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Ddicace

COLLECTION U. HISTOIRE

Avant propos

Introduction
Le salut

L'criture sainte

L'glise

PREMIRE PARTIE - Le christianisme latin la fin de l'Empire romain

Chapitre 1 - Les chrtiens et l'Empire

Le conformisme politique et social des chrtiens

Citoyennet et vie religieuse

Conversion au christianisme et milieux humains

Le nombre des chrtiens

Devenir chrtien

Les perscutions

La conversion de Constantin

Un nouvel ordre politique

l'Empire chrtien

Chapitre 2 - Les chrtiens et les religions paennes

La vitalit des religions paennes au dbut de l're chrtienne

Les pratiques magiques

La thologie paenne

La divinisation de l'empereur

Les cultes mystres et les religions orientales

La critique du paganisme

Une rorganisation de la perception du sacr

Survie et rcupration du sacr

Chapitre 3 - Du hros au saint

 Les hros : l'pope et l'histoire

La rflexion morale des philosophes

La morale publique des paens

La morale et les chrtiens

Les chrtiens dans le monde

Le renoncement au monde

Les dbuts de la vie monastique

Le cnobitisme

Le monachisme en Occident

L'institution monastique

Les saints et leur culte

Chapitre 4 - Les chrtiens et la culture antique

Culture et cadre de vie

Du temple l'glise

De l'image l'art chrtien

Les chrtiens et la vie selon la philosophie

Les questions des chrtiens

Les chrtiens et le vocabulaire de la philosophie

L'essor de la pense chrtienne

DEUXIME PARTIE - Ordre du monde et salut chrtien 500-1050

Chapitre 1 - La christianisation des peuples barbares
Le reflux du christianisme antique

L'arianisme

Le baptme de Clovis

L'glise et les royaumes

La christianisation des pays entre Loire et Rhin

Le christianisme l'poque barbare

Chapitre 2 - L'exprience insulaire

L'vanglisation de l'Irlande

La conversion de l'Angleterre

La pit insulaire

La culture insulaire

Chapitre 3 - Christianisme et Empire carolingien

vanglisation et expansion franque

Royaut sacre et Empire

glise et socit

Une volont politique de rforme

Les vques et le clerg

 Le monachisme carolingien

Le renouveau culturel

Un rayonnement artistique

Chapitre 4 - L'glise entre l'Empire et la fodalit

Vie religieuse et souverains

L'Empire et la sanctification de l'ordre du monde

Le royaume de France, les vques et les conciles de paix

Le renouveau monastique et Cluny

TROISIME PARTIE - La libert de l'glise et l'vanglisme 1050-1280

Chapitre 1 - Principes et idologie des rformateurs
Les ides morales

La primaut romaine

La thocratie pontificale

Pratique politique et action militaire

Dsacralisation des pouvoirs et vie religieuse

Chapitre 2 - Le sacerdoce et l'Empire

Les investitures

Accommodements et interprtations des principes

Ngociations et accords en France et en Angleterre

Le concordat de Sutri et l'accord de Worms

Papes et empereurs

La collaboration avec les rois

Chapitre 3 - Asctisme et vanglisme

La vie rmitique

Cteaux

La vie commune des clercs

Les ordres mendiants

Franciscains et dominicains

Chapitre 4 - La vie religieuse des lacs

L'aristocratie et la rforme de l'glise

Le plerinage et la croisade

Mouvements de pauvret et hrsie

La liturgie et les sacrements

Morale et comportement lac

Chapitre 5 - Vie intellectuelle et essor artistique

Les clercs et le savoir

De l'cole l'universit
 Mthode et laboration

Btir et dcorer

QUATRIME PARTIE - La conscience chrtienne et le monde

Chapitre 1 - L'affranchissement des tats
La monte des oppositions

Philippe le Bel et Boniface VIII

L'autonomie de l'tat

La tradition gibeline

Conscience chrtienne et tat

Chapitre 2 - Crises dans l'glise

L'vanglisme et la politique pontificale

Le procs des templiers

La crise religieuse sous Jean XXII

Le Grand Schisme

La crise conciliaire

Chapitre 3 - L'essor de la vie spirituelle

Des temps nouveaux

Les dbuts de la mystique

Matre Eckhart

Les disciples de Matre Eckhart

La Devotio moderna

Chapitre 4 - L'encadrement des fidles et la pastorale

L'piscopat et son activit

Le clerg et la paroisse

La prdication

Les dvotions

La lutte contre l'hrsie

Chapitre 5 - De la pense spculative l'humanisme

Les nouvelles orientations de la thologie

Le nominalisme

Les tches pratiques de l'esprit

l'humanisme

Humanisme et sentiment religieux

Conclusion

Bibliographie
 Armand Colin, 2008 pour cette nouvelle impression
978-2-200-25525-1
 Tous droits de traduction, d'adaptation et de reproduction par tous procds, rservs pour tous pays.
Toute reproduction ou reprsentation intgrale ou partielle, par quelque procd que ce soit, des pages
publies dans le prsent ouvrage, faite sans l'autorisation de l'diteur, est illicite et constitue une
contrefaon. Seules sont autorises, d'une part, les reproductions strictement rserves l'usage priv du
copiste et non destines une utilisation collective et, d'autre part, les courtes citations justifies par le
caractre scientifique ou d'information de l'uvre dans laquelle elles sont incorpores (art. L. 122-4, L.
122-5 et L. 335-2 du Code de la proprit intellectuelle).
ARMAND COLIN 21, RUE DU MONTPARNASSE 75006 PARIS
 monsieur Livre
 COLLECTION U. HISTOIRE
Document de couverture: Giotto, Saint Franois prche aux oiseaux,
Basilique Saint-Franois, Assise.
 Avant propos
Il y a sur les rayons des bibliothques un nombre considrable d'Histoires de l'Eglise qui ne manquent
pas de mrite et certaines sont rcentes. Le Moyen ge occidental y trouve tout naturellement sa place,
plus ou moins large selon l'importance du volume ou de la collection. Les faits historiques majeurs de
cette priode sont bien connus. crire de nouveau et brivement sur ce sujet n'est pas sans difficult. Il
faut renouveler la perception, en sachant que ce livre vient en complment de ceux qui existent dj, y
compris dans cette collection.
Donner pour titre Le christianisme occidental plutt qu'Histoire de l'glise au Moyen ge en
Occident a ce sens. Il s'agit moins de faire un rcit que d'analyser, au fil des sicles, des convictions
religieuses, des comportements et des attitudes devant les vnements, pour autant que la documentation
et la comprhension des faits le permettent. Car, au rythme de l'approfondissement de leurs convictions ou
sous l'empire des ncessits, les chrtiens vivent leur religion diffremment et expriment autrement leur
foi.
Sur un millnaire, la continuit et les innovations se combinent sans cesse. Le mouvement et la vie se
dtachent sur fond de permanence. Les changements n'abolissent pas toutes les attitudes antrieures et ils
n'estompent pas les rfrences rcurrentes au christianisme primitif. Bien plus, ce retour la tradition est
souvent l'origine d'innovations. L'histoire est une succession de contrastes entre priodes proches qui
gardent pourtant une certaine unit. Un exemple permet d'expliciter ce point de vue. Cluny, il y a une
certaine manire d'tre moine qui allie spiritualit, renoncement au monde et liturgie dans l'esprance du
salut. Dans la mme attente, au XIIIe sicle, le religieux mendiant vit dans la pauvret et
l'approfondissement intrieur, tout en prchant et en confessant. Ils ne peuvent tre rduits l'un l'autre,
car ils ne vivent pas de la mme manire. Il y a tout la fois continuit et changement. Chaque ordre
parat solidement fond au point d'tre durable, assez bien dfini pour donner naissance un
comportement identifiable et suffisamment sduisant pour veiller de nombreuses vocations. Chacune de
ces formes de la vie religieuse a ses raisons. Elles rpondent l'une comme l'autre des requtes. Il
n'appartient pas l'historien de dire si un genre de vie est meilleur que l'autre. Il lui suffit de les
comprendre et de faire ainsi l'histoire du christianisme mdival.
crire cette histoire, c'est en explorer ses diffrentes facettes et rendre compte de ses phases
successives. L'ouvrage commence trs tt, non pour tudier le judo-christianisme en lui-mme, mais
pour faire l'inventaire de ce qui vient du monde juif et qui est demeur dans le christianisme comme son
fondement. De mme, pour les chrtiens, l'apprentissage de la vie comme communaut se fait dans
l'Empire romain. Ils ne parviennent surmonter l'opposition de la socit antique qu'en assimilant la
culture grco-latine et en s' intgrant l' ordre politique. La marque est indlbile, comme le montre un
signe extrieur explicite : le latin est encore la langue officielle de l'glise. L'exprience mdivale se
greffe sur ces acquis, en utilise toutes les richesses, en raisonne les donnes et en explore successivement
toutes les potentialits. Les caractres originaux du christianisme occidental sont vidents ds l'poque
carolingienne et leur nombre s'accrot avec le temps.
Ce texte est crit pour des lecteurs franais, principalement des tudiants. Les vnements qui ont lieu
en France y sont privilgis. Cet ouvrage n'est pas un travail d'rudition. Il cherche simplement faciliter
l'accs une littrature foisonnante.
 Les notes de bas de pages renvoient aux sources et parfois les citent pour qu'on puisse vrifier le
fondement de certaines affirmations.
Les rfrences, volontairement trs rduites, ont pour but de fournir un titre d'article ou d'ouvrage
permettant de poursuivre l'tude de la mme question. Elles fournissent une piste, rien de plus.
Les bibliographies par parties et chapitres, runies en fin d'ouvrage, signalent quelques lectures
essentielles sur un sujet, le plus souvent accessibles facilement un lecteur franais.
Il n'y a pas de renvoi aux dictionnaires et encyclopdies. On y trouve sur tous les personnages et toutes
les notions des notices souvent bien faites et faciles d'accs.
 Introduction
Le christianisme est d'abord une religion de salut. Sa raison d'tre est d'assurer la ralisation de cette
esprance, identique pour l'essentiel au cours des sicles, ce qui laisse prsager une certaine permanence
dans les convictions et mme dans les pratiques. Les fidles adhrent avec plus ou moins de ferveur
cette aspiration qui est tout au long du Moyen ge encadre par l'glise.
Le christianisme est fond sur une rvlation contenue dans l'criture sainte, livre sacr o se trouve
consign sous les formes les plus diverses tout ce qu'il est ncessaire de savoir pour le salut. Qu'il
s'agisse de rcits, de pomes ou d'oeuvres de porte plus gnrale encore, elle contient un enseignement
qui est la source de celui de l'glise. La Bible, parce qu'il s'agit d'un texte, reste accessible dans sa teneur
originelle ou sous forme de traductions. Elle s'impose aux gnrations successives et fait le lien entre les
sicles. Prsente la conscience, elle offre en permanence l'interrogation humaine les mmes principes
religieux et les mmes rcits fondateurs.
Les institutions chrtiennes ont galement un aspect durable. Aux textes reus, vient s'ajouter le culte
qui clbre sans cesse l'vnement fondateur et l'actualise. Cette manire d'enjamber l'histoire est le
propre des liturgies. Dans l'glise, le mystre originel est toujours repris travers l'Eucharistie. De
mme, les hommes se succdent et assument les mmes fonctions. Le fait est particulirement vident
puisqu'il y a un clerg. Une gnration forme la suivante et passe la main. Des inflexions apparaissent,
bien sr, dans cette continuit voulue pour elle-mme.
Dans l'glise, le pass demeure et reste prsent, car rien n'est jamais rellement aboli dans une
religion. Tout ce qui, au cours des sicles, a t lgitimement vcu ou solennellement affirm perdure et
ne quitte pas la mmoire. Cette somme longuement accumule est la fois une rfrence, un inventaire
des modles accepts et la base de toute nouveaut. Ce pass se constitue en tradition, ce qui est un fait
d'une rare complexit. Aussi, le christianisme est-il chaque poque le rsultat de toute son histoire
antrieure. Il se prsente comme l'aboutissement d'un pass. Ses origines et ses diverses vicissitudes
entrent dans sa substance. Les initiatives n'y sont pas interdites, sauf celles qui contredisent trop vivement
son histoire.

