social o lon sdimente les motions. Le silence
construit un milieu intrieur de maturation et de croissance dans lequel mme
le malaise trouve sa forme dexpression. Cest le soi-disant silence du dire , un
silenzio pregnante fra parole silenti4, o il est peut-tre encore possible de faire face
des situations dexistence prcaires qui menacent les individus de sombrer dans
linvisibilit sociale, prmisse un obscurcissement existentiel.
La valeur de ce silence est bien exprime par Evandri qui crit:
La solitudine pu essere vissuta come una situazione di silenzio nella quale
ciascuno di quando in quando pu ritirarsi per ascoltare se stesso nellindisturbata
quiete della propria interiorit. Soltanto in questa situazione di distacco e di
riflessione luomo pu ricercare il senso della vita, delle cose, di se stesso, il che la
condizione indispensabile al fine di instaurare nei confronti di ci che fuori di
noi, non meno che nei confronti di noi medesimi, dei rapporti positivi, ossia dei
rapporti che non siano di pura estraniazione, di puro dominio, di intrappolamento
nel chiuso cerchio di una individualit asfittica. Questa necessit di silenzio
interiore e di solitudine feconda, del resto, ribadita dalla consapevolezza che
ognuno vive in solitudine le esperienze fondamentali della propria esistenza, dalla
4 . S. Pacella, Il silenzio per dirlo: parole, silenzi e luoghi devoti , in F. Manattini, P. Stauder, Il
silenzio per dirlo, Urbino, QuattroVenti, 1999, p. 140 : silence prgnant entre des mots silencieux .

68

nascita, alla morte, ma anche le occasioni delle decisioni fondamentali, i grandi

dolori non meno che le grandi gioie 5.

La solitude mortifiante
Mme si la solitude peut vraiment tre lantidote lchec de la crise de
lindividualit, il est indubitable que le vide de la solitude a davantage interpell
la rflexion que sa plnitude.
Dans le cadre de ces rflexions, le rapport entre la solitude et la mort occupe
une place importante. Quentre les deux termes il y ait quelque relation, cela
nest que trop vident. La littrature sociologique abonde en dveloppements qui
dcrivent ces deux phnomnes simultanment, dans leur entrelacement rciproque.
Sans oublier les traits classiques dAris et de Vovelle6, il suffirait de rappeler lessai
emblmatique dElias, La solitude des mourants, dans lequel lauteur dcrit les
processus du vieillissement et de la mort dans la socit industrielle avance, agissant
dans limaginaire collectif comme des phnomnes de refoulement de la pense de la
mort, au profit dune conception du bien-tre (welfare) anesthsi, les mourants tant
soustraits au regard dautrui et laisss seuls, abandonns au pouvoir institutionnel (en
loccurrence, celui des organisations sanitaires). Ou bien lautre recherche classique
de Kbler-Ross (Les derniers instants de la vie)7 o lon se rfre la dernire phase
de la vie individuelle comme une sorte d vnement imprvisible , qui ne fait
aujourdhui plus partie du dcor social et tend tre cach, comme un vnement
clandestin et obscne. La mort terrorise et elle est, par consquent, refoule dans
les discours collectifs. Lauteur, en menant une tude empirique avec des malades
terminaux, dcrit ladaptation individuelle limminence de la mort comme un
processus de socialisation qui comprend diffrentes tapes, allant du refus la colre,
de la ngociation (avec laquelle lindividu arrive un accord avec son destin ou avec
la divinit laquelle il croit) la dpression et finalement lacceptation, laquelle on
narrive que si lon dpasse la phase prcdente. Daprs Kbler-Ross, tout ce quon
5 E. Agazzi, Luomo e la solitudine in M. Bianca, Discorsi sulla solitudine, p. 21: La solitude peut tre
vcue comme une situation de silence dans laquelle, de temps en temps, chacun peut se retirer pour scouter soi-mme dans
le calme paisible de son intriorit. Dans cette situation de dtachement et de rflexion seulement, lhomme peut rechercher
le sens de la vie, des choses, de soi-mme, comme condition indispensable afin dinstaurer des rapports positifs, soit envers
ce qui est dehors de nous, soit envers nous-mmes, ou des rapports qui ne soient pas dloignement pur, de domination pure,
de pigeage dans le cercle ferm dune individualit asphyxie. Dailleurs cette ncessit de silence intrieur et de solitude
fconde est confirme par la conscience que chacun vit les expriences fondamentales de son existence dans la solitude: la
naissance, la mort, mais aussi les dcisions fondamentales, les grandes douleurs ainsi que les grandes joies.
6 P. Aris, Essais sur lhistoire de la mort en Occident, Paris, Seuil, 1975 ; M. Vovelle, La Mort et lOccident
de 1300 nos jours, Paris, Gallimard, 1983.
7 E. Kbler-Ross, Les Derniers Instants de la vie (On death and dying, 1969), trad. par Cosette Jubert
ettienne de Peye, Labor et Fides,1975.

69

associe lide de la mort se rvle en grande partie inconsciemment, et il faut le

porter la lumire du jour si lon veut accepter le devoir de mourir.
Je crois que lauteur qui tablit la relation entre la solitude et la mort (la mort
volontaire) est mile Durkheim. Dans son volumineux trait sur le suicide, publi en
18978, il le fait mais sans traiter explicitement le sujet de la solitude. Plus dun sicle
aprs son dition, le livre prsente encore des ides intressantes. En premier lieu, cest
parce que les relations entre les variables dtermines par la recherche de Durkheim,
au bout de plusieurs annes, continuent vhiculer les mmes dynamiques (par
exemple je pense au genre plus communment associ au suicide le masculin , au
mariage ou la vie de couple considrs comme des coefficients de prservation,
ou la latitude et la saisonnalit comme lments aptes graver lampleur du
phnomne suicidaire. En second lieu, cest parce que des thmatiques mises au
point sous la loupe du sociologue franais deviennent, ces derniers temps, dune
actualit extraordinaire. Lun de ces thmes est relatif au discours sur la solitude.
Il est opportun de rappeler que ltude du suicide est, daprs Durkheim, un
expdient dont il se sert pour laborer comme il lavait dj fait avec La division
du travail social, son premier grand livre, et comme il le fera avec ses crits suivants,
surtout Les formes lmentaires de la vie religieuse, la valence de sa thse de fond,
cest--dire la supriorit indiscutable du corps social sur la personnalit individuelle.
Le sujet qui nous fascine est celui de la solidarit. Entendue sociologiquement,
la solidarit se dfinit comme lesigenza irrinunciabile di ogni societ che voglia
esistere come tale di fondare lordine sociale su un insieme di valori e di regole generali
che siano condivisi da tutti i membri della societ stessa, in modo da contestare tendenze
centrifughe che pongono a rischio lunit della societ stessa9, ou, autrement dit, il
rapporto di fratellanza e di reciproco sostegno che collega i singoli componenti di una
collettivit nel sentimento di questa loro appartenenza a una societ medesima e nella
coscienza dei comuni interessi e delle comuni finalit10.
Ainsi entendue, la solidarit est le rempart prservant lordre social et la vie
commune. Elle est le fondement premier des relations humaines et protge lindividu de
la solitude. La solidarit entretient un rapport inversement proportionnel avec la solitude.
Durkheim se demande comment il est possible de maintenir une forme de
solidarit entre les socits simples pr-modernes, qui voyaient la suprmatie de la
conscience collective, et les socits modernes les plus complexes, o lautonomie de
8 . Durkheim, Le suicide. tude de sociologie, Paris, Alcan, 1897.
9 lexigence indispensable de chaque socit qui veut exister comme telle consiste fonder lordre social
sur un ensemble de valeurs et de rgles gnrales qui soient partages par tous les membres de la socit mme,
de faon contester les tendances centrifuges qui menacent lunit de la socit mme , F. Crespi, Identit e
riconoscimento nella sociologia contemporanea, Laterza, Roma-Bari, 2004, p. 89.
10 le rapport de fraternit et de soutien rciproque qui runit les composants individuels dune collectivit dans le
sentiment de cette appartenance la mme socit et dans la conscience dintrts communs et de buts communs,F.
Manattini, Strategie del simbolico e solidariet umane, QuattroVenti, Urbino, 2000, p. 33.

70

lindividu et son retrait de la sphre sociale, semblent condamner la personne la plus

grande solitude, dtermine justement par laffaiblissement des liens sociaux. Si la
division du travail est llment qui fonde la nouvelle solidarit (organique et non plus
mcanique), la cohsion sociale de la socit moderne se montre de toute faon fragile.
Le problme de la solidarit est examin aussi dans Le suicide. Daprs
Durkheim, le suicide est un phnomne non pas individuel, mais social, parce quil
change dune manire inverse par rapport au degr dintgration sociale. Cela ne
veut pas dire que les motivations pour lesquelles on arrive mettre excution le
suicide soient sociales. Le mobile dcisif est toujours individuel et, comme affirmait
Cesare Pavese, toute personne peut trouver une bonne raison de se tuer. Cependant
le suicide est social puisquil ne trouve pas son sens dans son cas isol, mais seulement
au sein dun agrgat. Donc, lorsque la socit, dans son ensemble de valeurs et de
rgles, se prsente de faon compacte, elle protge lindividu, en lenglobant
lintrieur dun systme qui fait sens. Au contraire, lorsque la socit est absente, les
gens demeurent dpourvus de tous ces points de repres normatifs qui dfinissent
le sens de laction individuelle et collective et, dans ces conditions, ils tombent plus
souvent sous la coupe des instincts suicidaires.
Tout suicide individuel, selon Durkheim, peut tre classifi selon trois types:
le suicide goste, qui se ralise en labsence de tout contrle social et de
tout lien entre lindividu et la communaut. Pour sen prserver, il existe
trois facteurs: la famille, la religion et ltat. Tant que ces institutions sont
solides, elles protgent les individus et maintiennent le nombre de suicides
particulirement bas ; lorsquils saffaiblissent ou se brisent, par contre,
les gens sont abandonns eux-mmes, et dans cette circonstance ils sont
beaucoup plus tents de se donner la mort. Ce serait la raison pour laquelle
les clibataires se suicident plus que les divorcs, les protestants plus que les
catholiques (leur confession, en effet, manque dune organisation sociale
dterminant automatiquement lintgration) et cela expliquerait que les
suicides augmentent dans les priodes de crise politique;
le suicide altruiste, au contraire, suppose une intgration totale de lindividu
dans la socit, jusqu annuler compltement la personnalit individuelle.
Alors, dans tous ces cas o la mort volontaire est perue comme un devoir
social auquel on ne peut pas se soustraire (les personnes ges dans certaines
socits, les veuves indiennes, les militaires de carrire), lacte de se tuer est
automatique et il se produit sans troubles excessifs;
le suicide anomique drive directement de lanomie, ou de la dsorganisation
morale. Lanomie provoque, en effet, laffaiblissement des liens communautaires.
Elle ne se rvle pas pendant les guerres qui renforcent par contre lintgration
et la solidarit entre les citoyens (dans les priodes de guerre, les taux de
suicides diminuent), mais lors de conjonctures conomiques ngatives ou, au
contraire, en priodes dextrme bien-tre, pendant lesquelles les diffrentes

71

aspirations sont moins nombreuses et les individus prouvent une certaine

lassitude et sont parfois enclin tre dmoralis, ce qui peut les emmener
jusquau seuil de lacte extrme.
Selon ces dfinitions, la solitude mortifiante se prsente comme la source du
suicide goste et, surtout, de celui anomique. Mais il y a une diffrence: dans le
suicide goste, cest lindividu lui-mme qui trouve llment de rfrence dans sa
personne mme. En ce cas, la solitude peut tre comprise comme une exclusion
volontaire du jeu de la sociabilit (cependant une telle auto-exclusion serait
impossible en cas de lien social solide) ; dans la solitude anomique, par contre, la
brisure du lien social rsulte dun processus qui est subi et non pas voulu. Lanomie,
telle que la dcrit Durkheim, est en dfinitive une absence ou un affaiblissement
de la discipline sociale o le passioni, i desideri, le ambizioni, liberate da ogni
freno normativo, rimuovono gli obiettivi di promozione sociale assegnati a ciascuno,
tendono a modificare gli equilibri tra le classi, ma espongono anche lindividuo a
una condizione di malessere e di inquietudine11. Les consquences de lanomie sont
par la suite doubles : sur le plan collectif, elle drgle une approche normative qui
tmoigne dun certain immobilisme social et donc, en soi, elle peut tre considre
comme un facteur de progrs au sein de la modernit, mais, dautre part, sur le plan
subjectif, elle condamne la personne la dsolation.
Cette forme spciale de solitude, que nous avons dfinie comme mortifiante, ne
prsente pas les caractristiques habituelles de la solitude vide. Ce ne sont pas les rapports
positifs avec lautre qui manquent (du moins, ils peuvent tre ou ne pas tre prsents, peu
importe), mais le contexte normatif sur lequel se fondent ces caractristiques. Autrement
dit, la solitude mortifiante na pas, pour dfinition, un manque de communication avec
ses semblables menant la dsertification affective progressive et au repli sur soi-mme,
mais cest une solitude o la communication est impossible, faute dune rfrence sociale
partage. Les liens communautaires, donc, saffaiblissent en absence de toute volont
individuelle. Les relations sociales ne steignent pas, elles peuvent aussi se dvelopper,
nanmoins elles se vident de plus en plus de contenu. Par consquent la solitude se rvle
sur le plan objectif et non pas au niveau subjectif. Elle est structurale et non individuelle,
mme si les consquences les plus lourdes concernent lindividu.
Nous concluons ces brves rflexions par un point dinterrogation. Dans
La division du travail social, Durkheim tait arriv la conclusion que, dans la
modernit, la cohsion sociale, menace par une dsagrgation de la conscience
collective, tait de toute faon sauve par la division du travail et par la fonction
morale que celle-ci garantit, en sauvegardant la solidarit organique. Quatre ans plus
11 R. Marra, Suicidio e anomia nella letteratura postdurkheimiana in A. Rossi (dir.), Tra ragione e
disperazione. Riflessioni sul suicidio, Chiaravalle, lOrecchio di Van Gogh, 2000, p. 28 : les passions, les dsirs,
les ambitions, libres de chaque frein normatif, enlvent les objectifs de promotion sociale assigns chacun, tendent
modifier les quilibres entre les classes, mais exposent aussi lindividu une condition de malaise et dinquitude.

72

tard, dans Le suicide, il semble affirmer que le dclin inluctable du bonheur et du

bien-tre individuel, dont tmoigne laccroissement du comportement suicidaire, est
un phnomne constant, une sorte de mal de vivre congnital lpoque. Cela
ne signifie-t-il pas que lanomie est davantage quun simple tat de dsorganisation
morale transitoire, quune simple division anomique du travail? Dautre part,
lanomie ne serait-elle aisment surmontable si les travailleurs naccomplissaient pas
mcaniquement leurs fonctions, mais en tant conscients de leur objectif et de leur
utilit, devenant ainsi capables de simpliquer en toute lucidit dans la socit ?12
Voil le point crucial. Lanomie ne semble pas tre une simple pathologie dun
systme qui se rgle de lui-mme, bas sur la dpendance rciproque des lments
diffrents, mais la consquence invitable dun dveloppement industriel trop rapide,
auquel la production de rgles proportionnes ne rpond pas.
Nous savons, dautre part, que la solution plausible apte affronter lanomie
suppose par nous, concerne de toute faon la division du travail. Il sagit de la
restauration des corporations, sujet dj trait dans La division du travail social,
mais enrichi de nouveaux contenus dans Le suicide. Les corporations dsignent,
selon Durkheim, des institutions capables de servir de mdiatrices dans le conflit
entre lhomme et la socit, rpartie en classes et en organisations professionnelles
qui regroupent travailleurs et employeurs, bnficiant de prestige et dautorit13.
Il serait temps de se demander quel est le niveau danomie lpoque
postmoderne actuelle, de la globalisation, maintenant que, selon l esquisse
durkheimienne dune division du travail rigidement rglement, le pivot apte rgler
ldifice industriel complexe a dfinitivement dclin.
Dans la socit postmoderne, remarque Crespi, le passage des identits
attribues aux identits choisies met en crise la solidarit stricto sensu, en mme
temps que les consquences du processus de globalisation qui crase chaque type
dappartenance territoriale et sociale. Il en dcoule deux tendances opposes: dune
part, lindividualisme exaspr, dautre part, lapparition de nouvelles identits
sociales de type particulariste qui deviennent absolues (Habermas, ce propos,
relve deux fondamentalismes opposs, celui de loccident scularis et celui de
lintgrisme islamiste).14
Combien de cas de solitude mortifiante, strictement lis lanomie, existet-il? Quelle pluralit de formes assume-t-elle? Ces nouvelles questions ouvrent la
route des perspectives et des rflexions dune autre nature.
Andrea ROSSI
Traduit de litalien par Massimo Carloni
12 . Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 1960 (Alcan, 1893), p. 360.
13 R. Aron, Les tapes de la pense sociologique, Paris, Gallimard, 1979 (1967), p. 342.
14 F. Crespi, Identit e riconoscimento nella sociologia contemporanea, Roma-Bari, Laterza, 2004, pp. 90-92.

73

La solitude selon Rilke

Title:
Abstract :

Loneliness According to Rilke

Rilke found in the experience of loneliness the key to a deeper understanding
of life itself. In his Letters to a young poet he develop a theory on how to
give meaning to an otherwise unpleasant feeling, on how to find in the most
difficult situation the roots to the greatest joy of the soul. On one hand Rilke
deplore the poor loneliness in which the inhabitants of the modern great cities
live in distress, on the other hand he sees in loneliness a chance for each of us
to become what we really are, far from the meaningless noise of the exterior
world. Rilke engages us in an introspective path where every single little thing
of everyday life acquires a priceless value. Not the least, the loneliness appears
to Rilke the best preparation for the greatest moment of everyones life, the
experience of love.
Key words: love, anonymity, cities, exile, inner space, loneliness, meditation, retreat, Rilke.

Il y a peu dcrivains qui aient si bien compris la valeur de la solitude, non

seulement pour lartiste, mais pour tout un chacun. Les Lettres un jeune pote,
rdiges entre 1903 et 1904, ont t pour Rilke loccasion dapprofondir un sujet
qui lui tenait cur et quil connaissait trop bien. Le grand nomade qua t Rilke,
qui a parcouru toute lEurope, de Prague Florence, de Paris Munich, lhomme
sans patrie et qui pourtant se sentait, parfois, chez soi, aussi bien en Allemagne quen
Russie, en Italie quen Scandinavie, tait un grand solitaire. Mais plus que cela, la
solitude tait pour Rilke la cl susceptible douvrir vers le sens enfoui de la vie et, cela
va sans dire, la condition indispensable de la cration artistique.
La solitude tait dabord et avant tout une ncessit pour Rilke, le ncessaire
retrait en mesure de sauvegarder la distance par rapport un monde fourvoy:
Ce qui est ncessaire se rsume ceci: solitude, grande solitude intrieure. Rentrer
en soi-mme et ne rencontrer personne pendant des heures voil ce quoi il faut pouvoir
parvenir. tre solitaire comme on tait solitaire, enfant, quand les adultes allaient et
venaient dans un entrelacs de choses qui semblaient importantes et grandes parce que les
grands paraissaient plongs dans un grand affairement et que lon ne comprenait rien ce
quils faisaient.1

Pour Rilke, mme adulte, il ny a rien comprendre cet affairement strile

des grands qui sont rests, en fait, petits par la pauvret de leurs occupations et le
ridicule de leurs soucis. Il ny a rien comprendre leurs mtiers sclross, leur
1 Rilke, Lettres un jeune pote, trad. Claude Porcell, Paris, GF-Flammarion, 1984, pp. 67-68.

74

superficialit, leurs dambulations drisoires2. Derrire les encouragements envers son

jeune interlocuteur des Lettres, Rilke offre une rflexion sur la condition des hommes
qui se sont dtourns de lessentiel pour sgarer dans ce qui les loigne deux-mmes
par peur de ne pas tre la hauteur de la tche qui nous incombe tout un chacun.
Cette tche consiste nous confronter ce quil y a de plus grand et de plus difficile en
nous-mmes. Mais, au lieu de cela, les hommes semblent tre devenus trangers euxmmes. Maurice Blanchot rsume bien la rflexion de Rilke ce sujet:
Les hommes ont recul devant la part obscure deux-mmes, ils lont repousse et
exclue, et ainsi elle leur est devenue trangre, puissance mauvaise laquelle ils se drobent
par un constant divertissement ou quils dnaturent par la peur qui les carte delle.3

Il y a ici une communaut desprit avec Pascal. Le divertissement auquel

les hommes sadonnent pour chapper la mauvaise conscience et au malheur, les
plonge en ralit davantage dans la misre, puisque le refus dassumer notre solitude
est une drobade purile qui nous fait rater le chemin de la joie de cette joie qui est
le fruit de la plus profonde tristesse et du plus grand dnuement intrieur. Au lieu
de fuir la solitude, Rilke nous enjoint, au contraire, de la rechercher et de la cultiver
mme, puisque cest de la faon dont on laccueille que dpendent tant de choses
essentielles dans nos vies:
Ne vous laissez pas garer, dans votre solitude, par le fait quil y a quelque chose
en vous qui souhaite lui chapper. Cest ce souhait justement, si vous lutilisez avec calme,
souverainement, comme un outil, qui vous aidera largir votre solitude la taille dun
vaste pays.4

Cette qute de la solitude est dabord la raction salutaire de lartiste devant

le monde des grandes villes o Rilke se sent, plus que nulle part ailleurs, dpays. La
forme que prennent ses crits partir de lexprience parisienne est la mesure de
lpreuve quil fait subir au personnage des Cahiers de Malte Laurids Brigge, qui fut
en grande partie la sienne. Le regard lucide quil porte sur la vie impersonnelle qui
prdomine dans les grandes villes nous rappelle, un sicle plus tt, le temps de dtresse
dont parlait Hlderlin. On retrouve un cho du mme sentiment, prouv par Malte
Paris, dans un pome crit par Rilke:
Car les grandes villes, Seigneur, sont maudites
Et elles nont pas de pardon attendre []
2 Ibid., p. 68.
3 Maurice Blanchot, Lespace littraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 163.
4 Rilke, Lettres un jeune pote, p. 76.

75

L, des hommes insatisfaits peinent vivre,

Et meurent sans savoir pourquoi ils ont souffert []
Ils vont au hasard, avilis par leffort
De servir sans ardeur des choses dnues de sens, []
Ils sont livrs une multitude de bourreaux
Et le coup de chaque heure leur fait mal. 5

Cest le tableau de toute une poque. La peine de vivre et de souffrir sans savoir
pourquoi, lavilissement par un travail alinant, labsence de finalit et lomniprsence
de matres qui il faut obir pour survivre. Il y a dans tout cela, pour Rilke, quelque
chose de fondamentalement faux, qui condamne les hommes lerrance et au vide
intrieur, quelque chose qui les rend mconnaissables non seulement les uns par rapport
aux autres, mais encore plus par rapport eux-mmes. Ignorants du sens profond
des choses et du monde, ils deviennent des trangers au monde. Cest ainsi que le
personnage des Cahiers arrive faire Paris lapprentissage de lexil, o il dcouvre,
dit-il, lexistence du terrible dans chaque parcelle de lair , dans une ville, une
grande ville, trop grande et pleine de tristesse jusquau bord6. La tristesse se dgage
chaque coin de rue, dans chaque bruit, partout. Malte dcouvre le terrible sous la
forme de linsignifiance quotidienne7, telle une rgion perdue et dsole en marge de
la vie relle, une rgion peine distincte dun monde onirique, gouvern par labsurde
et la drision. La longue agonie dans laquelle lui semblent se dbattre les habitants de
Paris, comme de toutes les grandes villes, lui provoque un tat de malaise qui va jusqu
lasphyxie. L encore, le mme sentiment de dvoiement et de droute collective:
Langoisse de Malte, explique Blanchot, est en rapport avec lexistence anonyme des
grandes villes, cette dtresse qui fait de quelques-uns des errants, tombs hors deux-mmes
et hors du monde, dj morts dune mort ignorante qui ne saccomplit pas8.

Au lieu de se chercher, les hommes se fuient par tous les moyens. Lerrance
tient ici lieu de qute de sens, du moment quil ny a plus de repres suivre pour
retrouver un quelconque chemin. Malte lui-mme se sent jet dans linscurit
dun espace o il ne sait ni vivre ni mourir9. Plus rien nest possible dans un tel
monde. Tout semble dj perdu davance. Aucun geste nest utile, aucune action ne
mne quoi que ce soit, plus aucune parole na de sens. Langoisse qui transparat de
la plupart des pomes de Rilke rsulte de cet anonymat auquel est condamne toute
existence une poque qui na plus rien affirmer, plus rien dire.
5 Rilke, Le Livre de la pauvret et de la mort, trad. Arthur Adamov, Actes Sud, 1982, p. 19.
6 Rilke, Les Cahiers de Malte Laurids Brigge, apud Blanchot, Lespace littraire, p. 155.
7 Blanchot, Op. cit., p. 155.
8 Ibid., p. 154.
9 Ibid., p. 155.

76

Les hommes y sont pour quelque chose pourtant. Il y a tant de manires par
lesquelles eux-mmes choisissent une vie borne, extrieure, domine par le rgne
des objets, du souci des rsultats, du dsir davoir, de la convoitise insatiable. Tant
de choses qui font quils se trompent sur la chose essentielle: laccomplissement
dune vie qui soit le fruit de leur effort le plus intime devenir ce quils sont
rellement. Prsents, ils sont absents, jacassants, ils feraient mieux de se taire,
sagitant jour et nuit, le repos les gne. Le malheur, en effet, est de ntre jamais
prsents l o ils sont, mais toujours dtourns du prsent, par la nostalgie dun
pass rvolu ou les esprances dun lointain avenir. Quant au bilan dune journe
ou dune vie, il se rsume des comptes, des comptes rendre, des comptes faire:
le penchant compter et tout rduire des comptes, destin mme du monde
moderne10. Derrire ce souci dagir, dacqurir, de possder, il y a probablement
lespoir inavou quune accumulation dobjets autour de soi serait en mesure
de nous rassurer, en pourvoyant un succdan de sens une vie qui en parat
autrement dpourvue. Il se cre alors, invitablement, un clivage entre lapparence
et ltre qui mne au dsespoir. Le pote lui-mme ressent ce dcalage11 comme
une blessure, alors mme quil tente de sen gurir. Comment le fait-il? Par quel
remde? Par la solitude.
Le chemin ordinaire des hommes est erron, nous dit Rilke. La plupart dentre
eux cherchent se rassurer par les choses extrieures, alors que cest lintrieur quil
faut chercher:
Vous regardez vers lextrieur, et cest justement cela, plus que tout au monde,
quil vous faudrait viter en ce moment. Personne ne peut vous conseiller ni vous aider,
personne. Il ny a quun moyen, un seul. Rentrez en vous-mme. Explorez le fond qui vous
enjoint dcrire; vrifiez sil tend ses racines jusqu lendroit le plus profond de votre cur,
rpondez franchement la question de savoir si, dans le cas o il vous serait refus dcrire,
il vous faudrait mourir.12

Le seul moyen, cest donc de rentrer en soi-mme. En se retirant en lui-mme,

lhomme arrive faire participer mme les ralits caduques comme elles le sont
toutes de lextrieur cette introspection o elles perdent leur valeur dusage, leurs
bornes troites et banales, pour rejaillir nouveau dans une source de signification
qui les rvlent dans une lumire nouvelle, si diffrente, si riche. Lorsque nous
regardons dsesprment hors de nous, lessentiel nous chappe puisquil nest jamais
l o la vrit est absente. Novalis ne disait pas autre chose:
10 Ibid., p. 176.
11 Le thme de lexil est dailleurs rcurrent dans toute loeuvre de Rilke. Dans le mme pome, cit
auparavant, il crit: Tu es en exil, tu nas pas de patrie, aucune place ici-bas nest la tienne (Le Livre de la pauvret
et de la mort, p. 28).
12 Rilke, Lettres un jeune pote, p. 37.

77

Nous rvons de voyager travers lunivers. Lunivers nest-il donc pas en nous?
Nous ne connaissons pas les profondeurs de notre esprit. Vers lintrieur va le chemin
mystrieux. Lternit est en nous avec ses mondes, pass et avenir.13

Nous retrouvons chez Novalis le mme travail patient de lesprit et la mme

descente en soi-mme, deux actions qui ne sauraient saccomplir que dans la solitude.
Au lieu de nous laisser glisser la surface des choses, de nous laisser tromper par
lclat des apparences, la solitude nous conduit saisir la racine o tout se tient.
Ne vous laissez pas abuser par la surface, crit Rilke, dans les profondeurs, tout
devient loi14. Cest la loi qui donne sens tout, qui gurit du malheur et qui remplit
lme dun calme immense. Cest vrai qu ce point, la solitude chez Rilke ressemble
davantage un recueillement15:
Quand Rilke crit la comtesse de Solms-Laubach (le 3 aot 1907): Depuis
des semaines, sauf deux courtes interruptions, je nai pas prononc une seule parole; ma
solitude se ferme enfin et je suis dans le travail comme le noyau dans le fruit, la solitude
dont il parle nest pas essentiellement solitude, elle est recueillement.16

Dans lextrme dnuement o nous plonge la grande solitude, dans cet espace
o tout devient silencieux, Rilke nous invite comprendre que quelque chose
dessentiel est sur le point dadvenir. User de toutes les formes de lici lintrieur
des limites du temps, crit-il dans une lettre Hulewicz, cest renverser le cours
alatoire dune existence anonyme vers un destin exemplaire dune conscience qui
dcouvre et se dcouvre elle-mme dans la saisie subite de sa singularit, comme une
trace universelle dintemporalit qui slve, un instant, au-dessus du cours fugitif
des choses de ce monde. Le Weltinnenraum17 devient alors lintimit introspective de
lme o le monde acquiert la limpidit dun ruisseau qui laisse tout voir travers
ses eaux. La conversion du regard vers lintriorit ralise, comme le dit Rilke dans sa
lettre Hulewicz, la plus grande connaissance possible de notre existence18.
Certes, cette solitude est difficile. Rilke ne fait aucun secret de cela.
Et pourtant, cest ce qui fait toute la valeur de lpreuve. Malte dcide de rester dans
cette ville, Paris, subir lhorreur de lanonymat et de lavilissement des grandes villes,
prcisment parce que cest difficile19. La difficult consiste, bien sr, accepter le
13 Novalis, apud Blanchot, Op. cit., p. 177.
14 Rilke, Lettres un jeune pote, p. 59.
15 Le leitmotif des Lettres un jeune pote est dailleurs prcisment celui-ci: rentrer en soi-mme et sonder
les profondeurs do jaillit [notre] vie (Lettres, pp. 38-39).
16 Blanchot, Op. cit., p. 11.
17 All.: lespace intrieur du monde.
18 Blanchot, Op. cit., p. 178.
19 Rilke, Les Cahiers de Malte Laurids Brigge, apud Maurice Blanchot, Lespace littraire, p. 155.

78

face--face avec le rel, avec ce quil y a de terrifiant dans le rel, avec le courage
quimplique un tel face--face. Et voil comme le pote renonce limaginaire dans
lequel svadent ceux qui veulent chapper au poids trop lourd dune existence
vraie, pour percevoir et sentir tout ce quil y a de bnfique long terme partir de
laffrontement avec le monde tel quil est. En effet, sexclame Rilke:
qui ne consent pas leffrayant de la vie, qui ne le salue pas avec des cris dallgresse,
celui-l nentre jamais en possession des puissances indicibles de notre vie, il reste en marge,
il naura t, quand tombe la dcision, ni vivant, ni mort20.

Le thme de la difficult des grandes choses, des choses essentielles, est rcurrent
chez Rilke. Il a un fondement biologique et une porte universelle. Dune part, le
pote a compris quil faut sen tenir au difficile, puisque tout ce qui vit sy tient.
Dautre part, il voit comme toutes les belles choses du monde sont le rsultat dune
preuve, dune difficult surmonte, dune lutte gagne sur les lments hostiles, une
sorte dexamen o il faut que ltre, chaque tre fasse ses preuves, affirme sa puissance
sur tout ce qui lui fait obstacle. Cest pourquoi il faut chercher la solitude, puisque la
difficult quelle implique est lindice de son enracinement dans la vie relle:
Nous savons peu de chose, mais ce qui est une certitude, [] cest que nous devons
nous tenir ce qui est difficile et lourd; il est bon dtre solitaire, car la solitude est difficile.
[] Il est bon aussi daimer, car lamour est difficile.21

Ladjonction des deux nest gure fortuite chez Rilke. Lamour et la solitude
se ressemblent beaucoup. Il est aussi difficile dtre seul quil est difficile daimer.
Il est aussi difficile de se trouver soi-mme quil est difficile de trouver en autrui la
part qui nous manque. Il est aussi difficile de trouver seul le bonheur quil est difficile
de rendre lautre heureux. Lorsque Rilke parle de la solitude, lamour ne tarde pas
venir comme son jumeau insparable. Quand il arrive voquer la libert qumane
de la solitude, il la qualifie dindescriptiblement ouverte qui, pour nous, na peut-tre
ses quivalents, extrmement momentans, que dans les premiers instants de lamour,
quand ltre voit dans lautre, dans laim, sa propre tendue22.
Et pourtant, pour la conscience commune, solitude et amour semblent
sexclure. Ne cherche-t-on pas lamour pour chapper la solitude? Peut-tre bien.
Mais la question nest pas l, ou plutt elle est de la sorte mal pose. La question
capitale est de savoir si lamour serait en mesure de combler le manque dcouvert
dans et par la solitude. Or, selon Rilke, il nen est rien:
20 Rilke, Lettres un jeune pote, apud Blanchot, Op. cit., p. 165.
21 Rilke, Lettres un jeune pote, pp. 76-77.
22 Blanchot, Op. cit., p. 172.

79

Saimer, dtre humain tre humain: voil peut-tre la tche la plus difficile qui
nous soit impose, lextrme, la suprme preuve et preuve, le travail en vue duquel tout
autre travail nest que prparation.
Cest pourquoi les jeunes gens, qui sont dbutants en tout, ne peuvent pas encore
aimer : il faut quils apprennent. Il faut que de tout leur tre, de toutes leurs forces
rassembles autour de leur cur solitaire, angoiss, qui cherche jaillir, ils apprennent
aimer. Or, lapprentissage est toujours un long temps denfermement, si bien que lamour
est ainsi repouss loin dans le temps, jusquau cur de la vie: solitude, isolement encore plus
intense et plus profond pour celui qui aime.23

Lamour, autrement dit, ne peut gurir un mal pour lequel il nest pas fait.
Lamour ne peut consoler une me qui na pas dj mri avant daimer. La russite
de lamour dpend de la russite pralable de lpreuve dcisive de la solitude. Cest
ce qui explique pourquoi seuls les grands solitaires savent aimer vritablement,
puisque eux seuls connaissent le poids de la vie, pour lavoir supporte, eux seuls
savent mesurer ce qui leur manque vritablement, pour avoir ressenti ce manque
avec prcision, et ce quil y a donner dans lamour, parce quils ont quelque chose
donner dsormais, quils ne viennent plus les mains vides lors dune rencontre aussi
capitale. Il faut, selon Rilke, se prparer lamour comme la plus grande tche de
sa vie24. Or, il ny a de meilleure cole pour cela que lapprentissage de la solitude.
Cet apprentissage touche son terme lorsque, tout dun coup, le ciel
sclaircit, comme aprs une tempte, et que lme retrouve la lumire tant dsire.
Malte pressent dans ses moments de dtresse lavnement de cette joie inespre,
qui rachterait toute la peine subie, jadis et nagure: Malgr ma peur, crit-il,
je suis pareil quelquun qui se tient devant de grandes choses. () Un pas seulement,
et ma profonde misre serait flicit.25 Ce renversement est lindice de la russite de
la grande preuve de la solitude assume. Mais pour que cela advienne, il faut avoir
saisi, bien longtemps avant, la gravit de chaque instant:
Voil pourquoi il est important dtre solitaire et attentif quand on est triste. Linstant
apparemment fixe, non peru comme un vnement, [] est infiniment plus proche de la vie que cet
autre moment, bruyant et fortuit, o il survient pour nous comme de lextrieur. Plus nous sommes
calmes, patients et ouverts lorsque nous sommes tristes, plus le Nouveau entre en nous profondment,
directement, mieux nous en faisons lacquisition, plus il sera un destin vraiment ntre.26

La tristesse nous accable, le calme et la patience nous en librent. Lattention porte

tout ce qui nous arrive dgage un sens qui transparat seulement cette condition-l.
23 Rilke, Lettres un jeune pote, p. 77.
24 Ibid., p. 78.
25 Rilke, Les Cahiers de Malte Laurids Brigge, apud Maurice Blanchot, Lespace littraire, p. 167.
26 Rilke, Lettres un jeune pote, trad. Claude Porcell, Paris, GF-Flammarion, 1984, p. 87.

80

Cest pourquoi Rilke prne le retour la tranquillit silencieuse des choses, vers le
centre de gravit des forces pures 27, o il est seul permis de se poser et de se reposer
dans une immobile plnitude. Il y a, dun ct, un travail de la dpossession des choses
et dune purification intrieure laquelle nous invite Rilke28, qui loigne de toutes les
formes de laction quotidienne, du bruit et de laffairement strile du monde moderne,
de limpatience et de la fivre vaine des grandes villes. Dun autre ct, il y a le travail
dacquisition dun regard diffrent sur le prsent, sur chaque instant, qui nous interdit
dsormais de reprocher au monde de ntre pas comme nous voudrions quil ft, pour
chercher en nous ce qui nous fait dfaut pour le voir et laimer tel quil est:
Si votre quotidien vous parat pauvre, ne laccusez pas, accusez-vous vous-mme,
dites-vous que vous ntes pas assez pote pour en voquer les richesses []. Car celui qui
cre doit tre pour lui-mme tout un monde, et trouver toute chose en lui-mme et dans la
nature laquelle il est li.29

La solitude est, certes, plus propice lartiste qu nul autre. Cest la raison
pour laquelle, dans ses Lettres un jeune pote, Rilke insiste sur la valeur de la solitude
pour toute grande cration artistique30. Celle-ci sera la hauteur de lpreuve de
la solitude. La vie de tous les grands artistes en tmoigne, dailleurs : Hlderlin,
Novalis, Kafka. Mais, comme lart, la vie elle-mme est le fruit de notre solitude.
Pour cette raison, elle nest pas si diffrente de luvre qui reste crire ou de la mort.
La vie, luvre, la mort mme mrissent au sein de nous-mmes, le plus souvent sans
que nous nous en apercevions sauf dans la solitude. Elles sont, selon Rilke, le fruit
de douceur et dobscurit que nous, feuilles et corce, devons porter et nourrir31. On
comprendra mieux alors lattachement de Rilke au travail du temps au cours duquel
saccomplissent toutes choses. Le recueillement dans la solitude devient de la sorte la
condition de la gestation de luvre32. limage de la lente maturation du fruit, la
croissance imperceptible et pourtant bien relle de lenfant, qui se font travers une
patience essentielle, la vie et luvre de cette vie se ressemblent. Dans son approche
de la nature33, le pote apprend la patience en regardant lever le bl, crotre les arbres,
mourir tous, chaque hiver, pour renatre chaque nouveau printemps34. La patience
27 Blanchot, Op. cit., p. 162.
28 Ibid., p. 164.
29 Rilke, Lettres un jeune pote, pp. 38-39.
30 Pour crire un seul vers, il faut avoir puis la vie (Blanchot, Op. cit., p. 108).
31 Rilke, apud Blanchot, Op. cit., p. 158.
32 Essayez de faire remonter les sensations enfouies de ce vaste pass, crit Rilke Kappus, votre personnalit
saffermira, votre solitude sagrandira pour devenir une demeure plonge dans la pnombre, do lon entend passer au loin
le bruit que font les autres (Rilke, Lettres un jeune pote, p. 38).
33 Ibid., p. 37.
34 Lide de la gestation patiente de la nature, o luvre senracine dans le monde comme dcoulant
de la cration universelle, sera encore un thme central du Livre dHeures.

