Antonio Gramsci

La philosophie de la praxis
contre l'historicisme idaliste
L'anti-Croce (cahier 10)
Une dition lectronique ralise partir du livre dAntonio Gramsci, Textes. dition ralise par Andr Tosel. Une traduction de Jean Bramon, Gilbert Moget, Armand Monjo, Franois
Ricci et Andr Tosel. Paris : ditions sociales, 1983, 388 pages. Introduction et choix des textes par Andr Tosel.

Table des matires

Avertissement...........................................................................................................................................................2
1. La discussion scientifique.......................................................................................................................................3
2. Lien entre philosophie, religion, idologie (au sens crocien)......................................................................................4
3. Le philosophe........................................................................................................................................................6
4. Religion, philosophie, politique................................................................................................................................7
5. Un pas en arrire par rapport Hegel.....................................................................................................................9
6. Croce et la critique de l'conomie politique............................................................................................................11
7. Progrs et devenir................................................................................................................................................13
8. Qu'est-ce que l'homme ?......................................................................................................................................14

Antonio Gramsci : La philosophie de la praxis contre l'historicisme idaliste L'anti-Croce (cahier 10) (1935)

Avertissement
L'ordre des textes suivi en cette dition est un ordre thmatique repris du recueil Gramsci dans le texte 1. Cet ordre
se modle sur la premire dition italienne des Cahiers de la prison2 en six volumes intituls respectivement : il
Matrialisme storico e la Filosofia di BenedettoCroce (M.S.); Gli Intelletuali e l'Organizzazione della cultura (Int.); Note sul
Machiavelli, sulla politica, e sullo stato (Mach.); il Risorgimento (R.); Litteratura e Vita nazionale (L. V.N.); Passato e
Presente (P.P.).
Cette classification thmatique n'est pas arbitraire en ce qu'elle se fonde sur des indications de Gramsci. Dans une
lettre sa belle-sur Tania Schucht (19 mars 1927), il annonce son intention de consacrer son temps une recherche
mene d'un point de vue dsintress, fr ewig 3, sur la formation de l'esprit public, sur les intellectuels italiens,
leurs origines, leurs groupements selon les courants de culture, leurs diffrentes manires de penser .4 Cette recherche,
fil conducteur des Cahiers, doit trs vite pour Gramsci s'articuler, car elle est formidable , en toute une srie
d'essais .5 Cette dclaration du 3 aot 1931 trouve confirmation dans un paragraphe du cahier 8, intitul Noti sparse
e appunti per una storia degli intelletuali italiani rdige peu prs la mme poque : l, Gramsci donne la recension
des ttes de chapitre de ces essais.6
En 1934, il classe son matriel d'tudes et d'laboration par thmes. Cet ordre thmatique retenu pour la premire
dition italienne et pour celle-ci a eu le mrite de rendre possible la diffusion et l'approfondissement de la pense de
Gramsci, classique du marxisme , essentiel en vrit.
Mais il a fait l'objet de critiques justifies, dont la principale est le risque de fixer sous une forme dogmatique et
canonique une pense en mouvement, toujours inquite et susceptible de se reprendre et de se relancer, sans tenir
compte de son caractre ouvert et inachev, ni de son ordre gntique. L'Institut Gramsci du PCI a pu ainsi, sous la
direction de Valentino Gerratana, aprs de longues annes d'un remarquable travail historique, philologique, rendre
possible une vritable dition critique des Quaderni del carcere.7
Cette dition publie ainsi les vingt-neuf cahiers rdigs par Gramsci entre 1929 et 1935. Il faut noter que certains
textes ont connu deux rdactions successives, la seconde consistant en une rlaboration de notes antrieures : il s'agit
des cahiers 8 Notes de philosophie et Mlanges, 10 la Philosophie de Benedetto Croce, 11 Introduction la philosophie,
13 Notes sur la politique de Machiavel, commences en 1932; du cahier 16 Arguments de culture commenc en 1933;
des cahiers 19 Risorgimento italien, 20 Action catholique, 21 Problmes de la culture nationale italienne, Littrature
populaire, 22 Amricanisme et Fordisme, 23 Critique littraire, 24 Journalisme, 25 Histoire des groupes sociaux
subalternes, 26 Arguments de culture, 28 Lorianisme, 29 Notes pour une introduction l'tude de la grammaire,
commencs en 1934-1935. Les autres cahiers, notamment les cahiers 14, 15, 17 sont des cahiers de notes mlanges
qui n'ont connu qu'une seule rdaction ou qui ont t recopis les uns des autres.
Cette dition respecte l'ordre thmatique. Mais dans la mesure du possible, elle tente de suivre l'ordre de
succession des cahiers choisis, et l'ordre interne de chaque cahier.8

Recueil ralis par F. Ricci et publi aux ditions sociales, Paris 1977.

Giulio Einaudi, Torino 1948-1951.

Fr ewig : pour l'ternit.

A. Gramsci, Lettres de la prison, ditions sociales, Paris 1953, p. 77.

Ibid. p. 204.

Quaderni del carcere, Giulio Einaudi, pp. 935-936.

Giulio Einaudi, Turin 1975.

Pour chaque texte retenu, on trouvera la rfrence simultane la premire dition Einaudi, et l'dition critique Gerratana (en ce
cas, on indique la suite du sigle G, le numro du cahier 0, le paragraphe &, la page, soit G Q & p). On fait suivre ces rfrences de
la date de composition du texte. On a supprim la rfrence la numrotation effectue par la belle-sur de Gramsci, Tatiana
Schucht, cette numrotation n'avait que des fins d'inventaire, et n'tait ni thmatique ni chronologique.
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1. La discussion scientifique
Quand on pose des problmes historiques-critiques, il ne faut pas concevoir la discussion scientifique comme un
processus judiciaire, o il y a un inculp et un procureur qui, comme c'est son rle, doit dmontrer que l'accus est
coupable et digne d'tre retir de la circulation. Dans la discussion scientifique, puisqu'on suppose que l'intrt est la
recherche de la vrit et le progrs de la science, la manire de se montrer plus avanc , c'est de se placer du point
de vue suivant, savoir que l'adversaire peut exprimer une exigence qui doit tre incorpore, ne serait-ce que comme
un moment subordonn, dans sa propre construction. Comprendre et valuer en raliste la position et les raisons de
l'adversaire (et parfois, se pose en adversaire toute la pense passe) signifie justement s'tre libr de la prison des
idologies (au sens dfavorable du terme, de fanatisme idologique aveugle) c'est--dire se placer d'un point de vue
critique , le seul qui soit fcond dans la recherche scientifique.
(M. S., p. 21 et G. q. 10 (II), 24, p. 1263.)
[1935]

Antonio Gramsci : La philosophie de la praxis contre l'historicisme idaliste L'anti-Croce (cahier 10) (1935)