Le salut

Par des rites appropris, les religions se proposent de nouer des liens convenables entre l'homme, le
monde et Dieu. Il faut conjurer les prils, garantir la protection des vivants, honorer et assurer la survie
des morts, capter les bndictions divines et d'une faon plus gnrale maintenir l'harmonie entre les
forces suprieures et la terre. Ces proccupations sont aussi diverses que varies. Lorsque le salut est de
faon explicite au cur des croyances religieuses, toutes ces aspirations se rorganisent en consquence.
Dans le christianisme, o ces affirmations sont prcises, elles s'ordonnent autour d'une promesse
d'ternit la fois individuelle et spirituelle. Le salut chrtien reprend et prolonge des conceptions
juives.

Le salut dans l'Ancien Testament

 Le salut est constamment prsent dans la Bible. Pour les Juifs, la fin de la captivit, le passage de la
mer Rouge, la traverse du dsert et l'entre en Terre promise sont des faits historiques et autant d'actes
de salut accomplis par Dieu en faveur de son peuple. La sortie d'gypte est clbre chaque anne lors de
la Pque. L'vnement est devenu fait religieux et sa commmoration fait attendre des actions nouvelles,
car les liturgies forgent les esprances pour les lendemains.
Le salut concerne le peuple entier et non un individu particulier et son caractre concret ne fait aucun
doute. L'Exode a fait chapper les Hbreux l'esclavage d'gypte. Ds lors, l'Alliance qui est scelle
entre le peuple et son Dieu repose sur des obligations religieuses et morales fixes dans la Loi. Tout
accroc ce pacte est lourd d'incertitudes, car il menace le destin du peuple entier. Les prophtes ne
cessent de rpter que l'infidlit d'Isral est cause de toutes les catastrophes. Ainsi salut et chtiments
sont les deux aspects d'une seule et mme dpendance l'gard de Dieu, dans la peine comme dans le
triomphe. Ces croyances, constitutives de l'identit du peuple lu, s'enrichissent de toutes les vicissitudes
d'une longue exprience historique. La prise de Jrusalem, l'exil Babylone, puis le retour dans la terre
d'Isral, en 538 av. J.-C., accentuent encore ce particularisme qui est en mme temps religieux et
ethnique. Soumis des puissances militaires d'une autre dimension, les Juifs rvent en permanence au
rtablissement d'un tat. Politique et religion se mlent pour alimenter des revendications trs concrtes.
Elles s'inflchissent trs peu au cours des sicles. Dans le livre de Daniel, la succession des empires
aboutit un jugement de Dieu qui assure au peuple saint un salut dans un royaume ternel, au-del mal
dfini qui prolonge l'histoire et qui est dj spiritualis1. Cette vision est peu assimile. Les Aptres qui
interrogent Jsus pour savoir si le moment est venu de rtablir la royaut en Isral, restent attachs une
esprance collective plus politique que spirituelle, comme la plus grande partie des Juifs
vraisemblablement.
Ce salut se ralise habituellement par le ministre d'une personne. Mose est exemplaire et ni les juges
ni les rois n'chappent ce modle. Dans la clbre prophtie de l'Emmanuel, Isae annonce la naissance
d'un enfant, le futur roi Ezchias, qui a la charge d'assurer le destin du royaume de Juda2. D'autres,
simplement voques par les textes, renvoient un futur indtermin. La personnalit du Serviteur
demeure mystrieuse, car il a pour mission de rtablir le droit et d'agir avec misricorde3. Les prophtes,
le psalmiste, dans le rle de hrauts du salut, engagent la pnitence et au respect de la Loi. La
conversion permettait de renouer avec le temps des bndictions. Ces hautes figures religieuses sont
souvent perscutes ou maltraites, ainsi lie, Isae ou Jrmie. La Bible explique que Dieu leur vient en
aide, les dlivre de leurs ennemis et assure leur sauvegarde au milieu des embches. Le thme de la
protection individuelle de l'lu de Dieu qui tait jusque-l une proccupation mineure devient
prdominant. Longtemps l'esprance religieuse d'Isral ne va pas plus loin.
Le retour la vie des justes qui ont donn leur vie pour Dieu est entrevu, une poque tardive,
l'occasion des sacrifices faits pour les morts. Vers 165 av. J.-C., la suite d'une bataille meurtrire, Judas
Maccabe fait une collecte pour offrir un sacrifice dans le temple de Jrusalem dans la pense de la
rsurrection. Le texte ajoute : s'il n'avait pas espr que les soldats tombs dussent ressusciter, il aurait
jug superflu et sot de prier pour les morts4. Le salut dborde alors le domaine des seuls vnements
politiques pour s'ouvrir d'autres perspectives plus mystrieuses sur lesquelles il n'y a pas d'autres
prcisions. Cette esprance n'est que trs partiellement reue par les Juifs. Les convictions proprement
chrtiennes en drivent.

Le salut chrtien
 L'attente d'un salut dans l'au-del, reoit de l'annonce de la mort et la Rsurrection de Jsus une
impulsion dcisive. Dans un discours plac immdiatement aprs le rcit de la Pentecte et mis dans la
bouche de Pierre, les Actes des Aptres font tat des principaux pisodes de la vie du Christ : mission
terrestre, miracles, supplice. Rsurrection et enfin intronisation cleste. Ce schma, bien arrt et trs
cohrent, permet de dgager en conclusion les traits caractristiques de Jsus. Dans la conclusion qui
sonne dj comme une profession de foi, l'Aptre dclare : Dieu l' fait Seigneur et Christ, ce Jsus que
vous, vous avez crucifi5.
Il est Seigneur. Ce terme, dans la version grecque de l'criture, dsigne Dieu lui-mme qui il est
exclusivement rserv. C'est affirmer, sans ambigut possible, le caractre divin de Jsus. Dans un
contexte juif o le monothisme le plus intransigeant est de rgle, la proposition est proprement
scandaleuse. Il est galement Christ, c'est--dire l'oint de Dieu, ce qui l'habilite pour une mission de salut
comparable celle des prophtes. Cette affirmation prolonge et dborde galement les conceptions juives
o le messie est un personnage historique qui a reu l'onction, un roi ou un grand prtre, dont la mission
est politique plus encore que sociale.
Dans les discours des Actes des Aptres, la vie de Jsus est prsente comme la ralisation d'un
dessein de Dieu. Sa mort et sa Rsurrection sont l'accomplissement de l'Histoire sainte. L'chec vident
que constitue le supplice est assez facilement surmont. Les allusions au serviteur souffrant, personnage
voqu dans l'criture, insrent la mort infamante sur la croix dans la tradition. Le sort fait aux prophtes
joue le mme rle. Rsurrection et exaltation cleste qui sont justifies par des citations des Psaumes
donnent le vritable sens d'un destin unique. Tous ces propos, trs labors, alors qu'ils se prsentent
comme une premire formulation, se comprennent sans difficult par rapport aux conceptions juives
contemporaines. Ils peuvent trouver un certain appui dans les ides des Pharisiens sur la survie aprs la
mort. Ils n'ont, par contre, aucun sens dans le contexte culturel grco-romain. L'empreinte juive sur le
christianisme primitif est forte, sinon exclusive, comme le montrent toutes ces affirmations originelles et
fondamentales.
Cette premire prdication du livre des Actes des Aptres s'achve par une invitation recevoir le
baptme en rmission des pchs. Ces notions trahissent leur enracinement dans le judasme du dbut du
or sicle. Le pch est sans cesse voqu dans l'Ancien Testament, parce qu'il est l'origine de tous les
chtiments qui s'abattent sur le peuple. De nombreux rcits bibliques illustrent le thme de la sanction
religieuse de la faute morale. cette poque, le repentir et la conversion s'accompagnent d'un rite
d'immersion dans l'eau, parfaitement attest dans l'entourage de Jean le Baptiste. Cette prdication, quelle
que soit l'interprtation qu'on en donne, est historiquement atteste. Ds l'origine le christianisme adopte
cette pratique qui assure les bndictions de Dieu et le don du Saint-Esprit.
Dans ces discours des Actes des Aptres, le caractre proprement cleste du salut promis n'est pas
totalement explicit, mme si la Rsurrection de Jsus et son lvation la droite de Dieu permettent de
l'envisager. D'autres passages du Nouveau Testament comportent des formulations plus explicites6. Il n'y a
aucun doute, vrai dire, sur le sens du message de salut. Le christianisme fait ses fidles la promesse
d'une ternit bienheureuse dans un au-del cleste.
La saveur juive de ces affirmations s'est pour une part estompe, car la christianisation gnrale de
l'Europe occidentale les a acclimates dans d'autres contextes culturels et les a transformes en autant de
propos habituels. Les Romains, plus proches des vnements, ne voient longtemps dans le christianisme
qu'une simple secte juive. De fait, la sparation entre les chrtiens et le judasme n'intervient que vers la
fin du 1er, sicle et parfois mme dans les premires dcennies du second7.
Le salut dans ce monde et dans l'autre