81

dit un autre temps , crit Blanchot, un travail dont on ne voit pas la fin, qui ne
nous assigne aucun but vers lequel on puisse slancer par un rapide projet 35. Nous
nous inscrivons ici dans un autre temps ou plutt une autre manire de percevoir
le temps qui nous permet de mieux accueillir les choses et le monde. Comme la
nature fait crotre et mrir toutes choses patiemment et silencieusement, ainsi la
solitude, patiemment et silencieusement, est en mesure de nous faire mrir nousmmes, condition de laccueillir comme notre plus fidle amie. Il en va de la vie et
de laccomplissement de notre tche ici-bas:
Le solitaire peut ds prsent prparer et construire de ses mains, qui sont moins
promptes sgarer, tout ce dont le grand nombre ne sera peut-tre capable que plus tard.
Aussi, trs cher Monsieur, aimez votre solitude, et portez au son dune belle plainte la
douleur quelle vous cause.36

La solitude, autrement dit, cest la chance qui nous est donne pour parvenir
au noyau de la vie. Si lon comprend cela, alors les voies se dgagent, luvre
sachve, la vie sclaircit. Douleur, dtresse, tristesse acquirent ainsi une nouvelle
signification, parce quelles conduisent chez soi, vers cette maison qui est vraiment
ntre, ce Heimat qui a tant manqu linfatigable voyageur Rilke: Votre solitude
vous sera un port, une patrie mme au milieu de conditions fort trangres, et cest en
partant delle que vous trouverez vos chemins.37
Lorsquon tudie luvre de Rilke, on peroit tout ce quil a d la solitude
et lon ne peut sempcher de reconnatre les chemins dont il parle dans les Lettres
un jeune pote. Naturellement, Rilke na pas tout dit, peut-tre parce quil ne la
pas pu ou parce quil y a des choses qui ne peuvent tre dites. Le fait est que luvre
potique de Rilke est une tentative dexprimer la vie partir du point extrme o
le silence serait en fait plus adquat pour dire lindicible. Lou Andras-Salom, qui
laccompagna pendant des annes dans sa dmarche et ses prgrinations, confirme
dailleurs cela : Sa nature , disait-elle, le poussait matriser potiquement ce
qui tait presque inexprimable, et donner un jour la parole lindicible, grce la
puissance de son lyrisme.38 La solitude la srement aid en cela, ce qui reprsente
un exemple vivant de la russite dune preuve quil nous incombe tous de subir.
Il ne nous reste qu souhaiter que nous soyons la hauteur de la tche.
Daniel MAZILU

35 Blanchot, Op. cit., p. 161.

36 Rilke, Lettres, pp. 59-60.
37 Ibid., pp. 61.
38 Lou Andras-Salom, Ma vie: esquisse de quelques souvenirs, trad. Dominique Miermont, Brigitte
Vergne, Paris, Presses Universitaires de France, Quadrige, 1977, p. 116.

82

La solitude entre culpabilit et destin: le cas Kafka

Title :
Abstract :

Loneliness Between Guilt and Destiny: the Kafka Case

Kafka created loneliness, on one hand, to support the need of his work and,
on the other hand, as anexclusion of the rule of Law. As such loneliness is a
troubled and ambivalent existential phenomenon lived at times as sheltering
and threatening, as a salvation and a damnation. Its a destiny, for whichKafka
feels hopelessly guilty.
Key words : law, fasting , Job, Flaubert, work, sense of guilt, animal, burrow, marriage,
skepticism, court, judgement, illness, Canaan, death.

Je nattends plus rien de la vie

quune suite de feuilles de papier barbouiller de noir.
Il me semble que je traverse une solitude sans fin,
pour aller je ne sais o.
Et cest moi qui suis tout la fois le dsert,
le voyageur et le chameau!
Flaubert1

1. Le jeu de cartes et lle de Robinson

Luvre grandit aux marges de la vie, sur ses ruines, dans les ternels tourments
du trpas2, autrement dit dans une certaine familiarit avec la mort. La solitude en
est la source. En naissant dans lombre, dans les limbes de ce qui nest pas ou mme
de ce qui aspire tre, le dmon de lcriture choisit le dsert, il se nourrit de ngatif,
dabsence, de vide, pour forger et dtruire le monde dans le feu de la cration, pour
llever dans le vrai, dans le pur, dans limmuable. 3 Dans le cours de sa vie, Kafka
na franchi que rarement la zone frontire entre la solitude et la vie en commun4.
Terre dsole, peuple de fantmes, o les tnbres pntrent en devenant lumire et
la lumire se fait ombre, une terre dont la ralit mme est menace continuellement,
dchire par le rve. En cette nuit de lme se consomme pour Kafka le drame de
lhsitation, de la dchirure entre deux impratifs catgoriques. Limpratif intrieur,
celui de la vocation littraire, lisole en le protgeant des assauts terrifiants de la
vie; limpratif extrieur, reprsent par luniversalit implacable de la Loi, le pousse
1 Gustave Flaubert, Lettre George Sand, 27 mars 1875, Correspondance, Paris, Gallimard, coll.
Bibliothque de la Pliade, 1998, t. IV, p. 917.
2 Franz Kafka, Journaux, 6 aot 1914, uvres compltes, trad. par Marthe Robert, Claude David, JeanPierre Dans, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1984, t. III, p. 360.
3 Ibid., 25 septembre 1917, p. 437.
4 Ibid., 29 octobre 1921, p. 515.

83

vers les devoirs sociaux de production et de procration, cest--dire travail, mariage

et, naturellement, descendants. Quand il franchira cette frontire, en tentant de
senraciner dans lespace de la vie commune, il fera rarement marche arrire, dgot,
ennuy, avec le regret du temps soustrait au seul univers qui compte : celui de
lcriture5.
Octobre 1921, Kafka a trente-huit ans, il se trouve dans la maison familliale.
Ses parents jouent aux cartes, pendant quil reste lcart, solitaire. Le pre linvite
y prendre part ou, du moins, regarder la partie en spectateur. Lui, en inventant un
prtexte, refuse.
Que signifiait ce refus, si souvent rpt depuis mon enfance? Ce qui mtait ouvert
par cette invitation jouer, ctait la vie commune, jusqu un certain point la vie sociale;
je ne me serais acquitt sinon bien, du moins passablement, de leffort quon me demandait
sous forme de participation, il est mme probable que le jeu ne met pas trop ennuy et
pourtant je refusai. en juger daprs cela, jai tort de me plaindre de navoir jamais yt
pu quitter Prague, de navoir jamais t pouss faire du sport ou exercer un mtier, etc.
Si lon mavait offert tout cela, je laurais sans doute toujours repouss comme je repoussais
linvitation au jeu6.

Quelques soirs aprs, il dcide daccepter linvitation: il participe au jeu

en notant les gains de la mre. Cependant il nen retire quennui et tristesse.
Cest une nime tentative maladroite de franchir la frontire, de prendre part
au jeu de la vie, une tentative vaine qui lui fera regretter la richesse solitaire de
son univers intrieur : Compare cette contre, comme lle de Robinson tait
vivante et belle?.7
Durant toute sa vie, Kafka se consumera dans un dsir ambivalent: solitaire,
il aspire ne plus ltre et se concilier avec son prochain, en sachant par exprience
que cette conciliation restera inaccessible et, quand bien mme, intolrable
de toute faon. Pourquoi grossir le malheur dtre sur cette rive-ci en dsirant
passionnment tre sur lautre? 8, se demande-t-il. La dsertion de la partie de cartes
est symptomatique du refus de suivre le courant de la vie, de se conformer ses rgles
du jeu. Natre, vivre, travailler, aimer, signifient au fond se faire guider par linstinct
grgaire, sabandonner aux habitudes collectives, jouer un rle, rciter un scnario,
bref, participer la comdie humaine.
5 Kafka prcisera cette lutte intrieure dans une lettre Felice Bauer de novembre 1914, dans laquelle
il parle de deux personnes qui combattent en lui. Lune, la bonne veut poursuivre la vie thique,
travers le mariage, le travail et la descendance; lautre, la mauvaise, goste et sans scrupules, sintresse
seulement lcriture, pour laquelle elle est dispose tout sacrifier, jusqu lamiti et lamour.
6 Ibid., 25 octobre 1921, pp. 514-515.
7 Ibid., 29 octobre 1921, p. 515.
8 Ibid., 24 janvier 1922, p. 528.

84

Pourtant Kafka dclare stre arrt un stade antrieur, et prtend ne pas

tre dfinitivement n9, ou mieux, avoir connu seulement lhsitation devant
la naissance 10, comme devant lamour, dont il avoue avoir fait lexprience du
silence plein dattente que mon Je taime et d interrompre 11. Foudroy par
quelque prescience intra-utrine, Kafka sassied la table de la vie dj dtrompe
et sans apptit. Comme le remarque Cioran, il est de ceux qui sont entrs dans
lexistence en coup de vent 12 et nullement quips pour y subsister. Empch
de participer directement la vie, il se limitera lobserver et la raconter en
spectateur, avec son regard limpide, tranchant, cru. Enfin, de cette ralit que Kafka
peroit comme un cauchemar, il en jaillit un chant, pur, comme celui chant dans
les profondeurs de lenfer.13

2. Le jene de lhomme-plume
La capacit de dcrire sa vie intrieure, qui a quelque chose donirique14
se rvla Kafka dans la nuit du 22 au 23 septembre 1912. De dix heures du soir
six heures du matin, en proie une inspiration convulsive, il crivit dune
seule traite 15 Das Urteil, (Le Verdict) en donnant libre cours aux spectres qui
le tourmentent, engendrs par le conflit avec le pre. Georges Bendemann, le
protagoniste, entretient un rapport morbide avec son vieux pre, rest veuf. Celuici, dans un crescendo claustrophobique, empche les tentatives de son fils de fuir vers
une vie indpendante (amitis, mariage). cras par le sentiment de culpabilit et
davoir t espionn, Georges est condamn par son pre au suicide par noyade:
Chers parents, je vous ai pourtant toujours aim!16,sexclame-t-il avant de se
jeter dun pont. Le jour suivant lcriture de ce rcit, Kafka est pntr par une
sensation de joie et une ouverture [] totale de lme et du corps17. Devant lui
stend un espace infini, comme sil naviguait en mer, il comprend que Tout peut
tre dit.18 Dans le Journal comparera la nouvelle une dlivrance couverte de
salets et de mucus.19
9 Lettre Felice, [19 octobre] 1916, uvres compltes, trad. Marhe Robert, Robert Vialatte, Claude
David, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1989, t. IV, p. 791.
10 Journal, op. cit., 24 janvier 1922, p. 527.
11 Ibid., 12 fevrier 1922, p. 537.
12 Cioran, Cahiers 1957-1972, Gallimard, coll. Blanche, 1997, p. 684.
13 Lettere a Milena [Lettres Milena], Mondatori, Milano, 1979, p. 186 (T.d.A.).
14 Journaux, op. cit., 6 aut 1914, p. 360.
15 Ibid., 23 septembre 1912, p. 294.
16 Le Verdict, in uvres Compltes, op. cit., t. III, p. 191.
17 Journaux, op. cit., 23 septembre 1912, p. 295.
18 Ibid., 23 septembre 1912, p. 294.
19 Ibid., 11 fevrier 1913, p. 296.

85

Avant lcriture fulgurante de ce rcit, Kafka tait dj conscient en lui dune

concentration au profit de la littrature, cependant, il pouvait sy consacrer dautant
plus qu cause de sa complexion faible, il renonait aux joies du sexe, du boire,
du manger, de la rflexion philosophique et, en tout premier lieu, de la musique. 20
En ce sens, Kafka parlait de la ncessit de [maigrir] de tous les cts. En effet, il
pouvait seulement ainsi recueillir et diriger les nergies ncessaires leffort crateur.
La littrature, selon une sorte dconomie physiologique, salimente en soustrayant
la vie ses ressources, en rduisant au minimum les exigences corporelles.
Comme le protagoniste de sa nouvelle, Ein Hungerknstler (Un champion
de jene), qui russit lexploit de faire de la faim (hunger) un art (knst), de mme
Kafka fait de lcriture la seule forme de vie possible, une manire de se battre pour
[se] maintenir en vie.21 La narration repose sur le malentendu qui consiste tenir
labstinence de la nourriture pour un exercice asctique, voire acte dhroisme, alors
quil sagit seulement dune ncessit impose par les conditions de vie, tel point que
le jene est chose facile.22 Le malentendu fait du protagoniste un phnomne de
foire, son jene est un numro de cirque. Avec le temps, cependant, le jeneur cesse
denchanter le public, bien quil continue obstinment, mlancolique et solitaire,
son exhibition. Les gens passent devant sa cage sans plus se soucier, jusqu ce quun
gardien sinquite de ne plus lapercevoir. Cach sous la paille et condamn une mort
prochaine, le juneur demande pardon tous, car ayant cherch, par son numro,
lapprobation du public, il ne se considre pas, pourtant, digne dadmiration.
Et pourquoi ne devons-nous donc pas ladmirer?
Parce que je suis oblig de jener, je ne saurais faire autrement, dit le jener.
Voyez-moi a! dit linspecteur, pourquoi ne peux-tu faire autrement?
Parce que, rpondit le jener (en relevant un peu sa tte minuscule et en parlant
avec la bouche en o, comme pour donner un baiser dans loreille de linstpecteur, afin que
rien de se perdt), parce que je ne peux pas trouver daliments qui me plaisent. Si jen avais
trouv un, crois-men, je naurais pas fait de faons et je me serais rempli le ventre comme
toi et comme tous les autres.
Ce furent l ses derniers mots, mais dans ses yeux mourants brillait la convinction,
ferme encore, malgr sa fiert disparue, quil continuait jener.
Allons, ranger tout a maintenant ! ordonna linspecteur.
Et on enterra le jeneur en mme temps que la paille.
Quant la cage, on y logea une jeune panthre.23
20 Ibid., 3 janvier 1912, p. 213.
21 Ibid., 31 juillet 1914, p. 358.
22 Un champion de june [Un artiste de la faim], trad. Alexandre Vialatte, in uvres compltes, 1980,
t. II, p. 650.
23 Ibid., pp. 657-658. La panthre, contrairement au jeneur, avec son noble corps, quip pour
dchiqueter, semblait faite exprs pour simposer dans la bataille de lexistence. Par sa gueule, en effet,
jaillissait une joie de vivre qui conquit tout de suite les spectateurs. Un tel conte contient des
lments videmment autobiographiques. Il est bien connu que Kafka suivait un rgime dittique
vgtarien, et quil eu toujours honte cause de la maigreur de son corps, trop faible, selon lui, pour
affronter les vicissitudes de la vie, peine suffisant dit-il pour soutenir son manteau dhiver ! Voir
ce propos Lettre Milena, op. cit., pp. 217-218.

86

Tel que le juneur, Kafka est un artiste malgr lui, un forat de la plume, oblig
dcrire pour navoir pas trouv dautre forme de vie satisfaisante. La littrature est
une sorte de fatalit laquelle il ne peut se drober ; mais cest une destine tragique,
vcue sous le signe de la culpabilit, parce quelle se pose en conflit direct avec les
obligations morales et sociales, notamment, en premier lieu, le travail.
lactivit de bureau en soi avilissante dans une compagnie dassurances
sociales, sajoutent dans le temps les obligations du magasin paternel et de lusine
de son beau-frre, obligations qui le contraingnent arracher au sommeil les heures
utiles lcriture, ce qui sen ressent videmment sur son activit professionnells,
laquelle se rvelle inconciliable avec son activit littraire : le moindre bonheur
que me cause lune devient le plus grand malheur dans lautre.24 Le rsultat est un
comportement nvrotique et, la longue, puisant.
Mon emploi mest intolrable parce quil contredit mon unique dsir et mon unique
vocation, qui est la littrature. Comme je ne suis rien dautre que littrature, que je ne peux
et ne veux pas tre autre chose, mon emploi ne pourra jamais mexalter, mais il pourra bien
me dtraquer compltement.25

Dailleurs la perspective de faire de la littrature un mtier, et den vivre,

apparat dans son cas improbable. La littrature pour Kafka est une mission sacre,
un destin (Schiksal) comme nous disions, plutt quun mtier (Beruf). crire, pour
lui, cest une forme de prire26, il ne saurait pas en gagner de quoi vivre. En outre, la
faiblesse et la vulnrabilit du caractre, se prtent mal affronter les pripties dune
une vie incertaine et alatoire telle que celle que mne lcrivain.
Flaubert, un des pres littraires de Kafka son consanguin , avait dj
remarqu lincompatibilit du rythme de la vie bourgeoise avec celui de la cration
artistique. Lermite de Croisset finit par thoriser et fonder une sorte de culte de la
vie solitaire, de type monacal, un exercice asctique, propdeutique la cration
littraire. Lexigence de luvre demande lauteur un dvouement exclusif, absolu,
une adhsion pour ainsi dire mystique, laquelle tout doit tre sacrifi. Scande par
un autre temps, indiffrente la chronologie et lutilitarisme du monde bourgeois,
la vie de lcrivain senracine de prfrence dans le dsert, dans le silence dun univers
part, dont lvolution se confond avec le devenir de luvre. Lcrivain se perd
dans sa cration, jusqu se rduire un pur instrument, un homme-plume, pour
employer la dfinition de Flaubert27.
24 Ibid., 28 mars 1911, p. 34.
25 Ibid., 21 aut 1913, pp. 307-308.
26 Voir Fragmente aus Heften und losen Blttern Frammenti da quaderni e fogli sparsi, in Franz Kafka, Aforismi
e frammenti, Bur, Milano, 2004, p. 374 (T.d.A.).
27 Je suis un homme-plume. Je sens par elle, cause delle, par rapport elle et beaucoup plus avec elle. (lettre de
Flaubert Louise Colet, 31 janvier 1852, in Correspondance, op. cit., 1980, t. II, p. 42).

87

Je lis en ce moment dans la Correspondance de Flaubert : Mon roman est le

rocher qui mattache et je ne sais rien de ce qui se passe dans le monde. Analogue ce
que jai not pour ma part le 9 mai.28

Le mpris du monde bourgeois et lextranit totale aux logiques utilitaristes

qui le gouvernent affaiblissent chez Kafka ses sentiments de fiert et dorgueil, alors
quil nen va pas de mme pour Flaubert, lequel jouit dune certaine prestance
physique. Au contraire, chez Kafka, ce mpris aiguise son sens de culpabilit, jusqu
le mener au dsespoir et labomination de soi. La comparaison avec la ralit de la
Loi rvle, ds le dbut, que Kafka va ncessairement sa perte. En effet, dans son
imaginaire cette comparaison prend le sens dune rivalit avec la figure paternelle.
Autorit despotique, modle inaccessible, mesure de toutes les choses , Hermann
Kafka est lemblme de lhomme viril et socialement ralis qui sest form tout seul.
Autrement dit, il reprsente non seulement la Loi, mais aussi le Travail et la Vie, une
triade devant laquelle Kafka se sent tout fait inadquat et impuissant.
Dailleurs mme le dernier Flaubert estime que les gens simples sont dans
le vrai en vertu de leur thique spontane et de leur adhsion nave la vie29.
Cependant, au-dessus de la vrit il met la beaut, labsolu de lart, la perfection du
style, perfection dans laquelle il se barricade et se protge du monde extrieur. Kafka
est, quant lui, sans refuge, il ne se flicite pas de son art, il est expos totalement
et sans dfense dans sa diversit dcrivain marginal, semblable un homme nu au
milieu de gens habills30 Pendant que Flaubert, lgal dun stylite, dominait avec
ses sarcasmes le monde bourgeois, sauf pour descendre parfois de sa colonne afin
coqueter avec la socit excre, Kafka, trop sensible et pur pour accepter le moindre
compromis, a instinctivement horreur de la lumire sociale, et prfre lombre du
sous-sol. Il arrive jusqu contempler un domicile souterrain, une sorte de studiocave, pour raliser le rve de vieillir naturellement avec le progrs de mon uvre.31
Jai souvent pens que la meilleure faon de vivre pour moi serait de minstaller avec
une lampe et ce quil faut pour crire au cur dune vaste cave isole. On mapporterait mes
repas, et on les dposerait toujours trs loin de ma place, derrire la porte la plus loigne de
la cave. Aller chercher mon repas en robe de chambre en passant sous toutes les votes serait
28 Journal, 6 juin 1912, op. cit., t. III, p. 258; et voir la lettre de Flaubert George Sand, 9septembre
1868 dans Gustave Flaubert, Correspondance, op. cit., 1991, t. III, p. 797.
29 Ils sont dans le vrai, dit-il, en faisant allusion aux soins dune mre pour ses filles. Tmoignage
recueilli par la petite-fille de Flaubert, Caroline Commanville, dans Souvenirs sur Gustave Flaubert, Paris,
1895, p. 90. Selon Max Brod, Kafka, aimait souvent citer cetter phrase (Max Brod, Franz Kafka, souvenirs
et documents, trad. par Hlne Zylberberg, Gallimard, 1945, p. 155).
30 Lettre de Milena Jesensk Max Brod, aot 1920, in Kafka, uvres Compltes, op. cit., t. IV, p. 1419.
31 Journal, 3 janvier 1912, op. cit., p. 213.

88

mon unique promenade. Puis je retournerais ma table, je mangerais avec circonspection

et je me remettrais aussitt travailler. Que ncrirais-je pas alors ! De quelles profondeurs
ne saurais-je pas le tire !32

crivain solitaire, dserteur des devoirs familiers et sociaux, clairvoyant sur luimme, Kafka a le sentiment quil est quelque chose dabominable, de rpugnant.33
Parfois, il arrive jusqu douter dtre un homme. Pour dcrire cette condition de
rgression sous-humaine, il ne pouvait que se rfrer la morphologie animale, en
donnant vie des cratures dchirantes, hrones de ses nouvelles visionnaires.
Dans La Mtamorphose (Die Verwandlung), par exemple, la transformation
physique de Gregor Samsa nest pas que la rechute psychosomatique dune
monstruosit dordre moral, monstrum in fronte monstrum in animo. Celui qui
manque au devoir sacr du travail, en se soustrayant la chane productive,
est un tratre, un individu mprisable, qui se met hors de lhumanit. Le regard
impitoyable de lentourage familier et du procureur, inquisiteurs inflexibles de
lordre social, sonne dj comme une condamnation mort. Linsecte, qui drange
la vie commune normale, doit simplement tre cras et supprim. Bien quil
garde, en dpit des apparences, une sensibilit intrieure profondment humaine,
mme Gregor Samsa finit par se convaincre de sa culpabilit. mouvantes dans
leur discrtion laquelle savre vraiment plus quhumaine pour ne pas troubler,
avec leur prsence dsagrable, la vie tranquille de la communaut, les cratures
de Kafka sclipsent spontanment, par consomption, en menant terme cette
anomalie qui a t leur existence. Pendant les ternels tourments du trpas 34,
ils jettent cependant une lumire sinistre sur le soi-disant monde humain qui
leur survit, un monde qui nest pas moins rprhensible et monstrueux, dans son
impitoyable et cynique normalit
Dans Le Terrier (Der Bau), lanimal, vraisemblablement une taupe, construit
mticuleusement son isolement du milieu extrieur, en creusant un systme
labyrinthique de boyaux souterrains. Dans ce cas, le rve dun terrier inexpugnable
o lon puisse vivre en totale solitude et sret, est le fruit dune construction, dune
stratgie de survivance contre les menaces dun Ennemi invisible on ne sait pas sil est
32 Lettre Felice Bauer, 14 janvier 1913, in Kafka, uvres Compltes, op. cit., t. IV, p. 232. Situation
trs semblable celle-l dcrite par Flaubert dans une lettre Louise Colet du 14 dcembre 1853
(Correspondance, op. cit., t. II, p. 477): Je me couche fort tard, me lve de mme, le jour tombe de bonne heure, jexiste
la lueur des flambeaux, ou plutt de ma lampe. Je nentends ni un pas ni une voix humaine, je ne sais ce que font
les domestiques, ils me servent comme des ombres. Je dne avec mon chien.Je fume beaucoup, me chauffe raide et travaille
fort. Cest superbe!
33 Kafka crit dans son Journal (7 fvrier 1915, op. cit., p. 382) : un certain niveau de connaissance de
moi-mme, les autres phnomnes secondaires tant favorables lobservation, on en viendra invariablement se trouver
excrable. Pour mesurer le bien et quelle que soit la diversit des opinions ce sujet tout talon sera jug trop grand.
On se rendra compte quon nest rien de pplus quun nid rats peupl darrire-penses.
34 Journal, 6 aot 1914, op. cit., p. 360.

89

rel ou imaginaire, ou peut-tre un double de la taupe, une projection de sa solitude.

Perptuellement dchire entre des possibilits opposes, la ralit chez Kafka est
toujours indtermine, ambivalente, et, comme telle, menace et dsoriente lindividu
dsarm. Ainsi, mme le terrier, refuge inattaquable, garant de la tranquillit et de la
paix, finit pour se transformer en son contraire, une prison inquitante dans laquelle
des bruits sinistres se font entendre, et o mme le constructeur finit par se perdre.
Les fantmes dune solitude extrme induisent lanimal prfigurer, paradoxalement,
un engagement mortel avec linvisible Ennemi, si bien que le terrier, au lieu dun
refuge, pourrait sa tombe
Peut-tre ntait-il pas possible de raconter plus efficacement les anxits,
les angoisses, les spectres qui effraient lcrivain, absorb par son immense monde
intrieur, quil creuse et explore, la recherche haletante et obstine dune parfaite,
impossible solitude.

3. Dsir et horreur du mariage

En aot 1912, un mois avant la rdaction de Le Verdict, chez son ami Max
Brod, Kafka fait la connaissance de Felice Bauer, une juive de Berlin, avec laquelle
il commence une intense relation pistolaire, constelle par quelques fugaces
rendez-vous. Le soir mme de cette rencontre, Kafka mrit dj son gard un jugement
inbranlable.35 Autrement dit, cest Felice la personne choisie, celle qui devra laider,
travers le mariage, franchir la porte de la Loi, en le librant de la double culpabilit
dtre crivain et, de plus, clibataire. L effort surhumain de vouloir spouser36, qui
lextnuera, entre fianailles et ruptures, pendant cinq ans, en minant ultrieurement sa
sant incertaine heurte tout de suite avec lexigence suprme de luvre qui demande
un dvouement total et exclusif. Si le travail de bureau le tourmente outre mesure,
en lobligeant crire la nuit, on peut se figurer la vie mene deux. Ajoutez cela,
lincomprhension absolue de Felice lgard de son criture.
Tu mas crit un jour que tu voudrais tre assise auprs de moi tandis que je
travaille; figure-toi, dans ces conditions, je ne pourrais pas travailler (mme autrement
je ne peux dj pas beaucoup), mais l alors je ne pourrais plus du tout travailler. Car
crire signifie souvrir jusqu la dmesure []. Cest pourquoi on nest jamais assez seul
lorsquon crit, cest pourquoi lorsquon crit il ny a jamais assez de silence autour de vous,
la nuit est encore trop peu la nuit. Cest pourquoi on ne dispose jamais dassez de temps,
car les chemins sont longs, on sgare facilement, quelquefois mme on prend peur, et mme
sans contrainte ni tentation on a dj envie de rebrousser chemin (une envie qui se paie
35 Ibid., 20 aut 1912, p. 288.
36 Cf. Franz Kafka, Lettre son pre, in uvres compltes, op. cit., t. IV, p. 867.

90

toujours trs cher plus tard), combien plus encore si la plus chre des bouches vous donnait
inopinment un baiser!37

Aprs lavoir pniblement rumine pendant toute une semaine, le 16 juin

1913 Kafka envoie Felice, la plus insolite et extravagante demande en mariage
jamais avance. Il y numre toute une srie dobstacles et difficults qui, selon lui,
rendraient impossible une vie en commun, en lui demandant de se prononcer sur
chacune delles. Il lui annonce un malheur certain, cause de son caractre goste,
froid, ferm, taciturne, peu sociable, mcontent . Le rapport dextranit quil
entretient avec les membres de sa famille, ajoute-t-il, est une preuve de son incapacit
de fonder lui-mme un futur foyer.
Arm dun scepticisme implacable, Kafka se dfend vaillamment, en jetant
au feu, avec une lucidit extraordinaire, tout ce qui parle pour et contre mon
mariage.38 Par lunion avec Felice, il espre recevoir une force de rsistance qui
devrait laider supporter les vicissitudes de la vie, les injures du temps, auxquels
il ne russit pas faire front tout seul, cause dune complexion faible et dune
clairvoyance qui le freine chaque pas. Dun autre ct, les raisons du non
apparaissent beaucoup plus persuasives. Avant tout il y a laspect humoristique du
mariage bourgeois, les invectives de Grillparzer, les drisions de Flaubert. Comme
si cela ne suffisait pas, il y a encore lexemple ngatif de ses parents, un exemple qui
suscite en lui une rpulsion physique: la vue du lit conjugal la maison, des draps
qui ont servi, des chemises de nuit soigneusement tales, peut mexasprer jusqu la
nause [].39 Il faut aussi ajouter tout le corollaire dgradant de la vie sociale: les
conversations fades, les visites aux parents, le choix de la maison et des meubles...
Bref, il y a de quoi sennuyer pour lternit.
Tout ce qui nest pas littrature mennuie et je le hais, car cela me drange ouce nest
quune prsomption. En mme temps, tout sens de la vie de famille me fait dfaut, je nai,
au mieux, que celui de lobservateur. Je nai aucun sens de la parent et je ne vois dans les
visites quune mchancet littralement dirige contre moi.
Un mariage ne pourrait pas me changer, pas plus que mon emploi ne peut le faire40.

Largument dcisif, cependant, Kafka le rserve la fin, en lanant un de ses

fulgurants paradoxes. Le sens commun a lhabitude de classifier la solitude parmi
37 Lettre Felice, 14 janvier 1913, op. cit., pp. 231-323.
38 Journal, 21 juillet 1913, op. cit., p. 303. Dans Fragmente aus Heften und losen Blttern, nous lisons: Force
vitale insuffisante, ducation ambigu et clibat produisent le sceptique; mais pas ncessairement: pour mettre en sret
leur scepticisme il y a des sceptiques qui se marient, au moins idalement, et qui deviennent croyants, op. cit., p. 424
(T.d.A.).
39 Lettre Felice, 19 octobre 1916, op. cit., p. 791.
40 Journal, 21 aut 1913, op. cit., p. 308.

91

les motifs pro mariage, Kafka renverse le syllogisme et fait de limpossibilit de la

solitude un formidable argument contre.
Peur de me lier, de me jeter de lautre ct. Alors, je ne serai plus jamais seul.41

Le aut-aut est inexorable: mariage et vie en commun dun ct, criture et

solitude de lautre. Le tranchant doute kafkaen a dj dcid pour lui. Dailleurs,
peser le pour et le contre du mariage signifie enlever le dernier voile dillusion
quen rend possible la ralisation, quivaut briser le lit nuptial avant que il soit
install.42 Le dsenchantement, on le sait, est incompatible avec lautel.
Contre toute attente, Felice accepte la proposition de fianailles. Dsarm,
malgr les argumentations, il ne reste Kafka qu battre en retraite. Felice nen
dmord pas et envoie Prague son missaire et amie Grete Bloch, afin de renouer
avec lui. Kafka entreprend avec Grete, non sans ambigut et complicit, une
intrigante liaison epistolaire parallle, qui lui donne le soutien ncessaire pour
demander de nouveau la main de Felice. Cette fois la tentative russit. Le 1er juin
1914 Berlin, chez la famille Bauer se droule la crmonie des fianailles officielles.
Les angoisses, les dilemmes moraux qui avaient tourment Kafka durant une anne
entire devinrent horreurs relles, comme dans la plus terrifiante de ses nouvelles.
6 juin. Rentr de Berlin. Jtais ligot comme un criminel. Euss-je t mis dans
un coin avec de vraies chanes et des gendarmes posts devant moi et ne met-on laiss
regarder ce qui se passait quainsi enchan, cela net pas t pire. Et ctaient l mes
fianailles, et tout le monde sefforait de me ramener la vie, et comme cela ne se pouvait
pas, de me supporter tel que jtais.43

Kafka se sent touffer, la proximit du mariage le terrifie; il avoue ses peurs

Grete Bloch. Lettres en main, elle rapporte tout Felice. Linstruction du procs peut
se dclarer conclue. Six semaines aprs les fianailles, Kafka et famille sont convoqus
durgence Berlin. Laudience est fixe le 12 juillet 1914, lAskanischer Hof,
le clbre tribunal lhtel, comme Kafka le dcrira dans son Journal44. Dans
une atmosphre honteusement publique au-del des deux familles, Grete Bloch
et Ernst Weiss sont prsents titre de tmoins le rquisitoire de Felice se rvle
inflexible, vraiment hostile. Kafka ne riposte pas, renonce toute dfense, subit
la condamnation en se fermant dans un silence obstin. Comment interprter ce
silence? Serait-ce une forme de rsistance passive devant un pouvoir injuste qui le
41 Ibid., 21 juillet 1913, op. cit., p. 304.
42 Ibid., 31 janvier 1922, p. 534.
43 Ibid., 6 juin 1914, p. 348.
44 Ibid., 23 juillet 1914, p. 352.

92

domine et lcrase, ou lacceptation dune rupture, quil avait, aprs tout, cherche
et mme provoque ? Peut-tre se sent-il accusateur et condamn la fois ? Les
juges sont des fantmes, des apparences ; le tribunal qui laccuse, en ralit, est
son intriorit, la faute de tout est uniquement la sienne. Pendant quil monte sur
lchafaud, diabolique en toute innocence, devant les parents il rcite la leon:
Ne gardez pas un mauvais souvenir de moi.45 Mme lhumiliation de lexcution
publique ne lui est pas pargne : Comme un chien46 , crit-il dans Le Procs.
Sur la balance existentielle kafkaenne, la condamnation thique inflige sur le plan
extrieur par le tribunal humain, se traduit en victoire dans le monde immense
que Kafka porte en lui. Le dmon de lcriture obtient une nouvelle sve, se ranime
il est sauf !
Lvnement des fianailles, considr la manire dun arrt, jusqu la
rupture suivante, vcue comme une condamnation en tribunal, fournit Kafka
linspiration pour composer Le Procs (Der Proze), dont la rdaction commence en
aot 1914, pour se prolonger, plus ou moins continuellement, pendant les cinq mois
suivants.47 En vivant tout seul, dans la maison mise disposition par sa sur ane,
sans voir personne, Kafka, en dpit de la rupture, se trouve dans une condition idale
et passe lune des priodes les plus fcondes de son activit dcrivain.
En janvier 1915, il voit encore une fois Felice Bodenbach. La rencontre
se rvlera dcisive. Le compte rendu est impitoyable. La lucidit avec lequelle il
avait lhabitude dexaminer soi mme, maintenant il ladresse, inexorable, limage
delle, en dmolissant son monde. Lextranit de Felice, lidal de famille bourgeoise,
appuye chaleureusement par elle, apparaissent Kafka en tout leur horreur, en
arrivant les considrer vraiment nuisibles pour son travail. Il mrit la conscience
amre que sa destine est de rester seul, les montres de leurs vies ne pourront pas se
synchroniser jamais.
24 janvier. Avec F. Bodenbach. Je crois impossible que nous puissions jamais
entendre, mais je nose pas le lui dire, ni, au moment dcisif, me le dire. [] Chacun
de nous se dit inbranlable et implacable. Je ne cde rien uniquement de mes exigences
quant une vie extravagante calcule uniquement en vue de mon travail; elle, sourde
toutes les prires muettes, exige une vie moyenne, un appartement confortable, de lintrt
de ma part pour lusine, une nourriture abondante, le sommeil partir de onze heures
du soir, une chambre chauffe; elle remet lheure ma montre qui avance dune heure et
demie depuis trois mois.48

45 Ibid., 27 juillet 1914, p. 353.

46 Kafka, Le Procs, uvres Compltes, op. cit., 1976, t. I, p. 466.
47 Cest du moins la thse amplement soutenue par Elias Canetti dans son livre Lautre procs. Lettres
de Kafka Felice, trad. Lily Jumel, Paris, Gallimard, coll. Du monde entier, 1972.
48 Journal, 24 janvier 1915, op. cit., p. 379.

93

Pourtant, encore une fois Kafka reviendra sur ses pas. En juillet 1916, il
passe les vacances avec Felice Marienbad. Ces jours furent beaux et lgers .
Lenchantement du paysage lui fait croire au miracle dune vie en commun. Ils
trouvent un accord: la fin de la guerre, ils projettent de sinstaller dans un petit
appartement dans la banlieue de Berlin. Kafka pense mme abandonner son travail.
Il rve de paix, et de diffrents projets de vie
Les lettres se font plus rares, la correspondance, avec ses hauts et ses bas, se
prolonge une autre anne. En juillet 1917, ont lieu les secondes fianailles officielles
de Kafka, ce qui implique des visites ses parents et ses amis. Mais lidylle est de
brve dure. Dans la deuxime moiti du mois, pendant une visite la sur de
Felice en Hongrie, une nime crise clate. Kafka laisse Felice Budapest et il revient
Prague, tout seul, en passant par Vienne. Il lui crit deux lettres, caractristiques,
mais monstrueuses49, aujourdhui perdues.
Dans la nuit du 9 au 10 aot 1917, Kafka est accueilli par un hmophtysique
pulmonaire. Le diagnostic est funeste : tuberculose avance, touchant les deux
poumons. Le malheur de la maladie pulmonaire ne le surprend pas, cest seulement
un symbole, le dbordement de la maladie mentale 50, dont linflammation
sappelle F[elice] .51 Son imagination ardente se figure un complot physiologique
entre le cerveau et les poumons lesquels, extnus par les fianailles, ont dcid sa
place. Il y aperoit lchec gnral de lhomme, mais la dfaite existentielle est aussi
une libration, le repos convoit du vaincu. Enfin, devant le monde, Kafka peut se
dgager de ltreinte du mariage, prendre cong du travail, sloigner de la famille.
En dcembre, il rompt dfinitivement ses fianailles avec Felice Bauer. La tension
accumule durant les cinq dernires annes jette Kafka dans le dcouragement, au
point dclater en sanglots sur le bureau de son ami Max Brod. Chacun aime lautre
tel quil est - avait-il observ un jour propos du rapport avec Felice mais tel
quil est, ne croit pas possible vivre avec lui.52
Malgr le cours de la maladie et lchec essuy, quoiquil entende couler sa
vie inexorablement vers la solitude comme leau la mer, Kafka ne se rsigne
pas la condition de clibataire. En 1919, il se fiance avec Julie Whoryzek, mais
les parents, encore une fois, lui rognent les ailes. Hermann Kafka, comme la figure
paternelle protagoniste du roman Le Verdict, mprise les conditions humbles de la
future marie, et mortifie frocement son fils Franz en lui suggrant de se rendre
au bordel plutt qupouser la premire femme venue .53 Sa mre, en silence,
saccorde avec son mari. Kafka, bless au fond du cur, crit une lettre son pre,
sans jamais la lui remettre, dans laquelle il analyse sa condition de fils malheureux,
49 Lettre Felice, 9 septembre 1917, op. cit., p. 822
50 Lettere a Milena, op. cit., p. 60 (T.d.A.).
51 Journal, 15 septembre 1917, op. cit., p. 432.
52 Ibid., 24 janvier 1915, p. 381.
53 Lettre au pre, op. cit., p. 873.

94

ayant grandi lombre menaante du pre. Il comprend combien son ducation

autoritaire et frustrante a t dcisive dans la formation de son caractre, faible et
vacillant, comme pour sa constitution physique. Le mariage aurait certainement t
une occasion dindpendance, dautonomie et dintgration sociale. Mais ctait aussi
le terrain thique sur lequel le pre excellait, et o il stait socialement ralis, car
en possession de toutes les dispositions ncessaires pour maintenir et diriger une
famille: de la force et du mpris pour les autres, de la sant et une certaine dmesure,
de lloquence et un caractre intraitable, de la confiance en soi et de linsatisfaction
lgard de tout ce qui nest pas soi, un sentiment de supriorit sur le monde et de
la tyrannie, une connaissance des hommes et de la mfiance lendroit de la plupart
quoi sajoutent des qualits entirement positives, telles que lardeur au travail,
lendurance, la prsence desprit, lignorance de la peur, toutes qualits dont lui, le
fils, tait dpourvu naturellement, ou presque.54
Kafka souffre de sa sujtion psychologique, laquelle, intriorise, provoque en
lui un complexe de culpabilit, mlange de vnration et de rpulsion vers ce gant
qui le domine et dmolit systmatiquement chacune de ses tentatives dmancipation
et de croissance.
Il marrive dimaginer la carte de la terre dploye et de te voir tendu
transversalement sur toute sa surface. Et jai alors limpression que seules peuvent me
convenir pour vivre les contres que tu ne recouvres pas ou celles qui ne sont pas ta
porte. Etant donn la reprsentation que jai de ta grandeur, ces contres ne sont pas ni
nombreuses ni trs consolantes, et surtout, le mariage ne se trouve pas parmi elle.55

La place de lcriture, dans ce sens, devient le seul territoire qui chappe

limprialisme paternel, dans lequel Kafka trouve refuge ; cest lextrme tentative
pour se librer dun pouvoir totalitaire qui touffe sa faible libert.

4. Le parfum de Canaan
Aprs le naufrage public de ses secondes fianailles, Kafka se rfugie dans une
autre relation pistolaire, intime, avec lcrivain Milena Jesensk-Pollak, traductrice de
ses premires nouvelles. En 1920, elle est jeune une fille frache, belle, courageuse,
un feu vivant comme il nen a jamais vu, avec un clair dans les yeux qui supprime
la souffrance du monde.56 Lui, haut, visage dcharn, avec les cheveux blanchis par les
nuits dinsomnie, depuis la profondeur de son angoisse il nose mme pas lui tendre
54 Ibid., p. 878.
55 Ibid., p. 877.
56 Lettere a Milena, op. cit., p. 54 (T.d.A.).