2. Lien entre philosophie, religion, idologie (au sens

crocien)
Si par religion on doit comprendre une conception du monde (une philosophie) avec une norme de conduite qui lui
corresponde, quelle diffrence peut-il y avoir entre religion et idologie (ou instrument d'action) et, en dernire analyse,
entre idologie et philosophie ? Y a-t-il ou peut-il y avoir une philosophie sans une volont morale conforme ? Les deux
aspects de la religiosit, la philosophie et la norme de conduite, peuvent-ils se concevoir comme spars ou avoir t
conus comme spars ? Et si la philosophie et la morale sont toujours une unit, pourquoi la philosophie doit-elle
logiquement prcder la pratique et non l'inverse ? Ou bien cette faon de poser le problme n'est-elle pas une absurdit
et ne doit-on pas, conclure qu'une historicit de la philosophie ne 'signifie rien d'autre que sa praticit . On peut
dire sans doute que Croce a effleur le problme dans Conversations critiques (1, p. 298 300); aprs avoir analys
quelques-unes des Thses sur Feuerbach, il arrive la conclusion que, dans ces Thses, prennent la parole en face de
la philosophie antrieure, non pas d'autres philosophes comme on l'attendrait, mais les rvolutionnaires pratiques , que
Marx ne renversait pas tant la philosophie hglienne que la philosophie en gnral, toute espce de philosophie, et
qu'il supplantait le philosopher par l'action pratique . Mais n'y a-t-il pas au contraire dans ces thses la revendication,
face la philosophie scolastique purement thorique ou contemplative, d'une philosophie qui produise une morale
conforme, une volont ralisatrice laquelle elle s'identifie en dernire analyse ? La Thse XI : Les philosophes ont
seulement interprt le monde de diffrentes manires; il importe maintenant de le transformer , ne peut pas tre
interprte comme une rpudiation de toute philosophie, mais seulement comme une rpugnance envers le psittacisme
des philosophes et l'affirmation nergique d'une unit entre thorie et pratique. Qu'une telle solution venant de Croce
soit inefficace sur le plan critique, on peut encore le constater ainsi : mme si l'on admet par hypothse absurde, que
Marx voulait remplacer la philosophie en gnral par l'activit pratique, il faudrait dgainer l'argument premptoire selon lequel on ne peut nier la philosophie sinon en philosophant, c'est--dire en raffirmant ce que l'on avait voulu
nier. Et Croce lui-mme, dans une note du livre Matrialisme historique et conomie marxiste, reconnat (avait reconnu)
explicitement que l'exigence pose par Antonio Labriola de construire une philosophie de la praxis tait justifie.
On peut encore justifier cette interprtation des Thses sur Feuerbach comme revendication de l'unit de la thorie
et de la pratique, et par consquent comme identification de la philosophie avec ce que Croce appelle religion
(conception du monde accompagne d'une norme de conduite correspondante) - ce qui n'est en ralit que l'affirmation
de l'historicit de la philosophie en termes d'immanence absolue, de terrestrit absolue - avec la fameuse proposition
selon laquelle le mouvement ouvrier allemand est l'hritier de la philosophie classique allemande . Cette proposition
signifie non pas comme l'crit Croce : Hritier qui ne continuerait pas l'uvre des prdcesseurs, mais en
entreprendrait une autre, d'une nature diffrente et oppose , elle signifierait proprement que l' hritier continue le
prdcesseur, mais le continue pratiquement parce qu'il a dduit une volont active, transformatrice du monde, de la
pure contemplation; et dans cette activit pratique est contenue aussi la connaissance qui d'ailleurs n'est
connaissance relle et non pas scolastique , que dans l'activit pratique. Il en rsulte aussi qu'un des caractres
de la philosophie de la praxis est d'tre tout spcialement une conception de masse, une culture de masse et de masse
unie dans son oeuvre , c'est--dire que ses normes de conduite ne sont pas universelles sur le seul plan des ides, mais
gnralises dans la ralit sociale. Et partant, l'activit du philosophe individuel ne peut tre conue qu'en
fonction de cette unit sociale, c'est--dire conue elle aussi comme politique, comme fonction de direction politique.
De ce point de vue aussi, on voit comment Croce a bien su mettre profit son tude de la philosophie de la praxis.
Qu'est en fait la thse crocienne de l'identit de la philosophie et de l'histoire sinon une faon, la faon crocienne, de
prsenter le mme problme qui a t pos par les Thses sur Feuerbach et confirm par Engels dans son opuscule sur
Feuerbach ? Pour Engels, l' histoire est pratique (l'exprience, l'industrie), pour Croce, l' histoire est encore un
concept spculatif ; autrement dit, Croce a refait l'envers le chemin - de la philosophie spculative, on en tait venu
une philosophie concrte et historique , la philosophie de la praxis; Croce a retraduit en langage spculatif les
acquisitions progressives de la philosophie de la praxis et le meilleur de sa pense est dans cette retraduction.
On peut voir avec plus d'exactitude et de prcision la signification que la philosophie de la praxis donne la thse
hglienne de la transformation de la philosophie en histoire de la philosophie, c'est--dire de l'historicit de la
philosophie. D'o la consquence : il convient de nier la philosophie absolue ou abstraite et spculative, c'est--dire
la philosophie qui nat de la philosophie prcdente et en hrite les problmes suprmes , comme on dit, ou mme
seulement le problme philosophique ; problme qui devient ds lors un problme historique : comment naissent et
se dveloppent les problmes dtermins de la philosophie. La priorit passe la pratique, l'histoire relle des
changements des rapports sociaux desquels (et donc, en dernire analyse, de l'conomie) naissent (ou sont prsents)
les problmes que le philosophe se propose et labore.
On comprend, par le concept le plus large d'historicit de la philosophie c'est--dire par l'ide qu'une philosophie
est historique dans la mesure o elle se diffuse et devient la conception de la ralit d'une masse sociale (avec une
thique conforme), que la philosophie de la praxis, malgr la surprise et le scandale de Croce, tudie dans les
philosophes prcisment (!) ce qui n'est pas philosophique, les tendances pratiques et les effets sociaux et de classe,
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que ces philosophes reprsentent. C'est pourquoi ils dcouvraient dans le matrialisme du XVIIIe sicle la vie franaise
d'alors toute tourne vers le prsent immdiat, vers la commodit et l'utilit ; chez Hegel, l'tat prussien ; chez
Feuerbach, les idaux de la vie moderne auxquels la socit allemande ne s'tait pas encore leve ; chez Stirner, l'me
des marchands; chez Schopenhauer, celle des petits bourgeois, et ainsi de suite .
Mais n'tait-ce pas justement historiciser les philosophies particulires, rechercher le lien historique entre les
philosophies et la ralit historique par laquelle ils avaient t pousss ? On pourra dire et on dit en fait : mais la
philosophie n'est-ce pas justement ce qui reste au terme de cette analyse par laquelle on identifie ce qui est
social dans l'uvre du philosophe? Il faut pourtant poser cette revendication et la justifier mentalement. Aprs avoir
distingu ce qui est social ou historique dans une philosophie dtermine, ce qui correspond une exigence de la vie
pratique, une exigence qui ne soit ni arbitraire ni extravagante (et certes, une telle identification n'est pas toujours
facile, surtout si on la tente immdiatement, c'est--dire sans une perspective suffisante) il faudra valuer ce rsidu
qui ne sera pas aussi important qu'il pourrait paratre premire vue, si le problme avait t pos en partant du
prjug crocien que ce problme est une futilit ou un scandale. Qu'une exigence historique soit conue par un
philosophe individuel de faon individuelle et personnelle et que la personnalit particulire du philosophe influe
profondment sur la forme d'expression concrte de sa philosophie, c'est vident, tout bonnement. Que ces caractres
individuels aient de l'importance, c'est concder sans rserve. Mais quelle signification aura cette importance ? Elle ne
sera pas purement instrumentale et fonctionnelle, tant donn que s'il est vrai que la philosophie ne se dveloppe pas
partir d'une autre philosophie, mais qu'elle est une solution continuelle de problme que propose le dveloppement
historique, il est vrai aussi que chaque philosophe ne peut pas ngliger les philosophes qui l'ont prcd. Il agit mme
d'habitude comme si sa philosophie tait une polmique ou un dveloppement des philosophies prcdentes, des
uvres individuelles concrtes des philosophes prcdents. Quelquefois mme il est utile de proposer la dcouverte
personnelle d'une vrit comme si elle tait le dveloppement d'une thse prcdente d'un autre philosophe, parce que
c'est une force que de s'insrer dans le processus particulier de dveloppement de la science particulire laquelle on
collabore.
De toute faon, apparat le lien thorique par lequel la philosophie de la praxis, tout en continuant l'hglianisme, le
renverse , sans vouloir pour cela, comme le croit Croce, supplanter toute espce de philosophie. Si la philosophie
est histoire de la philosophie, si la philosophie est histoire , si la philosophie se dveloppe parce que se dveloppe
l'histoire gnrale du monde (c'est--dire les rapports sociaux dans lesquels vivent les hommes) et non simplement parce
qu' un grand philosophe succde un plus grand philosophe, il est clair alors que travailler pratiquement l'histoire, c'est
faire en mme temps une philosophie implicite qui sera explicite dans la mesure o les philosophes l'laboreront
de faon cohrente, c'est soulever des problmes de connaissance qui, en plus d'une forme pratique de solution,
trouveront tt ou tard une forme thorique grce au travail des spcialistes, aprs avoir trouv immdiatement la forme
spontane du sens commun populaire, c'est--dire des agents pratiques des transformations historiques. On voit
combien les crociens ne comprennent pas cette faon de poser la question leur tonnement devant certains
vnements : ... On a ce fait paradoxal d'une idologie pauvrement, aridement matrialiste qui donne lieu en pratique
une passion de l'idal, une fougue du renouveau, laquelle on ne peut nier une certaine (!) sincrit , et
l'explication abstraite laquelle ils ont recours : Tout ceci est vrai en principe (!) et c'est aussi providentiel, puisque
cela montre que l'humanit a de grandes ressources intrieures qui entrent en jeu au moment mme o une raison
superficielle prtendrait les nier , accompagne des petits jeux de dialectique formelle d'usage : La religion du matrialisme, par le fait mme qu'elle est religion, n'est plus matire (!?); l'intrt conomique, lorsqu'il est lev jusqu'
l'thique, n'est plus pure conomie. Ou bien cette subtilit de De Ruggiero est une futilit, ou bien elle se rattache
une proposition de Croce selon laquelle toute philosophie en tant que telle n'est qu'idalisme ; mais cette thse nonce,
pourquoi alors une telle bataille de mots ? Serait-ce seulement pour une question de terminologie ?
(M.S., pp. 231-235 et G.q. 10 (II), 31, pp. 1269-1274.)
[1935]