Dans la Bible, Dieu sauve son peuple. Cette vidence les chrtiens ne peuvent l'ignorer, eux qui voient
en la personne de Jsus Christ, l'aboutissement de cette tradition. Il a obtenu par sa mort et sa
Rsurrection un salut spirituel et dfinitif dans l'au-del. Cette croyance englobe ce que les Juifs ont vcu
et en donne une autre interprtation.
Les chrtiens lisaient dans l' Exode le rcit de la sortie d' gypte et de la traverse du dsert. Ils ne
doutaient ni de son caractre historique ni des miracles que Dieu avait faits pour dlivrer son peuple.
Pour eux, ces faits taient en plus l'annonce et la prfiguration du salut accompli par le Christ. La
traverse de la mer Rouge tait aussi un symbole. La ralit dvoile depuis, c'tait le baptme et la
promesse d'une ternit bienheureuse. Ce qui tait fondement de l'Alliance chez les Juifs devenait
prmisses et exemples. Les tapes antrieures du salut se trouvaient ainsi reprises dans un nouveau
systme qui leur donnait une autre signification. Ceux qui recevaient le baptme taient hritiers de ces
promesses anciennes et devenaient le nouveau peuple lu. Telle tait l'esprance des chrtiens pour
l'essentiel.
Aprs une telle relecture, l'autorit religieuse de l'Ancien Testament demeurait intacte. Les chrtiens
avaient de fort bonnes raisons pour croire sa valeur permanente. Des paroles du Christ allaient dans ce
sens. Il tait venu accomplir la Loi et non l'abolir. C'tait indiscutable, mais il restait dfinir le champ
d'application du propos. Les chrtiens trouvaient, bien sr, dans la Bible une formulation des prceptes
moraux auxquels ils adhraient. Il n'tait pas question d'abroger les commandements du Dcalogue, mais
de les reprendre. Par contre, les usages alimentaires et les pratiques rituelles n'taient pas retenus. La
circoncision n'tait pas impose aux fidles venus du paganisme.
Une validit plus gnrale et plus diffuse de l'Ancien Testament s'imposait galement. De la premire
venue du Christ jusqu' son retour pour le jugement dernier, les chrtiens vivaient dans la foi et dans
l'attente. Le dlai qui sparait son Incarnation de son avnement glorieux de la fin des temps pouvait se
comparer la priode prcdant la venue du Messie. L'glise, comme autrefois le peuple lu, avait
vivre dans le monde en attendant la ralisation des promesses. Ds lors, nombre d'pisodes de l'Ancien
Testament trouvaient une pertinence vidente. Les chrtiens avaient besoin de chefs, comme Isral de
rois. Ils avaient des ennemis et devaient s'en remettre Dieu pour chapper leurs mains. Mme vivant
sous la grce, ils ne pouvaient se passer de lois et de rgles. Les parallles s' imposaient et avec eux
toutes leurs consquences. L'Ancien Testament devenait pour la vie des chrtiens dans le monde un livre
de rfrences. Il n'y en avait pas d'autre. Or, tout au long de son histoire, le peuple lu avait t exauc
dans ses esprances temporelles et collectives. Dieu gouvernait troitement le monde et les chrtiens
jugeaient lgitime d'en attendre les mmes bndictions concrtes que le peuple juif autrefois. Ils avaient
acquis le sentiment qu'une protection divine permanente leur tait accorde, ce que les vangiles ne
dmentaient pas formellement.
Le Nouveau Testament confirmait toutes ces attentes et leur donnait un ton plus personnel et plus
concret. Le Christ avait guri les malades, chass les dmons et nourri la foule. Les rcits de miracles
montraient que beaucoup d'humbles sollicitations, parfois peine exprimes, avaient t entendues. Les
sourds, les aveugles, les paralytiques avaient t guris. Une certitude inbranlable animait les chrtiens.
Les vangiles justifiaient les espoirs concrets les plus fous, puisqu'il fallait simplement demander avec
foi.
Eschatologie et salut

De mme que le monde a commenc, il doit avoir une fin. La cration a pour corollaire la parousie.
Cette double conviction, logique en elle-mme, se fonde indiscutablement sur la Bible. Ce parallle, par
contre, n'explique pas le ton d'une rhtorique caractristique qui fait des Apocalypses un genre littraire
bien dfini et fix trs tt. Une accumulation de catastrophes cosmiques et de dsastres humains provoque
une confusion gnrale qui aboutit un nouveau chaos. On ne sait quelle place les vnements rels
transposs peuvent avoir dans ces vocations terrifiantes. L'exprience douloureuse d'Isral, puis celle
des Juifs en rvolte contre les occupations trangres, jouent un rle certain dans le dveloppement de
ces thmes. Au terme de cette crise, Dieu rend un jugement contre les mchants. Les justes chantent
victoire. Le salut final est clbr dans la liesse spirituelle, avec cantiques et festin symbolique8.
L'histoire finit par s'introduire dans ces rcits qui, sous le couvert de prophties, servent de plus en plus
dcrire l'avenir. Dans le livre de Daniel, crit vers 165 av. J.-C., le prophte scrute par ses calculs et
avec ses visions le des-tin des empires qui se succdent et annonce, pour une date que l'on peut essayer
de calculer, le rgne de Dieu et des saints pour l'ternit9. Les promesses se greffent sur des faits rels,
dcrits de faon symbolique mais identifiables. Dans ce cas pourtant, l'agencement entre les vnements
et les ralits spirituelles finales n'est pas exactement perceptible.
Les mots, les images, les thmes essentiels de cette apocalyptique sont repris dans le Nouveau
Testament, ainsi que dans de nombreux apocryphes. Les chrtiens des premires gnrations sont
persuads d'une fin prochaine du monde et les textes sacrs ne semblent pas les contredire. L'vangile de
Matthieu place dans la bouche du Christ un discours o il voque en mme temps la destruction de
Jrusalem et la parousie, ce qui engage juger les vnements proches l'un de l'autre. Marc et Luc
tiennent les mmes propos. En 51, dans la deuxime ptre aux Thessaloniciens, saint Paul traite
longuement et avec prcision de la fin des temps. Il explique qu'elle est prcde par la manifestation de
l'Homme impie qui, parce qu'il s'oppose en tout Dieu est devenu un Antichrist, terme transform par
l'usage en Antchrist. Sa carrire est hautement symbolique, car il doit pntrer dans le sanctuaire et s'y
faire adorer. Ce propos allusif rend les imaginations fertiles. Le fait voqu par ce rcit est tenu
habituellement pour rel par les commentateurs. Bref, la fin des temps n'est pas imminente aussi
longtemps que ce personnage ne s'est pas manifest par des actions caractristiques. L'Aptre calme ainsi
l'inquitude des chrtiens trs attachs un prompt retour du Christ. Indirectement, il les incite scruter
tous les signes annonciateurs et identifier l'Antchrist.
L'Apocalypse attribue Jean, utilise les images et le vocabulaire emprunts la tradition juive. Le
texte, complexe souhait, est dans l'Antiquit et au Moyen ge l'objet de commentaires divergents. Pour
certains, cette rvlation manifeste la prsence permanente de Jsus ressuscit dans l'glise, c'est un livre
symbolique sur l'actualit. Pour d'autres commentateurs il s'agit essentiellement des pisodes qui
conduisent la fin des temps et au jugement dernier, donc de l'avenir.
L'Apocalypse fait tat de troubles et de perscutions o interviennent des personnages symboliques : le
faux prophte, la Bte, le Dragon. L'auteur, qui crit vers 95, a sem quelques indices qui renvoient des
situations historiques. Les premiers commentateurs savent retrouver sous ces noms d'emprunt Hrode ou
Nron10. Tout signe, mme tnu, permettant au travers des symboles l'identification d'un personnage vivant
devient un indice de la fin prochaine du monde. Vers 360-363, Hilaire de Poitiers voyait l'Antchrist en
personne dans l'empereur arien Constance. Saint Martin, si l'on en croit Sulpice Svre, se disait entour
de faux prophtes. De cette manire, la fin des temps pouvait s'inscrire tout moment dans la perception
des vnements. Toujours reprise en dpit de l'ajournement rgulier de la fin des temps une date
ultrieure, elle entretient une vigilance permanente sur les vnements et sur les hommes. Elle inspire
constamment une lecture des faits passs et prsents. Elle provoque l' attente ou la crainte, selon les
poques.
Si l'on prenait la lettre le texte de l'Apocalypse, l'ternit paraissait prcde par un rgne du Christ
et des lus pendant mille ans11. Pendant ce millnaire Satan tait enchan. Puis, relch, il s'en allait pour
peu de temps sduire les nations. Aprs des pisodes terrifiants et un dernier combat eschatologique, la
Jrusalem cleste apparaissait et avec elle la fin des temps. L'interprtation de ce rgne de mille ans tait
dlicate, sinon hasardeuse. Fallait-il y voir, aprs une premire rsurrection des lus, une tape
intermdiaire entre le monde et l'ternit. Certains Pres de l'glise, comme saint Irne, l'ont pens.
D'autres, en commenant par Origne se sont opposs cette lecture trop littrale et fausse pour cette
raison. En Occident, Jrme et Augustin estiment que ces mille ans ne sont qu'un symbole qui dsigne le
temps imparti l'glise pour convertir les peuples. Cette opinion prvaut, chez les lettrs au moins. Il
reste que, symbole ou ralit, ces mille ans conservent une curieuse capacit susciter les interrogations.
Lorsque la fin des temps est tenue pour imminente, elle donne un caractre prcaire au monde et bien
des entreprises paraissent alors inutiles. Que la perception soit domine par l'inquitude lie aux
dsastres ou que la perspective d'un salut tout proche s'impose, cette conviction n'engage ni la lutte ni
la prparation de l'avenir.