95

la main, cette main sale, convulsive, ongule, incertaine et tremblante, brlante et

froide.57 En octobre 1921, il confie Milena son Journal, lui remettant, de fait, les
cls de son me. Kafka voit en ses pages la femme qui peut le sauver, capable, comme
personne dautre, de comprendre ses peurs, en laidant supporter lhorreur de vivre.
Tu mappartiens, mme si je ne dusse pas te voir jamais plus, lui crit-il dsespr le 12
juin 1920. Lentendre ses cts signifierait tre soutenu de tous cts, avoir Dieu.58
Bien que malheureusement pouse dErnst Pollak, homme cultiv et
intelligent, Milena subit trop le charme de son mari pour labandonner, malgr les
trahisons continues de celui-ci. Aprs les premier rendez-vous, les visites ne sont
plus exemptes de lassitude, elles sont un peu contraintes, comme les visites quon
fait aux malades .59 Conscient du caractre indissoluble du mariage de Milena,
Kafka simpose de ne la revoir plus jamais, et prie Max Brod dintercder afin de
la dissuader de revenir Prague le retrouver. Lamour pour Milena, compar un
couteau avec lequel Kafka fouille en lui-mme, faiblit peu peu, son image se fane,
jusqu disparatre dans le brouillard du malentendu universel, par le truchement
dune correspondance, lettres maudites auxquelles Kafka confie si aisment son
destin, pendant quen ralit elles alimentent uniquement ses illusions et son
incomprhension: Ces lettres en zigzag doivent cesser, Milena; elles nous rendent
fous; on ne sait plus ce quon a crit, on ne sait plus quoi lautre rpond.60
La dsillusion le fait sombrer dans la rsignation. Le monde mme perd
consistance, tout apparat impalpable, vanescent comme un rve: Tout nest que
chimre, la famille, le bureau, les amis, la rue, tout est chimre, et chimre plus ou
moins lontaine, la femme .61 Il se sent tout fait seul, dlaiss, prisonnier de sa
solitude: la vrit la plus proche, cest que tu te cognes la tte contre le mur dune
cellule sans porte ni fentre.62 Il mrit des rflexions amres sur sa condition, la
distance que le spare des autres lui apparat infranchissable. Tout cela voque les
spectres bestiaux de La Mtamorphose
Quest-ce qui te relie ces corps solidement dlimits, ces corps parlants dous
dyeux qui clignotent, plus troitement qu une chose quelconque, disons ce porte-plume
57 Ibid., p. 77 (T.d.A.).
58 Journal, 4 mai 1915, op. cit., p. 393. Dans sa ncrologie de Franz Kakfa, Milena crit: Il tait timide,
inquiet, doux et bon, mais les livres quil a crit sont cruels et douloureux. [] Il tait trop lucide, trop sage pour pouvoir
vivre, trop faible pour combattre, faibles des tres beaux et nobles, qui sont incapables dengager le combat avec la peur
quils ont de lincomprhension, de labsence de bont, du mensonge intellectuel, parce quils savent davance que ce combat
est vain et que lennemi vaincu couvre encore de honte son vainqueur. Il connaissant les hommes, comme seul peut les
connatre quelquun de grande sensibilit nerveuse, quelquun qui est solitaire [] Milena Jesensk, Ncrologie de
Franz Kafka, Narodny listy en 6 juin 1924, dans Kafka, uvres compltes, op. cit., IV, p. 1426.
59 Journal, 19 janvier 1922, op. cit., p. 522.
60 Lettres Milena, uvres compltes, t. III, p. 926.
61 Journal, 21 octobre 1921, op. cit., p. 514.
62 Ibid.

96

dans ta main? Serait-ce le fait que tu es de la mme espce queux? Mais tu nes pas de leur
espce, cest bien pour cela que tu as soulev la question.
La solide dlimitation des corps humains est horrible.63

Il envie tous les couples. Le bonheur conjugal, dans sa multiplicit infinie,

devient une terre inaccessible et insupportable la fois. Exclu de ce monde, il
comprend quil ne peut appartenir nulle part ailleurs.
Mme en vivant depuis quarante ans dans le dsert, sans aeux, sans noces,
sans descendants, il est encore attir par le parfum de Canaan la terre biblique de la
promesse o la Loi extrieure se concilie avec celle intrieure avec un violent dsir
danctres, de mariage, de descendants.64 Comme pour Mose, la possibilit de voir
Canaan avant de mourir est invraisemblable, ainsi K., larpenteur, ltranger sans
racines, rde autour du Chteau sans russir y pntrer et y sjourner. Ce nest
pas la brivet de la vie qui len empche, mais le fait dtre une vie humaine, et donc
imparfaite, inacheve dans son essence.65
Justement, quand il avait perdu tout espoir daborder cette terre inexplore quil
hbergeait dans la profondeur de son cur, Kafka en hume le parfum charmant. Il arrive
en juillet 1923, pendant les vacances Mritz sur la cte Balte, en compagnie de sa sur
Elli et de ses enfants. Cest loccasion de ce sjour estival, quil rencontre, dans la Maison
populaire hbraque, Dora Dyamant, qui travaille la cuisine, occupe ventrer des
poissons. Habitu reconnatre la beaut mme cache sous ses plus humbles aspects,
Kafka la surprend: Des mains si dlicates pour un travail aussi sanglant!.66 Dora est une
jeune juive polonaise, descendant dune famille hassidique. Leur pratique commune de
lhbreux les runit tout de suite. Ils rvent de partir en Palestine, o ils projettent douvrir
un restaurant: elle saffairerait aux fourneaux, tandis quil officierait comme serveur. Mais il
ne sagit que dun mirage, propre lincurable qui est convaincu de ne jamais laisser le lit.67
Le dessein, plus modeste, de vivre ensemble Berlin, est, quant lui, davantage raliste et
nest, en fait quun projet que Kafka nourrissait dj depuis sa relation avec Felice.
Le parfum irrsistible de Canaan donne Kafka une vitalit inespre. Il part
pour Berlin en septembre 1923, avec ses dernres forces encore disponibles ou mieux,
presque prt pour la spulture.68 Affranchi de sa famille, dgag de son travail, Kafka
se sent enfin heureux, libre de choisir sa vie, loin des fantmes de la solitude. Le
vigoureux hiver berlinois et la crise conomique que connat lAllemagne acclrent
le cours de sa maladie. Les denres et largent manquent, Kafka reoit des aides
alimentaires de sa famille.
63 Ibid., 30 octobre 1921, p. 516.
64 Ibid., 21 janvier 1922, p. 524.
65 Ibid., 19 octobre 1921, p. 513.
66 Max Brod, op. cit., p. 312.
67 Lettere a Milena, op. cit., p. 234 (T.d.A.).
68 Ibid. (T.d.A.).

97

En mars 1924, sa sant se dtriore plus gravement encore. Kafka est

transport durgence Prague, chez ses parents. Pour recevoir un traitement plus
efficace, il est transfr en Autriche: tout dabord au sanatorium Wienerwald, puis
dans une clinique Viennoise, finalement au sanatorium de Kierling, amoureusement
assist par Dora Dyamant et par son ami Robert Klopstcok, un jeune etudiant en
mdicine. En dpit de son dprissement physique la tuberculose lui bloque le
larynx Kafka saccroche encore la vie: il ironise, corrige les preuves de ses rcits,
se rconcilie avec son pre et fait des projets de noces. Il crit au pre de Dora, un
juif pratiquant, et lui demande la main de sa fille. Pour toute rponse il obtient un
refus formel. Son dernier espoir sest vanoui: face la Loi, la porte reste interdite
pour lui, cette fois pour toujours.
son ami Max Brod Kafka avait confi un jour que sur son lit de mort, il
aurait t content, pourvu que lui fussent pargnes les souffrances inutiles. Ce nest
pas la mort qui lui fait peur une fin apparente69 aprs tout mais la torture de
la douleur sur la chair encore vive. Vouloir la mort sans la souffrance est mauvais
signe .70 Au mdecin qui lui refuse la morphine, il lance le plus dchirant de ses
paradoxes: Tuez-moi sinon vous tes un assassin.71
Sa prsence au monde sest affaiblie de plus en plus, il pse peine 49 kilos.
Comme le malheureux clibataire de son rcit, trane avec discrtion son corps
mince, en se contentant dun espace vital toujours plus petit. Quand il meurt,
le cercueil est juste ce que lui convient
Jai t envoy comme la colombe de la Bible, je nai rien trouv de vert, je rentre
dans lArche obscure.72

Massimo CARLONI

69 Journal, 25 fvrier 1918, op. cit., p. 483.

70 Lettre Milena, septembre 1920, op. cit., p. 1094.
71 Max Brod, op. cit., p. 125.
72 Lettres Milena, septembre 1920, op. cit., p. 1094.

98

De la solitude chez Montaigne et Cioran

Montaigne and Cioran on Solitude
In this paper the author comments on Montaignes essay, On Solitude and
parallels it with Ciorans works, especially with two of them: La lettre dun
solitaire (Solitude et destin) and La solitude-schisme du cur, published
in A Short History of Decay. This comparison shows that there are obvious
differences between these two authors, as for one of them solitude is linked
to morals and for the other one (Cioran) solitude expresses a profound
metaphisical anguish. Both authors have in common not only the condition
of loneliness, but also a preoccupation to be himself.
Key words: solitude, experience, exile, wisdom.

Title:
Abstract:

Je me gave de toutes les drogues de la solitude.

Cioran, Prcis de dcomposition

Dans les commentaires qui suivent je voudrais me concentrer sur le thme de

la solitude, trait par Michel de Montaigne (1533-1592) au chapitre XXXIX du Livre
Premier des Essais (d. 1588). Afin dactualiser le sujet et la figure de lauteur, je me suis
propos de partir dune citation dEmil Cioran, extraite de lentretien avec Lo Gillet
qui eut lieu la Maison Descartes Amsterdam le 1er fvrier 1982. Il y est question de la
diffrence entre la pratique de la philosophie en Occident et en Orient. Cioran soutient
quil existe effectivement une grande diffrence entre ces deux tendances majeures de
pratiquer la philosophie: il y a la philosophie hindoue, puis la philosophie grecque et
la philosophie allemande, comme grands systmes. Mais, ajoute-t-il, lavantage de la
philosophie hindoue est celui-ci, qui est considrable: cest quen Inde le philosophe est tenu
pratiquer sa philosophie. Il fait de la philosophie en vue de la pratique: puisquon cherche
une dlivrance. Dans la philosophie pratique en Grce et en Allemagne, ce sont
des constructions o il ny a pas cette relation avec lexprience vcue.1 Peut-on avancer
quen Inde la philosophie est pratique comme une religion dans le sens o il ny a pas
de foi sans les actes? En Occident, on ne demande pas au philosophe dtre aussi
un sage. La sagesse ne ressort du domaine de la philosophie ni de lenseignement.
lcole on napprend pas entrer dans la vie, dans lexistence, comme a dit Cline
dans Mort crdit.2 Cest la vie qui tapprend vivre, souvent ton dtriment.
De l le rle capital des sages. Dans le christianisme la pratique de la foi est oriente
vers le perfectionnement moral, quen religion on appelle la saintet. Or, se demande
1 Cioran, Entretiens, Paris, Gallimard, 1995, p. 79.
2 Louis-Ferdinand Cline, Mort crdit, Paris, Gallimard, 1936 (Folio 1692), pp. 138 et 139.

99

Cioran, qui est sage? en Occident. Alors, il sort le nom de Montaigne: Montaigne,
oui, cest un sage. Sur ce point lon pourrait dire que dans la lettre de Gargantua son
fils Pantagruel lidal du savoir scientifique, tel que Rabelais le conoit au dbut du
XVIe sicle, cest de le relier la formation de la conscience, cest--dire la pratique
de la morale ou des vertus dans un esprit vanglique: science sans conscience nest
que ruine de lme. Rabelais a senti le danger de sparer la science et la pratique de la
sagesse. Montaigne se situe lui aussi dans cette optique.
Nest-ce donc quen dehors des institutions, dans la marginalit intellectuelle,
loin des universits, des coles, de lglise, que la sagesse ne peut tre apprise
et exerce ? Est-ce l que Cioran veut se situer lui-mme, ainsi que Montaigne
et le mystique rhnan Matre Eckhart de qui il a dit dans le mme entretien :
Matre Eckhart est le penseur le plus profond qui soit n en Occident ?3 Quant
Montaigne, cest aussi lopinion du critique et thoricien littraire Antoine
Compagnon, lauteur dun grand livre sur la citation chez Montaigne, intitul
La seconde main ou le travail de la citation.4 Il dcrit Montaigne comme un auteur
qui crit en dehors dun systme : il nappartient ni lglise ni luniversit.
Il se retire dans sa librairie o il vit et crit en dehors du monde, entour de ses
livres. Cest ce quil appelle son arrire boutique. Quant aux sujets dont il traite,
il est le seul, le premier en parler: sur la solitude, la pnitence, les cannibales, les
prires. Il en parle de son point de vue, non de celui dune institution, dune autorit.
La morale, la parole sur la vie, lhomme et le destin, appartiennent lglise, la seule
instance veiller la sauvegarde de la parole de Dieu, linterprtation orthodoxe des
vangiles et des textes sacrs. Or Montaigne, ntant pas prtre, ne peut assumer ce
rle. De mme ne peut-il pas crire daprs le modle de lvangile. Il lui est interdit
dinterprter la Bible, ntant pas thologien. En tant quhumaniste, il ne lui reste que
les philosophes de lAntiquit sen inspirer, les citer. Cest sur eux quil assied son
autorit. De ce point de vue, il est accul assumer lui seul lautorit, la lgitimit
de ses propres crits et penses. Cest la position du solitaire.
La position de Cioran est trs analogue celle de Montaigne. Dabord, il
vit lui aussi part, isol dans une mansarde parisienne. Sur les questions de la foi,
de Dieu, du salut, il a bien pris la parole, parfois dune manire fort provocatrice,
blasphmatoire mme comme dans Des larmes et des saints (1937). Son autorit
est nulle dans ce domaine. En philosophie mme, malgr ses tudes, il na aucune
autorit faire valoir, ne pratiquant pas la philosophie acadmique, dont il a mme
contest la validit, prtendant quelle est trangre la vie. Il nest pas considr
comme philosophe professionnel, noccupant pas de chaire de philosophie.
Comme crivain, il est compltement rejet sur lui-mme. Ses sources de pense,
il les cherche en lui-mme, dans ses lectures et ses expriences de vie: linsomnie,
3 Ibid., p. 80.
4 Antoine Compagnon, La seconde main ou le travail de la citation, Paris, Seuil, 1979.

100

la maladie, lexil, le dsespoir, la musique, la solitude, la langue, lhistoire, etc.

Ses modles: part les Grecs anciens, les mystiques, les hrtiques, les moralistes franais
(La Rochefoucauld, Pascal, Chamfort, Joubert), des philosophes allemands (Nietzsche,
Georg Simmel, Schopenhauer) qui lont marqu, Kierkegaard, les crivains russes,
Dostoevski, Rozanov, Tolsto, Chestov, les grands auteurs Shakespeare, Baudelaire.
Cest eux quil cite, quil commente, qui linspirent.
Montaigne et Cioran prsentent beaucoup de similitudes par rapport
leur situation de penseur et dcrivain. Nul tonnement donc que Cioran voit en
Montaigne son modle. Cette analogie vaut-elle galement, malgr la diffrence
dpoque, pour lexprience de la solitude chez les deux auteurs?

Le thme de la solitude chez Montaigne

Il a une manire peu habituelle de travailler, dcrire. Il ne dveloppe pas
une pense dune manire systmatique. Le chapitre sur la solitude ressemble un
enchanement de citations et de commentaires.5 Montaigne a besoin dexemples,
de faits, de textes, qui illustrent sa pense, un peu comme les prdicateurs qui citent
des paraboles, des citations de Jsus, de saint Paul, des Pres de lglise, pour tayer
leurs arguments. Cest aussi la mthode dErasme. Comme nous avons dj relev
Montaigne fait appel aux philosophes anciens. De cette faon il situe sa pense dans
la vie quotidienne.
Pour Montaigne la solitude rpond un besoin intrieur, celui dtre
soi-mme, celui de ne pas tre la proie de sentiments, dvnements qui risquent de
lemporter, de lui faire perdre le contrle de lui-mme. Lobjectif, cest donc de se
dlivrer de biens, de fonctions, de toutes charges qui nous empchent de se retirer
en soi-mme. Lon croit souvent que lon peut redevenir soi-mme en voyageant, en
frquentant les gens, en changeant de lieu. Le problme, cest que partout o lon
va, on emporte avec soi ses problmes: Nostre mal nous tient en lme: or elle ne peut
chaper elle mesme.6 On pourrait rtorquer que mme dans la solitude, dans notre
retraite intrieure, nous continuons nous heurter nos problmes, nos ennuis.
Mais cest perdre de vue que la solitude mane de la volont de se dlivrer, elle est
une morale: Ainsi il la (lme) faut ramener et retirer en soy: cest la vraie solitude, et qui
se peut joir au milieu des villes et des cours des Roys; mais elle se jouyt plus commodment
part.7 Il faut se dprendre de toutes les attaches, de toutes liaisons avec autrui.
5 Quant au texte De la solitude de Montaigne, nous nous rfrons ldition Trois essais de
Montaigne (I-39-II-1-III-2), expliqus par Georges Gougenheim et Pierre-Maxime Schuhl, Paris, J.
Vrin, 1951, pp. 2-35.
6 Ibid., p.8. La phrase est inspire dHorace (Eptres I, 14, 13).
7 Ibid., p. 10.

101

La devise est donc: Plions bagages..8 Montaigne avise mme de faire comme les
animaux qui effacent la trace la porte de leur tanire: Retirez-vous en vous,
mais prparez-vous premirement de vous y recevoir ; ce serait folie de vous fier
vous mesmes, si vous ne vous scavez gouverner. Il y a moyen de faillir en la solitude
comme en la compagnie .9 Quand est-ce quon peut dire quon est soi-mme ?
En voil une manire: Je nayme, pour moy, que des livres ou plaisans et faciles,
qui me chatouillent, ou ceux qui me consolent et conseillent rgler ma vie et ma
mort.10 Ainsi on obtiendra la sagesse: La plus grande chose du monde, cest de
savoir estre soy.11
Si on lit Montaigne, lon ne peut sempcher de songer la morale chrtienne
telle quelle est formule par exemple par Thomas Kempis, consistant renoncer
soi, se dtacher du monde, pratiquer les vertus vangliques, se consacrer
entirement Dieu, mais chez lauteur des Essais, les perspectives ont chang.
La morale humaniste vise atteindre lquilibre intrieur dans les limites de lexistence
terrestre, elle est trangre toute mystique, toute mtaphysique. La mystique
te cre de linquitude, un cur inquiet daprs lexpression de saint Augustin.
Il faut viter toute action dune vertu excessive12, opine Montaigne. Pourrait-on
appeler la morale humaniste une morale laque, une morale sans Dieu ? Pas tout
fait, parce que chez Montaigne et en gnral au XVIe sicle Dieu reste le garant
suprme du salut, le problme rside dans lhomme. Mais au XXe sicle, comme crit
Cioran, les cieux se sont vanouis, nous vivons une poque o, comme Henri
de Lubac a affirm, par action d une partie considrable de son lite pensante,
lhumanit occidentale renie ses origines chrtiennes et se dtourne de Dieu.13

La solitude chez Cioran

Cest apparemment dans ce nouveau contexte quil faut situer lide de la
solitude chez Cioran, du moins dans sa priode roumaine, dont tmoigne lessai
La lettre dun solitaire (1932). Nulle comparaison dans cette phase de la vie entre
Montaigne et Cioran. Ne perdons pas de vue quentre lessai mentionn et lentretien
8 Ibid., p. 14.
9 Ibid., p. 32.
10 Ibid., p. 28.
11 Ibid., p. 16.
12 Ibid., p. 18.
13 Henri de Lubac, Le drame de lhumanisme athe, 4e d. Revue et corrige, Paris, d. Spes, 1950, p. 7
(premire d. 1944). Au sujet de la problmatique religieuse chez Cioran dans les annes 1944+1947,
nous renvoyons notre tude Les lettres de Marie-Dominique Molini Emil Cioran: un dialogue
entre un sceptique passionn et un croyant lenvers dans Approches critiques IX (Cahiers Emil
Cioran), Sibiu, Ed. Universitii Lucian Blaga, Louvain, Les Sept Dormants, 2008, pp. 138-146.

102

avec Lo Gillet, o il cite Montaigne, il existe une priode de 50 ans. En 1932

Cioran se trouve dans le Sturm und Drang de sa vie. Il est lantipode de Montaigne.
Et pourtant il y a chez lui dj ce besoin de se retirer par une trange envie de faire
provisoirement retraite, de se soustraire la tyrannie de la civilisation.14 Cela fait
un peu penser un gnral darme qui veut se retirer du combat afin dobserver
le champ de bataille de lextrieur, pour reprendre son souffle. Pour Cioran cest la
montagne qui lui fournit ce poste dobservation: la solitude en montagne permet
daccder un entendement serein de la vie.15 Dj chez Cioran apparat un conflit
de civilisation entre la culture et la modernit qui sarticule autour de lopposition
entre la grande ville et la montagne, entre la nature et la modernit, entre le citadin
et le montagnard, entre la rationalit de la vie et le fondement mtaphysique de
lexistence. Le besoin de solitude ne sexplique pas par un pur sentiment romantique
de la vie. Il nat de la situation conflictuelle qui caractrise la modernit que Cioran
dcrit comme la perte du sens de lternit et labsence de caractre organique de la
culture.16 Or, la montagne lui procure cette cure de srnit naturelle.17
Cette opposition entre la nature et la ville va saccentuer chez Cioran, ds son
arrive Paris. Il sagit dun dualisme fondamental, voire mme dune antithse
qui va prendre mme un ton de regret mtaphysique, de sentiment de perdition, si
prsent dans Des larmes et des saints, dont nous apprenons des chos dramatiques
dans Prcis de dcomposition, entre autres dans le fragment au titre significatif
La solitude - schisme du chur qui se trouve dans la premire partie du Prcis. Ce texte
ne se rattache pas aux lectures de Montaigne. Le titre ne comprend pas la prposition
de, de nature latine et rflexive, comme chez lauteur des Essais, voir chez Cicron De
amicitia, De senectute. Cioran est plus affirmatif, plus catgorique, plus exclusif. Cela
vaut galement pour le deuxime lment du titre qui cre une dualit, une fissure
qui spare lhomme, comme dans un schisme, de lunivers: un univers seul devant un
cur seul, prdestins, lun et lautre, se disjoindre, et sexasprer dans lantithse.18
Nous nous trouvons, semble-t-il, dans un contexte philosophique absolument tranger
Montaigne et mme son sicle. On pourrait mme parler dune double exclusion,
la fois dun univers qui ne rpond plus nos aspirations dme, nos saisissements,
ainsi sommes-nous des hrtiques de lexistence, et au mme titre des exclus de la
communaut des vivants, dont le seul mrite est dattendre, haletants quelque chose
qui ne soit pas la mort. Ainsi sommes-nous vous la perdition, de mme sommesnous rejets de lcumnicit de lillusion.19
14 Cioran, Solitude et destin, Paris, Gallimard, 2004, p. 122.
15 Ibid., p. 123.
16 Ibid., p. 125.
17 ce sujet nous nous rfrons notre article Les montagnes magiques, dans le Magazine littraire,
numro ddi Cioran, mai 2011, pp. 64-65.
18 Cioran, Prcis de dcomposition, Paris, Gallimard, 1949, pp. 52-53.
19 Ibid.

103

O est-ce que nous avons encore entendu cette plainte, ce cri de dsolation,
si ce nest que chez Job un plus proche de nous, particulirement dans le style more
gomtrico de Pascal? Dans la deuxime partie du fragment de La solitude Cioran
retombe dans le style des Larmes et des saints de la priode roumaine de ses crits. Par
rapport au Prcis, il change mme de style, il devient plus confidentiel et abandonne
le style de la premire partie du texte, il passe la premire personne grammaticale
et, comme a dmontr Nicolas Cavaills dans son mmoire de doctorat Cioran
malgr lui, il entame un dialogue avec lui-mme, sinterrogeant sur les expriences
mystiques dIgnace de Loyola et de Thrse dAvila.20 Tous les deux nont pas connu
dans leurs extases les schismes du cur. Ils ont connu ce quoi Cioran aspire:
le soupir de flicit suprieur aux problmes, mais se demande Cioran, comment
atteindre cet tat de grce, quand aucune beaut ne tillumine et que Dieu et les Anges
sont aveugls?.21 Il part nettement du point de vue illusoire que par lextase, par
lunion avec Dieu, lhomme rejoint ltat de grce davant la Chute et que par lentre
dans la plnitude, il retrouve aussi soi-mme, prcisment par lanantissement dans
le Tout. cet instant il ny a plus de schisme du cur, mais se demande Cioran,
par quelle tranget du sort est-ce que les hommes reculent pour suivre un chemin
qui ne les mne qu eux-mmes et donc nulle part?. Eux-mmes, ce nest quun
simulacre deux-mmes: chaque homme est un mystique qui se refuse: la terre est
peuple de grces manques et de mystres pitins. Chaque homme volue aux dpens
de ses profondeurs.22

Rflexions finales
On peut conclure quil existe des diffrences notoires entre le besoin disolement
chez Montaigne et Cioran. Lauteur de Solitude et destin ne songe nullement se
retirer de la vie active, bien quil en sente terriblement les inconvnients, qui sont
plutt dordre philosophique. Il sagit de lopposition entre la ville et la montagne.
La montagne y reprsente la verticalit, la dimension mtaphysique. Jacques Le Goff
a observ que la naissance des villes en Europe mdivale a donn lieu une nouvelle
dimension de lexistence, celle de lopposition entre lextrieur et lintrieur, qui va
devenir une caractristique importante de la culture europenne. On la retrouve
structurellement dans la plupart des tableaux du peintre hollandais Vermeer.
Il ne sagit pas dun conflit chez lui, mais dune tension potique entre lintrieur
et lextrieur dans la quotidiennet de la vie. Todorov a attir lattention l-dessus
dans un livre sur lart hollandais au XVIIe sicle. Cioran et Montaigne illustrent
20 Nicolas Cavaills, Cioran malgr lui, crire lencontre de soi, Paris, CNRS ditions, 2011.
21 Cioran, Prcis de dcomposition, p. 53.
22 Ibid., p. 53.

104

galement ce phnomne, qui embrasse toute lEurope et qui a pris une signification
trs grave lpoque romantique, concidant avec le dveloppement des grandes
villes industrielles, dont Charles Baudelaire a t un tmoin illustre (voir les Tableaux
parisiens, dont Walter Benjamin a t un important interprte). Mme Drer la
observ, la stigmatis dans sa gravure avec saint Jrme, assis sur une pierre, lisant
la Bible, tournant le dos la ville, dont les remparts slvent derrire lui vers le ciel.
Dsormais lintellectuel, le penseur ne trouve plus sa place lintrieur des remparts,
mais dans la priphrie des grandes agglomrations.
Mais le drame se joue lintrieur des remparts, cest l que les perspectives
sont falsifies, cest l que lhomme se prend pour celui quil nest pas, cest l que se
produit le schisme, que lhomme renonce aux profondeurs. Sur ce point Cioran
et Montaigne se retrouvent, se rejoignent, ils se situent dans la tradition europenne
de lintriorit, dont Cioran, plus que Montaigne, vit le drame intrieur qui remonte
dj Des larmes et des saints, dont on entend dans le Prcis, comme a si bien observ
Nicolas Cavaills, les rminiscences latentes du livre maudit, plus particulirement
dans le fragment La solitude schisme du cur .23 Mais ces chos-l ont leur
lointaine origine lpoque o Cioran les coutait de source vive dans la rgion
natale, comme il en tmoigne dans la Lettre dun solitaire.
Eugne VAN ITTERBEEK

23 Nicolas Cavaills, Op. cit., p. 79.

105

Handicap, solitude et altrit dans Illuminations

autistes de Hdi Bouraoui
Title :
Abstract :

Handicap, Solitude and Otherness in Hdi Bouraouis Illuminations autistes

This article is about solitude in Illuminations autitistes by Hdi Bouraoui, a
Franco-Ontarian Tunisian born author. Solitude is analyzed in the context of
disciplinary modes proper to the psychiatric institution. It is also considered as
a mode of resistance against this same institution and the mechanisms of social
domination that legitimize it. This study emphasizes on language as a domain
of exercise of power.
Key words : solitude, handicap, Other, power, psychiatry.

Franco-ontarien dorigine tunisienne, Hdi Bouraoui est lun des crivains

francophones les plus prolifres au Canada avec une uvre qui dpasse la quarantaine
de livres, entre autres des romans, des recueils de posie et essais. Bien des critiques le
prsentent comme linlassable crateur, pouss par une volont soutenue dexplorer
de nouveaux styles et de nouvelles formes linguistiques, et, surtout, assoiff de librer
lcriture de toutes formes de dterminisme, en faisant de son uvre lespace de
projection de paroles et de formes dexpression tenues pour marginales.
Illuminations autistes. Penses-clairs racontent la rencontre du pote avec
un jeune homme atteint dautisme. Ctait en 1984, tandis que Bouraoui passait
une anne sabbatique Paris et que, par hasard, il fit connaissance avec une famille
dorigine tunisienne, ses voisins de palier. Le pote se lia damiti avec le jeune
autiste et sa mre. Jour aprs jour, il coutait le fils raconter les priples dune vie
la recherche du nouveau sens dict par lirruption du langage (lhandicap ayant t
muet toute sa vie avant sa prise soudaine de parole).
Ds le dbut, lauteur rsume ainsi la vie de Naoufel: N HANDICAP.
Condamn par les spcialistes tre sourd et muet. Myriades dlectrodes, de courbes, de
diagrammes, de scanners pour dire non la parole.1 Ce nest pas par hasard que le
premier nonc (la prface souvre ainsi) soit en lettres capitales. Sa typographie lui
donne une valeur signaltique destine diriger le lecteur. Le propos est dattirer son
attention sur la diffrence entre lattitude de linstitution psychiatrique (celle propre
au pouvoir en gnral) et celle du pote. N HANDICAP est une condamnation
perptuit qui donne lexistence un caractre dantesque :
Morbide cet enfermement o le malade continue tre malade pour satisfaire ce
dsir de gurir, de donner vie: rle de toute mre souvent objet denvie. Chacun propose sa
1 Hdi Bouraoui, Illuminations autistes. Penses-clairs, illustrations de Micheline Montgomery, Toronto,
ditions du Gref, coll. Athna, numro 7, 2004, p. VII.

106

formule, du familier au plus trange, de lamour gratuit au chantage le plus fortuit. Ronde
infernale. Tourbillons dont le vertige naccde pas la lumire. Tnbres au sein de laurore.
Crer la vie sans que la vie nirrigue les veines de son espace psychologique.2

Les motivations psychiatriques dterminent le reste. Cest le verdict qui nie

laltrit. Le statut de malade et lenfermement quil suppose nie lAutre.
Chez Naoufel, la solitude concide bien des gards avec la dfinition quen donne
Audibert en tant que capacit de ne pas tre. La question qui simpose est: qui
est derrire le ne pas tre? Le handicap ou bien des instances externes? Dans
ce contexte, Bouraoui veut dmontrer que cette capacit nest pas propre au sujet,
que cette solitude nmane pas de la constitution personnelle de lautiste. Elle
est le rsultat des mcanismes de contrle rigs par la socit moderne. De par
son handicap, Naoufel incarne lextrme degr de lunidimensionnel Marcuseien.
Doublement stigmatis, par le handicap et aussi par sa condition de jeune issu de
limmigration, il est ni dans sa complexit, sa densit et ses idiosyncrasies. Ceci
pour se laisser dfinir exclusivement partir de son rapport toute une panoplie de
mcanismes de domination propres au monde clinique. Si Audibert dfinit lautisme
comme ce qui pousse se dtourner de lautre , une force centrifuge qui isole,
Bouraoui le considre comme le prtexte pour inscrire le sujet dans un paysage social
et psychologique atomis. Ce paysage est marqu par ce quen psychiatrie on qualifie
de captation , phnomne qui inscrit le sujet exclusivement dans sa condition
dhandicap tout en le dpouillant de la profondeur de sa subjectivit (Dufour et
Morvan).3 Cette atomisation captante fait de la solitude un moyen de punir
et corriger. Le triomphe de linstitution est assur par lefficacit du regard quelle
jette sur lAutre. Sous couverture pistmologique, laction cible surtout le registre
thymique (notamment celui maternel) dans le but de rcuprer dventuels allis
sa cause. En dbordant linstitution, le principe psychiatrique habite les actes mme
de ceux qui se trouvent normalement hors de son atteinte. Ainsi, lenvironnement
du handicap adhre inconsciemment aux mmes fins et se soumet limpratif de
lenfermement. En agissant ainsi, il fortifie les barrires et isole le handicap. Hors
de ces barrires, lanormal, surtout quand il est lquivalent du silence, est ce qui
chappe au pouvoir normalisant.
Ces modes de contrle trouvent dans le discours un sige privilgi. Cest
ainsi que pour juger de sa pathologie, la mre lisant Lenfant arrir et sa mre,
pousse un soupir de soulagement la fin de sa lecture.4 Pour assurer son contrle,
le discours savant met en circulation des grilles danalyse dont lobjectif est de
2 Ibid., p. 7.
3 Vronique Dufour et Jean-Sbastien Morvan, Handicap et captation: un modle pour penser la
subjectivit? in Empan, 4.80 (2010), pp. 142-149
4 Hdi Bouraoui, op. cit., p. VII.

107

dterminer les conduites des sains selon des schmas prcis. Le soulagement
maternel rsulte de la dernire tape du processus de simplification: le bilan.
Le jeune est ni dans sa consistance psychologique et son portrait slabore
collectivement partir de critres tablis par un savoir dont le pouvoir est surtout
rductionniste. Rduire pour agir. La rduction engendre le statut, dfinit les
paramtres de linsanit et lgitime ainsi laction psychiatrique. Le livre ne fait
que raconter les heurts et malheurs du jeune beur aux prises avec une ralit
clinique qui renforce le ct morbide de la solitude en coupant les liens entre
le sujet et lautre.
Pour Arne, cette ralit est propre au sujet postmoderne. Ce critique
fait lapologie de la solitude et encourage explorer les moyens de lassumer.5
Pour ce faire, lesseul a besoin de lautre. La conscience de lautre suppose celle
du lieu comme dit Gans. Ce lieu se dfinit chez Naoufel comme ce qui assure
la diffrence. Do le conflit inhrent la personnalit du handicap : Je suis
ouvert Moi ouvert/Lenfer est en ferm en moi.6 Louverture sur lAutre est source
dune conscience malheureuse. LAutre est un miroir qui reflte le handicap et
le dote dun sens habit par la volont de renforcer lide d enfermement.
La solitude est castration dans le sens tymologique du terme, savoir le
castratio latin, qui renvoie lide dimpuissance. Les illustrations de Micheline
Montgomery vont dans ce sens. Naoufel est reprsent tantt derrire des
barreaux, tantt derrire un mur invisible qui le prive de lobjet de dsir
(lillustration avec un cne de crme glace), tantt allong dans la froideur
dune chambre sans meubles.
En accdant la parole (il na pris la parole qu lge de vingt ans), Naoufel
ne fait quassurer la continuit de qualits vitales qui le transcendent dans son
individualit. La parole perd de son statut de medium dans laffirmation de lidentit.7
Parler nest qu un dgel du lait qui se met couler dans un cerveau crisp.8 Ici, il
est noter le poids de la symbolique du lait maternel dans la tradition musulmane.
Celui-ci a la mme valeur que le sang. Ainsi parle-t-on de frres de lait rien que par
le fait davoir tt le mme sein, mme sils sont de mres diffrentes. Ce lien devient
politique tant donn que la fraternit par le lait gre aussi les alliances matrimoniales
(et avec elles celles politiques, le mariage tant non seulement une alliance entre
deux individus, mais aussi entre deux familles, deux clans ou deux tribus). Plus
5 Jacques Arne, Apprendre tre seul en prsence de lautre in Imaginaire et inconscient, 20 (2007),
pp. 123-135.
6 Hdi Bouraoui, op. cit., p. 63.
7 Pour Fabre et Natanson: le langage, signe de la communication avec les autres, permet aussi de sloigner
physiquement et stimule lexpression des dsirs. Il est un grand pas vers laccession cette richesse intrieure qui constitue
la culture in Et comment va la famille? Petites chroniques des familles au quotidien, Bruxelles, ditions de Boeck
Universit, 2008, p. 214.
8 Ibid., p. VII.

108

que le handicap, ce qui intresse les parents (le pre surtout), cest linsertion de
Naoufel dans la vie du groupe. Do un attachement viscral aux mots, surtout
leur sens, que le jeune garde en mmoire. Ses propos sont parsems de dfinitions
du genre: Progression: action de progresser9, Interrogation: action dinterroger10,
Comprhension: action de comprendre11, Prendre le temps: action de se reposer,
Idaliste: contraire de raliste.12
Lenfermement et les solitudes quil suppose, est surtout associ au cadre
juridique. Le handicap est un hors-la-loi, dans la mesure o son mal le rend
irresponsable envers ce qui fait la cit, la loi. La psychiatrie est le seul lieu capable de
protger celui qui manque de facults assurant la soumission la loi: Emprisonner
le fils pour le soustraire la loi.13 Il y a emprisonnement et emprisonnement, le pire
est le lgal, parce quil introduit la notion de responsabilit et celle de libre-arbitre,
deux qualits que la socit nie ce handicap. La loi renforce chez Naoufel le mme
sens que la pire des solitudes existentielles, celle dicte par la mort. Elle est juge
comme ce qui confine et cre un sentiment de claustrophobie sociale qui accentue les
sentiments de rejet et de paranoa. Prendre la parole, cest se soumettre elle. Do
cette vision de la cure comme capacit dtre invisible: Un jour, jserai / Aussi
invisible invisible / Invisible / Pour tous.14
La psychiatrie est prsente comme le lieu dun enfermement lgitim
par le dficit de responsabilit chez le patient. Souligner le dficit pour rparer.
Dfinir pour gurir les draills. Limage du draill renvoie celle dune
casse o des engins inutiles roupillent dans la dsolation. Or, Naoufel est dune
autre nature: Parmi les draills, lui qui rve de trains et de rails.15 Telle quelle
est prsente, sa solitude est le fruit dun malentendu ou plutt dun manque
de volont de dialoguer. Le mdecin (comme dailleurs le pre et toutes les
figures du pouvoir), prfre un rapport monologique. Ce qui ampute le savoir
de sa condition premire dclosion, savoir la possibilit de communication.
Limpratif social ainsi que la volont de faire triompher une certaine ide de la
sant gomment le sujet clinique. Do la raction de lauteur: bas les thories.
Leurs calculs ne servent que leurs crateurs. []. Et cet intrt, des uns et des autres,
qui revient toujours soi, boomerang inluctable.16
Lintrt remplace ltre en-soi du malade. Le Je du pouvoir envahit
lAutre pour le vider de tout ce qui drange la concrtisation de son projet. Soi-mme
9 Ibid., p. 16.
10 Ibid., p.18.
11 Ibid., p. 38.
12 Ibid., p. 55.
13 Ibid., p. IX.
14 Ibid., p. 4.
15 Ibid., p. IX.
16 Ibid.