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3. Le philosophe
Une fois pos le principe que tous les hommes sont philosophes , c'est--dire qu'entre les philosophes
professionnels ou techniciens et les autres hommes, il n'existe pas une diffrence qualitative mais seulement
quantitative (et dans ce cas, quantit a un sens particulier, qui ne peut tre confondu avec celui d'une somme
arithmtique, puisque ce mot indique plus ou moins d' homognit , de cohrence , de possibilits
logiques [logicit], etc. (c'est--dire quantit d'lments qualitatifs), il faut voir toutefois en quoi consiste la diffrence.
Ainsi, il ne sera pas exact d'appeler philosophie , toute tendance de pense, toute orientation gnrale, etc. et mme
pas toute conception du monde et de la vie . On pourra appeler le philosophe un ouvrier qualifi , par rapport aux
manuvres, mais cette expression non plus n'est pas exacte, car dans l'industrie, en plus du manuvre et de l'ouvrier
qualifi, il y a l'ingnieur, qui non seulement connat le mtier pratiquement, mais le connat thoriquement et
historiquement. Le philosophe professionnel ou technicien, non seulement pense avec plus de rigueur logique, avec
plus de cohrence, avec plus d'esprit de systme que les autres hommes, mais il connat toute l'histoire de la pense,
c'est--dire qu'il est capable de s'expliquer le dveloppement que la pense a eu jusqu' lui, et qu'il est en mesure de
reprendre les problmes au point o ils se trouvent aprs avoir subi le maximum de tentatives de solutions, etc. Il a,
dans le domaine de la pense, la mme fonction que celle assume dans les divers domaines scientifiques, par les
spcialistes.
Il y a toutefois une diffrence entre le philosophe spcialiste et les autres spcialistes : le philosophe spcialiste
s'approche davantage des autres hommes que ne le font les autres spcialistes. L'analogie qu'on a tablie entre le
philosophe spcialiste et les autres spcialistes de la science, est prcisment l'origine de la caricature du philosophe.
En effet, on peut imaginer un entomologiste spcialiste, sans que tous les autres hommes soient des entomologistes
empiriques , un spcialiste de trigonomtrie, sans que la majeure partie des autres hommes s'occupent de
trigonomtrie, etc. (on peut trouver des sciences trs raffines, trs spcialises, ncessaires, mais pas pour autant
communes ), mais on ne peut penser aucun homme qui ne soit pas en mme temps philosophe, qui ne pense pas,
prcisment parce que le fait de penser est le propre de l'homme en tant que tel ( moins qu'il ne soit pathologiquement
idiot).
(M.S., p. 24 et G.q. 10 (II), 52, pp. 1342-1343.)
[1935]

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4. Religion, philosophie, politique