La rsurrection et l'immortalit de l'me

Les Juifs avaient entrevu la rsurrection des morts comme le prouvent le Deuxime livre des
Maccabes ou encore le Livre d'Hnoch, un apocryphe de la premire moiti du IIe sicle av. J.-C. Ce
thme n'avait pas cess de susciter parmi eux d'pres dbats. Les chrtiens, convaincus du caractre
exemplaire de la vie du Christ, tiennent la rsurrection pour le salut proprement dit. Sur ce point les
affirmations sont tout fait explicites. Si le Christ n'est pas ressuscit, votre foi est vaine crit saint
Paul12. vrai dire, le fait posait de nombreuses questions aux chrtiens eux-mmes. En 57, l'Aptre doit
crire aux Corinthiens sur cette question. la fin des temps, les morts ressusciteront incorruptibles et
l'tre mortel revtira l'immortalit. Ses explications sur les modalits taient des plus complexes, car
elles faisaient intervenir des notions anthropologiques sur le psychique et le spirituel13. Hors de son
milieu d'origine, le monde juif, la rsurrection des morts est une ide est assez largement inassimilable.
Lorsque saint Paul parvient ce point de son discours sur l'Aropage d'Athnes, il provoque des
railleries14. Ce premier dbat avec des paens s'avrait dcevant. La suite ne le fut pas moins, tant les
philosophes marqurent de rpugnance devant une telle proposition15.
Ces rticences s'expliquent. Les Grecs et les Latins n'avaient pas la mme conception de l'homme que
les Juifs et les notions de corps, de vie, d'me, de connaissance et d'esprit ne correspondaient pas d'un
univers culturel l'autre. Sommairement traduits, les mots ne dsignaient pas les mmes ralits. Dans le
monde grec, depuis Platon, le caractre immatriel de l'esprit s'tait largement impos. ce titre, il tait
incorruptible, immortel et proprement ternel. Au dbut de l're chrtienne, cette doctrine tait
communment expose dans des traits de vulgarisation. Ds lors, la rsurrection des morts la fin des
temps n'tait pas une promesse susceptible de soulever l'enthousiasme de philosophes persuads que
l'esprit demeurait imprissable, au moment mme o mourrait le corps. En dehors mme de tout mpris de
la chair, le caractre inaltrable et permanent de l'me suffisait.
La survie de l'me aprs la mort est admise comme une doctrine philosophique commune par les
chrtiens forms la culture grco-latine classique. Rien dans la tradition biblique ne s'y opposait
vraiment et certains livres, crits directement en grec par des Juifs d'Egypte, semblaient mme la
suggrer. Or, rsurrection des morts et immortalit de l'me n'taient pas une seule et mme chose. Les
doctrines s'ajoutent, puisqu'elles ne se contredisent pas formellement. On ne sait pas toujours quelle
interprtation exacte les chrtiens ont de cette double conviction. Elle permettait en tout cas d'entrevoir un
accs de l'me au Paradis, sans attendre la rsurrection de la chair la fin des temps.
Un indice de l'adhsion des fidles cette ide apparat ds les premires annes du IIIe sicle, dans la
Passion de Perptue et de Flicit16. Ce texte fait tat de visions dont Perptue, martyrise peu aprs, a
bnficies en prison. Elle a vu une chelle d'airain d'une hauteur extraordinaire qui montait jusqu'au ciel.
Elle tait troite et on grimpait seul. Ses bords taient garnis de pointes de fer, de crocs, de glaives et de
coutelas au point qu'une personne montant sans prendre garde risquait d'tre lacre. Au pied, un norme
serpent cherchait terrifier ceux qui voulaient monter. Au terme de l'ascension, Perptue parvenait dans
un jardin o se trouvait un homme assis, cheveux blancs, vtu comme un pasteur et trayant des brebis.
Aprs un souhait de bienvenue, elle reoit les mains jointes une bouche de fromage et la mange. Tous les
assistants disent amen. Cette vision est une scne paradisiaque avec un Christ bon pasteur prsidant un
rite de communion. la veille d'un supplice, elle comporte une promesse d'accs immdiat la
batitude. L'imagination vhicule des propos implicites, alors mme qu'aucune doctrine n'est formule.
Perptue a galement une vision concernant son frre, mort jeune, sans avoir reu le baptme. Il porte
un ulcre sur le visage, signe nfaste suggrant sa damnation. Elle prie pour lui. Lorsqu'elle le voit
nouveau, il boit de l'eau puise une piscine, alors que sa plaie est gurie. Elle comprend qu'elle a t
exauce et que sa peine lui a t remise. Les allusions baptismales laissent imaginer une purification
aprs la mort, obtenue par la prire. cette date, le propos, explicite sous sa formulation onirique, est
tout fait novateur. Il montre en outre que toutes les puissances de l'imagination ont dj t assimiles et
que les chrtiens en tirent des enseignements. Certes, les visions des martyrs ne sont pas des textes ayant
une grande autorit doctrinale, comme le rappelle saint Augustin, prs de deux sicles aprs, propos
justement de celles de Perptue. Ce texte dont le succs est attest par une large diffusion, tmoigne de
l'orientation de la sensibilit chrtienne.
La rsurrection la fin des temps qui est atteste dans l'criture et qui figure dans le Credo est la
conviction chrtienne originelle que les clercs et les lettrs rappellent frquemment aux fidles. Elle est
dveloppe aussi bien dans les sermons que dans l'imagerie, ce qui lui assure une prsence permanente et
officielle. La croyance la survie de l'me est plus en accord avec les pratiques, liturgiques ou non, qui
accompagnent la clbration de la mort17. Elle est implicite chaque fois que l'on fait mmoire d'un dfunt.
D'un point de vue plus gnral, le dveloppement concomitant des deux doctrines sur l' immortalit de
l'me et la rsurrection de la chair aboutit s'interroger de plus en plus assidment sur la longue priode
qui s'tend de la mort au jugement dernier.

Salut et socit

Il y a, au cur du christianisme, une attente de flicit ternelle dans un autre monde. Dans l'Antiquit,
cette conviction a conduit des chrtiens au martyr pour avoir refus de sacrifier devant l'effigie de
l'empereur. Quelles que soient les justifications de ce geste, il en dcoule que les obligations politiques et
sociales n'ont eu aucune prise sur leur dtermination. Des convictions religieuses individuelles leur
inspirent un incivisme certain. Le choix de la virginit, la fuite devant les charges publiques, le refus de
porter les armes ou de servir dans l'administration impriale sont autant de dsertions et de signes de
rupture avec la socit. Ces impulsions, caractristiques du christianisme primitif, disparaissent
partiellement lorsque le pouvoir devient chrtien. En fait, elles se prolongent et se renouvellent, car il
s'agit d'un refus du monde. Au Moyen ge, la recherche du salut inspire l'errance pour Dieu loin de sa
patrie, la prdication itinrante, le renoncement toute possession pour vivre dans la pauvret. La pit
encourage aussi une vie retire consacre aux oeuvres de charit ou l'ducation. Un individualisme
religieux est sous-jacent au christianisme, car le salut ternel est en fin de compte l'affaire d'une personne,
non d'une socit. Une perception plus collective, qui est de temps autre dominante, prend en compte le
salut du peuple. Elle suppose une autorit qui a compris son rle en ce domaine, ce qui ne peut aller sans
rflexion.
Le refus du monde se limite le plus souvent des milieux bien dfinis, car la recherche du salut dans la
perfection concerne surtout les milieux monastiques et asctiques. Cette lite rappelle que le monde tout
entier gt dans le pch et qu'il est impossible pour un chrtien de se couler compltement dans les cadres
d'une socit temporelle. Sa rprobation ne porte pas uniquement sur les entorses la morale, mais
galement sur bien des activits indispensables la vie en socit. Les principes lui donnent
incontestablement raison et ses discours en tirent une certaine force de persuasion. Les saints sont en droit
de faire des reproches tous ceux qui vivent selon les critres du monde et ils ne s'en privent pas. C'est
une rhtorique habituelle et souvent convenue. Cette lite religieuse crit beaucoup, faonne l'opinion
savante, jouit d'un prestige certain, surtout lorsqu'elle est issue de l'aristocratie. Elle entrane rarement les
foules. Les innombrables traits sur la virginit n'ont pas convaincu les chrtiens renoncer
majoritairement au mariage et la procration.
Le clerg est dans la pratique plus circonspect, car il a affaire des chrtiens qui vivent dans le
monde. Il adopte souvent une attitude de comprhension l'gard des gouvernements, car il est amen
collaborer avec eux d'une faon ou d'une autre. Les vques tiennent des discours mesurs variables
selon les circonstances et les cas. Ils sont le plus souvent conformistes l'gard d'un pouvoir favorable.
Leurs exigences religieuses s'accommodent, souvent trop facilement, des quilibres politiques. Ils
tiennent galement compte d'une masse qui adapte la religion ses capacits et qui n'a pas vocation
l'hrosme.
Religion de salut, le christianisme a une attitude ambigu l'gard de la socit. La survie des tats et
des institutions n'a jamais t sa proccupation primordiale. Il garde de la perscution subie ses dbuts
une certaine capacit rompre avec les princes. Il n'est pas, en permanence, la simple doublure
religieuse d'un empire. L'ordre tabli peut tre remis en cause par des exigences de saintet ou de simple
purification. Dans ce cas les moines et les asctes jouent un rle vident. Ils sont alors la pointe du
combat.