109

est remplac par une vision mcanique et utilitariste du social, car, du propre aveu de
Naoufel, la socit naime pas ceux qui dtriorent les Biens.17
Le savoir-pouvoir mdical ne fait que rpondre par un jargon sophistiqu
des vrits dont la simplicit senracine dans le vcu. La solitude (qui englobe aussi
la mre) est le rsultat dune situation o le pens veut dpasser le vcu. Do cette
mtaphore qui montre lopposition entre le monde institutionnel et celui maternel.
La mre rsume ainsi le handicap: Crer la vie sans que la vie nirrigue les veines
de son espace psychologique.18 Il ne faut pas laisser de ct le fait que le penchant
possessif et catgorisant trouve son assise dans lattitude de la mre, qui ne considre
pas le fils en tant que sujet part entire, mais, surtout, en tant que produit de lacte
de cration de la vie (dont elle est la mdiatrice-excutrice), une vie nue, une zoe
comme la qualifiait les Grecs. Le sujet sefface au dtriment dun principe: la vie,
une vie qui loge dans le corps et boude lespace psychologique. Par cette mise en
sourdine de la personne de lAutre, linstinct maternel cre un vide que le discours
institutionnel cherche occuper.
Conscient de cette ralit, le discours clinique prsente le mutisme comme absence
qui menace les cltures du sens social: Naoufel est comme le sauvage nu dans la mesure
o il est reprsent surtout partir de la notion de manque. Comme lIndien qui peuple
les rcits de la dcouverte de lAmrique, dont la description est base fondamentalement
sur ce quil na pas (essentiellement, les vtements et les manires), il est prsent
en tant quun tre en manque de sens. Cette situation de manque le lgue au rang de
ceux qui nient les codes sociaux. Il est ainsi prsent comme ltre menaant quil faut
tout prix museler et isoler. Do sa raction: Je ny peux rien sinon cest lhpital /
Lhpital psychiatrique ou la prison.19 Devant cette vidence, le patient oppose une
revendication acharne de son Moi. Il sautocite et sautoclbre tout en sachant que
sa voix ne peut avoir de porte que limite. Coupe de sa valeur communicationnelle, la
voix devient indirecte, mdiatise par elle-mme.20 La solitude est ici conscience de
lincapacit de faire valoir sa parole, celle-ci nayant aucune valeur dans leffort datteindre
autrui, et, par consquent, condamne tourner sur elle-mme.
17 En fait, ce mcanisme correspond lessence mme du sujet juridique qui suppose la transcendance
du subjectif pour le soumettre au social. Nous trouvons fort intressante la position de Del Vecchio
pour qui: Le droit saffirme catgoriquement dans la conscience individuelle, comme exigence de dpassement de
lindividualit mme, dans un ordre de respect rciproque en ses relations avec les autres individualits. La socialit
comme vocation et la socit en tant que fait ont donc, elles aussi, des racines dans lesprit subjectif in Droit, socit
et solitude in Revue philosophique de Louvain, 3.56 (1958): 63-78, p. 63. La prdisposition de lindividu
au transsubjectif nest pas automatique chez Naoufel, dont la souffrance rsulte dune rsistance
quexplique le manque de volont de ngociation du pouvoir clinique et le besoin pour lhandicap de
questionner cette exigence de dpassement.
18 Hdi Bouraoui, op. cit., p. VII.
19 Ibid., p. 45.
20 Sophie Vallas, All the others inside me: les enjeux ambigus de la citation dans The book of memory (The
invention of solitude) de Paul Auster in E-rea, 2.1 (2004). Accessible : http://erea.revues.org/484

110

La socit ne montre pas la moindre volont de remettre en cause les frontires

entre ce que Bouraoui qualifie de binarits infernales . La diffrence srige en
menace. Car la solitude est propre au cantonnement dans un territoire non-conquis,
donc non-soumis et non-investi. Le savoir naime pas se voir priv dexercer son
pouvoir, et la victime sait quil ne faut pas lui opposer de rsistance: Moi jai compris
pour que les portes / Souvrent / Je nm rvolte pas Je nmrvolte pas.21
Lentre dans lenceinte discursive implique une nouvelle conscience de soi.
Le discours clinique nest pas le mdiateur universel transparent, quil prtend
tre. Il est charg de forger les rapports envers soi et avec les autres. Il cre avant
tout des hirarchies et des fonctions, lgue des rles, assure des mcanismes
de subjectivation, dtermine des places. Il ne nat pas de la circonstance qui
laccompagne mais la prcde, pour assurer laccomplissement de projets.22 Les
rapports conflictuels entre le handicap et son milieu sexpliquent par sa rsistance
et son inaptitude suivre la lettre le projet social. Cest ce qui relve dune vraie
pathologie du sens.23 Cette pathologie est ne du dsquilibre entre la clture
et tout ce qui lui chappe. Ainsi, pour cet auteur, tout systme de signification
repose sur sa puissance de codification pour crer une aire de cohsion, o seules
les pratiques codifies sont admises; seuls les enjeux qui les fondent sont senss.24 La
mise en pratique dun tel principe se fait selon des degrs de contrle qui se laissent
reflter dans le comportement de lindividu.
cette logique, le handicap nhsite pas trouver un substitut de la mme
nature, o il est lui-mme la figure centrale. Cest son draillement imaginaire
qui lui permet de svader pour un moment et raliser ce qui lui est ni dans la
ralit. Au monde oppresseur, symbolis par le pre absent, il oppose un autre,
maternel, en rupture avec le premier, o il est roi: Maman, je veux tpouser; je
veux te faire un fils; je veux te faire un nid dans mes feuilles molles. Tu enfanteras
une branche sur laquelle, nous pourrons, trois, jouer et chanter.25 Si ces paroles
sont porteuses dune leon, cest bien quil ny a que ces zones dune imagination
encore non domestique pour contenir un vouloir dbordant le pouvoir. Et cest
cette mme imagination qui fait de la solitude du handicap un moyen pour se
21 Hdi Bouraoui, op. cit., p. 46.
22 Dans ce contexte, nous partons du principe foucaldien selon lequel le discours nest gure plus que
le miroitement dune vrit en tain de natre ses propres yeux; et lorsque tout peut enfin prendre la forme du
discours, lorsque tout peut se dire et que le discours peut se dire propos de tout, cest parce que toutes choses
ayant manifest et chang leur sens peuvent rentrer dans lintriorit silencieuse de la conscience de soi
in Michel Foucault, Lordre du discours. Leon inaugurale au Collge de France, prononce le 2 dcembre
1970, Paris, Gallimard, coll. nrf, 1972, p. 51.
23 Jean Franois Berbard-Bcharis, , Socialit du sens et production de lindividu par lui-mme
in Foundations of Semiotics, textes runis par Grard Deledalle, Amsterdam, Benjamins Publishing
Company, 1989, pp. 196-178.
24 Ibid., p. 176.
25 Hdi Bouraoui, op. cit., p. IX.

111

connatre et se positionner vis--vis du monde. Do les paroles de Le Fourn

propos de Rimbaud: Rimbaud fait, sa manire, une auto-analyse o la solitude
est en permanence son miroir.26 Dans le cas de Naoufel, le besoin du miroir reflte
aussi celui de trouver une place.
La transparence et la sincrit apparente de ses paroles constituent le moyen de
scruter la btise collective pour lexposer dans sa nudit caricaturale. Naoufel incarne
la figure du libre-penseur, une sorte de Candide, qui dnonce, sans les mnager, son
pre, linstitution psychiatrique, le patron, la rue, les autres mles, la culture
(quil tourne en drision en la faisant exploser en deux lments, dont le premier
est porteur dune connotation scatologique). Il secoue les fondations de tout ce qui,
selon Marcuse, fait la cit rationnelle.
Le motif derrire lintrt port par Bouraoui pour Naoufel se rsume ainsi:
Jai donc dcid de mettre par crit lenvironnement douloureux dans lequel il a baign
depuis sa petite enfance et que je partageais avec lui.27 Cette ralit crasante trouve
son expression dans le langage, que tant lauteur que Naoufel sengagent altrer,
mincer, remodeler et pervertir. En donnant la parole Naoufel, le pote y trouve
aussi son compte; il voit dans les propos du jeune handicap la cause qui anime
son travail potique : largir les champs dexpression tout en dnonant le pouvoir
centralisant du discours. Les comportements langagiers du jeune handicap sont en
soi un moyen de faire voler en clats les limites imposes au sens. Naoufel crible
la continuit de celui-ci, y cre des porosits (Bonhomme). Ce que Bouraoui
ne manque pas de clbrer ds la prface: Jai retravaill les textes en ajoutant des
blancs pour donner au dbit son allure hachure et agglutine. Jai mis en italique
certaines syllabes pour indiquer quil faut les tirer, et les faire durer un certain temps.
Cet allongement prolong par des points de suspension doit tre suivi par une lecture
prcipite de ce qui suit.28 Ce geste traduit la conscience des ruptures entre lhomme
et le continuum de lenvironnement. Ces ruptures peuplent le texte et constituent
autant dinterstices peupler. Dans ce contexte, elles sont bances (dans le sens
lacanien), celles propres au stage qualifi de miroir, o lhomme se regarde et,
en rponse linstinct de mort, synonyme de lide dune rupture nihiliste, il a
recours son imagination pour combler le foss et avoir une impression dunit. En
tant que lecteurs, notre imagination, habitue quelle est la continuit organique
du sens, ne peut pas avoir le dessus. Nous sommes invits briser la solitude et
pntrer le monde du handicap pour le peupler de ce qui fait le discours: lordre.
Bouraoui traduit les bances du handicap sans besoin de mnager. Le texte offre dans
sa nudit la parole de lAutre, et la continuit est assure partir de lacte de lecture
26 Jean-Yves Le Fourn, Arthur Rimbaud ou la solitude dun manque de pre in Adolescence 1, 51
(2005), pp. 173-177.
27 Hdi Bouraoui, op. cit., p.69.
28 Ibid., p. X.

112

( Cet allongement prolong par des points de suspension doit tre suivi par une
lecture prcipite de ce qui suit).29
Lauteur choisit lentre-deux comme lieu de projection de sa pense. Tout nest
pas dans une logique dopposition, entre une parole saine et une autre handicape.
Lors dun entretien autour de la question de lAutre, Bouraoui nous a confi que ce
qui lui importe, cest d atteindre lAutre dans son altrit, savoir ce quil est en soi,
dans son intgrit, hors de toute vise rductionniste. Le propos est de voir comment
se concrtise une telle qute grce aux leons du handicap, comment la bance, comme
vide prludant la pense, assure une communication maximale avec lAutre.
Dans un tel esprit, lcrivain joue le mme rle que son personnage Barka le
scribe (La Pharaone): il est transcrivain. Il transcende et transsubstantie la tche
qui lui incombe en se rduisant encore une fois au degr zro:
Ce ntait pas un simple exercice de style, je me perdais sciemment; joblitrais ma
faon dcrire, rien que pour faire merger lauthenticit de sa voix dans des textes que je
composais autour de situations vcues par lui. Ainsi, son handicap devenait la logique
du texte. Ce ntait donc ni avec ses mots lui, ni les miens, taills sur mesure, que se
construisait une cohrence qui nous dpassait.30

Se perdre sciemment, tel est le rle que lauteur veut jouer au contact de
lAutre. Et cette perte, quel en est le prix? Il nest pas ncessaire de chercher loin.
Comme elle na pas manqu de le souligner dans la prface de Hatuvois, Leiner
considre Bouraoui comme un critique si pris de son sujet quil disparat en tant
que moi personnel pour adhrer lunivers de luvre.31
Pour atteindre lAutre dans son altrit et le sortir de son implacable solitude,
il faut passer dabord par la destruction de ce qui gne la ralisation de cet objectif,
savoir lopacit du Moi. Le rapport lAutre repose tout dabord sur la concrtisation
du Je agissant et souverain grce laventure de lcriture. Ceci nest pas un rcit
de vie, dont la saisie obit implicitement des protocoles dcriture prtablis. Le
protagoniste nest pas prsent comme sujet docile, livr lil de celui qui observe.
Au contraire, pour quil sassume dans son altrit, il faut ngocier le statut du sujet
qui prend en charge lcriture, en loccurrence lauteur lui-mme; celui-ci sattaque
la fixit et au monolithisme de son propre Je pour soffrir lAutre, dont le
handicap devient la logique du texte.
Cest lautisme, dans sa nature elliptique et sa rsistance aux cltures de
sens, qui dtermine lexprience. Bouraoui agit de la mme manire quHenri
29 Ibid., p. 69.
30 Ibid., p. 69.
31 Hdi Bouraoui, Hatuvois suivi de Antillades, prface de Jacqueline Leiner, Qubec, ditions Nouvelle
Optique, 1980, pp. 11-12.

113

Meschonnic en optant pour des discontinuits qui nuisent la permabilit et la

consistance organique du mmecomme si on se mettait la place de lautre et qu
partir de l tout prenne une autre dimension, permette un autre point de vue, un angle
dapproche diffrent.32
Cette exigence de sortir de soi pour aller vers lautre habite les mots, comme
pour laisser entendre que la raison derrire lacte cratif est en mme temps une
volont de se dbarrasser de lidentit propre. Le nomade (Bouraoui se dfinit ainsi)
sort de lui-mme pour rejoindre lAutre dans son htrognit absolue. Il soublie
pour renatre dans la communion que suppose laventure cratrice. Cette fusion
rduit presque zro la distance sparant le sujet de lobjet. En ralit, Bouraoui ne
parle pas de lautisme, il parle autisme. Le texte baigne dans son propos au point de
perdre ses contours. Cette imprgnation est dionysiaque. Elle pousse le sujet et ce
dont il parle rejoindre lnergie primitive qui fait la cration. Cest aussi un geste
mystique qui nous rappelle le soufi persan Al-Hallaj (852-922), quand il pronona
les propos qui lui cotrent la vie: Je suis le Juste . Son identification Dieu
nimplique pas un rapport binaire. Ceux qui avaient considr ses paroles comme
une hrsie navaient pas saisi la pice manquante dans un rapport plutt ternaire,
cette autre entit, plutt noumne, qui dpasse mme lextrme altrit (le sacr et le
divin), cette mme cohrence qui dpasse, altrit de lAutre divin.
Bouraoui, comme Al-Hallaj, dpasse le rapport direct et troit au monde pour
se projeter dans un espace propre la totalit universelle. Et pourquoi la totalit?
Elle est le seul lieu de possibilit de laltrit de lAutre. Cette cohrence est
un territoire non-conquis, non-investi, non-cartographi, non-rpertori qui
transcendance le sens. Elle est territoire qui tente le nomade par son vide infini:
Je me perdais sciemment; joblitrais ma faon dcrire, rien que pour faire merger
lauthenticit de sa voix dans des textes que je composais autour de situations vcues
par lui.33 La tentation rpond ici un effort de sublimation esthtique de linstinct
de mort, avec un auteur prt sanantir ( je me perdais sciemment) au nom de
lauthenticit de la voix de lAutre et de sa ralisation potique.
Ce qui apparat comme une tentation altruiste est au fond un renforcement
du principe dterminant dans la transpotique bouraouenne, savoir cette
disposition crer, au fil des hasards et des rencontres ( je composais autour de
situations vcues par lui ). La cration est aussi tentative de sortir de sa propre
solitude. Le pote trouve dans lautiste un bon compagnon de voyage. Ce qui les lie,
cest lacte de formuler certaines vrits34. Lacte de formuler est ici li un rfrent
vid de son contenu commun. Les vrits dont parle Bouraoui sont enfantes par
32 Batrice Bonhomme, Mmoire et porosit dans luvre potique dHenri Meschonnic in
Contemporary French and Francophone Studies, 11:3 (2007): 351-360, p. 351.
33 Hdi Bouraoui, op. cit., p. 69.
34 Ibid., p. 68.

114

le hasard et la marche incessante de lesprit nomade. Ces vrits nont pas de pouvoir
lgifrant, du fait quelles manquent dassise qui les lie un fond dterminant.
Elles ne sont pas lies au besoin dasseoir un ordre, de consolider des principes.
Au contraire, leur mission est de clbrer ce qui les enfante, lide mme de mouvement
et douverture.Dailleurs, le pote ne cache pas son admiration pour Naoufel qui
avait un langage diffrent avec chaque personne.35
Au lieu de laisser le rapport lAutre se faire dterminer par le discours, celuici se voit soumis et adapt la circonstance qui engendre la rencontre. Ainsi, celleci ne se fait-elle pas dans ce que Affergan qualifie de tension exogne. Le pote
nest pas considr comme ltranger venu perturber la paix des lieux. Au contraire,
son action a une valeur thrapeutique en tant que celui qui sort la parole de son
cloisonnement: Prise de parole indite qui permet Naoufel Allani, handicap,
darticuler ses angoisses et de matriser sa violence travers mes textes, pour ne pas dire
travers moi.36
La parole refoule trouve dans lauteur le medium qui la porte au lieu de
confrontation avec linstitution psychiatrique en la dotant de la reconnaissance qui lui
a t toujours nie. Il ny a que dans le non-sens immacul et implacable de la solitude
du handicap que soffre loccasion de produire du nouveau sens, donc de crer et de
sassurer de loriginalit. Il sagit bien de la naissance dun sens au lieu de sa rsurgence.
Pour ce faire, chez Bouraoui, loriginal loge dans le temps: Loriginalit ne loge-t-elle
pas sous lenseigne dans toute remise en cause du marginal? Elle passe de sicle en sicle
sans branler le Mur des prjugs. Il reste la relative relativit, bouclier pour poursuivre
le rve flottant. ( Concours de concordance (essai - pome).37 Le travail cratif est
avant tout questionnement qui dfinit lespace intellectuel en librant le Je des
carcans du Moi et le projetant dans un espace sans frontires: Le pote convoque
tous les savoirs dans une transversalit du questionnement qui libre lhomo faber et
lhomo sapiens de toutes les contraintes, provoquant ainsi un tat dtre fondamental
toute entreprise dexpression et de ralisation.38 Cette victoire du faire sur ltre repose
sur la remise en cause de nos rapports lAutre. Laltrit chappe la dcouverte.
Elle ne se laisse saisir quau moment de son surgissement de lamorphe immacul
de son monde. Cest ce moment que Bouraoui privilgie. Ce quil cherche nous
communiquer cest ce temps furtif o laltrit commence assommer de sa propre
temporalit quand elle sapprte prendre le chemin de la parole, moments propres la
sortie de mondes oniriques: Les syllabes agglutines sarent. Le glissement horizontal
monotone laisse des ajours qui librent quelques voyelles: on devine peine des figures
lumineuses comme un phosphore lombre dune citadelle. Les mots osent timidement
35 Ibid.
36 Ibid., pp. 68-69.
37 Hdi Bouraoui, Concours de concordance (essai-pome) in Mondialisation et identit, Toronto,
ditions du GREF, 2001: 23-25, p. 24.
38 Hdi Bouraoui, Transpotique. loge du nomadisme, Montral, Mmoire dencrier, coll. Essai , 2005, p. 16.

115

sarticuler!.39 Le manque de clart, comme difficult saisir les contours et dfinir

les identits, est symptomatique du manque total de tout a priori. Le pote sintresse
la ralit dans son surgissement loin de tout modle, de toute catgorisation et de
toute apprhension. Ses mots ne cherchent pas examiner ni soumettre lexprience
lpreuve de la thorie. Ce que nous avons sous les yeux ne sont que des impressions
enfantes par le spectacle de la naissance de la parole. Parole encore ltat fragmentaire
(nous navons encore affaire qu des syllabes, pas des mots). Si pour Kant, la
ralit est conue comme corrlatif de lexprience 40, pour Bouraoui, surtout dans
sa saisie du moment de lveil de la parole, cest lexprience (considre comme
chappant tout protocole de reprsentation pralable) qui engendre la ralit.
Le kantien dans laffaire est le mdecin, qui croit en une ralit en soi qui transcende
lexprience. Ainsi, tout phnomne doit revendiquer la ralit , une ralit prtablie qui dpasse le vcu.41
De son ct, en invitant le handicap faire usage du langage potique,
Bouraoui ouvre devant lui la possibilit dassumer librement sa propre identit.
Son rel slabore au fur et mesure de son surgissement partir de linterstice qui
est lespace de projection de len-soi. Dailleurs, la nature elliptique du discours du
handicap, ces espacements qui constituent autant dlots de silence, va dans ce sens.
Ces espacements servent de balises pour nous rappeler la ncessit du silence si nous
tenons garder une libert dont lessence rside, a principio, dans le pouvoir de nous
distinguer de ce que Balzac qualifie d ne du moulin social, qui nest autre que la
figure de la subordination jusqu rduction ltat objectal.
Le cas Naoufel est destin attirer notre attention sur comment, dans son
caractre conventionnel, la connaissance est symptomatique dun mal ontologique
li la difficult de grer ce qui fait lhumain: la contradiction. Dans leur simplicit,
les paroles de Naoufel sont en soi un effort dinterprtation qui contient sa propre
logique. Elles portent les empreintes de lamorphe du mutisme et contiennent, de ce
fait, les ingrdients qui permettent dobserver la gense de la prise de parole et des
processus interprtatifs qui laccompagnent. Ces ingrdients sont autant de baliseurs
qui servent lentre dans le monde de Naoufel.
Abderrahman BEGGAR
39 Hdi Bouraoui, Illuminations autistes. Penses-clairs, op. cit., pp. VII-VIII.
40 Herbert Marcuse, Philosophie et rvolution, traduit de lallemand par Cornlius Heim, Paris, Donol/
Gonthier, coll. bibliothque Mdiations, 1967, p. 13.
41 Pour Marcuse ltre social de lhomme, parce quil nest possible que comme vnement dans lhistoire, exige
une approche mthodologique qui lapprhende essentiellement en tant que ralit historique. Il suffit dexplorer
jusque dans leurs ultimes consquences les notions transcendantales de droit, dtat, de libert, etc., pour constater
que ces principes formaliss lextrme sont indiffrents leur contenu proprement historique, quils ne rendent
absolument pas compte des vnements sociaux. in Marcuse Herbert, Philosophie et rvolution, traduit de
lallemand par Cornlius Heim, Paris, Donol/Gonthier, coll. bibliothque Mdiations, 1967, p. 15.

116

Bibliographie
uvres de H. Bouraoui
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Zima, Pierre Victor, Critique littraire et esthtique: Les fondements esthtiques des thories de la
littrature, Paris, LHarmattan, coll. Ouverture philosophique, 2004.

117

DS/DEUX ORDRES
DU MONDE
ET DU LANGAGE

thique et esthtique de la contradiction

chez Thomas Bernhard
Ethics and Aesthetics of Contradiction in Thomas Bernhards Writings
Thomas Bernhards writing is characterized by an ethic and an esthetics of
contradiction. Through cynical and venomous stances and poses, he, in fact,
produces some sort of staging of the thought. Not only is this staging specific
to literature, it is also what is staged in his novels with his many characters of
writers and thinkers obsessed with a work to accomplish. Bernhards writing
has for object the creation of an autonomous, solitary space where thought can
be produced as a widerdenken, as some kind of thinking against the world and
the self.
Key words : writing, widerdenken, staging, thought, solitude.

Title:
Abstract:

La critique qualifie volontiers lcriture de Thomas Bernhard de mchante,

ngatrice, empreinte dun cynisme gnralis qui npargne rien ni personne.
Ce cynisme quon associe spontanment sa vision du monde, dont le pessimisme
exemplaire permet Nancy Huston de le classer parmi ceux quelle nomme les
professeurs de dsespoir, apporte avec lui toute une esthtique voire mme une
thique de la contradiction. travers ses postures intellectuelles venimeuses envers
la socit autrichienne notamment, ce qui lui a valu ltiquette de Nestbeschmutzer
(celui qui souille son propre nid) , Bernhard cultive une forme demise en scne de
la pense. Cette mise en scne est non seulement le propre de la littrature, mais elle
est elle-mme mise en scne dans ses romansdans une sorte de ddoublement : dans
La Pltrire notamment, o retrouve un personnage dcrivain obsd par un trait
quil a formul, en pense, mais quil narrive pas crire ou dans Corrections, qui
raconte le processus de conception de la demeure idale par Roithamer personnage
calqu sur Wittgenstein pour sa sur. Lcriture bernhardienne met en place une
distance, elle se donne pour objet ou pour objectif la cration dun espace autonome
de lesprit o la pense simpose une poursuite delle-mme dans et par le discours.
Elle sattarde mettre en scne ces espaces idaux pour la pense, ces espaces solitaires,
en retrait du monde, voire en opposition au monde, ces espaces dun penser contre
(widerdenken) ou dun penser contre soi.
En interrogeant les points saillants que sont la rumination, la contradiction,
le dcalage lments qui se rvlent particuliers Bernhard aux niveaux textuel
et philosophique il sagira de tenter dlargir la comprhension traditionnelle
et convenue du cynisme attribu Bernhard, soit lassocier une exigence de
lucidit, qui passe par une mise distance, par une forme de mdiation corrlative
dun travail dextinction.

121

Le widerdenken et la falsification
Dans son essai La phrase infinie de Thomas Bernhard, Aldo G. Gargani souligne
ltroite correspondance entre les plans esthtique et thique chez Bernhard, de mme
que chez certains autres auteurs autrichiens tels que Musil et Wittgenstein. Chez
Bernhard, ces deux plans sont unis travers une thorie ou un processus de falsification.
Partant du prsuppos que la vrit, voire mme la ralit, est intransmissible,
incommunicable directement, ce nest que par la falsification, le dtournement, la
contradiction, que le processus de transmission de lintransmissible peut soprer.
Prcisons que la falsification ne sexprime pas comme un mouvement qui se produirait
sens unique, partir de la ralit jusqu sa reprsentation, comme dun fond objectif
une traduction sur un mode esthtisant; la falsification est plutt le mcanisme
rgnant lintrieur des deux sphres: esthtique et thique, et ce, indpendamment
de la reprsentation. Le mensonge se rvle indissociable autant de lexistence que de
sa rflexion dans un produit qui relverait du champ esthtique; il devient alors le
ferment, le lieu dune concidence entre thique et esthtique. Le rapport se complique
(mais peut-tre en fait se simplifie-t-il) quand on considre que les deux mensonges,
coextensifs, sannulent en quelque sorte dans le processus de reprsentation, cette autre
forme de falsification qui, en tant que falsification prcisment, effleure peut-tre une
certaine vrit. Elle ne constitue justement une approche de la vrit que parce quelle
se veut le dtournement, la contradiction, de cette vrit toujours dj mensongre.
Autrement dit lcriture est vraie quand elle sassume comme tant fausse, et elle
propose un lien authentique avec la ralit, elle-mme fausse, quand elle na dautre
prtention que de sexposer comme sa falsification. Gargani exprime quelque chose de
similaire propos de lcriture, en axant justement sur le fait que lcriture naccde sa
fonction reprsentative que lorsquelle contredit ou ment:
On peut voir merger ici la raison du refus qui, chez Bernhard, frappe la fonction
descriptive de lcriture: ds lors que, comme description, elle est irrcusablement suppose
sexprimer en un mensonge, une falsification, comme critique dune existence, elle-mme
voue et abandonne au mensonge, lcriture devient lunique instrument et lunique tat
possibles qui rvlent le contenu faux, mensonger de tout ce qui est ordinairement cru
et tenu pour vrai. Ainsi lcriture devient-elle fondamentalement, chez Bernhard,
laccomplissement dune analyse critique o sopre une dconstruction de lcriture
conue comme description vraie.1

En tant que reprsentation falsifie, lcriture produit de la vrit , elle se

dbarrasse de son statut purement figuratif, mimtique ou descriptif et, par sa fonction
critique, acquiert une dimension thique. Lcriture bernhardienne trouve sa vrit
1 Aldo G. Gargani, La phrase infinie de Thomas Bernhard (s.l.: ditions de lclat, 1990), p. 12.

122

dans la contradiction; elle renverse le faux par le faux, elle communique en statuant sur
lincommunicabilit de la ralit, de lexprience. Elle intgre en un sens de la notion
kierkegaardienne de communication indirecte, qui prend en compte la complexit
et lambigut, autant de lexistence comme objet communiquer, que des processus
de mise en forme et de mdiation du rel par la pense. De fait, la probit de la
pense implique chez Kierkegaard une certaine aptitude la rvision, qui ressemble,
chez Bernhard, ce travail infini de correction , qui commande de revenir sur le
fait, lvnement, lobjet communiquer: soit le revoir, le reprendre, le repenser, le
rinterprter, le dcomposer, le contredire. cette diffrence prs que la correction,
tant par essence illimite et infinie, ne se satisfait daucun arrt de la pense sur une
conclusion, une vrit, et finit par se confondre avec un processus de rumination ou
dautorgurgitation de la pense. En effet, comme chez Roithamer dans Corrections, il
ne semble y avoir daccomplissement possible au processus de correction que lorsquelle
frle ou sombre carrment dans lanantissement. La rduction nant ctoie le
renouveau jusqu la confusion par moments:
il ne la [son tude] pas rduite nant par la correction la plus radicale et, partant,
la plus complte mais il en a fait une tude entirement nouvelle car la destruction de son
tude par sa main, par son intelligence pntrante procdant avec elle de la faon la plus
radicale nquivalait-elle pas uniquement la cration dune tude compltement nouvelle?
il avait corrig son tude non, comme il avait cru, jusqu ce quelle et t rduite nant
mais jusqu ce quune nouvelle tude et pris naissance.2

Cette forme de rflexion par rvisions, corrections, contradictions

successives, est un des mcanismes les plus essentiels la pense de Bernhard et il
appelle du mme coup dautres stratgies incontournables porte esthtique
et thique de cration dun espace de mise en scne de la pense rendant
possible la mise distance de son objet et, ds lors, sa reprsentation critique, sa
communication indirecte.
Lobjet de la pense nest en fait que le prtexte pour mettre en scne la
pense elle-mme, son mouvement, la faon dont elle se dploie. La pense,
qui doit sans cesse tre corrige, ne concide pas avec les faits et ce nest que
dans le dcalage quelle impose davec eux et dont lcart est constamment
rengoci, remesur, que, paradoxalement, elle parvient exprimer leur vrit,
ou plutt quelque chose de leur vrit fluctuante. Identifis au dcalage avec les
faits plutt quaux faits eux-mmes, ses Denkexerzitien, Denkwege, Denkexperimente
se confondent avec un widerdenken, un penser contre, comme le signale Gargani.
Certains passages de Marcher laissent croire que lexercice dun penser contre serait
linstrument dun exister contre, lui-mme indispensable la survie de la pense,
2 Thomas Bernhard, Corrections, Paris, Gallimard, 2005, p. 98.

123

dans une logique toute circulaire. Le Denkweg de Oehler, dvelopp pendant la

promenade, va en ce sens:
Cest un fait que notre existence est une existence insupportable et effroyable, si nous
existons avec ce fait, dit Oehler, sans exister contre ce fait, nous succombons de la manire la
plus pitoyable et la plus habituelle, rien ne devrait donc tre plus important pour nous que
dexister, mme si ce nest que dans, simultanment pourtant contre le fait dune existence
insupportable et effroyable.3

La pense sexerce donc dans et rebours de lexistence effroyable et

insupportable, elle accrot ce dcalage davec les faits, dcalage qui devient son lieu
propre, lespace de son dploiement. La pense manuvre en toute circularit sur
deux fronts, par destruction et construction, ce qui implique une destruction des
faits partir de laquelle elle construit sa niche en sappropriant lcart laiss vide,
celle-ci devenant le lieu par excellence de la mise en scne du discours dissolutif
quimplique le processus de rvision/correction.

La destruction des images

Le personnage de Des arbres abattre exemplifie bien cette mise en place et mise
en scne du processus de pense travers une rvision de la ralit, du pass, des autres,
de soi, qui vient dmanteler le contenu de vrit associ limage de soi et de lautre.
Le narrateur, qui se dcrit et se raconte dans son flot monologique, se reprsente,
nich dans un fauteuil oreilles dans un coin de pice pendant un insupportable dner
artistique, jouant avec llasticit de la relation lautre afin den dconstruire limage
ou de la dcentrer de son cadre. Il dnonce, lintrieur du circuit ferm de ses penses,
limage apparente de lautre; il la dconstruit en procdant des amputations successives:
Ils le voyaient bien: je suis lobservateur, lignoble individu qui sest confortablement
install dans le fauteuil oreilles et sadonne l, profitant de la pnombre de lantichambre, son jeu dgotant qui consiste plus ou moins dissquer, comme on dit, les
invits des Auersberger. Ils men avaient toujours voulu de les avoir toujours dissqus en
toute occasion, effectivement sans le moindre scrupule, mais toujours avec une circonstance
attnuante; je me dissquais moi-mme encore bien davantage, ne mpargnais jamais,
me dsassemblais moi-mme en toute occasion en tous mes lments constitutifs, comme ils
diraient, me dis-je dans le fauteuil oreilles, avec le mme sans-gne, la mme grossiret,
la mme indlicatesse.4
3 Thomas Bernhard, Rcits 1971-1982, Paris, Gallimard, 2007, pp. 442-443.
4 Thomas Bernhard, Des arbres abattre, Paris, Gallimard, 1997, p. 63.

124

Cette entreprise de dissection prend pour cible la reprsentation dans son

principe, soit dans cette prtention la vrit travers une illusion de correspondance,
comme dans son rsultat, soit dans limage, quil sagisse dune photo, dun visage ou
dun concept en tant que limage, toujours fausse, implique le blocage, le gel des
contenus. Gargani attire lattention sur cette importance chez Bernhard de dtruire,
vider les images pour parvenir exister contre les faits. Chez Bernhard, limage, le
Bild, signifie en fait lidentification de la reprsentation de la chose avec la chose elle-mme;
lidentification est la ptrification dune reprsentation du monde avec le monde. Limage,
comme identification dune ide avec le monde, signifie pour cette raison limmobilisation,
la paralysie mortelle de la pense.5 Le rapport des romans bernhardiens aux images
nest pourtant pas si simple puisquil exprime, travers ce besoin de les dtruire, une
forme de reconnaissance de leur importance, de leur rle de point dattache pour la
pense, rfrence en elle-mme pernicieuse dans la mesure o la pense finit par sy
perdre, sy engluer. On retrouve justement luvre dans Extinction une attitude
oscillatoire lgard de la destruction des images. On y suit la pense de Murau qui,
suite au dcs de ses parents et de son frre, entreprend une forme de penser contre, de
dconstruction (ou une dissection comme dans Des arbres abattre) de cette famille
qui a soi-disant tout fait pour brimer son existence, pour le perscuter. partir de ses
souvenirs et des trois photos quil a gardes, reprsentant ses parents dans une posture
grotesque, ses surs avec un air moqueur et son frre dans une pose affecte ridicule,
il amorce cette dcomposition discursive de sa famille, dont il sait quelle le mnera
la sienne propre:
Je suis effectivement en train de dcomposer et de dsagrger Wolfsegg et les miens,
de les anantir, de les teindre, et en mme temps je me dcompose moi-mme, je me
dsagrge, je manantis, je mteins. Il est vrai, en revanche, que cest l pour moi une
pense agrable, avais-je dit Gambetti, ma dsagrgation de moi-mme et mon extinction
de moi-mme. Je nai tout de mme rien dautre en vue, pour toute ma vie.6

La dsagrgation de lobjet se retourne contre le sujet par lcriture qui est le

seul moyen daller contre la photographie, considre comme la plus grande raillerie
ladresse du monde.7 Entreprise absurde pour le narrateur lui-mme mais, plus que
la destruction physique de ces images photographiques qui ne ferait quaccrotre le
pouvoir virtuel, entirement ngatif, de ceux qui y sont reprsents, le rcit semble
plus efficace en ce qutant anantissement des reprsentations, il implique et signifie
du mme coup lextinction du personnage lui-mme. Dune faon tonnante,
le rcit emprunte des procds similaires ceux des journaux vulgaires de province,
5 Aldo G. Gargani, La phrase infinie de Thomas Bernhard, p. 16.
6 Thomas Bernhard, Extinction, Paris, Gallimard, 1999, p. 277.
7 Ibid., p. 238.

125

sinistres traqueurs de scandales, de malheurs et daccidents; il accomplit galement

un effet dissolutif comparable. Encore une fois cest par le mensonge, la vulgarit,
par un voyeurisme qui vient dpecer les lambeaux peu glorieux de la ralit, dj
insupportable, que le rcit, comme la feuille de chou ordinaire, atteignent une
certaine authenticit:
lorsquils crivent de faon mensongre les journaux ncrivent tout de mme rien
dautre que la vrit, et plus ils crivent de faon mensongre, plus cest vrai. [] en lisant
les journaux je nai encore jamais chapp cette absurdit, mme pas prsent, en lisant
les comptes rendus de laccident qui nous concernait []. Sur lune des photos on voyait
la tte de ma mre, encore rattache par un mince lambeau de chair au tronc assis dans la
voiture et, dessous, le journal crivait: La tte spare du corps.8

La mise en discours de cette contemplation cynique des images des cadavres

dmembrs de sa famille quivaut en un sens lultime correction des images, des
reprsentations, de lhistoire. Cette indiscrtion criminelle, voyeuse, lgard du
souvenir de la mre, suivie de cette compulsion abjecte, profanatrice, vouloir ouvrir
son cercueil, viennent achever limage en la mutilant pour de bon. Labjection de
lacte importe peu dans la mesure o, comme le martle le Prince de Perturbation:
ce qui est indispensable [] cest que limage du monde soit dtruite par nous, toujours
et par nimporte quel moyen.9
On pourrait croire que cette mise mal des images, qui tend vers leur destruction,
leur effacement, est mene prcisment parce que si limage, et galement le concept,
produisent une certaine fixit, un immobilisme ou une paralysie de la pense (dans
les mots de Gargani), cest en fait, plus fondamentalement, lenfermement de la
pense quils supposent. Cet ensemble dimages et de concepts reprsente en quelque
sorte la demeure de la pense, le lieu o elle sexerce, et ds lors il ny a quun pas
franchir pour que le cadre quelle impose se transmue en prison. Le mouvement de
la pense, qui prend conscience delle-mme comme pense captive, engage un dsir
de transgression qui se concrtise dans une distanciation, celle-ci saccomplissant
manifestement chez Bernhard lintrieur dune succession de contradictions.
Le Prince de Perturbation cherche en quelque sorte ce dpassement par la pense du
cadre qui la constitue et qui lenserre:
Chaque objet, de quelque nature quil soit, revt pour nous la forme du monde
et fait rfrence lhistoire de ce dernier. Les concepts galement, qui nous permettent de
comprendre, ont pour nous la forme du monde, la forme intrieure et la forme extrieure
du monde. Nous navons pas encore transgress le monde par la pense. Nous avancerons
8 Ibid., p. 380.
9 Thomas Bernhard, Perturbation, Paris, Gallimard, 1999, p. 190.

126

quand nous aurons totalement dlaiss le monde en pense. Il doit tre possible, chaque
instant, de dissoudre tous les concepts.10

La pense en tant quexercice critique ne peut se pratiquer que si une distance

est pose, puisque lcart impos empche le voir qui contraint la pense en la
coinant dans un rapport de concidence entre limage, physique ou conceptuelle, et
le rel. Chaque tentative de rcit fonctionne comme une (re)configuration, une (r)
interprtation, voire comme le travestissement de ce quon imagine tre la ralit.

La mise en scne
Bernhard avance dans La Cave, texte faisant parti du corpus autobiographique,
cette rflexion autour de limpossibilit de communiquer sans dfigurer, farder,
fausser ce qui, de toute faon, ne peut saisi que par dtournement: Tout ce qui est
communiqu ne peut tre autre chose qualtration et falsification, on na donc jamais
communiqu que des choses altres et falsifies.11 Quelle soit myope ou plonge
dans lobscurit, limportant tant que la pense ne soit pas un regard sur le rel
mais un loignement par rapport au rel, une falsification du rel. Dans Trois jours
Bernhard explique sa stratgie dcriture qui se rapproche dune mise en scne
textuelle dans laquelle les mots, moments, fragments de la pense jete en bloc,
ressortent en blanc sur un fond noir, sur le fond dune ralit entirement obscure,
nie. Il crit:
Dans mes livres, tout est artificiel, cest--dire que tous les personnages, les faits,
les vnements, se jouent sur une scne, et lespace de la scne est totalement obscur.
Des personnages qui apparaissent dans lespace dune scne, dans le carr dune scne se
distinguent plus nettement par leurs contours que sils apparaissent dans un clairage
naturel comme dans la prose que nous connaissons. [] Quand on ouvre mes crits, il
en va ainsi: il faut se reprsenter quon est au thtre, avec la premire page on ouvre
un rideau, le titre apparat, obscurit totale lentement sortent du fond, de lobscurit,
des mots qui lentement, et avec une particulire nettet en raison mme de leur caractre
artificiel, deviennent des processus de nature la fois extrieure et intrieure.12

Bernhard prsente la littrature comme un travail de mise en scne qui permet

de faonner et de falsifier une ralit dj fausse. De la mme faon que les images
et les concepts dans le discours du Prince fou de Perturbation, dans les rcits de
10 Thomas Bernhard, Perturbation, p. 190.
11 Thomas Bernhard, Rcits 1971-1982, p. 146.
12 Thomas Bernhard, Rcits 1971-1982, pp. 28-29.