Le discours prononc par Croce la section d'Esthtique du Congrs philosophique d'Oxford (rsum dans la
Nuova Italia du 20 octobre 1930) dveloppe, dans une forme extrme les thses sur la philosophie de la praxis exposes
dans Histoire de l'historiographie italienne au XIXe sicle. Comment peut-on juger de faon critique le point de vue le
plus rcent de Croce sur la philosophie de la praxis (qui rnove compltement le point de vue soutenu dans son livre
Matrialisme historique et conomie marxiste) ? On devra le juger non comme un jugement de philosophie, mais comme
un acte politique de porte pratique immdiate.
Il est certain qu'un courant avili s'est form partir de la philosophie de la praxis : il est, peut-on dire, la
conception des fondateurs de la doctrine, ce qu'est le catholicisme populaire au catholicisme thologique ou celui des
intellectuels; tout comme le catholicisme populaire peut tre traduit en termes de paganisme ou en termes de religions
infrieures au catholicisme en raison des superstitions et des sorcelleries qui les dominaient ou les dominent encore, la
philosophie de la praxis avilie peut tre traduite en termes thologiques ou transcendentaux c'est--dire en termes
de philosophie prkantienne et prcartsienne. Croce se comporte comme les anticlricaux francs-maons et les
rationalistes vulgaires qui combattent le catholicisme l'aide justement de ces rapprochements et de ces traductions au
catholicisme vulgaire en langage ftichiste . Croce tombe dans la position intellectualiste que Sorel reprochait
Clemenceau : juger un mouvement historique sur sa littrature de propagande, et ne pas comprendre que mme de
petits opuscules ordinaires peuvent tre aussi l'expression de mouvements extrmement importants et pleins de vie.
Est-ce une force ou une faiblesse pour une philosophie que d'avoir outrepass les limites habituelles des couches
rduites d'intellectuels ou de se diffuser dans les grandes masses en s'adaptant au besoin leur mentalit et en y
perdant plus ou moins de sa vigueur? Et quel sens a le fait qu'une conception du monde se rpande ainsi, s'enracine et
connaisse continuellement des moments de crise et de nouvelle splendeur intellectuelle ? Croire qu'une conception du
monde puisse tre dtruite par des critiques de caractre rationnel, est une lubie d'intellectuels fossiliss : combien de
fois n'a-t-on pas parl de crise de la philosophie de la praxis ? et que signifie cette crise permanente ? ne signifie-telle pas la vie mme, qui procde par ngations de ngations ? Or, qui a maintenu la force des reprises successives,
sinon la fidlit des masses populaires qui s'taient appropri cette conception, ft-ce sous des formes superstitieuses et
primitives ? On dit souvent que dans certains pays l'absence de rforme religieuse est cause de recul dans tous les
domaines de la vie civile, et on ne remarque pas que la diffusion de la philosophie de la praxis est justement la grande
rforme des temps modernes, qu'elle est une rforme intellectuelle et morale qui accomplit l'chelle nationale ce que le
libralisme n'a russi accomplir que pour des couches restreintes de la population. L'analyse des religions qu'a faite
Croce dans Histoire d'Europe, et le concept de religion qu'il a labor, servent prcisment mieux comprendre la
signification historique de la philosophie de la praxis et les raisons de sa rsistance toutes les attaques, toutes les
dsertions.
La position de Croce est celle de l'homme de la Renaissance l'gard de la Rforme protestante, avec cette
diffrence que Croce fait revivre une position qui s'est historiquement rvle fausse et ractionnaire et dont il a luimme1 contribu rvler la fausset ractionnaire. On comprend qu'Erasme ait pu dire de Luther : L o apparat
Luther, meurt la culture.
On ne comprend pas qu'aujourd'hui Croce reproduise la position d'Erasme, puisque Croce a vu comment de la
primitive grossiret intellectuelle de l'homme de la Rforme, est pourtant sortie la philosophie classique allemande et le
vaste mouvement culturel qui a donn naissance au monde moderne. Plus : le dveloppement que fait Croce du concept
de religion dans son Histoire d'Europe est tout entier une critique implicite des idologies petites-bourgeoises (Oriani,
Missiroli, Gobetti, Dorso, etc.) qui expliquent les faiblesses de l'organisme national et tatique italien par l'absence de
Rforme religieuse, entendue dans un sens troitement confessionnel. En largissant et en prcisant le concept de
religion, Croce montre le caractre mcanique et le schmatisme abstrait de ces idologies, qui n'taient rien d'autre que
des constructions littraires. Mais il est alors d'autant plus grave de ne pas avoir compris que la philosophie de la praxis,
avec son vaste mouvement de masse, a reprsent et reprsente un vaste processus historique semblable la Rforme,
en opposition au libralisme qui reproduit une Renaissance troitement limite quelques groupes intellectuels et qui,
dans une certaine mesure, a capitul devant le catholicisme ; et ceci tel point que le seul parti libral efficient tait le
parti populaire, c'est--dire une nouvelle forme de catholicisme libral.
Croce reproche la philosophie de la praxis son scientisme , sa superstition matrialiste , son retour
prsum au Moyen Age intellectuel . Ce sont les reproches qu'Erasme, dans le langage de l'poque, adressait au
luthranisme. L'homme de la Renaissance et l'homme engendr par le dveloppement de la Rforme se sont fondus
dans l'intellectuel moderne du type Croce. Mais si ce type est incomprhensible sans la Rforme, il ne russit plus
comprendre le processus historique par lequel du moyengeux Luther on est arriv ncessairement Hegel. Et voil
pourquoi, face la grande rforme intellectuelle et morale reprsente par la diffusion de la philosophie de la praxis, il
reproduit mcaniquement l'attitude d'Erasme.
1

Et ses disciples; cf. le livre de De Ruggiero sur Renaissance et Rforme. (Note de Gramsci.)
7

Antonio Gramsci : La philosophie de la praxis contre l'historicisme idaliste L'anti-Croce (cahier 10) (1935)

On peut tudier avec une grande prcision cette position de Croce travers son attitude pratique l'gard de la
religion confessionnelle. Croce est essentiellement anti-confessionnel (nous ne pouvons dire antireligieux, tant donn sa
dfinition du fait religieux). Et sa philosophie a t, pour un groupe important d'intellectuels italiens et europens,
surtout dans ses manifestations les moins systmatiques (comme les comptes rendus, les notes, etc. rassembls dans
des livres comme Culture et Vie morale, Conversations critiques, Fragments d'thique, etc.), une vritable et relle
rforme intellectuelle et morale du type Renaissance. Vivre sans religion (et s'entend, sans confession religieuse) a
t le suc extrait par Sorel de la lecture de Croce. 2 Mais Croce n'est pas all au peuple , il n'a pas voulu devenir un
lment national (pas plus que ne l'ont t les hommes de la Renaissance, la diffrence des luthriens et des
calvinistes), il n'a pas voulu crer une arme de disciples qui, sa place (tant donn que lui personnellement voulait
consacrer son nergie la cration d'une haute culture) auraient pu populariser sa philosophie, en essayant de la faire
devenir un lment d'ducation ds les coles lmentaires (et par suite un lment d'ducation pour le simple ouvrier
et le simple paysan, c'est--dire pour le simple homme). Peut-tre tait-ce impossible, mais cela valait la peine d'tre
tent et qu'il ne l'ait pas tent est significatif.
Croce a crit dans un de ses livres quelque chose de ce genre : On ne peut pas retirer la religion l'homme du
peuple, sans la remplacer aussitt par quelque chose qui satisfasse les exigences qui ont fait natre et font encore durer
la religion. Il y a du vrai dans cette affirmation, mais ne contient-elle pas l'aveu que la philosophie idaliste est
incapable de devenir une conception du monde intgrale (et nationale)? Et en effet, comment pourrait-on dtruire la
religion dans la conscience de l'homme du peuple sans, dans le mme temps, la remplacer. Est-il possible, dans ce seul
cas, de dtruire sans crer ? C'est impossible. L'anticlricalisme vulgaire et maonnique lui-mme substitue la religion
qu'il dtruit (dans la mesure o il la dtruit rellement), une nouvelle conception; et si cette nouvelle conception est
grossire et basse, cela signifie que la religion remplace tait en ralit encore plus grossire et basse. L'affirmation de
Croce ne peut donc tre qu'une faon hypocrite de reprsenter le vieux principe selon lequel la religion est ncessaire
pour le peuple. Gentile, de faon moins hypocrite et plus consquente, a rtabli l'enseignement [de la religion] dans les
coles lmentaires (on est all encore plus loin que ce que voulait faire Gentile : on a tendu l'enseignement de la
religion aux coles secondaires); et il a justifi son acte en faisant appel la conception hglienne de la religion comme
philosophie de l'enfance de l'humanit qui, applique aux temps actuels, est devenue un pur sophisme et une faon de
rendre service au clricalisme.
Note. Il faut voir le programme scolaire de Croce qui choua en raison des accidents parlementaires du
gouvernement Giolitti (1920-1921), mais qui, eu gard la religion, n'tait pas trs diffrent, si je me rappelle bien, du
programme de Gentile.
Il faut rappeler le fragment d'thique sur la religion. Pourquoi n'a-t-il pas t dvelopp ? Peut-tre tait-ce
impossible. La conception dualiste de l' objectivit du monde extrieur , qui a t enracine dans le peuple par les
religions et les philosophies traditionnelles devenues sens commun , ne peut tre extirpe et remplace que par une
nouvelle conception qui se prsente intimement fondue avec un programme politique et une conception de l'histoire que
le peuple reconnaisse comme une expression de ses ncessits vitales. Il n'est pas possible de concevoir la vie et la
diffusion d'une philosophie qui ne soit pas tout ensemble politique actuelle, troitement lie l'activit prpondrante
dans la vie des classes populaires, le travail, et ne se montre pas par consquent, dans certaines limites, lie
ncessairement la science. Au besoin, cette conception nouvelle revtira d'abord des formes primitives de superstitions
identiques celles de la religion mythologique, mais elle trouvera en elle-mme et dans les forces intellectuelles que le
peuple exprimera de son sein, les lments pour dpasser cette forme primitive. Cette conception lie l'homme la
nature au moyen de la technique, en maintenant la supriorit de l'homme et en l'exaltant dans le travail crateur; elle
exalte donc l'esprit et l'histoire.3
(M.S. pp. 222-231 et G.q. 10 (II), 41, pp. 1291-1301.)