L'criture sainte

Le christianisme est une religion fonde sur les critures, comme le judasme qui il emprunte
l'Ancien Testament. La Rvlation est contenue dans la Bible qui est le Livre par excellence. Il s'agit
plutt d'une bibliothque, tant les textes sont nombreux et divers par l'origine, le style et la date de
composition. Ces ouvrages, tenus pour sacrs, contiennent la Rvlation et transmettent sous une forme ou
sous une autre la parole de Dieu. Cette survaluation religieuse incite investir les textes de plus de sens
qu'ils n'en ont de manire obvie, ce qui est une vritable activit cratrice.
Lire et comprendre ces textes n'chappe pas aux critres en usage pour le commentaire des uvres
profanes. C'est une discipline intellectuelle part entire, mme s'il s'agit de grammaire et de rhtorique
plus que de critique historique.
Recevoir l'criture c'est accepter qu'elle constitue une rfrence permanente. La mmoire est
susceptible de varier, les usages se transforment, les doctrines s'inflchissent, mais un texte, tenu pour
intangible parce qu'il est sacr, est pour l'essentiel fixe. Si sa transmission est bien assure, il enjambe
les sicles ce qui le rend prsent dans sa teneur originelle des interlocuteurs de tous les ges. Il permet
de revenir aux origines, de reprendre les questions la racine et de les traiter autrement partir des
mmes bases. Le dialogue avec l'criture dfie le temps et permet de se dgager des attitudes antrieures.

Chrtiens, juifs et paens devant les textes sacrs

Les Romains n'ignoraient pas compltement les critures sacres. Des livres venant d'un pass lointain
conservaient les traditions religieuses de Rome. Les Libri haruspicini, enseignaient l'art de lire dans les
entrailles des animaux sacrifis et les Livres sibyllins taient consults lorsqu'un problme religieux
majeur se posait. Rome, on traitait les textes sacrs avec le plus grand respect et ils taient interprts
avec une scrupuleuse exactitude en s'interdisant toute libert. Cette particularit est signe d'un tat
d'esprit.
Certaines des religions ayant trouv place dans le monde romain utilisaient des livres sacrs, comme
les Oracles chaldaques, ou avaient recours des rvlations, comme les traits runis sous le patronage
de l'Herms Trismgiste. L' intrt que les philosophes noplatoniciens portent cette littrature lui
assure un plus grand crdit, dans la deuxime moiti du IIIe sicle. Porphyre en traite longuement dans la
Philosophie des oracles et dans le De regressu animae. Un sicle et demi aprs, saint Augustin cite des
extraits d'une de ces uvres18. Jamblique fait galement une large place aux oracles dans les Mystres
d'gypte. Tous ces textes sacrs sont repris dans le cadre d'une philosophie religieuse qui leur donne leur
signification. Il s'agit moins d'en mettre en vidence le sens obvie que de les faire entrer dans une
construction intellectuelle globale.
Ces livres sacrs ne sont pas plus chez les Grecs que chez les Romains des textes fondateurs. Ils ne
donnent pas de hros admirer et imiter, ils ne nourrissent pas l'imagination. Faute d'tre tenus pour des
modles de style et de grammaire, ils ne sont pas les rfrences habituelles des lettrs. Virgile joue ce
rle chez les Latins et Homre pour une part. Avec le temps, le commentaire des uvres du pote latin
fait une place grandissante aux questions religieuses. Dans les Saturnales de Macrobe, uvre du dbut
du ve sicle, une partie des dbats est consacre Virgile et le pote se transforme en mage et en inspir.
Cette vocation est largement confirme par le Moyen ge.
Il en va tout autrement avec la Bible. La Loi est sainte et sacre, parce qu'elle a t donne par Dieu.
L'histoire ne l'est pas moins. Les rcits sur la royaut en Isral ne sont pas plus dissociables du reste de
l'criture que les apostrophes des prophtes et les uvres des potes. La rvlation de Dieu se lit aussi
bien dans les vnements que dans les paroles des personnages inspirs. Rien ne peut tre ajout ou
retranch des critures19. L'Histoire sainte assume la somme de tout le pass, les pchs comme le reste.
Le caractre sacr des textes est confirm par leur usage dans la liturgie. La Loi et les prophtes sont
lus dans les synagogues et sont suivis par une exhortation adresse la communaut20 . Dans ce contexte,
le commentaire de la Bible est scrupuleux sinon minutieux, car le dtail peut se rvler riche de
significations religieuses.
Pour les chrtiens, la lecture et le commentaire de l'Ancien Testament sont indispensables pour montrer
que Jsus Christ est bien l'accomplissement de l'Histoire sainte. Comme le montre la premire
prdication des Actes des Aptres, l'argument prophtique est jug tout fait ncessaire dans un contexte
juif. Il l'est galement l'gard des paens, pour rfuter les objections tires du caractre nouveau de la
religion propose. La foi des chrtiens suppose cette validit des critures antrieures. Ils trouvent la
parole de Dieu dans l'Ancien et le Nouveau Testament et ils ont l'gard des textes le mme respect que
les Juifs. Leur attitude se calque d'autant plus facilement sur la leur qu'une part de leur liturgie prolonge
celle de la synagogue. Aux lectures de passages de l'Ancien Testament, ils ajoutent les textes
vangliques, ainsi que les autres crits des Aptres.
l'gard des critures, un principe gnral s'impose : la cohrence de la Rvlation. Les chrtiens ne
peuvent admettre ni variations ni dissonances dans la Bible. Puisque Dieu en est l'auteur, il ne peut y
avoir ni erreurs, ni propos superflus. Une fois admis que l'criture est inspire, il est impossible
d'chapper cette logique. Les consquences sont videntes. Tout a un sens et il convient de le chercher.
Ce qui est obscur est tenu pour un mystre sonder. Ce qui parat simplement anecdotique est
l'anticipation figure d'une grande vrit. Le commentaire se fait d'autant plus minutieux que la garantie
divine s'tend jusqu' la lettre. La mise en uvre de ces principes peut entraner bien des dveloppements
qui reposent sur des bases fragiles.
La Bible est l'vidence le texte fondateur chez les Juifs comme chez les chrtiens. Le fait ne pose
aucun problme pour les premiers puisqu'il s'agit d'une littrature nationale o figurent les lois
religieuses, l'histoire des origines et des uvres potiques. Pour les chrtiens, grecs ou latins, l'adoption
de l'Ancien et du Nouveau Testament comme rfrences religieuses exclusives signifiait souvent l'entre
dans un univers culturel diffrent et l'abandon de la littrature paenne avec ses hros familiers. Ce choix
tait particulirement difficile pour les lettrs qui ne trouvaient pas dans les textes sacrs les qualits
rhtoriques requises. Les plus grands esprits, Jrme, Augustin tmoignent de la rpugnance littraire que
leur inspire le latin de la Bible.