127

Bernhard en gnral, selon son propre aveu, la pense, les mots supplantent le rel,
leur artificialit supporte les deux versants: intrieur et extrieur. Cette mise en scne
semble tre le moyen le plus efficace de refuser la ralit, de cesser de voir pour laisser
place, dans ce vide de la reprsentation par les images et par les concepts, la pense,
en blanc sur fond noir, sur fond dabsence.
La pense qui se dcoupe sur fond noir est en un sens tributaire du type de
narration typique Bernhard, qui intgre presque toujours une escalade des niveaux
de la narration rsultant en un loignement toujours plus grand, par lequel le discours
rapport, parfois doublement rapport, est distordu, tir. Gargani parle de ce
ddoublement des figures narratives chez Bernhard: dont lune: le narrateur, le je qui
observe, lErzhler-ich, le Beobachter-ich, rapporte les propos exprims monologiquement
la premire personne par une autre, frappe et renvoye de la sorte au destin inluctable
de lexistence.13 Encore une fois le ddoublement narratif se traduit par cette distance
quil impose face lobjet et qui positionne les conditions optimales de la pense,
soit cette myopie qui lui est ncessaire dans ce contexte bernhardien o semble
paradoxalement se sceller ltranget ou lincommunicabilit directe des faits et choses
du monde en mme temps que les modalits de la pense se fixent dans un espace
qui se veut autonome. En fait, la dissociation narrative luvre chez Bernhard a
pour effet de mettre en relief cette dissociation davec la ralit qui est, en ralit,
toujours diffrente; loppos, toujours elle est la ralit, en ralit, vraiment.14 Son
style rapport, par lequel le rcit devient carrment une narration de dialogues ou de
monologues, rappelle, dune certaine faon, lobsession tardive de Benjamin pour la
citation et son projet dun texte construit partir de la citation comme unique matriau.
Ce dsir dexprimer indirectement, travers lautre ou le dj dit, rvle une sensibilit
la fracture qui traverse et fend de part en part le langage, en tant que mode par lequel la
ralit est apprhende, elle aussi, en cho peut-tre, comme fracture. Gargani expose
trs clairement le rle de ce ddoublement narratif en pointant la vrit, plutt que
la ralit, comme contenu communiquer:
Aussi le style citationnel reprsente-t-il lunique possibilit dcriture, puisque une
vrit ne peut tre communique quindirectement travers la fracture ouverte en la
personne du narrateur do schappent les penses des personnages. Comme il nexiste pas
de vrit qui puisse se communiquer directement, nous sommes condamns vivre dans un
monde de citations, de phrases rapportes.15

Lanalyse de Gargani prsuppose en quelque sorte une positivit qui serait

inhrente la conception mme de la vrit donc un postulat qui va dans le
13 Aldo G. Gargani, La phrase infinie de Thomas Bernhard, p. 22.
14 Thomas Bernhard, La Pltrire, Paris, Gallimard, 2004, p. 29.
15 Aldo G. Gargani, La phrase infinie de Thomas Bernhard, p. 23.

128

sens de sa possibilit et la volont de la faire passer, de la montrer tout en

reconnaissant son incommunicabilit, adoptant pour cela une posture apophatique
qui se rapprocherait de la rflexion wittgensteinienne sur le langage.
videmment, chez Bernhard, on pourrait supposer que la vrit ,
indirectement communique, smousse ou sobscurcit considrablement du fait
quelle est tellement dilue, non seulement par le ddoublement narratif constant,
mais encore sectionne lintrieur mme de celui-ci, travers cette structure
nonciative toute bernhardienne que Gargani lui-mme remarque et quil appelle
Einerseitsandrerseits . Le dualisme de cette formule de laquelle on pourrait
abstraire larchitecture intellectuelle des rcits de Bernhard , correspond une
conception de la ralit comme multiple et contradictoire. Les ddoublement
narratifs et les sectionnements discursifs participent du mme processus de mise
distance de lobjet de la pense, de son noyau vritable, appel sens ou vrit,
et concordent dans leur effet, qui est de renvoyer cet objet, qui concerne toujours le
sens, en dehors du monde. Lespace littraire constitue justement en un sens une
forme spcifique de hors monde, et paradoxalement, cet espace hors monde est le
seul lieu possible de la pense pour Bernhard; la littrature comme seul lieu possible
constitue dailleurs une des reprsentations les plus prsentes dans ses rcits. Cest
dire quil y a un jeu de renvoi entre ce que reprsente lespace de lcriture pour la
pense, et ce en quoi elle transcrit cet espace et son rle dans le rcit, travers limage
dun domaine, dune demeure, dune maison, dune pice, dune mansarde, soit
travers la construction ou linvestissement dune habitation.

Lallgorie spatiale de la pense

On dira de ce dispositif de rverbration entre le rle de lespace littraire
pour la pense et lincarnation textuelle de cet espace, comme demeure ou espace
dhabitation qui reflte son tour, dans un troisime niveau, la charpente intellectuelle
des personnages, quil modlise lobjet en mme temps que llment moteur du
dploiement discursif bernhardien. Wolfsegg dans Extinction, Hochgobernitz dans
Perturbation, La Pltrire dans La Pltrire, le Cne, Altensam et la mansarde Hller
dans Corrections, Traich dans Le Naufrag et la limite le fauteuil oreilles dans Des
arbres abattre, matrialisent en quelque sorte cet espace que se donne la pense,
o elle peut sparpiller tout en tant contenue par une structure, des murs, un toit.
La correspondance se vrifie dans cette rvlation tire de Trois jours o Bernhard
dit: Mes livres, ou ce que jcris, sont comme lendroit que jhabite. Quelquefois, jai
limpression que les diffrents chapitres, dans un de mes livres, sont comme les diffrentes
pices de cette maison .16 Les diffrentes demeures que construit Bernhard, o se
16 Thomas Bernhard, Rcits 1971-1982, p. 30.

129

met en marche et en scne la pense des personnages, voquent dans lanalyse de

Gargani lide duncentre gomtrique optimal qui irait rebours de la conception
philosophique traditionnelle et de la distinction ordinaire quelle tablit entre sujet et
objet, intriorit et extriorit. Il remarque que le centre intrieur habituellement
postul se transpose chez Bernhard dans la dfinition du point gomtrique dans
lespace duquel lhomme senferme, et partir duquel il lui est permis de parler et dcrire,
dans la mesure o parler et crire ne font strictement quun avec la dfinition de la
distance quun narrateur [ein Erzhler-ich] tablit entre lui, les autres hommes et les
vnements .17 Selon cette interprtation, la mtamorphose bernhardienne du
centre permet damalgamer les dimensions intrieure et extrieure dans une figure
gomtrique de la pense qui pourrait tre celle du Cne, construction qui apparat
dans Corrections comme cette demeure dont une vue du ciel ne nous permettrait de
voir quun point situ en plein centre de la fort, un point lui-mme habitable, conu
dans lide dune harmonisation, qui frise lidal de fusion, avec la pense de celle qui
devra lhabiter (la sur de Roithamer). Le passage suivant, qui dcrit les diffrents
espaces du Cne, resserre cette association entre la pense et lespace o elle sexerce
en offrant une allgorie spatiale des niveaux de lesprit:
Sous lespace de mditation, les espaces de distraction. Au-dessus de lespace de
mditation lespace sous le sommet du Cne, do lon peut regarder au-dehors dans
toutes les directions, mais sans quon puisse apercevoir autre chose que la fort, la fort
de Kobernauss; sous lespace qui est dans la pointe du Cne, lespace de mditation, sous
lespace de mditation, les espaces de distraction et sous les espaces de distraction les espaces
prliminaires, comme jai coutume de les nommer, dans lesquels celui qui pntre dans
le Cne, entre en se prparant au Cne, donc au rez-de-chausse. Le rez-de-chausse a
cinq espaces qui sont tous sans dnomination particulire. Ces espaces doivent tre sans
dnomination particulire, tout de mme que tous les espaces du Cne sont toujours sans
dnomination sauf lespace de mditation.18

Les espaces quoccupe lesprit ne sont pas tous gaux en dignit. Les espaces o
il ne sagit pas de mditer ne doivent pas tre nommer parce que seule la mditation
vaut comme activit de lesprit.
La pense se pense gnralement en termes spatiaux, que ce soit dans la mobilit
de la marche ou dans la stabilit dune demeure. Dans Marcher, la dmarche de la
pense et le lieu sont justement mis en relation: celui qui pense conoit dailleurs
galement sa pense comme une marche, dit Oehler. Il dit: la dmarche de mes, de ses ou
de ces penses. Il est donc parfaitement juste de dire: entrons dans cette pense, comme si
17 Aldo G. Gargani, La phrase infinie de Thomas Bernhard, p. 22.
18 Thomas Bernhard, Corrections, p. 250.

130

nous disions: entrons dans cette maison inquitante.19 On peut suivre ou poursuivre
une pense, interrompre son cours, la chasser, la visiter, lexplorer, la parcourir,
lasseoir, la btir, la dmolir, et ainsi de suite: toutes ces mtaphorisations communes
de la pense par elle-mme contribuent concrtiser, selon un axe spatial, son mode
hautement abstrait de manifestation, son mouvement , donc son essence si
on convient avec Oehler que la pense nest pas pense sans le dsquilibre du
mouvement, nest rien avant sa mise en marche.20 Si la pense nest rien sans son
amplitude de mouvement, sans sa capacit dextension, elle rside nanmoins une
adresse, elle habite certains prsupposs qui laniment ou la contraignent. En effet,
les associations maison/prison sont frquentes dans la plupart des textes et servent
mettre en lumire outre ce fameux Hassliebe lgard du Heimat qui a permis
plusieurs daffubler Bernhard de ce dlicieux quolibet de Nestbeschmutzer la
relation paradoxale quentretient la pense lgard de ses sources, de ses modalits,
de ses effets, de ses productions, mais plus fondamentalement, lgard de sa faon
de se mouvoir dans cet espace qui lui fournit ouverture et balises. Les exemples de
cet amour/haine de la maison/prison abondent. Que ce soit dans Perturbation o
le Prince dclare: Jai toujours ressenti Hochgobernitz comme une prison absolument
mortelle pour moi. Ce qui ne signifie nullement que je naime pas Hochgobernitz.21
Ou dans La Pltrire o pour Konrad la Pltrire de Sicking tait le seul endroit
encore vivable 22, et o un peut plus loin il admet : Bien sr, la Pltrire est
une prison, avait dit Konrad Fro. Dj de lextrieur, elle donne limpression dune
prison. Une maison de correction, un pnitencier, un bagne.23 Ou encore dans Trois
jours o Bernhard mentionne simplement: Ma maison est aussi, en ralit, une
gigantesque prison .24 Dans Corrections, la relation complexe de Roithamer la
pense, aux conditions optimales de sa poursuite, est incarne dans diffrents lieux:
Altensam, le domaine o il a grandi, la mansarde Hller, le lieu o il se livre son
travail, et le Cne, lobjet de sa pense et le rsultat de son travail. Altensam suscite
lambivalence la plus radicale, tant le lieu, le cachot, o sa pense est apparue
sur ce mode du penser contre, soit en se construisant contre Altensam lui-mme, o
tout est ennemi de la pense.25
Aimant donc Altensam comme rien dautre, parce que Altensam avait toujours
t et continue tre pour moi familier comme rien dautre je le hassait en mme temps
comme rien dautre parce que jy avais t ds le dbut un corps tranger et que toute
19 Thomas Bernhard, Rcits 1971-1982, p. 493.
20 Ibid., p. 492.
21 Thomas Bernhard, Perturbation, p. 182.
22Thomas Bernhard, La Pltrire, p. 17.
23 Ibid., p. 20.
24 Thomas Bernhard, Rcits 1971-1982, p. 29.
25 Thomas Bernhard, Corrections, p. 218.

131

ma vie, toute mon existence, une existence de mort lente, a toujours t rapporte cette
circonstance et par l, expose une immense dtrioration de mes ressources. La question
a toujours t: comment, dune faon gnrale, avancerai-je et non sous quel rapport
et dans quel tat, cest ainsi que sexprime Roithamer.26

Cette question du comment avancer devient cet objet privilgi que sarroge
la pense, au point o lobjet du discours devient, comme dans un jeu de miroir,
une reproduction du mouvement de la conscience. Cette correspondance, voire cette
fusion, de la pense avec le lieu ainsi que leffet de contrainte ressenti par quiconque
visite ce lieu de la pense de lautre napparaissent nulle part aussi clairement que
dans ce passage:
Celui qui est entr ici est contraint dabandonner, dinterrompre tout ce quil a pens
prcdemment jusqu linstant de son entre dans la mansarde Hller pour, partir de cet
instant, penser dsormais la pense admissible dans la mansarde Hller car le simple acte de
penser ne suffisait pas pour survivre ft-ce le temps le plus bref dans la mansarde Hller, il
fallait que ce ft la pense de la mansarde Hller, la pense qui se rapporte exclusivement
tout ce qui est en relation avec la mansarde Hller, avec Roithamer et avec le Cne.27

La pense occupe optimalement le lieu o elle sexerce et se met en scne,

ce lieu qui rpond en partie ce comment avancer qui constitue son objet, son
obsession, ce qui la fait avancer justement. Pour mettre leur pense en mouvement,
pour la mettre en uvre, les personnages de Bernhard ont besoin de cette scne quils
doivent btir, ou tout le moins trouver, et quils pourront arpenter leur guise,
ce mouvement savrant essentiel au dclenchement de son flot, donc essentiel la
production de toute uvre.

Le penseur solitaire
Ce lieu que la pense se donne signifie aussi la solitude laquelle elle se livre,
le retrait du monde quelle force travers cette forme denfermement volontaire
quoblige, pour Bernhard, toute forme de travail intellectuel. De la mme faon
quil est dit de la Pltrire quelle prsente les avantages dune gele de travaux
forcs en quelque sorte volontaires28, dans toute la littrature bernhardienne seul
lemprisonnement de la rflexion, ce huis clos de lesprit, semble permettre la
pense davancer travers ce comment o elle se met en question et se contredit
26 Ibid., p. 219.
27 Ibid., p. 30.
28 Thomas Bernhard, La Pltrire, p. 30.

132

en explorant ses multiples einerseitsandrerseits. Cette captivit de lesprit, dans

limage, quil tait question plus haut de transgresser, est rintgre partir du
prtexte, ou de la ncessit, dun espace qui soit une scne pour le mouvement de
lesprit. La pense occupe cet espace au point o elle le sature, dvorant ses objets
un un jusqu ce quil ny ait plus que le sujet penser et, ds lors, engloutir.
Cest dans cette logophagie de lesprit, consacrant la (con)fusion du sujet et de
lobjet dans un dsir de penser jusquau bout, que le Cne, comme figure se voulant
extriorisation dune harmonie totale avec la pense, sintervertit. Le cne devient
entonnoir, la pense se creuse, suit une spirale descendante et entrane le penseur
dans sa plonge. Gargani remarque que:
Dans ces cabinets de pense, fournaises, dans ces chteaux, les personnages
de Bernhard ont trouv le lieu gomtrique optimal qui leur permet de raliser une
concentration de pense tendant lesprit humain la limite de ses possibilits, comme la
limite mortelle dune torture, en portant lexistence humaine sa complte destruction [zur
vlligen Vernichtung].29

Ces domaines, mansardes, cabinets de pense ou cellules de correction ,

sont littralement une scne pour la pense, une scne tout fait thtrale en ce
que la pense sy meut en incorporant lexagration son mode dexpression et en
entranant dans son mouvement le penseur qui la pense, la joue et la met en scne.
Il sy enferme dailleurs exclusivement pour se soumettre la tyrannie de sa pense.
Cette exclusion du monde, cet emprisonnement volontaire de lesprit, fonde toute
lthique laquelle contraint la production de lesprit et laquelle doit sastreindre
lepenseur; parce que la pense chez Bernhard nest vraie dans son processus malgr
la possible, voire linvitable fausset du rsultat que si elle est un penser contre et un
penser jusquau bout. Garganimontre comment lexigence de la pense devient aussi
une contrainte dissolutive pour le penseur:
Cette pense o lhomme, comme en un centre gomtrique, se retire dans la solitude
et la distance optimale lgard des autres hommes, se convertit peu peu en une sorte de
pense nexistant que pour elle-mme, livre sa glaciale clart. Elle saccomplit alors dans
un automatisme qui lui impose de penser toute ide fond, cest--dire jusqu don propre
dchirement et sa propre dissolution: penser une ide jusqu la limite de sa disparition.
Les exercices de pense se transforment ainsi en autant de contraintes. Les penses sont l et
exigent dtre penses. Peu peu, la pense devient la torture de la pense, contrainte qui
broie lhomme dans la concatnation inexorable des sries dides auxquelles il ne parvient
plus sarracher.30
29 Thomas Bernhard, La phrase infinie de Thomas Bernhard, p. 38.
30 Ibid., p. 39.

133

Cette exigence de la pense par laquelle la pense se pourchasse elle-mme et

tente de lever le voile sur ses secrets, ses mensonges, ses gouffres, est aussi radicale
quabsurde. En fait, il suffit que nous nous abandonnions une seule pense pour que
nous soyons perdus31 et malgr cet abandon, ce sacrifice pour limpratif de la pense,
il est impossible datteindre le fond ou de la chose pense ou de parvenir au bout
de la voie explore: nous pouvons aussi nous redire sans cesse, dit Oehler, maintenant
nous avons pris jusquau bout ce chemin-ci et celui-l, peu importe lequel, alors que nous
ne pouvons jamais dire: maintenant nous avons men jusquau bout cette pense, cela
nexiste pas [].32 La pense sans aboutissement est un sige sans fin temporelle,
sans telos, sans Aufhebung: elle a ses bases, ses assises, cest--dire quelle suppose une
thique ou une architecture de lesprit qui a ses fondations, sa charpente; elle suppose
aussi la squestration totale, linternement de celui (et jamais celle chez Bernhard) qui
pense, dans ce processus de production qui est dvoration, qui consacre labsorption
du sujet par lobjet.
videmment, cette captivit volontaire ou cet internement de lesprit par luimme ne serait pas aussi radical sans le potentiel illimit au niveau de la destruction
des objets de pense et de la cration de nouvelles apories que porte le mcanisme
de correction auquel soccupe le penseur/dtenu. Cest que ce travail constamment
repris et reprendre de correction met en marche une forme de dialectique,
extnuante et extinctive, en vase clos. Cette dialectique, semblable dans tous les
textes, quelle soit plutt incendiaire comme dans Corrections, ou plutt extinctive
comme dans Extinction, ressemble une quation qui se prendrait elle-mme pour
donne rsoudre, sattardant tout ce qui la fait tenir ensemble, lespace o elle
sinscrit, aux objets et concepts quelle aligne. Sarrtant sur son objet et son espace,
tourne vers sa scne ou encore bloque sur sa propre mise en scne, la dialectique
bernhardienne est dialectique entre autre parce quelle cherche constamment cette
distance idale:
Ainsi, parce quau fond je nai rien voulu pratiquer dautre que de considrer et
pntrer fond mon thtre, Altensam, lAutriche etc., jai t oblig daller Cambridge.
Dans cette mesure, mon travail scientifique Cambridge na t rien dautre que la
possibilit de rflchir Cambridge sur le lieu scnique qui ma le plus intress, de pouvoir
lassimiler dans ma tte: Altensam et tout ce qui est en relation avec Altensam. Afin de
pouvoit pntrer une chose fond il faut prendre la distance la plus grande possible de cette
chose, donc occuper la position la plus loigne possible par rapport cette chose. Dabord
approche de lobjet en tant quide, ensuite position la plus loigne de lobjet dont nous
avons commenc nous approcher en tant quide, afin de pouvoir le juger et le pntrer
fond, ce qui en consquence signifie ma dissolution de lobjet. Pntrer fond un objet,
31 Thomas Bernhard, Rcits 1971-1982, p. 492.
32 Ibid., p. 494.

134

peu importe lequel, dune faon consquente signifie dissoudre cet objet, pntrer fond
Altensam, par exemple, signifie la dissolution dAltensam et ainsi de suite.33

videmment, chez Bernhard, il ne sagit pas dune dialectique sursumante,

cest--dire dune escalade de la pense qui aboutirait dans un dpassement, mais dun
processus dabolition soprant travers ces aditions/retranchements auxquels mnent
tous les einerseits andrerseits qui ponctuent ce travail de rvision et de rcriture
de la pense. Cest dans Corrections quon peut le mieux apprcier le cours dissolutif
de cette dialectique particulire Bernhard. Roithamer est la personnification idale
du correcteur acharn: il est celui qui revoit et reprend sans cesse son tude dans
une suite interminable de versions toujours raccourcies, de huit cent, trois cent,
cent vingt, quatre-vingt, vingt pages, il ampute obstinment son uvre afin de
lachever. En laguant frntiquement, il a:
mis en doute et dtruit cette production tout entire, quil avait toujours dsigne
comme le plus important des produits capitaux de son esprit, lavoir mise en doute et
dtruite, comme il le croyait, prcisment par ce processus de renversement incessant
de toutes ces penses lintrieur de lensemble et de correction et, ce quil croyait, de
destruction complete.34

La pense ne se conoit pas sans sa mdiation, sans une uvre, mais ne

se satisfait daucun produit. Elle se lance dans une logorrhe maniaque ou une
graphomanie de laquelle merge ce monument de la pense, cet arbre mille
branches, cet arbre abattre, quelle entaille coups de hache et duquel elle ne laisse
que quelques tronons, eux-mmes destins tre brls: je possde un papier de sa
main o il [Roithamer] note quaprs avoir soumis cette tude une correction totale et
lavoir rduite nant en ayant renvers son esprit en son oppos il la brlera.35
Chez Bernhard, le penseur captif de son domaine, de ses concepts, de ses
objets, est en quelque sorte lui-mme le thtre de sa pense, le lieu partir duquel
la pense peine se matrialiser, se communiquer indirectement. En ce sens, sa
reprsentation du penseur rejoint un niveau similaire non seulement la perspective
kierkegaardienne mais galement lincarnation de cette figure du penseur quest
Benjamin pour Adorno. Chez Kierkegaard, la seule possibilit de communiquer une
vrit a lieu dans son passage dun je un autre je: passage que supporte la fiction,
mieux que tout autre genre peut-tre, en tant quelle permet une personnification de
la pense, son incarnation dans un je. Cest ce qui fait dire Vincent Delecroix
que lartifice littraire est ncessaire cette forme de communication indirecte:
33 Thomas Bernhard, Corrections, pp. 256-257.
34 Ibid., p. 202.
35 Ibid., pp. 98-99.

135

Or cest lappareil littraire qui permet Kierkegaard dinstaurer une telle relation,
cest--dire de contrecarrer les effets pervers du discours, de sorte que la littrature nest
pas seulement, et peut-tre pas dabord, linvention dune langue adquate pour dire ce
qui est rtif au discours conceptuel: elle est une forme dorganisation de la relation, un
espace, et correspond cette espce paradoxale de dialogue dont Kierkegaard avait fix les
principes dans lexercice du philosopher. Elle constitue le seul milieu adquat pour tablir
une communication indirecte o lon parle de singulier singulier et o chacun demeure
dans sa propre singularit. Une communication dhomme homme.36

Delecroix pense la littrature comme un espace, comme lespace privilgi

de la communication de pouvoir, un espace de rencontre entre singularits, mais
plus encore quun espace, le littraire est une modalit de la pense, une disposition
spirituelle. La littrature peut tre un espace, mais elle nest pas simplement la pice
disons le boudoir o, dans limmense demeure de lesprit, se place la pense parce
quelle convient au tte tte quelle envisage. La mansarde de Cioran, la chambre
spirituelle de Huysmans, le cachot de pense de Bernhard sont, par lascse que ces
pices uniques fermes voquent, le rsidu mtaphorique de la relation fondamentale
et persistante malgr quon tende loublier entre le littraire et le spirituel.
Bernhard, qui crit de la prose parce que cest la chose la plus effrayante pour lui,
et qui pourtant tire vue ds quil voit poindre les signes avant-coureurs dune
histoire.37 ne cherche peut-tre qu incarner sa propre pense, mme si ce nest qu
reculons, travers la distance optimale obtenue par les ddoublements narratifs quil
construit; il y parvient grce cette dialectique en vase clos justement, qui permet
incarnation et distance.
Dans limage que se fait Adorno du penseur quest Benjamin, on observe
cette mme correspondance entre le penseur comme lieu et lobjet, la pense qui
lhabite: la philosophie de Benjamin est effectivement inhumaine: lhomme est le
lieu [Ort] de la philosophie et le thtre de son activit plutt quun tant pour soi ayant
linitiative de sa pense.38 Quelle soit juge personnelle, incarne ou inhumaine,
cette forme de correspondance, cette manifestation existentielle de la pense dans
le discours littraire ou philosophique, est applicable aux modles de penseurs,
vritables forats de la pense, reclus dans leurs obsessions, que dveloppe Bernhard.
Les paroles de Konrad, rapportes dans La Pltrire, manifestent cette fixation :
[] Cest toujours ce trait qui mabsorbe, aurait-il dit, une folie, vous savez, une
folie laquelle toute ma vie est suspendue, vous savez, a-t-il dit, daprs Wieser la
folie intellectuelle a ceci de particulier quon y accroche sa vie, il faut se consumer pour
elle lexclusion du reste [].39 Il nest pas surprenant que le processus de pense
36 Vincent Delecroix, Singulire philosophie. Essai sur Kierkegaard , Paris, ditions du Flin, 2006, 173.
37 Thomas Bernhard, Rcits 1971-1982, pp. 28-29.
38 Theodor W. Adorno, Sur Walter Benjamin, Paris, Gallimard, 2001, p. 55.
39 Thomas Bernhard, La Pltrire, p. 59.

136

mis en marche et incarn par les personnages des rcits de Bernhard, parce quil est
vcu comme une vritable folie intellectuelle, dans une succession de corrections/
destructions, conduit en dfinitive celui qui veut penser jusquau bout cet
instant (Augenblick) du basculement dans la folie ou ce moment, pressenti mais
inconnu, de lautocorrection. Le suicide, comme correction essentielle, advient,
paradoxalement, au bout de la dialectique en vase clos, ramenant limpossible
Aufhebung dans le champ de lAuslschung, lextinction. Lautocorrection survient
dans un tat de saturation, parce que nous avons perdu le jugement ou parce que
nous sommes subitement tous les tats extrmes.40
Linstant, lAugenblick ou le clin dil, reprsente en quelque sorte une
traduction commune du point de balancement qui initie une mutation radicale,
sans que son impulsion soit situe dans la volont.
Avons toujours t trop loin, ainsi crit Roithamer, aussi sommes-nous toujours
arrivs la frontire ultime. Mais quant lenfoncer, nous ne lavons pas fait. Une fois que
je laurai enfonce, tout sera pass, tout soulign. Nous sommes toujours relativement au
moment dtermin, moment dtermin soulign. Quand le moment est l, nous ignorons
que le moment est l mais cest le bon moment.41

Le penseur pense jusqu ce quil atteigne la frontire ultime, cette arte de

basculement o, dpossd, dbarrass de la logique des faits et du rel, il obit
une toute autre logique: une logique qui, rvlant toute sa charge paradoxale,
soit se rapprochant au contraire dune conception du salut, nen est plus une.
La dialectique en vase clos luvre chez Bernhard concerne donc en dfinitive une
certaine apprhension du dnouement, un fantasme dabsolu, un clin dil lanc
en direction de lide dun savoir qui se saurait, qui serait transparent lui-mme
et total. Linterversion du point darrive de la marche de la pense peru travers
le basculement dans la folie ou le dnouement suicidaire cest--dire ladoption
de lAuslschung contre lAufhebung scelle un autre niveau la fusion de lthique
et de lesthtique chez Bernhard : au niveau, quasi cioranien, dune criture du
dsastre, dune anticipation ruminatoire de la catastrophe. Gargani fait ressortir le
rle denregistrement que joue lcriture:
le salut, lart darrter lexercice de la pense avant quil ne nous prcipite dans
la dissociation, dans la folie et lextinction, dpend essentiellement, exclusivement, de
lcriture qui ralise la possibilit de ponctualiser linstant unique auquel succdent la
dissolution, la folie et la perte de lhomme.42
40 Thomas Bernhard, Corrections, p. 368.
41 Ibid., p. 410.
42 Aldo G. Gargani, La phrase infinie de Thomas Bernhard, p. 45.

137

Lcriture, mue par un assemblage de niveaux de narration et de mise en

scne, est la hache mise en travers du tronc de la pense; en la fendant, en tentant
de la mettre en pices, elle permet son propre blocage sur ses nuds et tensions
avant que la tempte ne vienne et ne prcipite le penseur vers la catastrophe,
attendue, imprvisible.
Sara Danile BLANGER-MICHAUD

Bibliographie
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Paris, Gallimard, 1995.

138

Lglise catholique et la controverse

sur la cogestion sarroise 1949-1952
Title :

Catholic Church and the Controversy Concerning Joint Management of Saar

Region
Abstract : The joint managment of workers in an enterprise is considered by Pope Pius
XII aLeviathan that Catholic Church must fight. Such an understanding
aims to restrict union liberty and to weaken the protesting workes.
Key words : Evil, Satan, Leviathan, communisme.

Introduction
Le statut provisoire de la Sarre aprs la Deuxime guerre mondiale a suscit
une rglementation politique et sociale provisoire dans le sens dune intgration
dans le systme franais en matire de politique conomique, montaire et sociale.
Le caractre provisoire a ici une importance particulire, vu que les Franais ont
prvu pour la Sarre un statut europen avec une autonomie lgislative et judiciaire
saccomplissant non seulement dans le cadre de la Constitution sarroise du 15
dcembre 1947, mais aussi et systmatiquement dans celui du Prambule et des
Conventions du 3 mars 1950 conclues entre la Sarre et la France. La rforme de la
cogestion, revendication principale des syndicats sarrois, reprsente lpine dorsale
de cette lgislation. En effet, cette rforme qui est inspire de la lgislation sociale
de la Rpublique fdrale dAllemagne en matire de relations professionnelles a t
lexpression des sociaux-dmocrates et de tous les syndicats sarrois qui ne voulaient
pas rompre avec leur culture de politique sociale. Pour les syndicats sarrois, lenjeu
est de taille, car il a fallu choisir entre lintgration et la tradition. Fidles
leur tradition allemande en matire de relations professionnelles, les syndicats sarrois
ont rapidement confront le Haut-commissaire Gilbert Grandval. Le dbat sur
cette rforme se transforme vite en un bras de fer entre les deux parties. Nous avons
dun ct le syndicat unitaire, men dans un premier temps par Heinrich Wacker et
depuis 1952 par Paul Kutsch, et les sociaux-dmocrates, reprsents par le ministre
de lemploi Richard Kirn, de lautre ct, le Ministre-prsident Johannes Hoffmann,
le patronat franais et le Haut-commissaire Gilbert Grandval. Lglise catholique en
tant que partenaire social important sy trouve aussi implique.
De leur ct et afin de crer une atmosphre de stabilit politique dans la
rgion sarroise, les Franais ont tolr lordonnance gouvernementale du 1er aot
1947 sur lorganisation interne des entreprises (BRV) et la promulgation dune loi
rglementant le fonctionnement et la reconstitution des syndicats sarrois. Le dbat
sur la cogestion na donc pas pu tre vit. Il est devenu public. Toutes les forces

139

sociales sarroises y sont impliques. Lordonnance sur lorganisation interne des

entreprises (BRV) du 1er aot 1947 na pas apport les rsultats attendus puisquelle
correspond plus la lgislation franaise du travail qu celle de la Rpublique fdrale
dAllemagne. Concerns par cette rforme, les sociaux-dmocrates et le syndicat
unitaire dveloppent en t de 1949 un projet de loi sur la cogestion lallemande.
Ce projet est inspir de la loi badoise et rhnane. Ce projet est inspir de la loi badoise
et rhnane. Il retrace dans lensemble la cogestion conomique, la cogestion sociale
et la cogestion dans le domaine du Personnel. Les ngociations entre Richard Kirn,
ministre de lemploi, et le patronat, organises au cours du mois de fvrier 1950,
chouent. A lorigine de cette stratgie est lexploitation des mines sarroises. La ligne
politique franaise se rsume ainsi: Tolrer quelques rformes en matire de relations
professionnelles contre une emprise sur lconomie sarroise. Jusqu quel point se
demande-t-on, cette stratgie de concession est-elle fructueuse? Nous pensons que
depuis linstallation dune mission diplomatique franaise en Sarre au dbut de 1952,
la stratgie franaise se voit diminuer les effets. La rglementation du rapport Capital
Travail dans lentreprise par la BRV du 1er aot 1947 et la fixation dune lgislation
sur la constitution et le fonctionnement des syndicats sarrois le 30 juin 1949 peuvent
tre regardes sous un autre angle: La France prpare ds la moiti de 1949 la formule
des Conventions du 3 mars 1950. Les concessions franaises en matire de politique
sociale sinscrivent donc dans la ligne politique que la France a prvue.
Ainsi, la rforme sociale sur la cogestion se trouve bloque, car le patronat
franais la rejette catgoriquement. De surcrot, la tension entre le syndicat unitaire
et le gouvernement Hoffmann va sintensifier durant les annes venir engendrant
en avril 1951 un effritement dans la coalition gouvernementale. Le dbat est repris
en janvier 1952, mais en vain. Les discussions parlementaires chouent. Pendant
lt de 1952 marqu par les ngociations entre Allemands et Franais sur la question
sarroise et la ratification du plan Schuman, la discussion sur le droit de cogestion
a toujours t suspendue. Mais en septembre 1952, Gilbert Grandval, alert par la
reprise dune mobilisation gnrale contre le gouvernement Hoffmann venant du
syndicat unitaire et du groupe social-dmocrate autour de Kurt Conrad, est cette
fois-ci dcid rsoudre le problme aprs avoir consult un acteur social de la socit
civile trs influent en Sarre, du fait de son pouvoir spirituel: lglise catholique.
Conscient de la tournante de la cogestion, Grandval contacte, le 18 septembre
1952, le charg des affaires de France prs du Saint Sige, Christian de Margerie pour
connatre la position du Pape Pie XII sur la question de la cogestion et dvelopper
ainsi sa propre position. Lglise est bel et bien implique dans la discussion sur la
lgislation sociale sarroise. Gilbert Grandval finira-t-il par sinspirer de la doctrine
de lglise catholique ou des discours pontificaux pour proposer une lgislation
sur la cogestion finalement compatible aussi bien avec les intrts conomiques et
politiques de la France quavec les aspirations de lopposition syndicale et politique
en Sarre?

140

La position de lglise catholique sur la question de la cogestion

Le recours fait par lambassadeur franais en Sarre, Gilbert Grandval, auprs
du Pape est motiv par le fait que la grande majorit des Sarrois affichent un large
attachement au catholicisme: il atteint les 73,4% de la population. Gilbert Grandval
contacte le 18 septembre 1952 le charg des affaires de France prs du Saint-Sige,
Christian de Margerie, pour constituer un avis sur le droit de cogestion. Le 19
septembre dj, ce dernier lui adresse une lettre1 laquelle il joint les discours
pontificaux relatifs au problme de la cogestion. Le dossier en question se compose
de deux parties et quatre allocutions du Pape.
Lanalyse attentive du document intitul textes pontificaux qui se compose
de quatre discours tenus par le Pape le 7 mai 1949, le 3 juin 1950, le 1er juin 1952 et
le 14 septembre 1952, nous offre la possibilit non seulement de prsenter la position
du Pape vis--vis de la cogestion, mais aussi de concevoir la doctrine sociale de lglise
catholique. Ds son premier discours du 7 mai 1949 tenu loccasion du Congrs de
lUnion internationale des Associations patronales catholiques, le Pape Pie XII prend
position contre la cogestion et propose comme alternative la doctrine sociale de
lglise. Il se rfre dans son discours la doctrine dveloppe par son prdcesseur
Pie XI qui recommandait lorganisation professionnelle dans les diverses branches de la
production2. Lentreprise est pour lglise la communaut de responsabilit entre tous
ceux qui prennent part la production3. Le Pape vise par l la forme traditionnelle
de lentreprise dans laquelle le patron est considr comme le chef dentreprise et les
salaris comme producteurs. La responsabilit est donc partage.
La question sociale4 joue un rle secondaire aussi bien pour Pie XII que
pour son prdcesseur Pie XI. Pour justifier son refus catgorique du principe de
cogestion, le Pape Pie XII part de la thse suivante: la mission du droit public est
la sauvegarde de la proprit prive. En dautres termes, le droit public doit servir,
voire garantir, le droit priv, car lconomie pas plus dailleurs quaucune autre
branche de lactivit humaine nest pas de sa nature une institution dEtat, dclare Pie
XII, elle est, linverse, le produit vivant de la libre initiative des individus et de leurs
groupes librement constitus5. Ce caractre global de la prise de position du Pape
1 Document dactylographi, lettre adresse par le charg daffaires de France prs du Saint-Sige
(Rome) Christian de Margerie lambassadeur de la France en Sarre, Rome, le 19 septembre 1952,
PC/SD, n 108/F, p. 7, dossier Sarre cabinet 54: loi sur la cogestion octobre 1951 - octobre 1952, les
AOFAA Colmar.
2 Document dactylographi, extrait dun discours du Pape en date du 7 mai 1949 au Congrs de
lUnion internationale des Associations patronales catholiques, document intitul textes pontificaux
relatifs au problme de la cogestion conomique, pp. 8-10, dossier Sarre cabinet 54: loi sur la cogestion
octobre 1951 - octobre 1952, les AOFAA Colmar.
3 Ibid., p. 9.
4 Par question sociale nous visons ici lensemble des droits des salaris.
5 Ibid.

141

refuse de manire catgorique de poser la question sociale. Les propos de Pie XII
sont exempts de toute ambigut: le propritaire des moyens de production, quel quil
soit propritaire particulier, association douvriers ou fondation doit toujours dans
les limites du droit public de lconomie, rester matre de ses dcisions conomiques6.
En rponse aux revendications des syndicats la gestion des entreprises, Pie XII
voit que cette participation doit dpasser le cadre de lentreprise pour englober
lconomie sociale. Afin de se raliser, cette conomie sociale impose aux salaris
de contribuer lpargne et laccroissement du capital national. On donne cette
conomie le nom de lconomie dpargne qui distingue avec une tendance
lconomie dendettement, lconomie de lEurope daujourdhui. Ainsi, le terme
participation devient chez Pie XII une simple contribution au capital national.
Mais ce capital ne serait-il pas un moyen pour que le propritaire senrichisse au
dtriment du salari? En rponse cette question, le Pape Pie XII considre que, par
nature, il existe un propritaire et un salari. En partant de cette ralit, il est tout
fait lgitime que le propritaire ralise une prosprit matrielle laquelle contribue
le salari considr comme collaborateur. Cette thse constitue largument principal
du Pape. Il est donc clair que Pie XII prend position contre le projet, position
dailleurs exprime dans tous les discours pontificaux, mais ce qui importe ici,
cest dexposer les raisons dune telle prise de position. Dans son discours du 7
mai 1949, Pie XII ne donne pas une justification convaincante son refus de la
cogestion. Il se contente de reprendre lide de son prdcesseur Pie XI qui souligne
que le propritaire du moyen de production doit rester le matre de ses dcisions
conomiques. Le refus catgorique de la conception syndicale provient de la peur
du terme de nationalisation et tatisation qui sont des termes souvent utiliss
par les communistes. Pourtant, le Pape Pie XII finit par reconnatre implicitement
dans son discours quil existe dautres formes dorganisation juridique publique de
lconomie sociale et que pour le moment, la faveur va de prfrence ltatisation des
entreprises et la nationalisation, tel est le cas pour la France par exemple qui a opt
pour ce systme aprs la Seconde guerre mondiale. Lglise admet dans certaines
limites ltatisation, dclare Pie XII et juge que lon peut lgitimement rserver aux
pouvoirs publics certaines catgories de biens, ceux-l qui prsentent une telle puissance,
quon ne saurait, sans mettre en pril le bien commun, les abandonner aux mains
communs 7. Le discours du Pape concerne les secteurs conomiques cls comme
par exemple lindustrie lourde qui a t nationalise par la France aprs 1945, alors
quaccorder aux ouvriers le droit de cogestion dans lentreprise peut ouvrir la voie
des mouvements de gauche. Cest dans ce contexte quil faut placer la position
rserve de lglise catholique lgard de la cogestion. La tension internationale
partir de 1947 entre lEst et lOuest joue ici un rle capital. Dans la guerre froide
6 Ibid., p. 10.
7 Ibid., p. 9.