Cf. Lettres de Georges Sorel B. Croce, publies dans Critica de 1927 et sq. (Note de Gramsci.)

Voir l'article de M. Missiroli sur la science, publi par l'Ordine Nuovo avec des annotations de Palmiro Togliatti. (Note de Gramsci.)
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Antonio Gramsci : La philosophie de la praxis contre l'historicisme idaliste L'anti-Croce (cahier 10) (1935)

5. Un pas en arrire par rapport Hegel

A propos de l'importance du machiavlisme et de l'anti-machiavlisme en Italie pour le dveloppement de la
science politique, et propos de la signification qu'eurent rcemment dans ce dveloppement la proposition de Croce
sur l'autonomie du moment politico-conomique et les pages consacres Machiavel, peut-on dire que Croce ne serait
pas parvenu ce rsultat sans l'apport culturel de la philosophie de la praxis ? Il faut rappeler ce sujet que Croce a
crit qu'il ne pouvait pas comprendre pourquoi jamais personne n'avait pens dvelopper l'ide que le fondateur de la
philosophie de la praxis avait accompli, pour un groupe social moderne, une oeuvre quivalente celle de Machiavel en
son temps. On pourrait dduire de cette comparaison de Croce toute l'injustice de son attitude culturelle actuelle, non
seulement parce que le fondateur de la philosophie de la praxis a eu des intrts beaucoup plus vastes que Machiavel et
mme que Botero1, mais aussi parce qu'est compris chez lui en germe, outre l'aspect de la force et de l'conomie,
l'aspect thico-politique de la politique ou thorie de l'hgmonie et du consensus.
Le problme est le suivant : tant donn le principe de la dialectique des distincts pos par Croce (principe qu'il
faut critiquer comme solution purement verbale d'une exigence mthodologique relle, dans la mesure o il est vrai que
n'existent pas seulement les contraires mais galement les distincts), quel rapport, qui ne soit pas celui d' implication
dans l'unit de l'esprit existera entre le moment conomico-politique et les autres activits historiques ? Une solution
spculative de ces problmes est-elle possible ou ne peut-il y en avoir qu'une solution historique donne par le concept
de bloc historique propos par Sorel? On peut dire pourtant qu'alors que l'obsession politico-conomique (pratique,
didactique) dtruit l'art, la morale, la philosophie, ces activits elles aussi, inversement, sont politiques . En d'autres
termes, la passion politico-conomique est destructrice lorsqu'elle est extrieure, impose par la force d'aprs un plan
prtabli (qu'il en soit ainsi, peut tre ncessaire sur le plan politique et il y a des priodes o l'art, la philosophie, etc.
s'assoupissent tandis que l'activit pratique est toujours vivace) mais elle peut devenir implicite dans l'art, etc. lorsque le
processus est normal, non violent, lorsqu'il y a homognit entre la structure et les superstructures et lorsque l'tat a
dpass sa phase conomique-corporative. Croce lui-mme (dans le livre thique et Politique) fait allusion ces
diffrentes phases : une phase de violence, de misre, de lutte acharne, dont on ne peut faire l'histoire thico-politique
(au sens restreint) et une phase d'expansion culturelle qui serait la vritable histoire.
Dans ses deux derniers livres : Histoire d'Italie et Histoire de l'Europe, Croce a omis prcisment les moments de la
force, de la lutte, de la misre et l'histoire commence, dans le premier ouvrage, en 1870 et dans l'autre en 1815. D'aprs
ces critres schmatiques, on peut dire que Croce lui-mme reconnat implicitement la priorit du fait conomique, c'est-dire de la structure comme point de rfrence et d'impulsion dialectique pour les superstructures ou moments
distincts de l'esprit.
Le point de la philosophie crocienne sur lequel il convient d'insister semble tre justement ce que l'on appelle la
dialectique des distincts. Le fait de distinguer les contraires des distincts rpond une exigence relle, mais il y a
galement une contradiction dans les-termes, parce qu'il n'y a de dialectique que des contraires. Voir les objections, qui
ne sont pas verbales, prsentes cette thorie crocienne par les gentiliens et remonter Hegel. Il faut se demander si
le mouvement de Hegel Croce-Gentile n'a pas t un pas en arrire, une rforme ractionnaire . N'ont-ils pas rendu
Hegel plus abstrait ? N'en ont-ils pas dtach la partie la plus raliste, la plus historiciste ? Et n'est-ce pas au contraire
prcisment de cet aspect que seule la philosophie de la praxis, dans certaines limites, est une rforme et un
dpassement ? Et n'est-ce pas justement l'ensemble de la philosophie de la praxis qu'ont fait dvier en ce sens Croce et
Gentile bien qu'ils se soient servis de cette philosophie pour des doctrines particulires (c'est--dire pour des motifs
implicitement politiques) ? Entre CroceGentile et Hegel, il s'est form un lien du type Vico-Spaventa-Gioberti. Mais cela
n'a-t-il pas signifi un pas en arrire par rapport Hegel ? Hegel ne peut pas tre pens indpendamment de la
Rvolution franaise et de Napolon avec ses guerres, c'est--dire indpendamment des expriences vitales et
immdiates d'une priode trs intense de luttes historiques, de misres, alors que le monde extrieur crase l'individu et
lui fait toucher terre et l'aplatit contre terre, alors que toutes les philosophies passes ont t critiques par la ralit de
faon si premptoire ? Vico et Spaventa pouvaient-ils donner quelque chose de semblable ? 2 A quel mouvement
historique de grande porte Vico a-t-il particip ? Encore que son gnie ait consist justement concevoir un vaste
monde partir d'un angle mort de l' histoire , aid par la conception unitaire et cosmopolite du catholicisme... En ceci
rside la diffrence essentielle entre Vico et Hegel, entre Dieu-Providence et Napolon-esprit du monde, entre une
abstraction lointaine et l'histoire de la philosophie, conue comme seule philosophie, qui conduira l'identification ft-elle
spculative de l'histoire et de la philosophie, du faire et du penser, jusqu'au proltariat allemand comme seul hritier de
la philosophie classique allemande.
1

Selon Croce, Botero intgre Machiavel dans le dveloppement de la science politique, quoique cela ne soit pas trs exact si l'on
prend en considration chez Machiavel non seulement Le Prince mais aussi les Discours. (Note de Gramsci.)

Mme Spaventa qui a particip des faits historiques de porte rgionale et provinciale en comparaison de ceux de 1789 1815
qui ont boulevers l'ensemble du monde civil et obligrent penser mondialement ? Qui ont mis en mouvement la totalit
sociale, tout le genre humain concevable, tout l' esprit ? Voici pourquoi Napolon a pu apparatre Hegel comme l' esprit du
monde cheval ! (Note de Gramsci.)
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Antonio Gramsci : La philosophie de la praxis contre l'historicisme idaliste L'anti-Croce (cahier 10) (1935)

(M.S., pp. 240-242 et G.q. 10 (II), 41, pp. 1315-1317.)