Le canon des critures

Pour l'Ancien Testament, les chrtiens pouvaient s'en tenir aux livres accepts dans le judasme. En
retenant ceux qui avaient t crits directement en grec dans la diaspora et plus particulirement en
gypte, ils se conformaient l'attitude des Juifs les plus ouverts l'gard de l'hellnisme. La prdication
hors de Jude, puis l'universalisme religieux expliquent cette adoption.
La rdaction des divers crits qui constituent le Nouveau Testament s'tend jusqu'aux dernires annes
du premier sicle. Leur tat dfinitif est souvent l'aboutissement de processus trs complexes dont les
spcialistes dbattent toujours. Pour les Evangiles l'laboration compte plusieurs phases. La prdication
des premiers disciples est l'origine de ce que croient sur Jsus Christ les diverses communauts
chrtiennes. Sur la base de rcits identiques ou proches, des variantes apparaissent suivant la pratique
religieuse qui fait suite cet enseignement. De mme, la foi qui scrute ces paroles en dveloppe parfois
le sens ou l'adapte aux circonstances. Ces diverses traditions que l'on s'efforce de lier des lieux et des
personnes se fixent et sont mmorises avant d'tre mises par crit. Des rdactions partielles ont exist
avant mme la composition des vangiles. C'est cette commune dpendance l'gard d'une source qui
fait la parent entre les vangiles de Marc, de Luc et de Matthieu. Les diffrences s'expliquent par la
prsence d'autres traditions. Une premire version de l'vangile de Marc peut dater des annes 50. Il est
repris par la suite. L'vangile de Matthieu parat issu de milieux judo-chrtiens. Sur la base de
traditions plus anciennes, L'vangile de Luc et les Actes des Aptres ont t probablement crits vers 80-
85. L'vangile de Jean, qui est indpendant de cette source commune, est rdig vers 95.
Aux rcits s'ajoutent des lettres, celles, par exemple, que Paul adresse aux diffrentes glises. On
s'accorde pour dire que les deux ptres aux Thessaloniciens datent de 51, les deux Eptres aux
Corinthiens de 57, l'ptre aux Romains de 58. La chronologie des autres est moins assure. La notion
de proprit littraire tant trs vague dans l'Antiquit, il n'est pas exclu qu'une lettre crite sous le
patronage d'un Aptre soit en fait d'un disciple ou d'une glise fonde par lui. Il en dcoule diverses
discussions sur l'authenticit, au sens moderne du terme, de certaines lettres. Ces missives qui n'ont pas le
caractre de lettres encycliques s'adressent une glise particulire qui en a conserv le texte. La
runion en une seule collection des lettres de saint Paul rsulte d'une initiative de la fin du Ier sicle.
Le rle de la tradition orale favorise la prolifration de textes les plus varis. Certains, comme
l'vangile selon Thomas, peuvent vhiculer parmi des propos apocryphes, quelques paroles authentiques
de Jsus transposes dans un contexte spirituel passablement diffrent. D'autres sont des compositions
destines soutenir les doctrines de groupes hrtiques. Les gnostiques mettent en circulation de
nombreux livres. D'autres, sous le patronage fictif des Aptres, font part de leurs expriences religieuses,
qu'il s'agisse de visions, de rvlations ou de pures spculations. L'approche de la fin des temps est
scrute avec une attention particulirement soutenue, comme le montrent les nombreuses apocalypses.
Bref, il y a un foisonnement de textes les uns pieux ou merveilleux, les autres douteux ou franchement
hrtiques. Cette littrature tmoigne de la fertilit spirituelle et religieuse des communauts nes de la
prdication vanglique. vrai dire, les lettrs chrtiens font preuve d'un discernement indiscutable pour
refuser les textes trop loigns des doctrines reues.
L'uvre de Justin crite vers 150 est bien des gards exemplaire. Il cite les vangiles et fait d'assez
nombreuses allusions l'vangile de Jean. Il connat l'Apocalypse ainsi que l'ensemble des lettres de
Paul, l'exception de l'ptre Philmon. Il ne fait mention que de la premire lettre de Jean et de la
premire lettre de Pierre. Diverses indications, le plus souvent concrtes et d'importance modeste, n'ont
pas le Nouveau Testament pour origine et viennent d'autres traditions. Des rapprochements indiscutables
ont montr qu'il avait utilis l'vangile de Pierre. Il y a donc quelques emprunts des apocryphes.
Chaque glise dresse la liste des livres qu'elle tient pour authentiques et fixe ainsi le canon des
critures. Ces textes sont souvent dsigns par le terme d'critures canoniques. Quelques divergences
apparaissent. En Afrique, les vques ont hsit jusque vers 200 admettre les Actes des Aptres. D'une
faon plus gnrale les chrtiens font, en Occident, une place assez large la littrature apocalyptique, en
recevant des rvlations, le Pasteur d'Hermas par exemple, qui ne seront pas conserves dans le canon
dfinitif des critures. En Orient par contre, les glises repoussent ces textes et manifestent beaucoup de
rserve l'gard de l'Apocalypse de Jean. Vers 200, le Canon de Muratori donne la liste des livres
reus par l'glise de Rome. Elle comporte encore des incertitudes, puisqu'elle admet l'Apocalypse de
Pierre qui ne sera pas retenue. En Orient, au dbut du IVe sicle, Eusbe de Csare signale que diverses
ptres catholiques restent discutes : en particulier la 2e ptre de Pierre et les deuxime et troisime
lettres de Jean. En Occident, saint Augustin donne dans le De doctrina christiana une liste de vingt-sept
titres qui correspondent exactement au Nouveau testament tel qu'il est reu par la suite.

Les traductions latines

En Occident, l'glise utilise longuement le grec, comme le prouvent, Rome, les pitaphes des papes,
toutes rdiges en cette langue jusqu'aux dernires dcennies du IVe sicle, l'exception de celle de
Corneille, mort en 253. Les communauts chrtiennes comptent parmi leurs membres de nombreux
Orientaux et le bilinguisme est gnral. Les premires traductions latines de la Bible apparaissent l o la
pratique courante du grec devient dfaillante. Ces traductions servent la vie de la communaut
chrtienne pour la liturgie et la catchse. Un usage priv n'est pas assur, car les lettrs sont bilingues et
les autres n'ont pas besoin de textes. Il est vraisemblable qu'une priode orale a prcd la mise par crit
des traductions. Ce travail qui n'a pas t effectu d'un coup ni par une seule personne, concerne d'abord
les passages usuels, puis des livres entiers. Il n'y a pas de tmoignage sur ces tapes prliminaires.
Les premires traductions latines apparaissent dans la province d'Afrique, avant 180. Les martyrs de
Scillium interrogs par le gouverneur ont avec eux les livres de Paul le juste, l'vidence les ptres.
Les uvres de saint Cyprien, vque de Carthage, donnent, pour le dbut de la deuxime moiti du IIIe
sicle, des informations beaucoup plus prcises. Il a compos des ouvrages comme l'Ad Quirinum ou
l'Ad Fortunatum qui rassemblent les testimonia bibliques, c'est--dire des citations assez longues,
empruntes de nombreux livres et faisant autorit sur un sujet donn. D'un emploi l'autre il n'y a pas de
variantes, le texte latin est dj fix. De plus, Cyprien ne le discute jamais et ne le confronte pas au grec.
C'est reconnatre qu' cette date il est admis par la communaut chrtienne, ce qui laisse supposer une
mise en circulation bien antrieure. Cette traduction dcalque le grec et manque totalement de souplesse
littraire21 . Sa latinit est parfois discutable. Elle est dsigne sous le nom de version africaine, pour
marquer son origine.
Des traces d'une version de la Bible apparaissent dans la traduction latine de la Lettre aux Corinthiens
de Clment de Rome, date de la fin du Ier sicle. Vers 250, les crits de Novatien vhiculent des citations
qui peuvent avoir t empruntes des recueils plus anciens22. Toutefois, le latin reste rare jusqu'au
milieu du IVe sicle. Le texte qui circule alors en Italie, en Gaule et en Espagne est connu sous le nom de
version europenne. Ces traductions d'origine diffrente sont runies sous la dnomination commune de
Vetus latina.
Ces textes appelaient certainement la critique, pour leur rudesse par exemple. Ils taient en usage, ce
qui leur donnait lgitimit et autorit. En les corrigeant pour les rendre plus exacts et plus latins, il fallait
en mme temps respecter les habitudes du peuple chrtien. C'est la tche laquelle s'est attel saint
Jrme23. Il avait reu, Rome, dans sa jeunesse une excellente formation classique auprs du
grammairien Donat. Toutefois, la fin de ses tudes, il ne connaissait que quelques lments de grec.
Aprs une tentative pour faire carrire, il reoit le baptme et se fait moine. Lass par les mauvais
procds, il quitte l'Occident. Arriv Antioche, en 374, il y apprend le grec, puis commence l'tude de
l'hbreu avec l'aide d'un juif converti. Il prend alors conscience de l'avance de la culture chrtienne en
Orient. C'est l'vque Grgoire de Nazianze, au cours d'un sjour de trois ans Constantinople, qu'il
doit sa formation scripturaire. En 382, de retour Rome, de grandes dames de l'aristocratie, des
snateurs, le pape le sollicitent pour obtenir des claircissements sur des passages obscurs du texte
biblique. Son savoir est cette date sans gal en Occident. Il rpond ces demandes par des lettres qui
sont parfois de vritables traits. Il dirige galement les lectures d'un petit groupe d'auditeurs. C'est alors
qu'il entreprend une rvision sur le texte grec de la traduction latine des vangiles, ainsi qu'une premire
correction du Psautier. L'uvre est ddie au pape Damase, ce qui ne signifie pas que Jrme a reu de
lui cette mission, comme tentent de l'accrditer des lettres apocryphes du ve ou du VIe sicle. Il est plus
vraisemblable que, prvoyant la critique, il a voulu mettre l'abri du patronage pontifical un travail
dlicat faire admettre.
Aprs la mort de Damase, Jrme quitte dfinitivement l'Occident. Il sjourne quelque temps
Alexandrie pour suivre l'enseignement de Didyme l'Aveugle, puis s'installe dfinitivement Bethlem, en
386. C'est l qu'il va poursuivre sa tche jusqu' sa mort, en 420. II commence alors utiliser un
instrument scientifique de premire valeur conserv la bibliothque de Csare : les Hexaples
d'Origne24. Ce gigantesque ouvrage porte sur six colonnes, raison d'un mot par ligne, le texte hbraque
de la Bible et ses diverses traductions grecques : la Septante, les versions d'Aquila, de Symmaque, et de
Thdotion25. Jrme compare, juge de l'exactitude des diverses interprtations, adopte celle qui lui parat
convenable et corrige le texte latin en consquence. Fidle d'abord au texte de la Septante, il s'attache de
plus en plus au sens littral. Les Questions hbraques sur la Gense, en 392, marquent cette volution,
mme s'il est difficile de savoir s'il suit les versions de Symmaque et d'Aquila ou le texte hbraque lui-
mme.
Jrme rvise ainsi toute la Bible : les Livres Sapientiaux sur la Septante, les Prophtes et les autres
livres sur l'hbreu26. Sa traduction, connue sous le nom de Vulgate, s'impose lentement dans le courant du
ve sicle. Rvise par Alcuin, en 800, elle devient le texte officiel de la Bible pour tout le Moyen ge,
mme si on relve ici ou l des traces des autres versions.