142

lglise choisit le camp occidental qui prne la proprit prive, autrement dit le
capitalisme. Cest l que lapproche sociale de lglise catholique sidentifie, surtout
lorsque cette dernire voit grandir la menace communiste que Pie XII dnonce
implicitement. Lemploi de termes comme propritaire ou matre par Pie XII,
ne donne-t-il pas une ide claire sur le raisonnement de lEglise et sur son arrire plan
idologique? Aprs une lecture attentive du nouveau testament, plus prcisment les
ptres du Saint Paul, nous avons pu constater que le rapport entre propritaire,
dtenteur du capital et des moyens de production, et salari ou producteur est bas
selon la doctrine catholique sur le principe hirarchique, voire le principe matreouvrier : Gehorcht euern Vorgesetzten! Begegnet ihnen ohne Anmaung mit dem
ntigen Respekt und dient ihnen so aufrichtig, wie ihr Christus dient (cf. Das neue
Testament, Epheser 6, p. 694). La doctrine sociale de lglise sinspire donc de la
Bible. Do toute lutte de classe est exclue de facto. Le salari, tant le producteur
ou le serviteur du matre dans lesprit catholique, doit selon la doctrine catholique
agir selon lordre naturel voulu par Dieu. Cest ce que confirme Pie XII dans son
discours du 3 juin 1950 aux membres du Congrs international dtudes sociales et
du Congrs de lassociation internationale sociale chrtienne, sauf que cette fois-ci,
il recourt au terme de la famille. La notion saine de la famille catholique doit,
daprs Pie XII, unir le propritaire et louvrier. Ils constituent lun et lautre lordre
familial. Cette famille, quoiquelle fonctionne selon un ordre hirarchique, est
conue comme une socit indivisible. Elle est rpartie selon un ordre hirarchique
bien dfini: la tte se place le pre comme chef de famille, puis la mre et enfin les
enfants qui sont considrs comme mineurs. Chaque membre a une responsabilit
assumer. Cela correspond dans une large mesure lesprit de la Bible. En nous
basant sur lptre aux Ephsiens, Saint Paul prconise la soumission de la femme
lhomme, et ce pour le bien de la famille: So wie ihr Frauen Christus gehorcht,
sollt ihr euch euern Mnnern unterordnen. Ainsi, ils deviennent tous les deux un
corps uni: Ein Mann wird seinen Vater und seine Mutter verlassen und mit seiner
Frau leben. Die beiden werden dann fr immer zusammengehren . (cf. Das neue
Testament, Epheser 5, p. 692).
En partant de ce culte qui souligne la soumission et lobissance des membres
de la famille son chef qui est le pre et qui respecte lordre hirarchique, nous
pouvons supposer la prsence de ce culte dans toute linstitution sociale. Ainsi, obir
aux ordres des autorits devient une faon de croire lordre divin et par consquent
croire lide de soumission: Jeder soll sich den bestehenden staatlichen Gewalten
unterordnen. Denn es gibt keine Autoritt, die nicht von Gott kommt. (cf. Das neue
Testament, Rmer 12,13, p. 563). Agir lencontre des ordres des autorits devient
un acte de dsobissance et de non-croyance , cest donc sortir de lordre divin
et provoquer la colre de ces autorits et de Dieu:Jede staatliche Autoritt ist
von Gott eingesetzt. Wer sich also den Behrden widersetzt, handelt gegen die von Gott
eingesetzte Ordnung und wird dafr von ihm bestraft werden (op. cit., p. 563).

143

Cest dans cet esprit quon comprend le mariage idologique entre lglise et
lautorit. Ce mariage est ternel. Il est chrtien.
la lumire de ces explications, nous pouvons avancer une autre interprtation
de la notion de la famille qui est chez lglise le noyau de la socit. Cet ordre naturel
doit donc respecter lordre hirarchique qui est rparti selon le rle de chaque membre
de la famille et peut donc comporter lexplication suivante: Le pre, on lui octroie le
rle de chef de famille. Il est responsable de la famille, doit assurer la survie de celle-ci,
subvenir ses besoins, soccuper delle, bref, faire respecter lordre divin. Le second,
il est mineur. Il doit obir au pre, do respecter lordre familial. Quant lautre
membre de la famille la mre, il peut tre considr ici comme ltat qui joue le
rle de mdiateur. Lide de lordre hirarchique est donc enracine dans la pense
chrtienne. Elle fonctionne du bas vers le haut, cest--dire de lindividu qui doit tre
obissant passant la famille, puis la socit et pour finir lensemble des rapports qui
lient lun le matre et lautre louvrier dans la sphre de lEtat. Pour insister sur
limportance de cette ide, Pie XII recourt la notion de la famille tout au long de
son discours du 3 juin 1950, mais il lui donne cette fois-ci une dimension humaine,
voire universelle qui la considre comme signe dentente, de scurit et dunion: Le
voil le grand problme social, celui qui se dresse la croise des chemins lheure prsente!
Quon lachemine vers une solution favorable, ft-ce aux dpens dintrts matriels, au prix
de sacrifices de tous les membres de la grande famille humaine: cest ainsi quon liminera
un des facteurs les plus proccupants de la situation internationale8, dclare Pie XII. Ces
propos ont une porte politique et sociale vidente cette poque. Pie XII va plus loin
et dclare que les proccupants de la situation internationale qui nest que la ruineuse
guerre froide selon lui menacent de faire clater la guerre chaude. Le problme
pour lglise est donc de nature doctrinale.
Afin de justifier sa remise en cause implicite du communisme et de la
cogestion, le Pape recourt aux ralisations de lglise sur le plan social en insistant
sur le fait que dans la plupart de ces pays les vieux pays dindustrie et souvent
sous linfluence dcisive du mouvement social catholique, sest forme une politique
sociale, marque par une volution progressive du droit du travail, et ce par le moyen
de lassujettissement du propritaire priv, disposant des moyens de production,
des obligations juridiques en faveur de louvrire 9. Mais en mme temps,
Pie XII condamne ceux qui veulent, daprs ses propres termes, pousser plus avant
la politique sociale dans cette mme direction se heurtent contre une limite. Cette limite
merge selon lui lorsque les moyens de production sont transfrs la classe ouvrire,
cest--dire sous la responsabilit de formes anonymes collectives, ce qui signifie la
8 Document dactylographi, extrait dun discours du Pape en date du 3 juin 1950 aux membres du
Congrs international dEtudes sociales et du Congrs de lAssociation internationale sociale chrtienne,
document intitul textes pontificaux relatifs au problme de la cogestion conomique , pp. 11-13, dossier
Sarre cabinet 54: loi sur la cogestion octobre 1951 - octobre 1952, les AOFAA Colmar.
9 Ibid., p. 11.

144

suppression de la responsabilit personnelle du propritaire (individu ou socit).

Ds lors, la mentalit socialiste devient pour Pie XII inquitante. Le Pape part donc
de cette thse qui souligne limportance de la proprit prive pour remettre en cause
le droit de cogestion qui prsente tout comme le socialisme, un danger, pareil danger
se prsente galement lorsquon exige que les salaris appartenant une entreprise aient le
droit de cogestion conomique10, affirme-t-il.
Le Pape va encore plus loin lorsquil dclare que ni la nature du contrat
de travail, ni la nature de lentreprise ne comportent ncessairement par elle-mme un
droit de cette sorte (cogestion). Le droit de cogestion que lon rclame est hors du champs
des possibles ralisations 11. L encore, il sagit dune confirmation du refus de la
cogestion. Maintenir le droit de la proprit prive est donc le principe fondamental
du Pape. Le salari excute le travail qui lui est accord par le matre, est lexpression
de Pie XII. Cette ide sociale de lglise reste donc ancre la formule matre
ouvrier qui agit selon un rapport hirarchique. Toute disposition contraire ce
principe peut engendrer une dviation doctrinale qui domine cette poque de la
guerre froide.
Dans ses deux premiers discours, cest--dire celui du 7 mai 1949 et celui du
3 juin 1950, le Pape souligne deux points de grande importance. Le premier porte
sur son refus catgorique du principe de la cogestion, car ce dernier est vu comme
une propagation des ides communistes. Lautre point est celui de la proprit
prive qui dcoule de la Bible et qui reflte la doctrine de lglise en matire sociale.
Le message du Pape consiste donc en premier lieu maintenir la proprit prive
pour le bien de la famille et en second lieu lutter contre toute propagation de
lidologie communiste. On ne peut donc daprs Pie XII dissocier le politique et
le social du religieux qui les surplombe. Mais plus la tension internationale entre
lEst et lOuest sintensifie, plus le ton du Pape devient explicite. Au dbut de
1952, date laquelle Allemands et Sarrois dbattent pour raliser la rforme de la
cogestion, le Pape semble plus que jamais inquiet. Son discours du 31 janvier 1952
lUnion chrtienne des chefs dentreprises italiens et celui du 14 septembre 1952 au
Katholikentag autrichien sont rvlateurs. Ce qui frappe dans ces discours, ce nest
pas la raffirmation de la condamnation de la rforme sur la structure de lentreprise,
mais plutt ses propos assez excessifs.
Dans le premier discours, Pie XII expose le programme social catholique
inspir de lencyclique Quadragesmo anno de son prdcesseur Pie XI qui souligne
lordre corporatif professionnel de toute lconomie:
Nous ne pouvions ignorer les altrations que dvoilaient les paroles de haute sagesse
de notre glorieux prdcesseur Pie XI; en donnant le poids et limportance dun programme
10Ibid., p. 12.
11 Ibid.

145

social de lglise, notre poque, une observation tout fait accessoire autour dventuelles
modifications juridiques dans les rapports entre les travailleurs sujets du contrat de travail
et lautre partie contractante; et en passantau contraire plus ou moins sous silence la partie
principale de lEncyclique Quadragesimo anno qui contient en ralit ce programme,
cest--dire lide de lordre corporatif professionnel de toute lconomie12.

Cest au nom dune telle conception que Pie XII, alors que le dbat en Sarre
sur la cogestion se trouve dans une impasse et que la crise au sein de la coalition
gouvernementale sarroise commence se dessiner, nourrie par le groupe dopposition
de Kurt Conrad et par le syndicat unitaire, lance dans le second discours une attaque
tenace contre la cogestion. Mais en mme temps, il place la question ouvrire au
centre de lintrt de lglise: les misrables conditions du proltariat, le devoir dlever
cette classe sociale, abandonne sans aucune protection aux fluctuations des situations
conomiques; den faire une catgorie de citoyens avec des droits nettement tablis13. Par
consquent, il condamne toute lutte des classes, terme quil juge indsirable nexprimant
pas lunit de la famille, car lobjectif de lglise est de surmonter la lutte des classes
par une coordination organique entre patron et louvrier (), car () les catholiques ont le
devoir dassurer la dfense de lindividu et de la famille contre le tourbillon de la socialisation
() la fin de laquelle le terrible tableau du Leviathan deviendrait une terrible ralit14.
Cette dclaration revt un caractre plus marquant que les autres dclarations. Le
terme Leviathan qui signifie Satan, Diable ou encore Teufel dans le sens
de lincarnation du mal chez les catholiques au mme degr dailleurs que chez les
musulmans et les juifs et le monstre chez les Grecs exclut toute autre interprtation
et confirme par consquent la prise de position de lglise catholique et en mme
temps larrire fonds politique du Pape. Il sagit non seulement dun glissement de la
signification de la cogestion conomique, mais aussi dune dformation du sens de
cette dernire. Cogrer ne signifie en effet nullement la socialisation, mais uniquement
la participation active, efficiente et influente des salaris aux processus de ngociation
et de dcision dans lentreprise qui sont souvent motivs par les besoins dexpression
qui ont une dimension collective dans le sens o ils ne se limitent pas des rapports
strictement individuels entre lemployeur et le salari (cf. Jansen/Seul, pp. 197-222, in:
Seul, Zielinski et Dupuy, 2003).
12 Document dactylographi, extrait dun discours du Pape en date du 31 janvier 1952 lUnion
chrtienne des chefs dentreprise italiens, document intitul textes pontificaux relatifs au problme de la
cogestion conomique, pp. 14-15, dossier Sarre cabinet 54: loi sur la cogestion octobre 1951 - octobre
1952, les Archives de lOccupation franaise en Allemagne et en Autriche Colmar.
13 Document dactylographi, extrait du message du Pape en date du 14 septembre 1952 au
Katholikentag autrichien, document intitul textes pontificaux relatifs au problme de la cogestion
conomique , pp. 16-17, dossier Sarre cabinet 54: loi sur la cogestion octobre 1951 - octobre 1952,
les AOFAA Colmar.
14 Ibid., p. 17.

146

La rponse au recours du Pape au terme Leviathan est donc incluse dans la

question elle-mme. Si le socialisme est intrinsquement pervers, le droit de cogestion
nest pervers que dans ses excs; il suffit donc de corriger ces excs, cest dire de limiter
cette cogestion lassociation des salaris ladministration des uvres sociales dans les
entreprises qui est en ralit un droit trs minime, affirme Christian de Margerie, charg
des affaires de France prs du Saint Sige le 18 septembre 1952 dans une dpche de
lallocution papale du 14 septembre 195215. Socialisme = cogestion = Leviathan :
cest ce que veut dire Pie XII dans son discours du 14 septembre 1952. Ces termes sont
daprs lui identiques. Ceci est dans une large mesure la consquence de lantagonisme
idologique entre lEst et lOuest. Pie XII sest ainsi rvl un agent sr et efficace de
la progression du libralisme. Le discours religieux du Pape devient donc un discours
politique. Ainsi, raliser cette reforme ou sassocier avec une telle pense devient une
association avec le diable Teufel lui-mme du point de vue religieux et quivaut
par consquent au passage cit par Saint Paul dans le nouveau testament: Macht
nicht gemeinsame Sache mit Leuten, die nicht an Christus glauben. Gottes Gerechtigkeit
und die Gesetzlosigkeit dieser Welt haben so wenig miteinander zu tun wie das Licht mit
der Finsternis. Wird Christus jemals mit dem Teufel bereinstimmen? (cf. Das neue
Testament, Korinther 6,7, p. 692).
Dune manire gnrale, le Pape voit dans la cogestion une vritable menace
pour la proprit prive. Cest pour cette raison que la doctrine sociale catholique
dfend avec tnacit le droit la proprit. Ctait dailleurs lide force de lgliseet
des Papes des Encycliques. Donc toute ide soulignant que la nature du contrat de
travail dcoule dune manire directe ou indirecte pour louvrier du droit de coproprit au capital de lentreprise, par voie de consquence, le droit la cogestion
doit tre battu en brche. La prudence dont fait preuve le Pape lorsquil dit dans son
discours du 14 septembre 1952: Que la consigne de lheure soit donc: Srnit, sangfroid, fermet en face des tentations des extrmes16 nest pas arbitraire. Elle exprime une
raction au vote des lois allemandes sur la cogestion dans le secteur minier de 1951
et sur lorganisation interne des entreprises adopte de 1952.
Nous avons dcrit, en partant du haut, les deux aspects impliqus dans le
dbat sur la cogestion: le premier est religieux. Lglise se place au-dessus de ce dbat.
Elle annonce une attitude dfavorable la cogestion, consacre un grand intrt
ses valeurs et affiche une hostilit toute doctrine mettant en cause la proprit
15 Document dactylographi, extrait dune dpche du 25 septembre 1952 de Christian de Margerie
de lallocution pontificale du 14 septembre 1952, document intitul Extraits des allocutions de SS Pie
XII concernant le droit de cogestion et commentaires, pp. 41-43, dossier Sarre cabinet 54: loi sur la
cogestion octobre 1951-octobre 1952, les AOFAA Colmar.
16 Document dactylographi, extrait du message du Pape en date du 14 septembre 1952 au
Katholikentag autrichien, document intitul textes pontificaux relatifs au problme de la cogestion
conomique , op. cit., p. 17.

147

prive, tant donn que cette dernire est conforme lordre naturel voulu par Dieu.
Le deuxime aspect est le mariage de la doctrine sociale de lglise avec les thories
librales. Lglise dfinit la cogestion comme incompatible avec ses valeurs comme la
proprit prive. Ainsi, toute expropriation devient une prolongation idologique de
la doctrine communiste, ce qui veut dire une atteinte grave aux valeurs de lglise. Pour
donner de la cohrence sa position, Pie XII propose une autre forme de cogestion.
Lemployeur peut donc accorder aux salaris certaines liberts, mais linitiative doit
tre prise par lui. Il sagit ici de la participation des salaris lorganisation des uvres
sociales. Larrire plan de lide du Pape est dempcher lenracinement de lide de la
cogestion dans la socit catholique.
La France, qui cherche dclrer la progression de la rforme de la cogestion
dans la rgion sarroise, accorde une grande importance la position de lglise. Cette
stratgie ne serait-elle pas un simple alibi destin faire passer sa politique en Sarre?
Le gouvernement chrtien-populaire sarrois semble convaincu de cette ide, surtout
quil veut imposer une politique contraire celle de la Rpublique fdrale qui vient
dadopter les deux lois sur la cogestion, celle de 1951 relative lindustrie minire
(Montanindustrie) qui est une cogestion paritaire, et celle de 1952 sur lorganisation
interne des entreprises (Betriebsverfassungsgesetz), considre comme tripartite et qui
dfinit galement la cogestion au niveau de ltablissement.

Conclusion
Le dbat sur la cogestion a marqu non seulement les discours politiques
et syndicaux sarrois, mais galement la socit civile, du fait de lintervention de
lglise catholique dont linfluence socitale est importante en Sarre. La Rpublique
fdrale dAllemagne sy trouve, elle aussi, implique: le dbat Outre-Rhin sur cette
thmatique a videmment eu un impact considrable en rgion sarroise. La France,
qui cherche dclrer la progression de la rforme de la cogestion dans la rgion
sarroise, accorde une grande importance la position de lglise. Cette stratgie ne
serait-elle pas un simple alibi destin faire passer sa politique en Sarre ?
Ce qui importe ici, cest la stratgie de Gilbert Grandval qui sait davance
que lglise catholique va se mettre contre lapproche de cogestion impliquant les
salaris dans la prise des dcisions dans lentreprise. Dans tous ses discours, Pie XII se
prononce contre la cogestion, car le propritaire des moyens de production, quel quil
soit propritaire particulier, association douvrier ou fondation doit toujours dans

148

les limites du droit public de lconomie rester matre de ses dcisions conomiques.17
Contredire ce principe, cest mettre en question lordre divin et provoquer, par
consquent, la colre de Dieu. Pour maintenir la structure des rapports de force selon
la rgle religieuse matre-ouvrier, do la structure de lentreprise sarroise, Gilbert
Grandval se sert de lglise Catholique, ce qui met les valeurs de la lacit franaise
lpoque en question.
Kais SLAMA

Bibliographie
Dossier Sarre cabinet 54: Loi sur la cogestion octobre 1951 - octobre 1952
- Lettre adresse par le charg daffaires de France prs du Saint-Sige (Rome) Christian
de Margerie lambassadeur de la France en Sarre, PC/SD, n 108/F, Rome, le 19
septembre 1952, document dactylographi, ayant en pice jointe des textes pontificaux
relatifs au problme de la cogestion conomique.
- Extrait dun discours du Pape en date du 7 mai 1949 au Congrs de lUnion internationale
des Associations patronales catholiques, document dactylographi, 2 pages.
- Extrait dun discours du Pape en date du 3 juin 1950 aux membres du Congrs international
dEtudes sociales et du Congrs de lAssociation internationale sociale chrtienne,
document dactylographi, 3 pages.
- Extrait dun discours du Pape en date du 31 janvier 1952 lUnion chrtienne des chefs
dentreprise italiens, document dactylographi, 2 pages.
- Extrait du message du Pape en date du 14 septembre 1952 au Katholikentag autrichien,
document dactylographi, 2 pages.
- Lettre adresse par le Haut-commissaire franais Gilbert GRANDVAL au ministre de
lconomie de la Sarre Franz RULAND, GG/JG n 25. 699/CAB, Sarrebruck, le 2
octobre 1951, document dactylographi, une page.
- Lettre adresse par le Haut-commissaire franais Gilbert GRANDVAL au prsident du
gouvernement sarrois Johannes HOFFMANN, GG/JG n 25. 700/Cab, Sarrebruck,
le 2 octobre 1951, document dactylographi, 2 pages.
- Note adresse par le chef du service juridique lambassadeur franais en Sarre Gilbert
GRANDVAL, mission diplomatique franaise en Sarre, JUR/895/AA/MG,
Sarrebruck, le 23 juillet 1952, document dactylographi, une page.
17 Document dactylographi, extrait dun discours du Pape en date du 7 mai 1949 au Congrs de
lUnion internationale des Associations patronales catholiques, document intitul textes pontificaux
relatifs au problme de la cogestion conomique , p. 10, dossier Sarre cabinet 54: loi sur la cogestion octobre
1951-octobre 1952, les AOFAA Colmar.

149

Extraits des allocutions de SS PIE XII concernant le droit de cogestion et commentaire, document
dactylographi
1. Extraits des discours pontificaux
- Extrait dun discours du Pape en date du 7 mai 1949 au Congrs de lUnion internationale
des Associations patronales catholiques, document dactylographi, une page.
- Extrait dun discours du Pape en date du 3 juin 1950 aux membres du Congrs international
dEtudes sociales et du Congrs de lAssociation internationale sociale chrtienne,
document dactylographi, une page.
2. Commentaires sur les discours pontificaux
- Renseignements et commentaires sur le discours du 4 juin 1950 de PIE XII, extraits dune
dpche de Wladimir dORMESSON du 7 juin 1950, document dactylographi, 4 pages.
- Renseignements et commentaires sur le discours du 4 juin 1950 de SS PIE XII, extraits dune
dpche de Wladimir dORMESSON du 9 juin 1950, document dactylographi, 2 pages.
- Extrait dune dpche de Wladimir dORMESSON du 10 octobre 1951 dun discours du
pre GUNDLACH Essen (Allemagne), document dactylographi, 2 pages.
- Traduction dun extrait dun discours du Pape en date du 31 janvier 1952 lUnion
chrtienne des chefs dentreprise italiens, document dactylographi, une page.
- Extrait dune dpche du 1er fvrier 1952 de Wladimir dORMESSON a/s de lallocution
papale du 31 janvier 1952, document dactylographi, 2 pages.
- Traduction dun extrait du message du Pape en date du 14 septembre 1952 au Katholikentag
autrichien, document dactylographi, 2 pages.
- Extrait dune dpche du 18 septembre 1952 de Christian de MARGERIE a/s de lallocution
papale du 14 septembre 1952, document dactylographi, 2 pages.
- Extrait dune dpche du 25 septembre 1952 de Christian de MARGERIE de lallocution
pontificale du 14 septembre 1952, document dactylographi, 3 pages.
- Communiqu adress par Christian de MARGERIE, charg daffaires de France prs
du Saint Sige au ministre franais des affaires trangres Robert SCHUMAN,
direction dEurope, P.C./SD, n 583/EU, Rome le 25 septembre 1952, document
dactylographi, 6 pages.
- Lettre adresse par le premier conseiller de lambassadeur franais en Sarre Gilbert
GRANDVAL au ministre-prsident de la Sarre Johannes HOFFMANN, n 1402,
Sarrebruck, le 7 octobre 1952, document dactylographi, 2 pages.
- Note adresse par lambassade de France au Vatican au premier conseiller commercial de
Gilbert Grandval, ambassadeur de France en Sarre, mission diplomatique franaise
en Sarre, services conomiques, n 3153, Sarrebruck, le 7 octobre 1952, document
dactylographi, 2 pages.
- Lettre adresse par lambassadeur franais en Sarre Gilbert GRANDVAL lOffice des
affaires europennes et trangres et au prsident du gouvernement de la Sarre
Johannes HOFFMANN, Sarrebruck, le 15 octobre 1952, document dactylographi,
une page.

150

EXPRESSIS VERBIS

Je crois la puissance du mot MORT et cette puissance, je la

reverse sur tous les autres qui en renaissent
Entretien avec Bernard NOL ralis par Mihaela-Geniana Stnior
N le 19 novembre 1930 Sainte-Genevive-sur-Argence dans lAveyron, pote,
essayiste, critique dart et romancier, Bernard Nol est lauteur dune uvre impressionnante
par ses dimensions, ses perspectives et ses influences. Il est lauteur de plus de quarante
ouvrages, publis surtout chez P.O.L.: Journal du regard,1988; Onze romans doeil,1988;
La Reconstitution,1988; Portrait du monde,1988; LOmbre du double, 1993; Le Syndrome
de Gramsci,1994; Le Reste du voyage,1997; La Langue dAnna, 1998; La Maladie du sens,
2001; Fable pour cacher, 1982; Lair est les yeux, 1982; partir de la fin, 1984;La vieille
maison, 1984; Fable pour le vent, 1985; Fables pour ne pas, 1985; Carte didentit, 1986;
Fentres fermes, 1987; Extraits du corps, 1988; Le Lieu des signes, 1988; La grille du temps,
1995; O va la posie?1997; Vers Henri Michaux, 1998; Correspondances, 1998; Petit trait
du tu, 1998; vif enfin la nuit, 1968 ; Une messe blanche, 1977 ; Le Chteau de Hors,
1979 ; Dune main obscure, 1980 ; Lt langue morte, 1982 ; La moiti du geste,1982 ;
La rumeur de lair, 1986; Le tu et le silence, 1998. Il est aussi lauteur de: Les yeux chimres,
Caractres, 1953; Extraits du corps, Minuit, 1958; La face de silence, Flammarion, 1967;
Le Dictionnaire de la Commune, Hazan, 1971 ; Treize cases du je, Flammarion, 1975 ;
Les premiers mots, Flammarion, 1990 ; Le Chteau de Cne, Jrme Martineau, 1992 ;
La Chute des temps, Gallimard, 1993; La Castration mentale, Ulysse fin de sicle, 1994;
La Maladie de la chair, Petite bibliothque Ombre, 1995 ; LEspace du dsir, Lcarlate,
1995; Le roman dAdam et Eve, 2001; La Peau et les Mots, 2002; Romans dun regard,
2003; Un trajet en hiver, 2004; Les Yeux dans la couleur, 2004; Sonnets de la mort, 2006;
Les Plumes dEros, 2010 (prix Robert Ganzo de posie). En 1992, Bernard Nol est laurat
du Grand Prix national de la posie.

Mihaela-Geniana Stnior: Le pote, selon Platon, na pas de place ou de

rle dans la cit. Quelle importance accordez-vous aujourdhui cette ide?
Bernard Nol: Il nest pas ncessaire de se rfrer Platon pour constater que
le pote na aucune place aujourdhui, non seulement dans la Cit, mais dans notre
socit de consommation en cours de mondialisation. Aucune place pour la raison
que ce quil produit est inconsommable faute dtre insignifiant.
M.-G. S.: Les vnements qui vous ont marqu sont ceux qui ont marqu
votre gnration : explosion de la premire bombe atomique, dcouverte des camps
dextermination, guerre du Vitnam, dcouverte des crimes de Staline, guerre de
Core, guerre dAlgrie. Avez-vous jamais senti que lhistoire touffe le lyrisme?

153

B. N.: Dabord la posie nest pas ncessairement lyrique, et la plupart

des potes franais de ma gnration ont lutt contre le lyrisme parce quils le
considraient comme une facilit potique et dtestaient son penchant pour la
clbration... Ensuite, si lon en revient lhistoire, je crois que la conscience de ses
dimensions serait plutt favorable au lyrisme en ltoffant de qualits universelles.
Et puis lhistoire est un rservoir infini pour la sensibilit comme pour limaginaire.
Dailleurs, elle se confond avec la culture, qui est lautre nom de la mmoire.
La langue en est lexercice vivant et naturel, mais notre socit est en train de
lappauvrir pour que tout devienne parfaitement superficiel.
M.-G. S.: Quelle est la relation entre lesthtique et le politique?
B. N.: Je les crois insparables ds lors que le politique nest pas politicien et
que lesthtique concerne la faon de penser. Insparables parce que lun et lautre se
conjuguent dans la volont de changer nos conditions de vie.
M.-G. S.: Le pote, doit-il cder linitiative aux vnements sociaux et
politiques?
B. N.: Ces vnements chappent depuis longtemps nimporte quelle
personne mme si une personne peut les influencer. Leur dclenchement dpend
dun groupe et celui-ci a sans doute un animateur. Le pote peut la fois tre
tmoin et militant, ce qui suppose quil accompagne les vnements plutt quil
ne leur cde
M.-G. S.: Vous considrez-vous comme un pote politique?
B. N.: Il parat que jai cette rputation. Jhsite majouter cette qualit. Je
me considre seulement comme une sorte de rsistant, cest--dire un homme pour
qui tous les chemins ne sont pas frquentables.
M.-G. S.: Quelle est, selon vous, la relation entre la littrature et la philosophie?
B. N.: Jai titr lun de mes textes: crire = Penser, ce qui est une affirmation
assez significative. La littrature runit tous les genres tandis que la philosophie est
une spcialit. Jai des lectures philosophiques, comme Wittgenstein, mais je nai pas
de culture philosophique. Une phrase de Gaston Bachelard ma beaucoup frapp:
Quest-ce que le concept? Cest une image dgrade Ainsi la posie prcderait la
philosophie. Ce qui mimporte dans sa pratique, cest tantt une motion pensive
tantt une pense mue.
M.-G. S.: Quel est le rapport entre la posie et la solitude?
B. N. : Je ne le sais pas je sais seulement que lcriture est une activit
solitaire. Une phrase de Kafka dit cela terriblement: crire, cest tre seul, non pas
comme un homme est seul, mais comme un homme est mort.

154

M.-G. S.: Quel serait selon vous le portrait de lcrivain au XXIe sicle?
B. N.: Je nen sais rien. Je crains, si la socit de consommation continue
lemporter, que ce soit un portrait souvenir
M.-G. S.: Pensez-vous que votre criture rpond lhorizon dattente du
public contemporain?
B. N.: Non, mon criture ne rpond aucun horizon semblable. Je ne
men suis dailleurs jamais proccup, mtonnant de constater des ventes (petites),
des ditions de poche et principalement de ma posie , une cinquantaine de
traductions. Tout cela devrait me rassurer, mais non, car le problme nest pas l
Il est dans le fait davoir refus dcrire jusque vers quarante ans, puis de navoir rien
fait dautre, cote que cote. Mais pour donner quel sens ma vie? Un sens qui ne
me satisfait pas pour la raison quil est interminable tant que je suis vivant, ce qui
veut dire que sa fin sera la mienne
M.-G. S.: Vous affirmez quelque part: Le dsespoir ma toujours paru plus
nergique que lapprobation peut-tre parce que je suis n la conscience dans la guerre, la
rpression et la fureur. Si le dsespoir et lapprobation taient les seuls effets de votre
posie, lequel prfriez-vous?
B. N.: Ce qui prcde prouve, je crois, que ma prfrence ira au dsespoir mais
parce quil tonifie lnergie. On ne saurait changer la vie (Rimbaud) ni transformer
le monde (Marx) si lon ntait dsespr par leur tat!
M.-G. S.: Y a-t-il un thme sur lequel vous aimeriez crireet vous ne lavez
pas encore fait?
B. N.: Oui, je veux crire avec le Nous Depuis bientt vingt ans, jcris
des rcits qui ont la forme de monologues. Chacun de ces monologues repose sur une
contrainte: celle de lemploi dun mme pronom personnel en tte de chaque phrase
du monologue Jen ai publi quatre sparment, mais je souhaite prsent runir
lensemble. Il manque celui dont toutes les phrases commenceront par Nous, et ce
sera, si jy parviens, un pari contre notre temps!
M.-G. S.: Aprs une vie ddie aux mots, croyez-vous encore leur puissance?
B. N.: Je crois la puissance du mot MORT et cette puissance, je la reverse
sur tous les autres qui en renaissent

155

CHOGRAPHIESAFFECTIVES

Roland JACCARD

Confession dun nihiliste

Jai rarement lu un livre aussi dprimant que La Tentation nihiliste. Il se trouve
que jen suis lauteur. Et que, lorsque je lai crit, je navais aucune raison de dsesprer
: jtais alors chroniqueur dans un grand quotidien parisien, je partageais ma vie avec
une jeune romancire vietnamienne aussi belle que talentueuse. Et la piscine Deligny
o je passais mes ts en compagnie de quelques dandys alors la mode, navait pas
encore coul. Le soir, je dnais parfois avec Cioran et quand je ne jouais pas au tennis
de table, une passion qui remontait mon enfance lausannoise, je participais des
tournois dchecs.
Et voici quau lieu de manifester ma gratitude lgard de ce que la vie mavait
rserv, je cultivais un cynisme inspir dOscar Wilde et un nihilisme quune lecture
prcoce de Schopenhauer mavait inocul. Par ailleurs, et presque instinctivement, la
procration mapparaissait au mieux comme un crime, au pire comme une faute de
got. Et le suicide comme la seule porte de sortie honorable la lamentable aventure qui
nous est impartie. Depuis mon adolescence, je nen dmordais pas. Et plusieurs annes
sur le divan dun psychanalyste, celui de Serge Viderman, navaient en rien tempr
la violence de mes convictions. Dailleurs Freud lui-mme mapparaissait comme un
digne reprsentant de la joyeuse apocalypse viennoise, tout comme mes potes Peter
Altenberg et Arthur Schnitzler. On na pas pour mre une Viennoise impunment.
Tel est le paradoxe : tout ce qui aurait d me prserver du nihilisme ne faisait
au contraire que my enfoncer davantage. Bref, jtais dou par atavisme dans un
domaine qui ne correspondait en rien ce que je vivais. Jai poursuivi dans cette
voie avec une constance qui mtonne moi-mme. Quelques livres en ont rsult,
rjouissant certains lecteurs par leur radicalisme et en agaant dautres qui me
reprochaient je ne sais quelle imposture.
Mon modle tait Cioran qui, lui aussi, tait si enjou et si chaleureux dans
son rapport aux autres et, parfois, si amer dans ses aphorismes. Cioran me donnait
nanmoins une vraie raison de dsesprer : la certitude que je ne serai jamais la
hauteur de son gnie. En relisant La Tentation nihiliste qui, par ailleurs, est plutt
jouissif dans son style, je me rends compte que javais raison. Et que cest cela
prcisment qui men a rendu la lecture si dprimante. On ne se console jamais de
navoir que du talent l o notre prsomption nous amenait croire le contraire.
Le seul miracle de cet essai si vhment dans la ngation, cest quil soit rdit
un quart de sicle aprs avoir t crit. La plupart des livres ne durent pas. Comme
lobserve Sir Cyril Connolly, un ami de Cioran, la qualit spcifique qui provoque
leur succs est la premire disparatre ils se dsagrgent du jour au lendemain.
Contre toute attente, le nihilisme est une garantie de longvit.

159

Daniel LEDUC

Journal Impulsion
Extraits
Les chiens rongent leurs os nous rongeons le fil du temps.
La clepsydre nous verse et renverse sur des paliers
sans ascenseur sans escalier sans la moindre vole
de marches qui puisse nous conduire ailleurs quen nous-mmes.
Que nous soyons de si vielles cyanobactries
cela nempche nous mordons avec des crocs de hynes
dans la chair tendre et rugueuse du prsent.
Les chats mchent des croquettes nous mchons le fil du temps.
Je veille ce quil ne soit tard dans mon ge
que lenfance perdure dans un coin du langage.
Il y a des contes au sein desquels je me rassure
tout en tremblant. Des contes obscurs o senfivrer.
Ce que me dit la solitude cest aux nomades que je le dis.
Ce que les arbres menseignent je le rapporte aux ocans.
Dans les courbures du sommeil dans lhyperbole du jour
au creux de ces pics sinusodal: je veille.
La clart de linstant est au cur des tnbres.
Figures. Vous nous sculptez par vos ombres certaines
et nous masquez les rayons de nos propres clarts.
Figures. Nous franchissons vos rves par des rives inertes
dans londoiement des sources qui nous transfigurent.
Il marchait sur la surface des pages calligraphies
par des marches exponentielles. La vie lui suffisait
comme suffisent des miettes au moineau qui vertige.
Il se couvrait de palimpsestes comme un calque dombres
et je le confondais cet autre moi-mme. Maintenant
le temps sest reproduit ixime exemplaires
et je maintiens mes pas dans une marche sourde
que nentendent parfois que des chos bruissant.

160

Les mots sont faits de pltre mais aussi de marbre

ils se fissurent dans la force de labsence. Je ne
prononce que ce qui peut glaner des fivres
des poussires et des vents. Nues solitaires.
Par ce qui double on se confond avec le monde.
Personne ne veut tre personne. Personne
ne veut effacer son ombre ni lombre
de ses propres clarts. Personne nentend
faire disparatre le silence improbable.
Quelquun sapproche de quelquun dautre.
Approche-toi jusqu toucher ma vue
jusqu sentir ce quil y a dtrange
dans la distance qui nous spare.
Approche-toi. Je ne saisis quune part
de lombre: celle qui part dans la parole.
Je me saisis de ces cailloux qui tombent
chaque fois que tu tgares.
Approche. La peau nest quune frontire
illusoire. Les mots ne sont que des affects.
Ils ne pensent quen dormant. Les mots
nous disent lenvers de notre peau.
Nest tranger que celui qui senferme.
Les voisins parlent de sens et de saisons
par o conduire pour passer par le temps
quil naccapare quun minimum despace
quil ne tombe sur le corps quavec discernement
quil soit le doigt point sur lhorizon.
La nuit ne vient quen prononant son nom
la neige nest pas leffacement du jour
et ce quil peut pleuvoir de souffle et de soleil!

161

Par larme du caf jarticule mes rves

florilge de spasmes et de sources lgres.
Avec des trangres je voisine comme des phrases
qui parlent un langage de combles et de caves.
Me suis-je dit la pluie provient des vagues.
Jai march dans la boue le cur crott
de chair. Je me suis tendu sur ltendue
des nombres. Infinit dtoiles. Perptuelles passagres.
Ce qui se compte nest-il pas innombrable?