[1935]

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Antonio Gramsci : La philosophie de la praxis contre l'historicisme idaliste L'anti-Croce (cahier 10) (1935)

6. Croce et la critique de l'conomie politique

Il faut relever dans l'crit de Croce sur la baisse tendancielle du taux de profit une erreur fondamentale. 1 Ce
problme est dj pos dans le Livre I du Capital, l o l'on parle de la plus-value relative; on observe au mme endroit
comment se manifeste une contradiction dans ce processus : tandis que le progrs technique permet d'un ct une
dilatation de la plus-value, il dtermine d'un autre ct, par le changement qu'il introduit dans la composition du capital,
la baisse tendancielle du taux de profit; et on le dmontre dans le Livre III du Capital. Croce prsente comme objection
la thorie expose dans le Livre III, ce qui est expos dans le Livre I, c'est--dire qu'il pose comme objection la
baisse tendancielle du taux de profit la dmonstration de l'existence d'une plus-value relative due au progrs technique,
sans jamais toutefois faire allusion au Livre I, comme si l'objection tait sortie de son cerveau ou tait tout simplement le
fruit du bon sens.
En tout cas il faut dire que la question de la loi tendancielle du taux de profit ne peut tre tudie seulement
d'aprs l'expos fait dans le Livre III ; l'expos du Livre III est l'aspect contradictoire du dveloppement expos dans le
Livre I et on ne peut pas l'en dtacher. De plus, il faudrait peut-tre dterminer avec plus de soin le sens de loi
tendancielle : puisque toute loi, en conomie politique, ne peut pas ne pas tre tendancielle, tant donn qu'elle
s'obtient en isolant un certain nombre d'lments et en ngligeant donc les forces contraires, il faudra sans doute
distinguer un degr suprieur ou infrieur de tendancialit; tandis que l'adjectif tendanciel est d'ordinaire sous-entendu
comme vident, on y insiste au contraire lorsque la tendancialit devient un caractre organiquement important, comme
c'est le cas lorsque la baisse du taux de profit est prsente comme l'aspect contradictoire d'une autre loi, celle de la
production de la plus-value relative, lorsque l'une tend annuler l'autre avec cette prvision que la baisse du taux de
profit prvaudra. A quel moment peut-on estimer que la contradiction se nouera comme un nud gordien, normalement
insoluble, et exigera l'intervention d'une pe d'Alexandre ?
Quand toute l'conomie mondiale sera devenue capitaliste et aura atteint un certain niveau de dveloppement;
quand la frontire mobile du monde conomique capitaliste aura rejoint ses colonnes d'Hercule. Les forces opposes
la loi tendancielle et qui se rsument dans la production d'une plus-value relative toujours plus grande, ont des limites
qui sont fixes, par exemple, sur le plan technique par l'extension et la rsistance lastique de la matire, et sur le plan
social par le taux de tolrance au chmage dans une socit donne. Autrement dit, la contradiction conomique devient
contradiction politique et se rsout politiquement dans un renversement de la praxis.2
Il faut encore remarquer que Croce oublie un lment fondamental de la formation de la valeur et du profit dans
son analyse, savoir le travail socialement ncessaire dont la formation ne peut tre tudie et mise en vidence
dans une seule usine ou dans une seule entreprise. Le progrs technique donne justement telle ou telle entreprise
particulire la chance molculaire d'augmenter la productivit du travail au-del de la moyenne sociale et par suite de
raliser des profits exceptionnels (comme c'est tudi dans le Livre I) ; mais peine ce progrs s'est-il socialis que
cette position initiale se perd peu peu et la loi de la moyenne sociale de travail fonctionne et abaisse, travers la
concurrence, les prix et les profits : on a alors une baisse du taux de profit, car la composition organique du capital se
rvle dfavorable. Les entrepreneurs tentent de prolonger la chance initiale aussi longtemps que possible mme au
moyen de l'intervention lgislative : dfense des brevets, des secrets industriels, etc. qui cependant ne peut qu'tre
limite quelques aspects du progrs technique, sans doute secondaires, mais qui de toute faon ont un poids non
ngligeable. Le moyen le plus efficace utilis par les entrepreneurs isols pour chapper la loi de la chute du taux de
profit, consiste introduire sans cesse des modifications nouvelles et progressives dans tous les secteurs du travail et de
la production ; sans ngliger les apports moins importants du progrs qui, dans les trs grandes entreprises et multiplis
sur une grande chelle, donnent des rsultats trs apprciables. On peut tudier l'ensemble des activits industrielles
d'Henry Ford de ce point de vue : une lutte continuelle, incessante pour fuir la loi de la baisse du taux de profit, en
maintenant une position de supriorit sur les concurrents. Ford a d sortir du champ strictement industriel de la
production pour organiser aussi les transports et la distribution de ses marchandises, en dterminant ainsi une
distribution de la masse de plus-value plus favorable l'industriel producteur.
L'erreur de Croce est multiple : il part du prsuppos que tout progrs technique dtermine immdiatement,
comme tel, une baisse du taux de profit, ce qui est erron, puisque le Capital affirme seulement que le progrs
technique dtermine un processus de dveloppement contradictoire, dont un des aspects est la baisse tendancielle. Il
affirme tenir compte de toutes les prmisses thoriques de l'conomie critique et il oublie la loi du travail socialement
ncessaire. Il oublie entirement la partie de la question traite dans le Livre I, ce qui lui aurait pargn toute cette srie
d'erreurs, oubli d'autant plus grave qu'il reconnat lui-mme que la section consacre la loi de la chute tendancielle
dans le Livre III, est incomplte, seulement esquisse, etc. ; une raison premptoire pour tudier tout ce que le mme
auteur avait crit ailleurs sur ce sujet.
1

Cf. CROCE : Materialismo storico ed economia marxista, dition franaise pp. 237-256.

Au sujet de la baisse tendancielle du taux de profit, voir un travail recens dans Nuovi Studi, 1re anne, et d un conomiste
allemand, disciple dissident de Franz Oppenheimer, et un livre plus rcent de Grossmann recens dans Critica sociale, par Lucien
Laurat. (Note de Gramsci.)
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Antonio Gramsci : La philosophie de la praxis contre l'historicisme idaliste L'anti-Croce (cahier 10) (1935)