Le latin des chrtiens

La rpugnance des lettrs de langue latine devant le texte biblique s'exprime avec vigueur. Ainsi fait
saint Augustin dans les Confessions, lorsqu'il relate une tentative de lecture dans sa jeunesse : Ce livre,
crit-il, me parut indigne d'tre compar la majest d'un Cicron27. Jrme s'efforce de dissiper une
impression identique dans une lettre Paulin de Noie. Ne sois pas choqu, je te prie, dans les critures
saintes, par la simplicit et presque la vulgarit du langage, soit par la faute des traducteurs, soit mme
dessein, elles se prsentent de telle sorte qu'elles puissent assez aisment instruire un auditoire populaire,
mais de faon que, dans une seule et mme phrase, le savant et l'ignorant dcouvrent des sens diffrents28.
Bien d'autres textes tmoignent du mme sentiment. vrai dire, certaines formules bibliques sont si
bien entres dans les habitudes travers le latin d' glise et la liturgie qu'il est impossible aujourd'hui de
mesurer cette difficult29.
La Bible latine charrie des termes transposs de l'hbreu comme Cherubim, Seraphin, Satan ou
Sabaoth qui apparaissent comme autant de nologismes sans rapport aucun avec la tradition latine. Il en
va de mme pour les expressions liturgiques telles que amen ou alleluia. Cet exotisme rend l'assimilation
de l'criture plus difficile. Les emprunts au grec sont galement nombreux et ils dsignent des ralits si
spcifiques que ce vocabulaire est irremplaable cause de sa signification technique. C'est le cas
d'ecclesia, d'episcopus, d'apostolus ou encore de termes qui dsignent les sacrements comme baptisma
ou eucharistia. Un inventaire exhaustif serait long. Les termes latins eux-mmes peuvent poser problme,
ds qu' ils reoivent une acception particulire. Il en va ainsi pour des mots aussi courants que vita,
salus, fides, spiritus, paenitentia30 . Le vocabulaire des chrtiens est spcifique. Il y a galement dans la
Bible latine des smitismes tout fait dconcertants pour un grammairien. Ainsi, certains emplois du
gnitif, vanitas vanitatum, saecula saeculorum font figure de nouveauts. Les plonasmes tymologiques
comme gaudens gaudebo sont sans prcdent dans la langue latine. Il est difficile de juger de
l'importance des ractions de rejet que peuvent provoquer ces particularismes.
La rhtorique surprend galement les lettrs, tant les images sont dconcertantes. Il suffit de reprendre
les premires pages du livre de la Gense pour se persuader que ni le rcit de la cration d've, ni celui
de la tentation et de la chute ne peuvent satisfaire un lecteur de Virgile. Ce qui pourrait tre une pope
n'est qu'une suite de propos de la plus grande trivialit. Les Latins qui sont forms une distinction nette
entre les genres littraires ne peuvent admettre que pour traiter un sujet aussi srieux que le salut du genre
humain, la Bible use du sermo humilis, c'est--dire du style le plus commun, celui que l'on emploie pour
les affaires banales. La langue fait du christianisme une religion d'esclaves et de matelots, comme n'ont
pas manqu de l'crire les philosophes noplatoniciens.
Les chrtiens dfendent le texte biblique et parmi les premiers Origne dans le Contre Celse. Il n'en
reste pas moins que le malaise existe. En tmoigne un effort pour transformer la vie de Jsus en pome
classique. Le prtre Juvencus, peu aprs 324, fait en quatre livres une paraphrase des vangiles. Dans la
prface, il situe son uvre dans la ligne de celles d'Homre et de Virgile. Cette tentative veut faire de
l'histoire du salut une pope nationale. Elle n'est pas unique, ce qui montre quel point elle tait juge
ncessaire. Or, elle est bien des gards tout fait impossible.

Une culture biblique

La Bible contient l'ensemble de ce qui est ncessaire au salut et le chrtien n'a pas aller chercher plus
loin. Il y trouve le rcit des vnements qui fondent sa foi. Il n'est pas indispensable qu'il lise lui-mme
les livres sacrs. La pratique des sacrements, la prire, la vie morale et la catchse orale du clerg
peuvent suffire. Le christianisme qui s'adresse tous, concerne une majorit de gens de petite culture et
mme d'illettrs. Il y a galement beaucoup d'trangers dans les communauts chrtiennes occidentales.
Aussi est-il difficile de se faire une ide de ce que peut tre la conscience culturelle des chrtiens. Le
tmoignage des uvres crites renvoie du ct de lettrs souvent sduits par l'exprience monastique.
Leur attitude ne peut tre tenue pour largement rpandue. On relve chez eux comme un penchant
s'installer culturellement dans la Bible, en thorie au moins.
Saint Jrme fait le rcit d'un songe au cours duquel il se voit reprocher devant le tribunal cleste
d'tre cicronien et menac ce titre de l'enfer31 Il jure de s'amender. Un tel renoncement est videmment
monastique, mme si le thme est dvelopp tout propos. Dans une lettre, Jrme conseille Paulin de
Nole de prendre la Bible pour rfrence culturelle unique. Il fait son correspondant une brve
description de chaque livre et crit : David qui est pour nous Simonide, Pindare et Alce, Horace aussi,
Catulle et Srnus, chante le Christ avec sa lyre, et sur le psaltrion dcacorde clbre son rveil et sa
rsurrection des lieux infernaux32. C'est dire que le Psautier doit se substituer toute autre posie. Il
achve la mme lettre en recommandant son interlocuteur de mditer les textes bibliques et de ne rien
connatre et de ne rien chercher d'autre . C'est tout un programme. On peut douter de sa mise en
application relle.
Dans le De doctrina christiana, saint Augustin tient des propos identiques, plus positifs toutefois. Il
invite les chrtiens, clercs comme lacs, l'tude des lettres sacres. Il fait l'loge de la beaut des livres
de la Bible dont les auteurs, sous le coup de l'inspiration, ont atteint l'loquence. Saint Paul est un orateur,
compliment suprme ! Augustin croit retrouver dans les textes sacrs les trois niveaux de styles qui font la
rhtorique. Il est alors normal que les chrtiens les prennent pour modle littraire et y cherchent leurs
exemples. cette date un tel projet est tout fait utopique et ne concerne, au mieux, que les milieux
monastiques.
La formation intellectuelle dispense par l'enseignement romain n'est pas modifie par la
christianisation. On n'a pas connaissance d'coles chrtiennes en dehors de quelques cercles d'tudes trs
savants. Les matres enseignent comme prcdemment la grammaire et la rhtorique en s'appuyant sur les
auteurs paens. Les chrtiens s'accommodent de l'humanisme traditionnel. Bien plus, ils l'acceptent parce
qu'ils ont eux-mmes besoin de ce savoir, aussi bien pour vivre dans le monde que pour commenter la
Bible. L'exemple de Jrme montre bien qu'il faut connatre trois langues pour faire uvre utile. La
littrature profane, commencer par celle qui enseigne les rudiments, conserve son utilit.

L'usage de la Bible

Sous forme de courts fragments, de passages plus longs ou de livres entiers, la Bible est d'un usage
constant parmi les chrtiens, qu'il s'agisse d'une clbration collective ou d'une lecture prive. Dans ce
domaine, ils prennent modle sur les Juifs, autant pour les liturgies que pour l'explication du texte sacr.
La continuit va d'autant plus de soi que les premires communauts comportent beaucoup de judo-
chrtiens.
La prire dans le courant de la journe est atteste dans l'Ancien Testament et elle est pratique par les
Juifs pieux. Les Actes des Aptres montrent que les premiers disciples se rendent au Temple pour cette
raison des heures dtermines33. Ils participent aux offices, car ils sont juifs et n'ont aucune raison
d'abandonner les pratiques rituelles. La prire nocturne, voque par les Psaumes, est galement
pratique. Comme le prouvent des remarques de Tertullien, d'Hippolyte ou de saint Cyprien, elle est
atteste trs tt chez les chrtiens qui ont pris exemple sur les Juifs.
La clbration du dimanche remonte aux origines du christianisme. Elle prolonge, reprend et transpose
la pratique juive du repos et de la prire du sabbat. Il n'y a pas d'autre modle, car le monde grco-
romain ignorait le retour hebdomadaire d'un jour de culte. Pour fter la rsurrection du Sauveur, il
suffisait de fixer la clbration au jour adquat, en fait le premier de la semaine. Pline le Jeune sait que
les chrtiens se runissent jour fixe. Justin, dans l'Apologie, explique que l'Eucharistie se tient le jour
du soleil34. Chez les Juifs, les offices comportent la rcitation de passages de la Bible35. Les chrtiens ne
font pas autrement en faisant alterner lectures et prires. Justin est le premier faire tat, dans l'Apologie,
d'une utilisation des vangiles, appels Mmoires des Aptres. Nombreux sont les passages du Nouveau
Testament soumis la mditation au cours des runions hebdomadaires ou l'occasion d'une catchse.
Les paroles de Jsus lui-mme sont reprises, soit dans la rcitation du Pater noster, soit dans les
sacrements. La liturgie rend familiers les textes du Nouveau Testament, ainsi que des passages
significatifs de l'Ancien. Leur rcitation en grec puis en latin et leur commentaire l'occasion des offices
permettent de franchir l'obstacle que reprsente la lecture36.
Si la rcitation des Psaumes a fait l'essentiel de la liturgie clbre au Temple de Jrusalem, il y a fort
penser qu'elle est passe des Juifs aux chrtiens. Ds les annes 200, le Psautier supplante dans la
prire chrtienne collective tous les hymnes qui avaient t composes pour cet usage. Les Psaumes sont
galement utiliss pour les assembles eucharistiques. Les homlies de saint Jrme qui les commentent
ont t prononces dans l'glise de Bethlem, au dbut du ve sicle, pour des ftes solennelles comme
pour la liturgie dominicale. Elles montrent que l'explication orale des textes sacrs en usage s'adresse
tous, mme si des moines sont prsents dans l'auditoire37. Il est probable qu'une mditation religieuse se
greffe sur ces exercices sans qu'on puisse en fournir la preuve. Elle est atteste beaucoup plus tard, car
les rgles monastiques la prvoient et les rcits la confirment.
Les moines d'gypte, si l'on en croit les Apophtegmes, ne cessaient de rciter les versets qu'ils
savaient par cur, ce qui est signe d'une mditation permanente reposant sur des paroles rellement
prononces. En Occident, la Rgle du Matre est explicite sur cet usage. Quant aux psaumes et aux
critures, en dehors des trois heures quotidiennes o la lecture sans travail est de rgle, les frres auront
la permission de se les rpter par cur tout en travaillant38. Cette rcitation pieuse faite de mmoire
n'entre pas en concurrence avec la Lectio divina qui est la lecture d'un codex ou d'un rouleau dont fait tat
cette mme disposition de la Rgle du Matre.
Cette lectio du texte sacr vise moins accrotre les connaissances, y compris sur l'Histoire sainte,
qu' dvelopper la pit et alimenter une mditation religieuse. Cette lecture se fait voix basse,
individuellement et un moment dtermin de la journe. C'est un exercice bien dfini et pas une
rcration. D'une faon plus gnrale, la rcitation de l'office, la lectio divina, et la rptition orale des
textes connus par cur sont des activits proches les unes des autres39. Elles convergent vers un mme but
spirituel et religieux qui est une imprgnation de l'esprit par les textes de l'criture.