162

Aymen HACEN

Les mots de la solitude

Jawhar Chatty, pour le dialogue

Je grandis dans le giron de la solitude. Jour aprs jour, je mappliquai lui

rsister, du moins lui faire dfaut. Jy parvins des fois, mais elle fut toujours l,
implacable, me destinant ce que je craignais le plus, lincomprhension. Non que
lune et lautre solitude et incomprhension fussent de tout temps solidaires,
mais quelque chose me permit tt de croire que ctait pourtant bien le cas.
Le mot compagnie, si agrable soit-il, ne me contente gure. Est-il vraiment
lantonyme de la solitude? Je ne crois pas. La solitude, mme la plus rve, la plus
prise, ou la plus fconde, me semble devoir se passer et se vivre en regard de la
compagnie, ou dbouchant sur elle. Or la solitude qui me fait peur est celle qui,
justement, ne dbouche sur rien, sauf sur lincomprhension, pis encore sur les
misres de lincomprhension.
Je supprimai de mon vocabulaire mot aprs mot. Le massacre fini, un seul
rescap: Solitude.
Je me rveillai combl, crit Cioran dans De linconvnient dtre n. Juste un
peu plus loin, il ose ceci: Rflchir ceux qui nen ont pas pour longtemps, qui savent
que tout est aboli pour eux, sauf le temps o se droule la pense de leur fin. Sadresser
ce temps-l. crire pour des gladiateurs
Grme, Jean-Lon Grme, dreyfusard convaincu (deux superbes tableaux
en tmoignent, La Vrit au fond du puits [1895] et La Vrit sortant du puits, arme
dun martinet pour chtier lhumanit [1896]), naurait pas t seulement dterminant
dans la mise en place de lesthtique des pplums. Il aura attnu linjustice,
lincomprhension et la solitude vcues par un certain Alfred Dreyfus.
Cela devrait suffire pour que toute chasse aux sorcires cesse une fois pour
toutes. LHistoire ou prcisment ses utopistes invtrs prenant la parole aprs
que les hostilits ont cess , nen a nul besoin. La responsabilit dun homme, quil
soit artiste ou non, nest pas plus prendre en compte aprs la fin du combat. Il faut
certes rendre hommage aux vaillants rsistants et aux glorieux martyrs, mais ils sont
trs peu nombreux par rapport aux lches ou, mme ceux-l, les lches qui, plus
nombreux, hlas, trois fois hlas, nont pas su dire non.
Comme dans le tableau de Grme, Pollice verso ou Bas les pouces, quest-ce
qui compte le plus? Est-ce la victoire du gladiateur dans larne? Est-ce la victoire

163

des spectateurs stant attribus un pouvoir lgitime pouvant donner la vie et la mort,
accorder le coup de grce et la grce tous azimuts? Est-ce la solitude du gladiateur qui,
en tuant ses compagnons, souffrira de plus de solitude encore? Ou est-ce la solitude
du Pouvoir qui, avide de spectacle et de mort, se verra dans une effrayante solitude face
la solitude tenace du gladiateur ne se nourrissant alors que de haine et de rvolte?
Comme la rvolution de Spartacus naquit dans une arne en - 73, Stanley
Kubrick tant ici notre source, et non les historiens Florus, Appien ou Eutrope, je
pourrai alors dire que certaines rvolutions du XXIe sicle verront le jour dans les
stades. Cest ainsi que Langoisse du gardien de but au moment du penalty de Peter
Handke aura t, dj en 1970, un moment fort de lHistoire, lerrance solitaire
de Joseph Bloch tant une mtaphore de notre solitude de rvolutionnaires
postrvolutionnaires, cest--dire de rvolutionnaires solitaires.
Peut-tre alors faudrait-il opter pour sa propre rvolution, moins de peur de
se faire berner par les uns ou par les autres (car ce quon pense, si intgre soit-il, en
ces temps de transports effrns, de volte-face chevronnes, de rglements de compte
intrioriss, ne comptant absolument pas aux yeux des uns et des autres et ne pouvant
en consquence tre divulgu), que de peur de se faire arracher sa libert solitaire.
Joseph de Maistre a assurment raison : On ne saurait trop le rpter, ce ne sont
point les hommes qui mnent la rvolution, cest la rvolution qui emploie les hommes.
(Considrations sur la France, 1796)
Sans doute y avait-il chez Joseph de Maistre un ct Diogne le Sionope,
dit le Cynique. Oui, il faut se rappeler ce que Diogne Larce rapportait au sujet
de Diogne le Cynique: Une fois il alluma une chandelle en plein jour, disant quil
cherchait un homme. (in Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres)
Je cherche un homme , dit le Cynique, et Cioran, la suite du Cynique,
cherchait un indiffrent, mais, quant moi, aprs eux, un peu plus au Sud de la
Mditerrane, je cherche un homme libre et solitaire.
Je me rends compte que je suis injuste avec certains hommes (et femmes, cela
va de soi, mais ce nest quun gnrique!), dont je peux dire quils sont autant libres et
solitaire que librs et humains, si bien quils semblent, tort, bien sr, les meilleurs
ennemis du genre humain. Ceux-l me sont dautant plus chers quils sont, sous leur
vernis si dense, si abrupte et si difficile gratter avec longle, les plus fleur de cur.
Fleur de cur et parfois fleur bleue. Si fleur bleue quils vont la fleur au fusil la
rescousse de tout tre en difficult. Cest quils sont solitaires et solidaires. Solitaires,
solidaires et volontaires.
la toute dernire extrmit, aux limites dj vacillantes de ce qua pu
porter le cur infini de lhomme, aux troisimes portes de la mort, la toute dernire

164

puisante agonie, solitude! lorsque le temps lui-mme dtendu aprs ses bonds
de bte fauve dans la tragdie simmobilise et vous regarde, les yeux ronds ; bout
de forces quand enfin, semble-t-il, les forces vont manquer Armel Guerne dans
Mythologie de lHomme.
Est-il possible de fuir dans lveil? Est-il possible de ne pas dormir et de garder
toutes ses aptitudes physiques et intellectuelles? Peut-tre cela serait-il le cas pour
celui qui, menteur et malhonnte, sy risquerait, mais celui dont la vie ne tient rien,
sauf un mot, ou moins, que faut-il en somme? Rien, srement, les mots libert,
vrit, justice, intgrit, vie ayant t confisqus depuis longtemps. Le comble, cest
quon nous interdise dy toucher, comme si les tenanciers de lordre moral avaient
chaque fois le droit, irrvocable, daccorder leurs prrogatives. Pourtant, nous autres,
nous navons pas fait que fuir, nous nous sommes mls aux affrontements, des
affrontements plus subtils mme, dans la mesure o cet veil dont nous parlions
linstant ne semble intresser personne. Comment aurait-il pu intresser ou veiller
qui que ce soit dailleurs, la majorit dormant, se prlassant, ne lisant ni nayant
laudace dcrire? Les plus courageux pourtant sont rests chez eux et ont appris
lire et crire entre les lignes, apprenant quelques rares fidles dchiffrer ce quils
pouvaient faire passer la une dun grand journalou dune publication de fortune
qui passe aujourdhui pour le relais, voire le moteur de la libration nationale?
Si le mot noblesse a un sens, il ne saurait dsigner que le contentement mourir
pour une cause perdue, note Cioran dans ses Cahiers. La date et lheure comptent-elles
vraiment? Srement, mais cette phrase, forte de limmense solitude du transcripteur
fidle sa solitude, ira assurment au-del de lespace, du temps et des urgences qui
lont vu natre.
Mais rien de cela ne nous intrigue, les paroles, vaines et phmres, volant et
ne restant nulle part, alors que les crits, mme les moins glorieux, restent. Oui, nous
avons pu, sur plus de trois cents articles audacieux, russi en crire deux de moins
bonne facture. Le fait est l, certes, et nanmoins o sont les rvolutionnaires du
dimanche quand nous citions Antonio Gramsci, Rosa Luxembourg, Che Guevara,
Mao Ts-Toung, Philippe Sollers et Bernard Nol? Ils ntaient nulle part, du moins
ils dormaient en ne rvant de rien, absolument. Cest dailleurs pour cette bonne
raison que nous ne pouvions nullement les citer. Ils nexistaient mme pas, ni au vu
et au su de tout le monde, ni pour nous.
Dans lune de ses Lettres de prison, Antonio Gramsci crivait : Il faut
avoir une conscience de ses propres limites, surtout si on veut les largir. Quest-ce
dire? A vous de juger, le verdict de celui qui le rgime fasciste de Mussolini a
tout t tant tomb comme le couperet dune guillotine. Toutefois, cette autre
rflexion de Gramsci doit nous alarmer encore plus, du moins quelque peu: Plus

165

lhistoire dun pays est ancienne, plus nombreuses et pesantes sont ces couches stratifies
de paresseux et de parasites qui vivent du patrimoine des anctres, de ces retraits de
lhistoire conomique.
Ici, les choses se gtent, non que Gramsci parle dune manire absconse, non
que maints nont pas pratiqu la pense de Gramsci dans son intgralit, mais encore
parce que la plupart tiennent parler pour ne rien dire. Oui, et que cela soit dit
en passant, nul na le droit de vraiment parler sil na ni lu, ni compris, ni mis en
pratique ses penses, car, comme on dit chez nous, la langue nest pas un os, cest
un muscle qui ne fatigue jamais. Ces jours-ci, parler et dparler ne font plus quun.
Mais crire et son antonyme ne riment pas ensemble. Seule lcriture, celle-l que
nous naurons pas dfinir et qui, pour vous tous, lecteurs assidus, a sa valeur, nous
tirera daffaire parce quelle est rflexion, tenue, retenue, intelligence et style. Et nous
sommes plus intelligents que ces donneurs de leons qui, nayant lu que La Princesse
de Clves, prtendent que Cline est leur crivain favori bien quil ft antismite.
Cette hypocrisie-l nest pas et ne sera jamais ntre. Nous ne ferons en effet jamais
partie de ces ignares-l, qui, justement, rpondent de ceci et de cela, de ce dont ils
ignorent tout et de ce dont ils ne savent rien, des Cline et des Camus tous azimuts!
Cest drle, nest-ce pas? Or, ces parasites dont parle Gramsci sont plus
malfiques que quiconque parce quils sont la tyrannie et la dictature incarnes. Ils
le sont dautant plus que, passifs et, pis encore, arrivistes, sur toute la ligne, ils font
plus que retourner la veste, quils nont jamais mise parce que trop lches pour se
mouiller pour nimporte quelle cause, cela dit en passant, ils vont plus loin encore en
rcrivant lHistoire (qui ne se rcrit pas car il suffit dun rien, dun brin mme pour
tout remettre en place et afin que la vrit soit remise en place) et en allant jusqu
incriminer les autres, tort plus qu raison, pour leurs opinions, au moment o
tous revendiquent cette libert fondamentale. Allons donc, messieurs et mesdames
les accusateurs, o tiez-vous nagure? Pourquoi vous manifestez-vous aujourdhui,
suite un big boom hors du commun, et pas dans les jours, les mois et les annes
qui prcdent? Sur cette question, je voudrais une vraie rponse.
Nulle voix digne de ce nom ne se lvera pourtant. Comble de la solitude: on
ne lit pas, on na jamais dailleurs lu que pour dparler. Dieu de Mose, de Jsus et
de Mahomet, que a aime la parlote! De quoi biller de plaisir! Il semble que les
cerveaux de certains aient besoin doxygne comme dautres de solitude ou des mots
de solitude.
Pendant quarante-trois ans de ma vie consciente, je suis rest un rvolutionnaire;
pendant quarante-deux de ces annes, jai lutt sous la bannire du marxisme. Si javais
recommencer tout, jessaierais certes dviter telle ou telle erreur, mais le cours gnral de
ma vie resterait inchang. Je mourrai rvolutionnaire proltarien, marxiste, matrialiste
dialectique, et par consquent athe intraitable. Ma foi dans lavenir communiste de
lhumanit nest pas moins ardente, bien au contraire, elle est plus ferme quau temps

166

de ma jeunesse. Natacha vient juste de venir la fentre de la cour et de louvrir plus

largement pour que lair puisse entrer plus librement dans ma chambre. Je peux voir
la large bande dherbe verte le long du mur et le ciel bleu clair au-dessus du mur, et la
lumire du soleil sur le tout. La vie est belle. Que les gnrations futures la nettoient
de tout mal, de toute oppression et de toute violence et en jouissent pleinement, crit
Trotski le 27fvrier1940.
Dans mon pays, la mort et la solitude peuvent tre entrevues dans le marc du
caf; mais, toujours dans mon pays, ni le caf, ni la mort, ni la solitude ne peuvent
se boire, ni se vivre, ni se souffrir petites gorges. Tout est chez nous question de
langage, donc de compagnie voire de promiscuit. Celles-ci font en sorte que nul ne
peut user du langage dans le jaloux secret de la solitude.

167

Thomas SPOK

Crpuscule du matin
Nous vouons la nuit, grand oiseau de bitume,
le brisant du jub franchi dune enjambe,
pour rpondre laboi vibrant de la pipe
nous courbons nos voix en aile de porte-plume.
Car quimporte de vivre au sommet de cette aire,
seuls se souvenir, se sentant de plain-pied
avec laube qui monte - peine un marchepied
pour le chant au-del et dpris de la paire.
*
Le jour sest lev, craignant laigrette de flammes
nous navons pas franchi le seuil. Et tout autour
le ciel a recouvr le monde, il a pill
lhuis de terre caille, par grand saccage
du jeu de nuit. La bruine qui tardait
aux rameaux des jonquilles, la flaque
au reflet dunivers: la dchirure
de lumire a dfait leur chant, et nousla voix de laveugle.
*
Nous nous sommes levs pour ordonner la veille,
pour remettre la treille la vie qui abdique;
navons-nous dautres fruits qupars dans la corbeille,
dautre broc que la seille o le temps se duplique
en reflet de fentre, o le mot giboyeux
qui sprend dun rayon se fond en camaeu?
Si lointains sont les lieux que nos vies enchevtrent,
leur monde dj vieux attend de disparatre.
*

168

Au ciel et lappel, par llan et le chant,

la branche dessus moi proclame limminence
du dpart de loiseau, loin des pas approchant,
loin du petit matin o prend fin le silence.

169

LE MARCH DES IDES

Eugne Van Itterbeek, Journaux roumains 1

Il y a une vingtaine dannes, Eugne Van Itterbeek quitta sa Belgique natale
et sa bonne ville de Louvain pour commencer une nouvelle vie en Roumanie.
La soixantaine vitale, lnergie et la vitalit inaltres, il stablit Sibiu, pour y
devenir professeur de littrature franaise lUniversit Lucian Blaga.
Auparavant, Eugne Van Itterbeek avait, dans son pays, men une longue
carrire dans lenseignement, le journalisme, la politique et la littrature. la fin
des annes soixante, on trouvait facilement dans toutes les librairies de qualit, en
Flandre aussi bien quen Hollande, des exemplaires de son recueil dessais Tekens van
leven (Signes de vie). cette poque, lauteur belge a t le premier nerlandophone
consacrer des tudes importantes luvre du futur prix Nobel J.M.G. Le Clzio.
Car Eugne Van Itterbeek faisait partie de ces intellectuels flamands, bien plus
nombreux alors que maintenant, qui taient tout aussi laise dans le monde latin
de la francophonie que dans la culture germanique des Pays-Bas, et qui ont ainsi pu
jouer le rle de passeurs entre les deux.
*
Aprs une douzaine dannes passes Sibiu, Eugne Van Itterbeek a tenu nous
livrer un tmoignage de sa nouvelle vie en Roumanie. Ainsi, le premier volume de son
Journal roumain sortit en 2006. On y voit lauteur tout au bonheur de sa dcouverte
dun nouveau pays, de ses habitants, des us et coutumes, des gots et des odeurs.
Le livre, vrai dire, nest pas un journal dans le sens quon donne habituellement
ce terme. En effet, il ne sagit pas dun compte rendu fidle, au jour le jour, des
activits de lauteur. Ce que le professeur Van Itterbeek nous livre ici, cest plutt une
vision dcante, un tmoignage de ses expriences roumaines les plus marquantes,
enrichi de rflexions sur ces petits vnements de la vie quotidienne qui en font
souvent lessentiel. Volontairement, il a laiss de ct les expriences ngatives :
Je parle de ma vie quotidienne en Roumanie, de ce que je vois autour de moi, de mes
excursions, des personnes que je rencontre, des lectures, des runions auxquelles jassiste,
toujours dune manire anecdotique, de temps en temps potique2, explique lauteur
dans lintroduction de son livre.
1 Eugne Van Itterbeek, Journal roumain, d. hora, Hermannstadt/Sibiu & Les Sept Dormants,
Leuven, 2006.
Eugne Van Itterbeek, Journal roumain II, d. hora, Hermannstadt/Sibiu & Les Sept Dormants, Leuven, 2009.
Eugne Van Itterbeek, Journal roumain III Souvenirs de Flandre/Amintiri din Flandra, Traducere din
francez de Traiana Neca, d. hora, Hermannstadt/Sibiu & Les Sept Dormants, Leuven, 2009.
2 Journal roumain I, pp. 9-10.

173

On trouve un bel exemple de ce ravissement de lauteur devant les charmes de

la Roumanie quil vient de dcouvrir dans le texte qui ouvre le recueil, Rentrant de
Sighioara. Ayant rat son train pour Copa Mic, lauteur, nullement dcourag par
cette dconvenue, se rend au march de Sighioara
[] presque dsert en cette fin daprs-midi. Il est situ de lautre ct de la rivire.
Jachte un demi kilo de succulentes cerises noires, je les lave la fontaine, je les mange,
appuy sur le parapet du pont, regardant, sur les bords de leau, les pcheurs la ligne.
Jadore voir couler leau sous moi, cest contempler du haut du ciel le temps qui passe.3

On le voit, ce journal est une dclaration damour. Lorigine de cet amour

remonte aux cours de Roumain que le jeune tudiant Van Itterbeek a suivi
lUniversit de Louvain, et qui taient dispenss par lillustre linguiste Sever Pop.
Cest donc tout naturellement que ce premier volume du Journal roumain se termine
sur un touchant hommage lminent savant.
*
Le deuxime volume de ce Journal roumain nest pas vraiment la continuation
du premier, mais en constitue plutt lapprofondissement. Si, dans le premier tome,
lauteur partait la dcouverte de son nouveau pays, se dplaant sans cesse pour
en dcouvrir les moindres recoins, dans cette suite nous le retrouvons bien plus
sdentaire quauparavant, presque retir du monde, profitant des charmes de sa petite
maison de Cisndioara, dans le dcor grandiose des Carpates, o le silence lui parle
de lternit. Il y vit sans radio et sans tlvision, tel un moine, sinterrogeant sur la
religion et lart religieux, lcriture et le temps. Le voyage, dornavant, est intrieur.
Ce voyage, lauteur ne le fait pas seul, pourtant : il mne un dialogue constant
avec luvre de quelques grands penseurs qui sont chers son cur et quil commente,
tels que Czeslaw Milosz, Cioran et Primo Levi, il mdite sur des peintres comme
Gustave Dor, Otto Dix et Salvador Dali, et sur dautres artistes, y compris ceux de la
vie. Eugne Van Itterbeek se montre profondment sensible la religion et lhistoire
en tant que forces constituantes de notre prsent, mme si ce nest que rarement que
lactualit fait irruption dans cette vie paisible. Lauteur la commente avec la salutaire
distance que lui apporte son port dattache dans son village recul. Plus quune
dclaration damour, ce deuxime volume en devient une sorte de tmoignage spirituel
de lauteur, riche de souvenirs et de rfrences intellectuelles et spirituelles.
*
3 Ibid., p. 13.

174

Dans le troisime tome, le voyage intrieur devient en outre un voyage dans

le temps. Cest un phnomne bien connu : la fin de la vie, au moment o le
besoin de faire le point sur lexistence devient pressant, ce sont surtout les souvenirs
denfance qui nous paraissent tre lourds de sens. Aussi, dans le troisime volume de
son Journal roumain, Eugne Van Itterbeek fait-il, depuis sa maison de Cisndioara,
un retour sur la priode de sa jeunesse flamande.
Pouss, sans doute, par un sentiment de fidlit envers ses proches aussi bien
quenvers lenfant qui reste enfoui en lui, lauteur voque ses jeunes annes heureuses,
passes entre les villes de Louvain et dAlost, mais aussi les diffrents membres
pittoresques de sa famille, ainsi que les voyages dans le petit bateau colonial que son
grand-pre avait su rcuprer.
Nous nous sentions en pleine scurit sur le bateau, en compagnie des vaches qui
taient couchs dans lherbe prs de la clture, surtout en temps de pluie. Sur leau, on
est plus uni avec la terre quen ville, envelopp dun silence total, plong dans la verdure
continuelle, entour darbres, loin des hommes, dans une parfaite tranquillit.4

Van Itterbeek excelle rendre comprhensible, ceux qui ne la connatraient

pas, cette impassibilit particulire aux Flamands, qui est sans doute le fruit de
lhistoire mouvemente dun pays qui a vcu pendant des sicles sous le joug de
diffrents occupants :
Dans les familles flamandes traditionnelles on ntale gure les sentiments
fondamentaux, on les garde pour soi, on nexplique pas ce quon ressent, ce qui cre
une apparence de svrit. Mais si on les devine bien, ces sentiments sont dautant
plus profonds, enfouis dans le coeur. Cest de l quils parlent, par des actes, par des
gestes, par la faon de se comporter.5
Ce doux coulement du temps dans un milieu chaleureux et protg est
interrompu par la deuxime guerre mondiale. Dabord, en mai 1940, cest la fuite en
voiture vers la France, voyage avort mais terrible, qui ouvre les yeux du petit Eugne
sur un monde de violence et de dvastations. Le deuxime choc, plus fort encore, a
lieu quelques annes plus tard, lors du bombardement meurtrier de Louvain. Il faut
lire ces pages poignantes pour se rendre compte quel point ces deux expriences
branlantes ont t la base de toute une part de la vision du monde de lauteur vision, en fin de compte, qui nourrit les deux prcdents volumes du cycle. Ainsi,
4 Jouranl roumain III, pp. 21-22.
5 Ibid. p. 33.

175

avec ce troisime volume du Journal roumain, grce ce retour en arrire, cest bien
une boucle qui est boucle.
*
Dans ces trois volumes de son journal dits non seulement avec soin, mais
avec amour, et dont les deux premiers sont illustrs de magnifiques photos dues
lobjectif de Toon Desimpelaere les lecteurs nerlandophones dcouvriront un
Eugne Van Itterbeek nouveau, qui donne un tmoignage trs personnel et attachant
de sa dcouverte de la Roumanie. Pour lui, la Roumanie nest pas uniquement le pays
dchir, que les minriades ont laiss au bord de limplosion, exsangue aprs quarante
ans de communisme. Ce que Van Itterbeek prfre y chercher et y trouve cest
un pays dune spiritualit profonde, mais aussi le pays qui a vu natre le penseur
sceptique Emil Cioran, le pays o la vitalit des habitants et la beaut de la nature,
ainsi que les saveurs dune cuisine simple et naturelle lui rappellent la persistance de
valeurs ternelles, simples et bienfaisantes.
Dans les premiers volumes de son Journal roumain, Eugne Van Itterbeek
parle de la Roumanie un public francophone. Le troisime tome, dans lequel il est
surtout question de la Flandre, contient une traduction en roumain du texte, due
Traiana Neca. Ainsi, Eugne Van Itterbeek est rest fidle son rle de passeur,
dintermdiaire entre cultures diffrentes. Avec le plus grand naturel, il passe dun pays
lautre. en juger daprs les trois volumes de son Journal roumain, le professeur
Van Itterbeek est un produit qui sexporte bien.
Ger LEPPERS

176

La pratique de la conversation1
Jean Roudaut, professeur mrite de lUniversit de Fribourg (Suisse) qui
a galement enseign en Grce et en Italie, est lauteur dune dizaine douvrages
chez Gallimard, de livres mmorables sur Michel Butor et Georges Perros, dessais
littraires consacrs aux uvres de Louis-Ren des Forts et de Proust. Outre
cette vingtaine duvres de Jean Roudaut, crits caractriss par une mditation
subtile et lgante, on signalera aussi sa participation rgulire des revues
comme Thodore Balmoral ou au Magazine littraire. LArt de la conversation, livre
plus que remarquable, questionne les possibilits et les limites de la conversation.
Louvrage est compos de proses de rflexion o le blanc spare chaque morceau
du suivant les notes, fragments ou brefs essais parlent de labsence, de lchange
qui ne parvient trouver sa force que par labsence de lautre, ici la femme
dcde. La mort y rde, le deuil et le regret aussi, et le silence trouve la place
quil mrite: Le vrai corps nest plus que dans les mots quils nchangeront pas. Les
morts renaissent seulement dans la parole des vivants: la conversation silencieuse est
une terre de rsurrection. Lauteur procde par touches subtiles qui sont parfois
proches de laphorisme ou de la maxime, et il effleure souvenirs et regrets dans
une prose potique dune limpidit exceptionnelle. Limparfait est le temps de la
vie, de lamour, de la littrature. Seul le deuil est au prsent. Un peu plus loin, de
faon plus laconique: La mort, bton de vivant aveugle. Lamour, la mort et le
mot (corruptible) sont proches les uns des autres. Aimer et parler sont une mme
chose, quand ils sont sans objet.
Si LArt de la conversation souvre sur la question de Job (Quand lhumain
expire, o donc est-il ? ), cette pigraphe pose lune des questions essentielles du
livre. Le titre de la premire des cinq parties, La vie heureuse , est trompeur,
puisque les cueils du quotidien toujours briseront lamour. Les contrastes sont
souvent accentus : Elle aimait danser. Il voulait seffacer. Tant il avait peur.
De rien qui soit motiv. On se situe ds lors loppos de tout art du dialogue:
De tous les instants, il fit de la solitude. Cest bien de cette solitude que naissent
les uvres crire, cest delle que dcouleront les pages sur le dialogue poursuivre,
une fois que lautre ne sera plus. Point de fuite , la deuxime partie de la
mditation, continue retracer le parcours des deux protagonistes, il et elle:
Ils sont l, proches et dmunis, nayant jamais cru que ce serait si fugace, une vie.
La conversation tant un art difficile, les amants ne se parlent pas: Elle suppose
quil ny ait pas de lun lautre de relation de puissance. Ce qui revient sentretenir
avec un absent. On ne dialogue jamais aussi justement que dans le monologue.
Aprs la disparition de ltre aim, il sagit principalement de rsister: crire pour,
vivant, tre semblable ceux qui sont morts. On notera que Proust fait une longue
1 Jean Roudaut, Lart de la conversation, Moudon, ditions Empreintes, 2009, 112p.

177

apparition dans la partie centrale, Amour sans objet (o lobservation importante

de Gilles Deleuze et Flix Guattari est cite en entre : Il faut absolument des
expressions inexactes pour dsigner quelque chose exactement ). Analysant une
scne d la Recherche du temps perdu, Jean Roudaut se penche sur cette forme
anticipatrice de communication que le narrateur avait, Balbec, avec sa grand-mre
dormant dans la chambre voisine. Les deux communiquaient en changeant contre
le mur de lgers coups de lindex repli. Cependant, le vritable entretien avec sa
grand-mre, le narrateur ne laura quune fois quelle sera morte: Il aura alors la
certitude de laimer, enfin, dun amour vrai, cest--dire sans rponse, nattendant,
cest lvidence, de son souvenir affectueux, rien en retour. Le pur amour est un amour
pour rien. La conversation en approche quand elle est, dans sa conduite, sans profit,
ni information change, ni plaisir des mots. La longue rflexion qui se fait alors sur
la conversation en tant que dialogue avec une personne absente, incite rflchir sur
la parole (orale et transcrite), lcriture (note dans lair ou sur du papier)2, lamiti
et le silence, enfin la solitude.
Converser signifiant, lorigine, frquenter, Jean Roudaut montre que
lon entretient pourtant souvent un ami dans le simple amour de soi. Oppos
cela, la conversation pure suppose le silence partag , car le lpreux et le
passeur stant reconnus, ils nont plus besoin de la voie des mots pour sapprocher .
Aimer correspondrait alors considrer lexistence comme un travail du deuil .
La littrature enfin narre un processus de dsintressement. Dans ce chapitre
central o lauteur sinterroge sur lamour et la conversation, notamment, on trouve
non seulement des occurrences de Proust, mais aussi Flaubert, Pascal, Baudelaire,
Balzac, Fnelon, Madame de Scudry ou Platon sont convoqus. la recherche
de la vritable conversation (dans la vie et dans les livres), ce panorama esquiss
montre quelle est, semblable lamour pur, [] dfaite du souci de convaincre ou
de sduire. Celui qui parle sait que lessentiel de sa parole est le vide dont elles suscite
lexistence, comme le potier donne sa place une cavit dans luniverselle vacuit; et il
sait aussi quil ne peut parler dun mort quen donnant, douloureusement, la parole
un mort ou soi. Do toute limportance accorde la citation, cette parole
distance qui devient pourtant si prsente lors de la lecture, mais dj quand elle
prend place dans le corps dun autre texte. Le quatrime moment, Terre promise,
retrace lagonie de la malade, peu peu mourante. (On y sent la colre face aux
2 Dans Luvre des jours, Pierre Pachet rapproche la forme de lessai et la conversation: Une forme plus
quun style: la diction y est volontiers celle de la causerie, de lentretien familier, avec un ordre lger, non contraignant,
qui laisse leur chance des soubresauts, des revirements, des digressions. Lessai nat en effet de la conversation, de
la stimulation quengendre la conversation, lorsquune ide vient quil est amusant de dvelopper un peu. []: la
conversation comme milieu o tout finit par sengloutir donn naissance lide, la conversation peut tout moment
revenir linterrompre en faisant surgir une suggestion nouvelle et qui ne peut attendre. Contre le besoin et le dsir dune
organisation ferme, le bruissement fbrile et nonchalant de la conversation fait valoir les droits de la premire ide qui vient,
dsorganisatrice, peut-tre fconde. (Luvre des jours, Belval, ditions Circ, 1999, p.100)

178

hpitaux et la mdecine de nos jours. titre dexemple: On meurt peu souvent

de maladies, mais souvent des traitements.). La dernire partie, Lbranchement,
se situe aprs la mort. Cest alors que lon trouve une des rares occurrences du je
dans ce livre dune centaine de pages: Le seul lieu de rsurrection est dans ces pages,
pour le feu. Tout a, qui nous a spars, pour a. [] Il ne me reste qu tinvoquer
en te parlant. Et ce nest pour personne puisque nous ne sommes plus rien. Suivent
alors des ultimes penses sur la conversation dont jaimerais citer un passage dune
densit remarquable, synthtisant lessentiel:
La conversation suppose en elle de longues plages de silence. Il ne marque pas la
recherche dun autre sujet de propos; il nest pas embarrassant, ni lourd. Dans la vritable
conversation chacun saccorde le temps de laisser mourir en soi les phrases de linterlocuteur,
jusqu donner limpression de lui rpondre en son absence. La vritable conversation nest
ni lchange dinformation, ni laffrontement de thses, mais une utilisation chante de la
parole pour succomber ensemble. On peut reprendre ce quon sest dit, puisque le vritable
miracle du partage seffectue hors des mots. Toute vraie conversation fait de ceux qui la
tiennent des tes posthumes eux-mmes.

La pense intime et douloureuse qui jalonne LArt de la conversation,

les rflexions sur lamour et la disparition, la distance et la proximit, font que
ce livre diffre des autres ouvrages de Jean Roudaut. Nanmoins, on y observe
plusieurs parallles avec Les Trois Anges. Essai sur quelques citations de la
Recherche du temps perdu (Honor Champion, 2008). Ce que la rflexion sur
Proust et celle sur la conversation ont en commun, ce sont dabord les thmes
de la mort et du deuil qui sont prdominants, mais on constate aussi, en lisant
LArt de la conversation, que Proust y est bien prsent. Mais cest aussi la forme de
lessai, le style dcriture de Jean Roudaut qui demeure identifiable: sa justesse
de voix me fait penser Pierre Reverdy (et sa revendication de la justesse
avant toute chose); la simplicit de ton qui nest pourtant pas facilit, mais
qui rappelle les potes comme Philippe Jaccottet ou Georges Perros lorsquils se
mettent rflchir, dans leurs carnets de notes; enfin, une pudeur, une dlicatesse
qui fait que ces pages ne tombent jamais dans le pige de la complaisance. Essai
sur la mort, lamour, la douleur et le deuil, LArt de la conversation est un
mlange bien dos entre mditation et tmoignage dun homme confront
la disparition de la personne aime; cest un hommage, un exercice littraire
qui prlude une vritable conversation (quatrime de couverture). En dautres
termes, cest un auteur discret et authentique qui prend la parole pour voquer
la disparition de son pouse en mme temps, ce texte peut galement tre
dpersonnalis, soit vu/lu comme un tmoignage concernant toute personne qui
a affaire la perte dun(e) proche. Diffremment que dans ses livres de critique,
Jean Roudaut se livre ici tout entier : les mots de cet homme de lettres sont

179

mouvants lorsquil voque, tout au long de ce grand livre, la disparition de son

pouse. On comprendra tous ceux et celles qui y voient son plus grand livre. Il
faut esprer que dautres tels essais poursuivront cette rflexion, mme si LArt
de la conversation se termine sur ces mots de Sophocle (dans dipe Colone):
Nveillez plus de deuil. Lhistoire ici se clt dfinitivement.
Ariane Lthi

180

Milo Sweedler, The dismembered community. Bataille,

Blanchot, Leiris, and the remains of Laure, Newark, University
of Delaware Press, 2009, ISBN: 978-0-87413-052-2.
Avec cet ouvrage, Sweedler cherche laborer un drame en six actes (en
rfrence aux parties du livre) autour des heurts et malheurs des rapports personnels et
intellectuels entre trois monstres sacrs de la philosophie franaise (Bataille, Blanchot
et Leiris) et Laure (Colette Peignot de son vrai nom), un personnage rest presque
totalement lombre et qui, pourtant, a jou un rle dcisif dans la vie de ces auteurs,
surtout dans celle de Bataille. Ds lintroduction, lauteur attire notre attention sur sa
stratgie: pour lui, philosopher est un travail daraigne. Comme elle, pour fonder
une toile solide, il faut tout ramener au centre. Ce centre nest autre que le concept
mme de communaut chez Bataille, qui, sappuyant sur lide de communaut
inoprante chez Nancy, mne la thorisation dans ce domaine des horizons o
lextase rotique (entre autres) donne latomisation un sens presque somatique
(do la rfrence au dchirement ). Cest ce dchirement et ses soubassements
qui fondent cette analyse. Et cest cette simplicit dans lobjectif et la rigueur du
dispositif argumentatif qui laccompagne qui donne au livre limage dun trait qui
allie le canonique la volont dincorporer des paradigmes philosophiques sous
lenchantement dun rcit biographique. Le tout, dans un exercice o les frontires
entre philosophie et littrature perdent de leur tanchit. Larrire pense (dirait
Nietzsche) de cette recherche est constitue de la volont de mettre la lumire sur
deux faits majeurs. La vie mme de Laure et la rception de son uvre. Ici, Sweedler
fait preuve dune matrise sans pair de lart dassembleur de faits disparates en passant
au crible la critique autour de cette figure et sa place dans le panorama philosophique
franais et international, pour sortir avec une conclusion qui assure originalit son
travail: savoir la ncessit dexplorer limportance sminale de cette figure ignore
mme en France. De lavis de lauteur, son travail est la seule tude profonde, dans
nimporte quelle langue consacre Laure.Lautre fait qui donne sa force cette
tude rside dans lexploration des lieux dclosion de la pense sur la communaut et
le sacr partir, dun ct, des rapports entre les quatre protagonistes et leurs relations,
et, de lautre, les dynamiques propres aux interactions au sein de cercles intellectuels
de lpoque, notamment le Cercle communiste dmocratique, Acpale et le Collge
de philosophie. Cet aspect donne au livre un caractre historique distingu. Non
seulement lauteur a russi reconstituer des niches de vie intellectuelle dans le
Paris des annes trente et quarante, mais il sest lanc dans un effort minutieux de
reconstitution des ides qui tournaient dans ces cercles pour les mettre en rapport
tant avec la vie personnelle quavec la pense philosophique de lpoque. Le propos
est de mettre en scne une pense en action, et, pour ceci, il faut partir de llment
biographique pour expliquer le philosophique.

181

Laure joue le rle de catalyseur intellectuel derrire la naissance et llaboration

de concepts majeurs, surtout dans la philosophie de Bataille. Lauteur cite Galletti
pour qui Laure constitue un maillon implicite entre Bataille et ses activits durant
la Guerre (p. 18). Dans ce contexte, lauteur remonte au moment de naissance
et dlaboration des thories du lien sacr chez Bataille (labore deux), la
communication, lamiti et la communaut. Dans ce contexte, il est intressant de
voir comment le rapport Bataille / Blanchot et Bataille / Laure a jou un rle dcisif
dans la thorisation de la communaut. Tel quil est tudi dans ce travail, le sacr,
tant chez Laure que chez Bataille, reste, notre avis, la pice exquise pour celui qui
dsire comprendre la pense de Bataille.
Sweedler fait preuve dune dextrit et dune curiosit remarquables, le
tout dans un style agrable et rafrachissant. Ce livre fait preuve dune matrise
insouponnable des concepts explors, tout en tant une source incontournable
dans lhistoire des ides. Ceci est un livre de chevet, accessible tant au lecteur
initi qu lamateur.
Abderrahman BEGGAR

182

Voyage au bout de lmotion

Plaidoyer dcupl en faveur du lyrique
Aprs avoir crit des livres de philosophie, Ontologia lui Noica. O exegez
(Lontologie de Noca. Une exgse), Humanitas 2005, Noica i micarea legionar
(Noca et le mouvement lgionnaire), Humanitas 2007, et traduit de Martin
Heidegger, le philosophe Sorin Lavric, qui dtient aussi une rubrique permanente
dans la plus clbre revue culturelle roumaine, Romnia literar, et enseigne la
philosophie lUniversit de Bucarest, cde linitiative un autre type de rflexion
et dcriture, allgorique et personnelle, qui essaie de mettre en ordre son propre
dsordre intrieur. Cette dmarche part la recherche de son tre, le plus profond
et le plus sensible, pour y dcouvrir lessentiel de lhomme contemporain et de sa
pense, dans un livre dessais dune facture et texture part, dun filon et dune (con)
figuration inattendus.
Le dernier livre du philosophe Sorin Lavric1 nous introduit dans lunivers
fascinant dun tre qui vit dans ce monde avec la conscience de ne lui appartenir
pas, dtre une relique qui se regarde tout en analysant ce quil regarde. Il sagit de
dix essais, rigoureusement construits, suivant un schma logique et dmonstratif,
dans lequel les phrases senchanent en vue de parfaire largumentaire par une clart
troublante, comme le plaidoyer final, crit en toute rsignation, dun condamn la
mort. Le fil narratif passe lgrement dun essai lautre grce la notion autour de
laquelle prennent vie les ides et les images de lauteur, lmotion, quil conceptualise,
revalorise et remet au sommet de toute vie, de toute cration, de tout art, de tout
amour, de toute quotidiennet. Le livre comme entit se construit par une suite
dessais qui sont partie et tout la fois, qui ont leur propre individualit, mais qui
sont en mme temps des squences, des pisodes ncessaires la construction finale
du livre-tout. On sait bien que lessai appartient au genre fragmentaire et se situe
mi-chemin entre la philosophie et la littrature, quil sachve par louverture,
quil garde la forme dun exercice spirituel inaccompli et le fond dune motion
sans remde. Chaque essai de Lavric se guide selon une assertion de Constantin
Noca quil cite un moment donn : Il y a quelque chose dirrmdiablement
lyrique au dbut de toute rflexion philosophique.2 Il refait le chemin de la vibration
lyrique, mtaphoriquement et symboliquement encadre dans un (con)texte rflexif.
Lcriture devient le parcours que chaque motion ressentie par lauteur doit achever
pour aboutir lexpression.
Sorin Lavric sentte de rester un dernier lyrique dans un monde totalement
rfractaire lmotion, aux sentiments. Dans ces conditions, il nest pas surprenant
1 Sorin Lavric, 10 eseuri (10 essais), Bucureti, Humanitas, 2010, 178 pages.
2 Apud Constantin Noca in Sorin Lavric, op. cit., p. 129.

183

quun patrimoine culturel se rduise retenir des expressions vhicules dans le

temps sans garder les motions sous-jacentes do elles sont provenues.3
Mais revenons ce quil y a de particulirement rare ce livre, sa manire
propre dtre crit et senti; cest lun de ses livres contemporains qui russissent te
communiquer lmotion que son auteur a vcue rellement et revcu scripturairement.
Il y a ce feeling qui stale sans rserve et qui te pntre sans remde. Cest comme
dans ce mythe de laveugle que Sorin Lavric (trans)pose dans La maldiction
de Tirsias , un aveugle qui nous passe sa ccit. Un auteur qui nous passe ses
obsessions, ses motions et son timbre . Car toute phrase de ce livre part dun
sentiment obsessif pour remettre en cause des questions essentielles: la philosophie,
le langage, le paysage, la femme, la maladie etc.
La philosophie comme acte de foi , cest lessai qui ouvre le livre et qui est
capital pour comprendre la mutation que la pense du philosophe a subie. Cest le texte
o lauteur explique son dtachement de la philosophie au sens traditionnel, de la pense
conceptuelle, abstraite aprs lavoir pratique pour un certain temps. Pour Lavric, il est
vident que la dnotation dun mot nest rien par rapport sa connotation et, quen
philosophie, ce qui est important ce nest pas le sens direct dun mot, mais le champ
affectif que ce mot peut rveiller dans limagination du lecteur.4 Un vritable texte
philosophique ne doit pas transmettre des informations, mais dclencher des tats dme.
Lavric insiste sur ce que signifie pour lui ltat dme: il sagit dune disposition
phantasmatique qui a ses sources dans le mystre, le pouvoir et la sduction
Dans la philosophie, il ne voit rien dautre que lart de cacher ses phantasmes derrire le
langage le plus abstrait possible.5 Une telle philosophie, cest du temps perdu, lauteur
ne croit plus ni aux doctrines, ou aux abstractions, ni aux discours philosophiques ou
aux thories rvlatrices, aprs avoir lui-mme fait la triste dcouverte que dans toute
thorie, il y a une dose immense de simulacre rhtorique et, implicitement, une
optique dforme sur tout ce qui signifie comprhension, pense et vrit.6 lpoque
philosophique, spculative et froide par excellence, Sorin Lavric oppose lpoque des
phantasmes , ce nouveau concept russissant animer la philosophie en se plaant
la base du fonctionnement de lesprit, en tant la condition ncessaire et salutaire
de la pense. Les units de mesure de la pense ne sont plus alors le mot ou la
proposition, mais limage toute puissante (dici aussi sa remarque sur le grand rle que
joue actuellement le visuel, la tlvision, qui ont provoqu la chute du logos crit). On
ne vit plus la culture du mot, mais la culture du phantasme (la reprsentation intuitive,
licne). Le cerveau humain ne pense plus linguistiquement, mais dune manire
holographique, en manipulant des images et en imaginant des phantasmes.7
3 Ibid., p. 130.
4 Ibid., p. 17.
5 Ibid., p. 23.
6 Ibid., p. 30.
7 Ibid., p. 42.

184

Sorin Lavric croit au pouvoir de lmotion. Il ny a pas de texte vivant sans

elle. crire, cest un acte qui suppose le changement dimages ou de phantasmes entre
lauteur et son lecteur. Il est question dune collaboration passionne et passionnante
entre les deux. Sans elle, le texte reste mort, il ne russit pas susciter la fantaisie
du lecteur car, dit lessayiste, La valeur dun texte se mesure selon le degr de
suggestion quil peut exercer. 8 Alors, pour quun texte philosophique soit vivant
et lu avec intrt, il doit se soumettre quelques principes que lessayiste prsente
synthtiquement: 1. il doit rpondre aux intuitions du lecteur; 2. il doit reprsenter
un tat desprit qui soit commun plusieurs individus; 3. il est soumis lusure du
temps; 4. sa force ne rside pas dans le jargon philosophique, mais dans lide qui
est une reprsentation mentale. Le sort des textes est clair selon Lavric: ne rsisteront
que les livres qui seront lobjet des actes de foi, car la lecture ressemblera la prire:
cest la provocation des phantasmes par lintermdiaire des mots.9
Le mrite de lcriture de Sorin Lavric consiste dans le bon dosage et guidage
de lmotion travers le couloir de la mditation philosophique sur les problmes
essentiels de lexistence: le temps, lamour, la femme, la maladie, le langage, lcriture
la main (par rapport lcriture lordinateur). Tout ce que Sorin Lavric note
part de ce quil sent, de sa propre intriorit quil fouille pour sortir la lumire les
mystres de sa propre existence, de son temps, de son monde. Son criture nous
dcouvre lauteur, mais en mme temps elle nous couvre de sensations, de penses
que nous avons longuement remches, incapables de leur donner une forme, ou bien
de croire encore la force du sentir. Le reproche du philosophe ladresse du monde
actuel est dtre dpourvu de filon lyrique, de vibration sentimentale, dtre accabl
par la technique et ses avantages (la tlvision ou lordinateur) qui changent la nature
humaine, ou bien dtre victime du syndrome de la pense abstraite. Le verdict de
lessayiste sur le monde contemporain est tragique car il sagit de la rupture entre le
monde et le mot. Pour lhomme qui en rsulte, le mot nest quun simple moyen
technique de communication; il meurt aussi que lhomme. Cest lunivers clos de
lhomme qui a renonc aux phantasmes et aux idaux, qui a apais sa conscience
par un sdatif pour quil nen souffre pas. Ce nest pas au hasard que le mme radical
lexical latin sedo-sedare se retrouve dans trois verbes qui nont apparemment rien en
commun: sdimentation, sdentarisation, sdation. Lordre dans lequel je les ai mis
dcrit lalgorythme de lvolution de lhomme contemporain.10
Sorin Lavric nous met lyriquement devant limage de nous-mmes, qui
ressemble plutt un squelette qui voudrait bien se rchauffer sa propre chair.
Mais il est condamn la ruine, car il vit lpoque o les lyriques se meurent, o il
ny a que des pragmatiques, des thoriciens ou des bouffons, o les arts ne font que
8 Ibid., p. 54.
9 Ibid., p. 66.
10 Ibid., p. 140.