Note. La question du texte du Livre III peut tre rtudie prsent que l'on dispose, comme je le crois, de
l'dition diplomatique de l'ensemble des annotations et des notes qui ont d servir sa rdaction dfinitive. Il ne faut
pas exclure qu'aient t ngligs, dans l'dition traditionnelle, des passages qui, aprs les polmiques qui se sont
produites, pourraient avoir une importance bien plus grande que ce que pouvait imaginer le premier rorganisateur du
matriel fragmentaire [Engels]. Un spcialiste d'conomie devrait ensuite reprendre la formule gnrale de la loi de la
baisse tendancielle, fixer le moment o la loi se vrifie et tablir de faon critique toute la srie des passages qui
conduisent tendanciellement cette loi comme conclusion logique.
Il faut dvelopper la remarque sur le sens que doit avoir le terme tendanciel lorsqu'il est rapport la loi de la
baisse du profit. Il est vident que, dans ce cas, la tendancialit ne peut pas tre seulement rapporte aux forces contreoprantes dans la ralit, toutes les fois qu'on y abstrait quelques lments isols, pour construire une hypothse
logique. Puisque la loi est l'aspect contradictoire d'une autre loi : la loi de la plus-value relative qui dtermine l'expansion
molculaire du systme d'usine, c'est--dire le dveloppement mme du mode de production capitaliste, il ne peut s'agir
de forces contre-oprantes identiques celles que l'on rencontre dans les hypothses conomiques ordinaires. Dans ce
cas, la force contre-oprante est elle-mme tudie organiquement et donne lieu une loi tout aussi organique que la
loi de la baisse du taux de profit. La signification du tendanciel parait devoir tre de caractre historique rel et
non mthodologique : le terme sert justement indiquer le processus dialectique par lequel une impulsion molculaire
progressive conduit un rsultat tendanciellement catastrophique dans l'ensemble social, rsultat d'o partent d'autres
impulsions singulires progressives dans un processus de continuel dpassement qui pourtant ne peut pas se drouler
l'infini, mme s'il se dsagrge en un trs grand nombre de phases intermdiaires de dimension et d'importance
diverses. Il n'est pas totalement exact, pour la mme raison, de dire comme le fait Croce dans la prface la seconde
dition de son livre, que si la loi de la baisse du taux de profit tait tablie avec exactitude, comme le croyait son auteur,
elle entranerait ni plus ni moins que la fin automatique et prochaine de la socit capitaliste . Rien d'automatique et
donc, plus forte raison, rien de prochain. Cette dduction de Croce est imputable l'erreur qui consiste avoir
examin la loi de la chute du taux de profit en l'isolant du processus dans lequel elle a t conue et en l'isolant non pas
dans le but scientifique d'une meilleure exposition, mais comme si elle tait valable absolument et non comme terme
dialectique d'un processus organique plus vaste. Que grand nombre de gens aient interprt la loi la manire de Croce,
n'exempte pas ce dernier d'une responsabilit scientifique certaine.
De nombreuses affirmations de l'conomie critique ont t ainsi mythifies et il n'est pas dit qu'une telle
formation de mythes n'ait pas eu une importance pratique immdiate et ne puisse pas encore en avoir une. Mais il s'agit
d'un autre aspect de la question, qui a peu de rapport avec la position scientifique du problme et avec la dduction
logique : elle pourra tre examine au point de vue de la critique des mthodes politiques et des mthodes de politique
culturelle. Il est probable que, de ce point de vue, il faudra montrer que la mthode qui consiste forcer arbitrairement
une thse scientifique pour en tirer un mythe populaire nergtique et propulsif, est une mthode inepte en dernire
analyse, et finalement plus nuisible qu'utile : on pourrait comparer cette mthode l'usage des stupfiants qui crent un
instant d'exaltation des forces physiques et psychiques mais affaiblissent l'organisme de faon permanente.
(M.S. pp. 211-215 et G.q. 10 (II), 33, pp. 1278-1280 et 36, pp. 1281-1284.)
[1935]

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Antonio Gramsci : La philosophie de la praxis contre l'historicisme idaliste L'anti-Croce (cahier 10) (1935)

7. Progrs et devenir
S'agit-il de deux choses diffrentes ou de deux aspects diffrents d'un mme concept ? Le progrs est une
idologie, le devenir, une conception philosophique. Le progrs dpend d'une mentalit dtermine, dans la
constitution de laquelle entrent certains lments culturels historiquement dtermins; le devenir est un concept
philosophique, d'o peut tre absent le progrs . Dans l'ide de progrs est sous-entendue la possibilit de mesurer
quantitativement et qualitativement : plus et mieux. On suppose par consquent une mesure fixe ou fixable, mais
cette mesure est donne par le pass, par une certaine phase du pass, ou par certains aspects mesurables, etc. (non
qu'on pense un systme mtrique du progrs). Comment est ne l'ide de progrs ? Cette naissance reprsente-t-elle
un fait culturel fondamental, important au point de faire poque ? Il semble que oui. La naissance et le dveloppement
de l'ide de progrs correspondent la conscience diffuse que l'on a atteint un certain rapport entre la socit et la
nature (y compris, dans le concept de nature, celui de hasard et d' irrationalit ) un rapport tel qu'il permet aux
hommes, dans leur ensemble, d'tre plus srs de leur avenir, de pouvoir concevoir rationnellement des plans
embrassant l'ensemble de leur vie. Pour combattre l'ide de progrs, Leopardi doit recourir aux ruptions volcaniques,
c'est--dire ces phnomnes naturels qui sont encore irrsistibles et sans remde. Mais dans le pass, les forces
irrsistibles taient bien plus nombreuses : disettes, pidmies, etc. et, l'intrieur de certaines limites, elles ont t
domines.
Que le progrs ait t une idologie dmocratique, cela ne fait pas de doute, qu'il ait servi politiquement la
formation des tats constitutionnels modernes, etc., de mme. Qu'il n'ait plus aujourd'hui la mme vogue, c'est vrai
aussi ; mais en quel sens ? Non pas au sens o on aurait perdu la foi dans la possibilit de dominer rationnellement la
nature et le hasard, mais au sens dmocratique ; c'est--dire que les porteurs officiels du progrs sont devenus
incapables de conqurir cette domination, parce qu'ils ont suscit des forces actuelles de destruction aussi dangereuses
et angoissantes que celles du pass (lesquelles sont dsormais oublies socialement , sinon par tous les lments
sociaux, - car les paysans continuent ne pas comprendre le progrs , c'est--dire qu'ils croient tre, et sont encore
trop le jouet des forces naturelles et du hasard, et qu'ils conservent donc une mentalit magique , mdivale,
religieuse ) comme les crises , le chmage, etc. La crise de l'ide de progrs n'est donc pas une crise de l'ide
elle-mme, mais une crise des porteurs de cette ide, qui sont devenus nature dominer eux aussi. Les assauts
livrs l'ide de progrs, dans ces conditions, sont tout fait intresss et tendancieux.
Peut-on distinguer l'ide de progrs de celle de devenir? Il ne semble pas. Elles sont nes ensemble comme
politique (en France), comme philosophie (en Allemagne, puis dveloppe en Italie). Dans le devenir , on a cherch
sauver ce qu'il y a de plus concret dans le progrs , le mouvement et mme le mouvement dialectique (donc
galement un approfondissement, parce que le progrs est li la conception vulgaire de l'volution).
(M.S., pp. 32-33 et G.q. 10 48, pp. 1335-1336.)
[1935]

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Antonio Gramsci : La philosophie de la praxis contre l'historicisme idaliste L'anti-Croce (cahier 10) (1935)