185

hurler faute de pouvoir exprimer. Il ny a plus dmotion dans les arts contemporains,
nous dit Lavric, car ils ne veulent plus mouvoir, mais agresser. Le spectacle du
monde actuel est sombre, lmotion authentique ne reprsente plus une valeur pour
lartiste contemporain quil soit crivain, peintre, musicien, acteur. Malgr tout cela,
le lecteur de ce livre aime traverser les 10 valles des larmes pour arriver aux Champslyses des tres harmonieux et expressifs, mme si fictionnels.
Mihaela-Geniana STNIOR

186

La mtaphysique de ladieu chez Cioran

Lanne du centenaire de la naissance dEmil Cioran, le philosophe italien
Antonio Di Gennaro lui ddie le livre Metafisica delladdio1. Dans une tude
triptyque, construite rigoureusement par lenchanement dmonstratif des concepts
cls ou des mots essentiels de la pense et du sentir cioranien, il retrace le parcours
humain et philosophique du penseur roumain. Le livre a comme point central le
concept dadieu, autour duquel prend naissance et consistance la dmarche critique
de lauteur. Ladieu, vcu par Cioran comme une tension permanente et jug comme
une tentation accaparante, est la quintessence de sa vision dramatique du monde qui
caractrise son scnario thorique prenant la forme dune fuite ou dun renoncement,
en fonction des tonalits, de lexistence (du temps, de la matire, de lhistoire, de
Dieu). Selon Di Gennaro, il sagit dun adieu lucide, systmatiquement labor, qui
anime sa propre rflexion spculative sur les thmes de lennui, du dsespoir et de
la souffrance, des variantes/manifestations de lacte de mourir. 2 (p. 86) Cioran
renverse lordre de lexistence en mettant laccent sur la pulsion de la mort car
la vraie vie est dans labsence, dans le silence, dans lpilogue de toute chose [],
dans la mort. (p. 88)
Le livre dAntonio Di Gennaro, conu sous la forme dune histoire/exprience
ordonne en succession chronologique, marquant le parcours du philosophe Cioran,
le drame de lhomme solitaire et qui se rend compte du non-sens dtre au monde,
se fonde sur une tripartition qui insiste sur les niveaux de ltre et de la philosophie
cioranienne : le niveau humain, domin par la dimension motionnelle ( La
philosophie comme hermneutique des larmes); le niveau religieux, accentu par le
penchant pour la prire muette, par laccaparation de lennui, par la conscience du
temps infernal et par le besoin de Dieu; le niveau crateur, illustr par la philosophie
du sommeil et de lcriture de la mort, accentuant la trajectoire de lesprit cioranien
par une mise en discours argumentatif des noms fondamentaux pour lexprience
personnelle et scripturaire de Cioran : naissance , conscience , dsir ,
sommeil , inconscience , libration . Les aspects essentiels de la pense et
de lcriture cioranienne sont suivis par le philosophe italien dans une formulation
discursive construite selon limage de lescalier: chaque lment ou concept sajoute au
prcdent pour assurer lavancement, voire lenchanement. Les citations de Cioran,
bien choisies et toutes illustratives, assurent la base de chaque tape conceptuelle.
1 Antonio Di Gennaro, Metafisica delladdio. Studi su Emil Cioran. Presentazione di Roberto Garaventa,
Roma, Aracne Editrice, 2011, 99 pages. Antonio Di Gennaro est n Naple en 1975 et docteur en
philosophie de lUniversit Federico II de Naple. Ses recherches visent la problmatique du temps
et de la souffrance dans lexistentialisme contemporain.
2 Toutes les traductions de litalien nous appartiennent.

187

De cette manire, dans son discours analytique, Di Gennaro travaille harmonieusement

en quipe avec Cioran, en lui mettant en relief les fragments les plus expressifs et
qui servent parfaitement sa dmonstration, le lecteur ayant le plaisir de suivre un
priple systmatique harmonique et de retrouver une pense troublante, tragique.
Les aspects gnraux voqus par Di Gennaro ( lexprience de labsurde , le
tragique et la vanit de lexistence, le cafard, le dsespoir, la rvolte contre
lide de lexistence dun Dieu , la recherche permanente et inquitante (quasi
religieuse) dun impossible Sinngebung (p. 13), nous rendent Cioran familier
et figurent en tant que tmoins de notre propre tragique existentiel. Tout comme
Cioran na pas t un philosophe acadmique, mais un Privatdenker, un penseur
qui pense et repense la vie partir de son exprience (p. 21), un penseur qui fonde
et approfondit la dimension affective, motionnelle de sa propre vision du monde
(pp. 21-22), un descripteur de la condition humaine vue dans sa prcarit et dans
sa finitude et dfinie par la solitude, labandon, la dsintgration, le
dsespoir, la souffrance, Antonio Di Gennaro nest pas le scientifique froid et
distant par rapport au sujet de son analyse. Au contraire, il se place sous la coupole
verbale de son matre, en rdigeant partir de lui, avec lui, ltude de la condition
humaine, une condition tragique de solitude et dabandon. (p. 24)
Le livre dAntonio Di Gennaro nous montre quon comprend mieux Cioran
si on lui ressemble, si on partage avec lui linsatisfaction existentielle, si on connat
linsomnie et le cafard, les larmes et la douleur, la prire arrogante, la nostalgie
vgtale,lautorit du principe du chaos (p. 44), la conscience de la temporalit
et de la mort (p. 52), enfin lcriture thrapeutique . Pour trouver les bons
arguments de sa dmarche et la juste tonalit, Di Gennaro a su donner vie aux
concepts-cls de la pense de Cioran, en les traitant de la perspective de la mort,
essence et ressource de la vie ainsi que de luvre cioranienne.
Mihaela-Geniana STNIOR

188

De lincompltude originaire de ltre humain

et de la socialit dans linterprtation anthropologique
de Tzvetan Todorov
On me regarde, donc je existe.1
Das Du ist lter als das Ich; das Du ist heilig gesprochen,
aber noch nicht das Ich: so drngt sich der Mensch hin zum
Nchsten.2

En situant lanthropologie gnrale mi-chemin entre les sciences

humaines et la philosophie et en linvestissant du rle de mettre en vidence
la dfinition implicite de lhumain mme, Tzvetan Todorov se propose, dans
ltude-essai La vie commune, de circonscrire ce qui est universellement et
essentiellement humain. En partant des questions : Que signifie au juste ce fait
gnralement admis que lhomme est un tre social? Quelles sont les consquences de
ce constat, quil nexiste pas de je sans tu? (p. 10) Todorov extraira la matire de
ses rflexions de lhistoire de la pense philosophique occidentale, du domaine
des sciences humaines (de la psychologie et de la psychanalyse), tout comme
des uvres littraires (de Sophocle, Shakespeare, Dostoevski et Proust).
En recourant des textes littraires, Tzvetan Todorov reconnat le droit de la
littrature de se constituer, ct des autres discours, comme un discours de la
connaissance. Todorov emploiera des termes comme incompltude , tre ,
vivre, exister et reconnaissance (en prenant de chez Hegel le concept
Anerkennung et en le modifiant de manire structurale par laddition dans le
concept non seulement de la dialectique matre / esclave, tel que le concept de
Hegel est prsent dans linterprtation de Kojve et tel que Todorov lui-mme
comprend Hegel, mais aussi dautres types de relations de complmentarit) et
le soi (en vertu de la constatation que le franais soi nest pas un terme
thoriquement et idologiquement charg). Lappareil conceptuel labor lui
permettra dargumenter que la socialit ou le regard dautrui ou la vie commune
(titre loquent de sa dmarche) marque la condition existentielle de lhumain
dans la sphre de lhumanit.
1 Tzvetan Todorov, La vie commune, Paris, du Seuil, 1995, p. 93.
2 Le toi est plus vieux que le moi ; le toi est sanctifi, mais point encore le moi: ainsi l`homme
s`empresse auprs de son prochain. in Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, 32me d.,
Paris, Mercure de France, 1917, (trad. par Henri Albert), p. 84. Dans ce discours, Zarathoustra
recommande ses disciples lamour du lointain, oppos au prochain chrtien. Nietzsche circonscrit
ce lointain non seulement le regard vers lavenir, qui doit tre peru comme cause du prsent,
mais aussi le concept dami.

189

Dans la premire partie de son tude, Todorov passe en revue les thories de
lhistoire de la pense concernant la dualit solitude / socialit et en tire la conclusion
que la dimension sociale ou la vie en commun na pas t perue le long
de lhistoire des ides comme tant ncessaire et, par consquent, dfinitoire pour
lhomme. Bien au contraire, la dfinition solitaire, non-sociale, de lhomme, est
celle qui a prdomin le long du temps en plusieurs versions : depuis les grands
moralisateurs de lpoque classique (qui dcrivaient lhumanit comme un vacillement
entre deux tats: celui de la vie relle, tout en considrant que la socialit est relle,
et celui des apparences ou de lidal qui serait reprsent par la solitude), chez les
philosophes et les penseurs de la Renaissance et jusquaux philosophes des Lumires
(Montesquieu et Kant). Entre toutes, domine celle inaugure dans la thorie
politique par Machiavel et Hobbes, selon laquelle lhomme est un tre par excellence
solitaire soumis aux contraintes de la socit et de la morale, vivant dans une guerre
permanente avec ses semblables perus comme obstacles. La solitude de lhomme a
t associe par ceux-ci sa nature goste. La conception immoraliste sur lhomme
a remport sur la conception des moralistes, mme dans la contemporanit
oprationnelle (par exemple dans les thories politiques librales ou dans certaines
thories psychologiques).
Dans son avant-propos, Tzvetan Todorov avoue que toute sa rflexion sur
la problmatique de la solitude / socialit de lhomme peut tre comprise comme
lexploration de quelques hypothses audacieuses, formules il y a bientt deux cent
cinquante ans par Jean-Jacques Rousseau. (p. 11) Pour Todorov les considrations
thoriques et philosophiques du penseur franais prsentes dans le Discours sur
lorigine de lingalit constitue une vraie rvolution dans lhistoire de la pense
humaine puisque celle-ci allait formuler, pour la premire fois, une conception
innovatrice sur lhomme, en accentuant sur le besoin dautrui de ltre humain.
Rousseau se distingue des moralistes par le fait quil tend la gamme des relations
sociales quils restreignaient celles de ressemblance, de comparaison et donc de
rivalit. la distinction terminologique opre par Rousseau par linstitution des
formules amour de soi (ou linstinct de conservation connot positivement)
et amour-propre (un sentiment exclusivement social connot ngativement
par Rousseau, qui se manifeste par la tendance de nous comparer aux autres, en
engendrant ainsi des rapports dinfriorit, respectivement de supriorit) sajoute
un autre sentiment (que Todorov situe mi-chemin entre les deux sentiments
mentionns), cest--dire le sentiment de considration, dont lorgane spcifique
sidentifie dans le terme gnrique de regard. Pour Rousseau, ce besoin est un
signe dinsuffisance , dune insuffisance congnitale, qui devient, chez Todorov,
incompltude originaire . Lincompltude originaire est justifie non pas par le
besoin de ltre humain de quitter son tat de solitude mais par le besoin inpuisable
dtre reconnu par lautrui comme existant et par limpossibilit de satisfaire ce
besoin autrement que de manire partielle et provisoire. Ainsi, peut-on affirmer que

190

lincompltude congnitale se constitue, chez Todorov, en assomption thorique

par un raisonnement de type inductif de lobservation empirique du besoin de
reconnaissance. Pour Todorov, le besoin dtre regard est la vrit des autres besoins,
en postulant la socialit comme la dfinition mme de la condition humaine .
(p. 28). Le besoin dtre regard, le besoin de considration en tant que mobile de
laction humaine ne sinscrit pas dans la srie des mobiles du type de la gloire, des
honneurs ou de la richesse matrielle, qui sont susceptibles dinstituer des relations
de rivalit avec lautrui. Ce besoin de considration ou dattachement envers lautrui
institue des relations de complmentarit.
Le bref examen des grandes traditions philosophiques et psychologiques le
conduit une srie dinterrogations pertinentes. Todorov se demande, de manire
critique, Pourquoi imaginer un tre solitaire, auquel on na jamais eu, et naura jamais
accs? Pourquoi ne prendre en considration que les seules relations de rivalit, donc de
ressemblance, entre les hommes et ignorer celles de contigut et de complmentarit ?
Pourquoi ramener toute socialit la morale et toute amoralit la solitude? (p. 65)
Todorov explique, partiellement, la tendance qui a privilgi ltude de la gense de
lespce au dtriment de ltude de lindividu par le fait que les auteurs ont t des
hommes, auxquels lunivers de lenfant est rest tranger. Ceux-ci, ne pouvant pas
contrler la procration, auraient dvelopp un dsir inconscient de compensation,
en se consolant par des rcits sur la naissance du monde.
La deuxime partie de ltude est ddie au dveloppement des concepts
tre, vivre et exister partir de la structure psychique de ltre humain. Les
deux [types de] pulsions identifies par Freud comme tant les pulsions de la vie et
les pulsions de la mort permettront Todorov desquisser la triade tre, vivre et
exister : La pulsion dtre, nous la partageons avec toute matire; la pulsion de vivre,
avec tous les tres vivants; mais la pulsion dexister, elle, est spcifiquement humaine.
(p. 75) La frontire sparant le premier niveau du deuxime est le changement. Si le
niveau cosmique, de la matire ou de ltre est un de la stabilit, de lidentit avec
soi-mme (de lautosuffisance), le niveau du vivre se caractrise par le changement,
la transformation. Quelques exemples de comportements extrmes circonscrits au
niveau du vivre sont la prostration, la dpression svre et la dissolution du soi
dans le nant. Une connotation positive de ltat de ltre se retrouve dans la pulsion
de lindistinction par rapport au monde, de la dissolution dans le cosmos. Il sy agit
dun certain sens de la plnitude, de lautosuffisance. Mais le fait de confondre son
propre tre avec lentier univers correspond une absence de lhumanit (puisquon
fait abstraction de tous les autres), affirme Todorov, en invoquant lexemple de la
libration bouddhiste, de lataraxie stoque ou du quitisme chrtien lorsque,
lincompltude sociale est remplace par la plnitude cosmique. La frontire sparant
la pulsion de vivre de celle dexister, cest--dire les besoins biologiques des
besoins sociaux, constitue pour Todorov llment fondamental qui distingue
lhomme des animaux. Pour repousser les visions biologiste ou hdoniste, Todorov

191

se sert dun argument emprunt Fairbairn qui affirmait que le dsir ou la recherche
dautrui na pas comme fin le plaisir mais la relation en elle-mme.
lpoque moderne lattachement lidal dmocratique bas sur des relations
dgalit et, donc, de rivalit, explique pourquoi la socit est perue selon le modle
dmocratique comme un combat incessant entre rivaux non hirarchiss. (p. 67)
Bien au contraire, Todorov considre quen postulant les relations humaines comme
surtout hirarchiques il apparat la possibilit relle de penser la complmentarit.
Ce moment-l est central pour la logique argumentative de Todorov: ce nest pas
lgalit entre les hommes, mais la reconnaissance de lingalit, des hirarchies
entre les hommes, et le fiat de sassumer ces hirarchies-l qui nous mnent vers la
possibilit dtendre la conceptualisation des relations interhumaines et dinvestir
le concept Annerkenug des qualits humanistes de la complmentarit. La relation
parent-enfant, labore dans la deuxime partie de son tude, devient une relation
exemplaire dans ce sens-l: une relation hirarchique par excellence, les sujets de
laquelle ne peuvent pas tre conus en tant que matre, respectivement esclave, mais
en tant quagent (dans le cas du parent) et patient (dans le cas de lenfant jusquau
stade dadulte). Le sous-chapitre Lorigine des individus est un discours fond sur
les ralits observes de manire empirique par des psychologues contemporains,
conformment auxquels lindividu enfant est prdispos la socialit depuis sa
naissance, le dispositif dinteraction devenant toujours plus complexe et plus
nuanc, et Laffectif ne prcde pas le cognitif, le soi ne vient pas avant autrui: tout
est demble prsent avant de se diffrencier et de se perfectionner. (p. 87). Todorov
identifie cinq stades de dveloppement du contact social chez lenfant. Parmi ces
stades, il est retenir surtout le deuxime, que Todorov nomme regard et situe entre
les 2 et les 5 mois et pendant lequel a lieu lvolution biologique la plus signifiante:
la focalisation du regard des distances variables. Ici apparat, pour la premire fois
aussi, le rle dagent: lenfant essayera dattirer et de surprendre le regard du parent.
Ce stade, affirme Todorov, marque la naissance simultane de sa conscience dautrui
(celui qui doit le regarder) et de soi (celui quautrui regarde) et par l la naissance de
la conscience elle-mme (p. 93) La conclusion de Todorov est intressante : on
me regarde, donc je existe ; le regard du parent a introduit lenfant lexistence.
(p. 93) Le premier trait du nouveau-n est celui de patient. Dans le langage commun,
le patient se trouve dans un rapport infrieur lautrui: il a besoin dassistance, il nest
pas compltement autonome, cest--dire quil ne nat pas avec ltat dagent,
aussi. Ltat de patient est justement lincompltude originaire, celle qui, dans
une certaine mesure, revient toujours tout le long de la vie des individus. La formule
on me regarde, donc je existe est une traduction en cartsianisme du besoin dtre
regard, dtre reconnu par lautrui comme condition sine qua non de ma propre
existence dans la sphre de lhumanit, dans laquelle cest lautrui que revient le
rle primordial de my introduire, moi-aussi. Cette formule surprend par la primaut
accorde lautrui dans la dfinition du soi comme soi social, dans une telle mesure

192

quil faudrait nous demander comment est structur, dans la vision de Todorov, ce
soi. Dans la quatrime partie de ltude, La structure de la personne, Todorov se
penche sur le concept de soi, en insistant sur linterdpendance du soi avec lautrui :
Le soi est le produit des autres quil produit son tour., (p. 160) Le Thtre intrieur
ou la structure de la personne est pour Todorov une scne des multiples instances du
soi, instances qui sont produites, toutes, par linteraction avec lautrui.
Dans la dernire partie de ltude, Todorov se penche sur un autre
sentiment, qui peut inscrire lhomme dans ltat existentiel: laccomplissement de soi.
Ce sentiment se distingue de la reconnaissance, par le manque dune mdiation,
tandis que la reconnaissance est ncessairement mdiatise par lautrui, mme par un
autrui anonyme. Laccomplissement de soi, affirme Todorov, est encore plus tranger
au monde animal que la reconnaissance : elle prsuppose la nature sociale de lhomme,
mme sil ne sen sert pas. (p. 180)
Pour Todorov, la socialit nest pas une option: chaque individu est dj
social, par lincompltude constitutive et par le besoin dautrui afin que sa propre
conscience de soi puisse natre. Mme dans la solitude, qui nest pas quun moment
de linteraction sociale, lindividu communique avec ses semblables. La socialit ne
doit pas tre perue comme une maldiction, comme un mal ncessaire; bien au
contraire, elle est, selon Todorov, libratrice, parce quil ny a pas de plnitude en
dehors des relations avec lautrui. Il situe la recherche du regard dautrui, le besoin de
reconnaissance, dans une dimension extrieure la morale.
Dans la tentative de Todorov de postuler la socialit en tant que dfinitionmme de la condition humaine, je considre comme particulirement importants
deux aspects; les deux ont dj t atteints dans cette brve tude. Le premier aspect
se rfre au cartsianisme: on me regarde, donc je existe par lequel lexistence de
lindividu commence au moment o il est regard par lautrui . Le deuxime
aspect se rfre la relation agent-patient qui tend la sphre de la conceptualisation
des relations humaines. Laccent mis sur lingalit permet, dans la vision de Todorov,
de repenser les relations de complmentarit, si ncessaire dans les dmocraties
actuelles. Todorov nest pas le premier mettre en vidence cette ncessit. Derrida,
par exemple, lavait dj fait travers son concept de diffrance et les thoriciens de la
dmocratie radicale accentuent, depuis le dbut des annes 1990 et jusqu prsent,
la ncessit daffirmer le principe de la diffrence entre les individus, en critiquant
la conception nolibrale ou conservatrice de la dmocratie, qui ne se fonde que sur
les principes de libert et dgalit. La diffrence entre Todorov et ceux-ci consiste
dans le fait qu la base de laffirmation des relations ingales entre les hommes
rside la recherche dune science empirique comme la psychologie contemporaine
sur la relation entre le parent et lenfant. Le concept de complmentarit dans la
dfinition des relations sociales aurait le mrite de surpasser un des points critiques
majeurs de la dmocratie nolibrale actuelle, qui se fonde exclusivement sur des
relations de rivalit et de comptition. La possibilit de penser la complmentarit

193

dcrite par Todorov en tant que rapport entre lagent et le patient (qui doivent tre
lits dans la dialectique dun principe actif et un principe passif ) est une question
qui pourrait faire lobjet dun dbat plus ample. Peut-tre les deux concepts ne sont
pas les plus heureux, mais ils mettent en relief la fragilit des relations sociales ou
le frle bonheur de Rousseau, ce qui permet une valorisation plus grande et plus
importante des relations complmentaires dans la socit.
Lessai de Todorov reste, malheureusement, un essai, cest--dire une tentative
anthropologique combinant plusieurs discours de manire assez clectique, en
puisant ses arguments de plusieurs sciences et traditions philosophiques pour
justifier son hypothse: que la socialit est le but en soi de toute rencontre avec
lautre, que la socialit este celle qui inscrit lhomme dans la sphre de lexistence,
donc de lhumanit.
Aura CUMITA
(Traduit du roumain par Madelin ROIORU)

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LISTE DES COLLABORATEURS

Odette BARBERO matrise et DEA de Philosophie (Universit Lyon
II), matrise de thologie (Facult de thologie de Lyon). Docteur en philosophie
(Universit de Bourgogne) et professeur associ lUniversit de Technologie et de
Sciences appliques Libano-Franaise. Auteure des livres: Le thme de lenfance dans la
philosophie cartsienne, Paris, LHarmattan, 2005;Descartes ou le pari de lexprience,
Paris, LHarmattan, 2009, et de plusieurs tudes sur la philosophie et la littrature.
Abderrahman BEGGAR professeur agrg au dpartement de langues
et littratures de luniversit Wilfrid Laurier. Il dirige la collection tudes
maghrbines aux Presses Universitaires du Nouveau Monde. En plus de dizaines
darticles et chapitres dans des ouvrages collectifs, il est lauteur de quatre livres dont
le dernier est Lpreuve de la bance. Lcriture nomade chez Hdi Bouraoui (NouvelleOrlans, Presses universitaires du nouveau monde, 2009). Des comptes-rendus
sur ses travaux ont t publis dans Post colonial text, Inernationational journal of
Francophone studies, Research in African literautres, Studi canadense, Peace Review,
Dialogues francophones, Third World Review, Contemporary Sociology, The Americas, et
bien dautres revues acadmiques, journaux et magazines.
Sara Danile BELANGER-MICHAUD doctorante au Dpartement de
littrature compare de lUniversit de Montral. Elle a rcemment dpos une
thse qui porte sur la question du sacr dans lcriture de Cioran. Cet automne elle
entamera des recherches postdoctorales sur lcriture de la conversion lUniversit
de Toronto. Ses publications concernent gnralement les diffrentes modalits du
rapport entre spiritualit et littrature chez diffrents auteurs, principalement Cioran
et Kierkegaard.
Mathilde BRANTHOMME post-doctorante au Centre for the Study
of Theory & Criticism de lUniversit de Western Ontario, docteur en littrature
compare, de lUniversit de Montral. Sa thse, Figures de lesprit : le soi et lautre
dans lcriture de la sduction (2010), a t crite sous la forme dun essai et est en voie
de publication. Elle sintresse actuellement lintriorit, au deuil, lacdie et la
pense de la grce dans la littrature contemporaine. Ses publications portent sur la
sduction, le sacr, la tauromachie ainsi que sur les figures de pense, littraires et
philosophiques.
Jos Thomaz BRUM docteur en philosophie lUniversit de Nice.
Il enseigne lUniversit Catholique de Rio de Janeiro. Traducteur des auteurs
franais tels Gautier et Maupassant ainsi que de quatre ouvrages de Cioran. Auteur

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de Schopenhauer et Nietzsche, L`Harmattan, 2005, avec une prface de Clment

Rosset (ditions en langue portugaise: O pessimismo e suas vontades. Schopenhauer et
Nietzsche, Rocco, 1998).
Massimo CARLONI tudes de sciences politiques et philosophie
lUniversit dUrbino. Ralisateur du projet ditorial pour la traduction italienne du
livre de Friedgard Thoma, Per nulla al mondo. Un amore di Cioran (d. lOrecchio di
Van Gogh, 2009), dont il a crit la postface, Cioran in love. Il dirige la publication
des crits posthumes cioraniens qui seront publis chez il Notes Magico. Il prpare
une tude monographique sur la pense de Cioran.
Aura CUMITA licencie en Journalisme de la Facult de Journalisme et
des Sciences de la Communication de Bucarest. Aprs une matrise en Sciences de la
Communication dans la mme universit et ensuite lUniversit Complutense de
Madrid, elle a pris des cours de philosophie et dhistoire lUniversit Technique de
Berlin. Elle rdige actuellement sa mmoire de matrise en philosophie sur La danse
comme paradigme philosophique chez Nietzsche. Elle a publi ltude Razn, libert
o sur les types universelles de la conduite humaine chez Kant dans La nouvelle revue
pour les droits de lhomme (Noua Revist de Drepturile Omului). Elle est co-auteur du
Catalogue dArt Social Cooking Romania, NGBK, Berlin, 2007, et de lannuaire de
recherche de la danse Tanz und Wahn-Sinn / Dance and Choreomania, d. Henchel,
Leipzig, 2011. Auteur de plusieurs articles dans les revues 22, Observatorul Cultural,
aLtitudini, Tomis, Ex Ponto.
Pierre GARRIGUES professeur lUniversit de Tunis. Il est lauteur dune
thse publie chez Klincksieck sur les Potiques du fragment, dessais et de recueils de
pomes.
Aymen HACEN ancien lve de lcole Normale Suprieure de Tunis,
agrg de lettres modernes. Allocataire-moniteur de lcole Normale Suprieure
Lettres et Sciences Humaines de Lyon (entre 2006 et 2008). Assistant permanent
lInstitut Suprieur des Langues Appliques aux Affaires et au Tourisme de
Moknine (Universit de Monastir, Tunisie). Pote et essayiste, auteur de Stellaire.
Dcouverte de lhomme gauche, Fata Morgana, 2006, Alphabet de lheure bleue, JeanPierre Huguet diteur, 2007, prface dYves Leclair et postface de Pierre Garrigues;
Le Gai dsespoir de Cioran (Miskiliani, Tunisie, septembre 2007), essai sur le tragique
en littrature; Erhebung (avec des photographies de Yan Tomaszewski), Jean-Pierre
Huguet diteur, 2008; le silence la ccit (dcouvertes), 2009, avec une prface de
Bernard Nol. Directeur de la collection Bleu Orient chez Jean-Pierre Huguet
diteur. Traducteur de larabe vers le franais et vice versa. Ainsi, a-t-il aid, en 2007,
la traduction en arabe de Pome dattente de Bernard Nol (d. Tawbad, Tunisie),

196

ainsi que Linstant de ma mort de Maurice Blanchot et Le Voyageur sans titre dYves
Leclair (en collaboration avec Mounir Serhani et Salma Dachraoui Hacen), paratre
prochainement. Il prpare de mme une version en langue arabe de Mythologie de
lhomme dArmel Guerne et dAbsent de Bagdad de Jean-Claude Pirotte. En avril
2009, il a publi une version franaise de Il a tant donn, jai si peu reu du pote
tunisien Mohamed Ghozzi, aux ditions Cnatra (Centre National de Traduction, Tunis,
Tunisie). Prsentielle. Fragments du dj-vu, rcit, a paru en mars 2010 aux ditions
Walidoff (Tunis, Tunisie). Il publie galement de nombreux textes (traduction, posie,
essai, entretien, nouvelle) dans des revues (Le Nouveau Recueil, Arpa, Europe, Alkemie,
Saeculum), des actes de colloques et des ouvrages collectifs.
Roland JACCARD psychanalyste et crivain. Directeur de la collection
Perspectives critiques aux Presses Universitaires de France depuis 1975. Auteur
de livres daphorismes, dessais, de biographies et de journaux intimes : crits
irrguliers..., journal, La Baconnire, 1969; Un jeune homme triste, journal, Lge
dHomme, 1971 ; LExil intrieur : schizodie et civilisation, essai, PUF, 1975 ;
Freud, jugements et tmoignages, essai, 1976 ; Louise Brooks : portrait dune antistar, biographie, Phbus, 1977; Les Chemins de la dsillusion, journal/aphorisme,
Grasset, 1979 ; Dictionnaire du parfait cynique, essai illustr par Roland Topor,
Hachette, 1982 ; Lou, autobiographie fictive de Lou Andras Salom, Grasset,
1982; La Folie, essai, PUF, 1983; Lme est un vaste pays, journal, Grasset, 1983;
Des femmes disparaissent, journal, Grasset, 1985; Sugar babies, poesie, Le Castor
Astral, 1986; LOmbre dune frange, journal, Grasset, 1987; La Tentation nihiliste,
essai, PUF, 1989; Les Sductions de lexistence (en collaboration avec F. Bott, D.
Grisoni et Y. Simon), Le Livre de poche, 1990; Manifeste pour une mort douce, essai,
1992; Le Cimetire de la morale, essai, PUF, 1995; Flirt en hiver, journal, Plon,
1991; Journal dun homme perdu, journal, Zulma, 1995; Topologie du pessimisme,
dessins de Georges Wolinski, essai, Zulma, 1997; LEnqute de Wittgenstein, essai,
PUF, 1998; Une fille pour lt, journal, Zulma, 2000; Vertiges, journal, 2000;
LHomme lgant, aphorismes, Zulma, 2002 ; Journal dun oisif, journal, PUF,
2002; Cioran et compagnie, essai, PUF, 2004; Portrait dune flapper, rcit, PUF,
2007; Retour Vienne, rcit illustr par Romain Slocombe, Melville-Lo Scheer,
2007; Sexe et sarcasmes, carnets, PUF, 2009.
Daniel LEDUC tudes suprieures de cinmatographie. Critique et
chroniqueur littraire, artistique, musical ou cinmatographique (Le Littraire,
Parutions.com, Le Mague et @x libre.) Auteur dune centaine de nouvelles dans
divers magazines et journaux franais ou trangers. Collaborateur de nombreuses
revues de posie. Critique littraire Le Littraire, Parutions.com, Le Mague et @x
libre. Membre de la SGDL et de la SCAM. Auteur de: La respiration du monde,1988
(Prix du Syndicat des Journalistes et crivains); Au fil tram des jours, 1991; Lhomme

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sculaire, 1993 (Prix Ren Lyr, dcern par lAssociation des crivains Belges);
Le chant du verbe suivi de Derrire la porte du silence, 1995. Territoire du pome,
1996; Enseignement de laube, 1997; Le livre des nomades. Verlag Im Wald
(Allemagne), 1997. dition bilingue franais-allemand. Traduction de Rdiger
Fischer; Le livre des temptes, 1997; De laube, 1997 (Ouvrage dart tirage limit.
Avec huit eaux-fortes en couleurs de Bernadette Planchenault); Une source puis
une autre, 1999; Un rossignol sur le balcon, 1999; Silence des pierres, 2000; La
respiration des jours, 2002; Le livre de lensoleillement, 2003; Partage de la parole
suivi de Partage de la lumire, 2003; Lalphabet des animaux, 2003; Potique de
la parole (le corps de lamour, le pas qui chemine), 2005; Pierre de lune, 2006.
(dition bilingue franais-arabe dialectal. Traduction de Mahi Seddik Meslem.
Illustrations couleur dEdouard Lekston); Grandole le gant, 2006; Quelques
traces dans le vent, 2007; Lhomme qui regardait la nuit et autre conte, 2007.
(dition bilingue franais-arabe dialectal. Traduction de Mahi Seddik Meslem);
Le miroir de leau, 2007 (dition bilingue franais-arabe dialectal. Traduction de
Mahi Seddik Meslem. Illustrations couleur de Virginie Marques de Souza); La
terre danse avec toi, 2009; Aux fils du temps, 2008.
Ger LEPPERS tudes de langues et littratures franaise, portugaise et
brsilienne Nancy et Amsterdam. Paralllement sa carrire de fonctionnaire au
Conseil des Ministres de lUnion Europenne Bruxelles, il dveloppe une activit
dessayiste et de critique littraire au quotidien nerlandais TROUW, o il crit tout
particulirement sur les littratures fanco- et lusophones.
Ariane LTHI docteur s lettres de lUniversit de Zurich, enseigne
le franais Ble et la littrature compare lUniversit de Haute-Alsace. Ses
recherches actuelles portent sur les petites formes rflexives de Joubert nos jours
et sur la traduction littraire. Membre du comit de rdaction de la revue Variations
(Revue de littrature compare de lUniversit de Zurich) et de Colloquium
Helveticum (Cahiers suisses de littrature gnrale et compare, Fribourg), elle
rdige rgulirement des notes de lecture pour la RBL (Revue de Belles-Lettres,
Genve), CCP (Cahier critique de posie, Marseille), entwrfe (Zurich), Europe
(Paris). Membre de lAssociation suisse de littrature gnrale et compare ainsi
que de lILLE, lInstitut de recherche en langues et littrature europennes de
lUniversit de Haute-Alsace (www.ille.uha.fr).
Daniel MAZILU docteur en philosophie de lUniversit de Montral,
Canada (Ph.D., 2005). Matre de confrence la Facult dHistoire de lUniversit
Chrtienne Dimitrie Cantemir de Bucarest. Auteur de Leons sur lhistoire de
la philosophie ancienne (2007), Raison et Mystique dans le noplatonisme (2009),
Lineffable chez Damascius (ditions Universitaires Europennes, Sarrebruck, 2011).

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Constantin MIHAI docteur s lettres lUniversit Michel de Montaigne,

Bordeaux 3; matre-assistant lUni
versit Constantin Brncoveanu (Rm.Vlcea);
spcialis en histoire intellectuelle roumaine, anthropologie de lImaginaire et histoire de
la rsistance anticommuniste. Auteur des livres: Arca lui Nae. Perspective culturale asupra
generaiei27 (LArche de Nae. Perspectives culturelles sur la gnration de 1927), Postface
de Mircea Muthu, Craiova, Sitech, 2004 ; La Logique dHerms. tudes sur lImaginaire,
Prface de Claude-Gilbert Dubois, Craiova, Sitech, 2006 ; Descartes. LArgument
ontologique et sa causalit symbolique, Prface de Lelia Trocan, Paris, LHarmattan, 2007
; Gilbert Durand. Les Mtamorphoses de lanthropologie de lImaginaire, Craiova, Sitech,
2009; Biserica i elitele intelectuale interbelice (Lglise et les lites intellectuelles dentre-deuxguerres), Iai, Institutul European, 2009, I-re dition, 2010, seconde dition.
Andrea ROSSI tudes de Sociologie et de Service Social. Lun des
fondateurs de lAssociation lOrecchio di Van Gogh. Il a soign quelques publications
et il a crit plusieurs articles sur le comportement suicidaire. Son essai, Nel segno del
tempo. Persona e memoria nella riflessione sociologica, a rcemment t publi dans le
livre dElena Grands Se faccio ricordo. Mediatori per lorganizzazione della memoria,
Edizioni Erickson, Trento.
Kais SLAMA docteur s lettres de lUniversit Paris-Ouest Nanterre/
La Dfense, spcialiste en langue, littrature et civilisation germaniques. Assistant
permanent lInstitut Suprieur des Langues Appliques aux Affaires et au Tourisme
de Moknine (Universit de Monastir). Auteur de nombreux articles en franais et en
allemande. Il sintresse, entre autres, aux questions syndicales.
Thomas SPOK diplm de Lettres Modernes, il a tudi lUniversit de la
Sorbonne Paris-IV et lcole normale suprieure, Lettres et Sciences humaines de
Lyon, o il a travaill sous la direction du professeur et pote Jean-Marie Gleize dans
le cadre du Centre dtudes Potiques. Auteur dun master 1 sur la posie de Guy
Goffette et dun master 2 sur luvre potique de Bernard Nol. Auteur des proses et
pomes publis dans plusieurs revues littraires.
Mihaela-Geniana STNIOR matre-assistante lUniversit Lucian
Blaga de Sibiu. tudes de roumain et de franais. Docteur s lettres de lUniversit
de Craiova avec un mmoire sur Emil Cioran. Auteure des livres : Les Cahiers
de Cioran, lexil de ltre et de luvre, 2005; Perspectives critiques sur la littrature
franaise du XVIIe sicle, 2007, ainsi que de plusieurs tudes sur la littrature
franaise et universelle. Traductrice en roumain du livre de Roland Jaccard,
La tentation nihiliste. Secrtaire de rdaction des Cahiers Emil Cioran. Approches
critiques, membre du comit de lecture et correspondante ltranger de la revue
Recto/Verso. Revue de jeunes chercheurs en critique gntique.

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Eugne VAN ITTERBEEK professeur de littrature franaise et directeur

du Centre de recherche Emil Cioran lUniversit Lucian Blaga de Sibiu.
tudes de droit et de philosophie et lettres lUniversit de Leuven (Belgique) et de
Leyde (Pays-Bas). Mmoire de doctorat, soutenu Leyde, sur Charles Pguy. diteur
des Cahiers de Louvain (190 volumes) et des Cahiers Emil Cioran Approches critiques.
Auteur de nombreux livres et articles sur la littrature franaise et la sociologie
littraire et dune dizaine de volumes de posie. Il est galement lauteur dun Journal
roumain. Traductions, sous forme de livre, de la posie dAlain Bosquet, Amadou
Lamine Sall, J.J. Padrn, Homero Aridjis, Donatella Bissutti et O.C. Jellema. Ses
propres uvres de posie et de critique littraire ont t traduites en anglais, italien,
espagnol, allemand, serbe, polonais et roumain.
Ciprian VLCAN tudes de philosophie lUniversit de Timioara.
Boursier de Lcole Normale Suprieure de Paris entre 1995-1997. Boursier
du gouvernement franais entre 2001-2004, il obtient la Matrise et le DEA en
philosophie de lUniversit Paris IV Sorbonne. Professeur la Facult de Droit
de lUniversit Tibiscus de Timioara. Docteur en philosophie de lUniversit
Babel-Bolyai de Cluj-Napoca (2002). Docteur s lettres de lUniversit de Vest de
Timioara (2005). Docteur en histoire culturelle de lcole Pratique des Hautes
tudes de Paris (2006). Volumes dauteur : Recherches autour dune philosophie
de limage, 1998 ; Studii de patristic i filosofie medieval (tudes de patristique et
de philosophie mdivale), 1999 (Prix de la Filiale de lUnion des crivains de
Timioara); Eseuri barbare (Essais barbares), 2001; Filosofia pe nelesul centaurilor
(La philosophie la porte des centaures), 2008; La concurrence des influences culturelles
franaises et allemandes dans luvre de Cioran, 2008; Teologia albinoilor (La thologie
des albinos), 2010 (avec Dana Percec) ; Elogiul blbielii (Lloge du bgaiement),
Bucureti, 2011 ; A traves de la palabra, Murcia, sous presse; Logica elefanilor
(La Logique des lphants) (avec Dana Percec), Bucureti, sous presse.

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