8. Qu'est-ce que l'homme ?

C'est la question premire, la question principale de la philosophie. Comment peut-on y rpondre ? La dfinition, on
peut la trouver dans l'homme lui-mme, c'est--dire dans chaque individu. Mais est-elle juste ? Dans chaque individu, on
peut trouver ce qu'est chaque individu . Mais ce qui nous intresse, ce n'est pas ce qu'est chaque homme particulier,
ce qui d'ailleurs signifie ce qu'est chaque homme particulier chaque instant donn. Si nous y rflchissons, nous
voyons que, en nous posant la question : qu'est-ce que l'homme, nous voulons dire : qu'est-ce que l'homme peut
devenir, c'est--dire l'homme peut-il dominer son propre destin, peut-il se faire , se crer une vie. Disons donc que
l'homme est un processus et prcisment, c'est le processus de ses actes. Si nous y pensons, la mme question : qu'estce que l'homme ? n'est pas une question abstraite et objective . Elle est ne de ce que nous avons rflchi sur
nous-mmes et sur les autres, et de ce que nous voulons savoir, en fonction de nos rflexions et de ce que nous avons
vu, ce que nous sommes, et ce que nous pouvons devenir, si rellement, et l'intrieur de quelles limites, nous sommes
les ouvriers de nous-mmes , de notre vie, de notre destin. Et cela, nous voulons le savoir aujourd'hui , dans les
conditions qui sont donnes aujourd'hui, de la vie d' aujourd'hui et non de n'importe quelle vie, de n'importe quel
homme.
Ce qui a fait natre la question, ce qui lui a donn son contenu, ce sont les faons particulires, c'est--dire
dtermines de considrer la vie et l'homme : la plus importante de ces faons de voir est la religion et une religion
dtermine, le catholicisme. En ralit, en nous demandant : Qu'est-ce que l'homme , quelle importance ont sa
volont et son activit concrte, consistant se crer lui-mme et vivre sa vie ; nous voulons dire : Le catholicisme
est-il une conception exacte de l'homme et de la vie ? En tant catholiques, et en faisant du catholicisme une rgle de
conduite, est-ce que nous nous trompons ou est-ce que nous sommes dans le vrai ? Chacun a la vague intuition que,
en faisant du catholicisme une rgle de conduite, il se trompe, tant il est vrai que personne ne s'attache au catholicisme
comme rgle de vie, tout en se dclarant catholique. Un catholique intgral, c'est--dire qui appliquerait dans chacun des
actes de sa vie les normes catholiques, paratrait un monstre, ce qui est, quand on y pense, la critique la plus rigoureuse
du catholicisme lui-mme, et la plus premptoire.
Les catholiques diront qu'aucune autre conception n'est suivie ponctuellement, et ils ont raison, mais cela ne fait
que dmontrer qu'il n'existe pas en fait, historiquement, une manire de concevoir et d'agir qui serait la mme pour tous
les hommes, et rien d'autre; il n'y a l aucune raison favorable au catholicisme, bien que cette manire de penser et
d'agir soit organise depuis des sicles cette fin, ce qui n'est encore jamais arriv pour aucune autre religion avec les
mmes moyens, avec le mme esprit de systme, avec la mme continuit et la mme centralisation. Du point de vue
philosophique , ce qui ne satisfait pas dans le catholicisme, c'est le fait que, malgr tout, il place la cause du mal dans
l'homme mme comme individu, c'est--dire qu'il conoit l'homme comme individu bien dfini et limit. Toutes les
philosophies qui ont exist jusqu'ici reproduisent, peut-on dire, cette position du catholicisme, c'est--dire conoivent
l'homme comme un individu limit son individualit et l'esprit comme cette individualit. C'est sur ce point qu'il faut
rformer le concept de l'homme. Il faut concevoir l'homme comme une srie de rapports actifs (un processus dans
lequel, si l'individualit a la plus grande importance, ce n'est pas toutefois le seul lment considrer). L'humanit qui
se reflte dans chaque individualit est compose de divers lments : 1 l'individu ; 2 les autres hommes; 3 la
nature. Mais les deuxime et troisime lments ne sont pas aussi simples qu'il peut sembler. L'individu n'entre pas en
rapport avec les autres hommes par juxtaposition, mais organiquement, c'est--dire dans la mesure o il s'intgre des
organismes qui vont des plus simples aux plus complexes. Ainsi l'homme n'entre pas en rapport avec la nature
simplement par le fait qu'il est lui-mme nature, mais activement, par le travail et par la technique. Autre chose : ces
rapports ne sont pas mcaniques. Ils sont actifs et conscients, c'est--dire qu'ils correspondent au degr d'intelligence
plus ou moins grand que chaque homme a. Aussi peut-on dire que chacun se change lui-mme, se modifie, dans la
mesure o il change et modifie tout le complexe des rapports dont il est le centre de liaison. C'est en ce sens que le
philosophe rel est, et doit tre ncessairement identique au politique, c'est--dire de l'homme actif qui modifie le milieu,
en entendant par milieu l'ensemble, des rapports auxquels s'intgre chaque homme pris en particulier. Si notre propre
individualit est l'ensemble de ces rapports, nous crer une personnalit signifie acqurir la conscience de ces rapports;
modifier notre propre personnalit signifie modifier l'ensemble de ces rapports.
Mais ces rapports, comme on l'a dit, ne sont pas simples. Tout d'abord, certains d'entre eux sont ncessaires,
d'autres sont volontaires. En outre, en avoir conscience (c'est--dire connatre plus ou moins la faon dont on peut les
modifier) les modifie dj. Les rapports ncessaires eux-mmes, dans la mesure o ils sont connus dans leur ncessit,
changent d'aspect et d'importance. En ce sens, la connaissance est pouvoir. Mais le problme est complexe galement
par un autre aspect : savoir qu'il ne suffit pas de connatre l'ensemble des rapports en tant qu'ils existent un moment
donn comme un systme donn, mais qu'il importe de les connatre gntiquement, c'est--dire, dans leur mouvement
de formation, puisque tout individu est, non seulement la synthse des rapports existants, mais aussi l'histoire de ces
rapports, c'est--dire le rsum de tout le pass. Mais, dira-t-on, ce que chaque individu peut changer est bien peu de
chose, si l'on considre ses forces. Ce qui est vrai jusqu' un certain point. Puisque chaque homme pris en particulier
peut s'associer tous ceux qui veulent le mme changement, et, si ce changement est rationnel, chaque homme peut se
multiplier par un nombre imposant de fois et obtenir un changement bien plus radical que celui qui, premire vue, peut

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Antonio Gramsci : La philosophie de la praxis contre l'historicisme idaliste L'anti-Croce (cahier 10) (1935)

sembler possible.
Les socits auxquelles un individu peut participer sont trs nombreuses, plus qu'il ne parat. C'est travers ces
socits que chaque homme particulier fait partie du genre humain. De mme, c'est de multiples faons que
l'individu entre en rapport avec la nature, car par technique il faut entendre non seulement cet ensemble de notions
scientifiques appliques industriellement, comme on le fait gnralement, mais aussi les instruments mentaux , la
connaissance philosophique.
Que l'homme ne puisse se concevoir autrement que comme vivant en socit, est un lieu commun, dont toutefois
on ne tire pas toutes les consquences ncessaires mme individuelles : qu'une socit humaine dtermine prsuppose
une socit dtermine des choses, et que la socit humaine ne soit possible que dans la mesure o il existe une
socit dtermine des choses, c'est l galement un lieu commun. Il est vrai que jusqu'ici, on a donn ces organismes
qui dpassent l'individu une signification mcaniste et dterministe (aussi bien la societas hominum que la societas
rerum1) : d'o la raction.2 Il faut laborer une doctrine o tous ces rapports sont actifs et en mouvement, en tablissant
bien clairement que le sige de cette activit est la conscience de l'homme pris comme individu qui connat, veut,
admire, cre, dans la mesure o il connat, veut, admire, cre dj, etc. et se conoit non pas isol mais riche des
possibilits qui lui sont offertes par les autres hommes et par la socit des choses dont il ne peut pas ne pas avoir une
certaine connaissance. (Comme tout homme est philosophe, tout homme est savant, etc.)
(M.S. pp. 27-32 et G.q. 10 (II), 54, pp. 1343-1346.)
[1935]

La socit des hommes, la socit des choses.

Gramsci a en vue ici les concepts positivistes de milieu et de conditions du milieu , tels qu'il les analyse dans la note
Sociologie et science politique. Voir aussi plus loin la critique de la prtention de la sociologie se dfinir comme une philosophie
autonome.
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