Comprendre l'criture sainte

Comprendre la Bible pour les Juifs comme pour les chrtiens implique de trouver la signification
religieuse directe ou indirecte des diffrents livres et des divers pisodes de l'Histoire sainte. Chaque
vnement pass n'a pas qu'un sens historique. Un enseignement s'en dgage galement pour le prsent.
Aussi anecdotique que paraisse un rcit, il ne peut se rduire entirement ce qu' il raconte.
Les Juifs avaient dj l'obligation de passer d'un rcit particulier une vrit gnrale. Cette ncessit
tait particulirement ressentie par ceux qui, vivant dans la diaspora, taient en contact avec la culture
grecque. Philon d'Alexandrie est le premier employer la mthode allgorique venue de la philosophie
pour commenter la Bible40. Il donne une signification aux noms propres dont le texte biblique est rempli et
transforme les faits en autant de symboles. Son uvre n'est pas un commentaire suivi et complet, mais une
suite de traits sur quelques versets ou sur un passage particulier. Cette faon de procder rduit les
vnements de l'Histoire sainte des discours tymologiques et des propos philosophiques qui ne
signifient rien de plus que la joie de l'me dans la contemplation cleste ou la tristesse du pcheur. Les
chrtiens empruntent Philon le sens allgorique, mais se gardent d'en rester l. Ils ne pouvaient admettre
une telle dissolution des faits, car le salut perdait alors toute ralit. La doctrine des quatre sens de
l'criture est le dveloppement de ces principes adapts la foi chrtienne41.
On distingue le sens historique ou littral qui voque une situation ou un fait prcis. Il n'y a, ce
niveau, aucun mystre, mais de simples vnements, rconfortants ou brutaux, qui demandent
ventuellement des claircissements. Le sens allgorique est la vrit religieuse gnrale que l'pisode en
question suggre ou annonce. C'est une tape essentielle parce qu'elle permet de lier un fait particulier
une doctrine. La foi devient ainsi un nonc valeur universelle que l'on peut confronter aux propositions
de la philosophie. Le sens moral ou tropologique est celui que prend le mme pisode si un chrtien
s'efforce d'en tirer des consquences concrtes pour son propre comportement. Le sens anagogique, le
quatrime, est ce que le texte suggre pour la fin des temps et la vie future. Un exemple, classique entre
tous, permet d'illustrer la mthode. La traverse de la mer Rouge par les Hbreux, telle que la rapporte
l'Exode, est, selon le premier sens, une narration historique. Au sens allgorique, elle annonce la mort et
la Rsurrection du Christ, dogme central des chrtiens. Au troisime sens, elle dsigne le baptme qui est
pour un chrtien ce que le passage de la mer Rouge a t pour les Hbreux. Au sens anagogique, elle fait
entrevoir l'entre dans la vie ternelle. Tous les rcits bibliques ne sont pas aussi riches. De plus, les
commentateurs simplifient, surtout quand ils s'adressent oralement un auditoire de peu de culture. Ils
s'attachent alors principalement au sens allgorique et au sens moral.
La thorie des quatre sens dcoule d'une mthode esquisse par Philon, philosophe juif fort hellnis.
Elle l'emporte sur les autres formes de lecture et de commentaire. Les interprtations proprement
rabbiniques sont dlaisses, alors que des raisonnements de ce style se rencontrent dans le Nouveau
Testament. Les ptres de saint Paul en comptent un bon nombre. La comptence semble avoir fait dfaut
aux chrtiens, incapables d'user d'une telle mthode d'exgse. De mme, le systme des quatre sens de
l'criture laisse une place trs rduite aux principes qui guident le commentaire de textes dans les coles
du monde romain. Or, l'interprtation de Virgile est un exercice auquel tous les lettrs ont t confronts.
Ils sont rompus une technique o l'analyse des mots et des figures de rhtorique prcde une discussion
sur la signification du texte. Aprs avoir rapport les diverses opinions, le commentateur arrte la sienne.
Saint Jrme, parce qu'il s'attache au sens littral, ne nglige pas ce que ces principes ont d'utile. Au
Moyen ge, ds que la grammaire a retrouv sa place dans la formation scolaire, ils sont de nouveau
l'honneur.
Devant la Bible, les chrtiens se trouvent dans une situation manifestement diffrente suivant la
formation qu'ils ont reue. Certains accdent directement aux sources de la doctrine, d'autres s'en
remettent plus savants qu'eux. Par sa seule prsence l'criture fait apparatre un clivage entre lettrs et
illettrs, si important pour toute l'histoire de l'glise.

L'glise

Les Actes des Aptres attestent que les chrtiens formaient une communaut ds l'origine et ils en
dcrivent sobrement la ferveur et l'esprit. La multitude des croyants n'avait qu'un cur et qu'une me.
Nul ne disait sien ce qui lui appartenait, mais entre eux tout tait commun42. L'criture fournit ainsi, la
raison aussi bien qu' l'imagination, un modle primitif et idal qui sert de rfrence. Cette assemble de
Jrusalem comporte un particularisme de groupe vident. Par contre, l'universalisme triomphe parce qu'il
n'est fait aucune discrimination entre les personnes pour le salut. Les communauts peuvent et doivent se
multiplier. L'glise se constitue sur cette double orientation : diffrenciation avec le monde et
proslytisme.

Le vocabulaire et les ralits

Le mot grec Ecclesia, assemble, qui a donn glise, traduit approximativement un terme smitique.
On le rencontre dans l'Ancien Testament pour dsigner le rassemblement de tout le peuple lu, surtout
lors de la traverse du dsert, temps hroque et idal. Au dbut de l're chrtienne, ce mme mot est
utilis par des communauts de Juifs pieux, tels les Essniens, pour parler d'eux-mmes. Il s'agit de
groupes rduits qui se jugent porteurs des esprances messianiques et dont la vocation est d' accueillir les
temps nouveaux. Jsus emploie ce terme pour signifier que ses disciples doivent former un seul corps,
dans un contexte o une signification eschatologique parat assure43. On retrouve le mme vocabulaire
dans les Actes des Aptres, pour parler de la communaut primitive de Jrusalem. Saint Paul en use
communment dans ses lettres. Lorsqu'il s'adresse aux chrtiens d'une ville dfinie, il crit : l'glise des
Thessaloniciens , ou encore l'glise de Dieu tablie Corinthe 44. Cette dernire formule affirme
l'existence d'une communaut universelle dont une fraction est installe en un lieu dfini. On retrouve
cette expression dans la Lettre de Clment de Rome aux Corinthiens qui date des environs de 95 et dans
la correspondance d'Ignace d'Antioche, qui est antrieure 117. Ds cette poque, glise s'applique
aussi bien l'ensemble des chrtiens qu' une communaut particulire. Cette double acception est
confirme, puisqu' glise s'emploie communment pour un simple vch. L'adjectif catholique
apparat un peu plus tard. Il se rencontre pour la premire fois dans une lettre d'Ignace d'Antioche, puis il
est employ plusieurs reprises dans le rcit du martyre de l'vque Polycarpe de Smyrne. Catholique
signifie d'abord que l'glise est universelle, ce qui correspond au sens exact du mot. Elle s'adresse
tous et ne tient pas compte des diffrences sociales ou ethniques. Dans la recherche du salut tous les
hommes sont gaux.
Une communaut par dfinition universelle parat sans prcdent et sans exemple dans l'Empire
romain, quelles que soient les institutions ou les groupes que l'on prenne en considration. Du ct
politique, la citoyennet romaine ne fonde pas un groupe. Elle est longtemps attribue de faon restreinte,
jusqu' ce que le droit de cit soit accord, en 212, aux hommes libres uniquement. L'galit entre les
hommes n'est pas envisage pour autant. C'est en fin de compte un privilge juridique qui laisse de ct
des masses humaines et n'attnue aucune des distinctions sociales connues. L'universalit romaine est un
concept tatique, traduction de l'identit de culture des milieux dirigeants. Il y a effectivement une lite
l'chelle d'un grand empire et son statut est dfini. Dans le domaine de la pense proprement dite, les
philosophes stociens ont bien conu l'galit entre les hommes, mais le propos qui est thorique reste
sans application. Les cultes mystres et les associations religieuses abolissaient plus concrtement les
diffrences entre leurs membres, mais ils se recrutent dans des groupes dfinis et forment une lite.
Les antcdents de l'glise, comme communaut universelle, ainsi que le suggrait le vocabulaire, sont
chercher du ct de la tradition biblique. La cohsion et la survie du peuple Hbreu ont t assures par
un particularisme religieux et ethnique bien affirm qui a permis de surmonter l'exil et la dispersion.
L'installation permanente des Juifs, loin de la terre d'Isral, dans tout le monde connu, s'accompagne d'une
fidlit certaine leur religion. Ce qui les rassemble autour du Temple de Jrusalem, est bien plus
fondamental que les diffrences qui tiennent aux langues qu'ils parlent et aux pays dont ils viennent. Le
rcit des Actes des Aptres sur la Pentecte qui numre les nations prsentes Jrusalem, mentionne en
fait des Juifs originaires de ces contrs, venus dans la ville sainte pour cette fte. Le caractre
cosmopolite de cette foule n'entame en rien son unit religieuse qui tient ce que tous ces Juifs pratiquent
la Loi dans les divers pays o ils rsident45. Le judasme est cette date international, si l'on peut dire,
parce qu'il y a des Juifs aussi bien Alexandrie qu' Rome ou Carthage. Cette prsence dans toutes les
provinces et au-del du monde romain d'ailleurs, n'est pas proprement parler synonyme d'universalit,
car la religion juive garde un caractre fondamentalement ethnique46.
Les Aptres et les disciples prchent d'abord aux Juifs. Leur dispersion les engage des missions loin
de la Palestine. La Diaspora favorise la premire diffusion du christianisme et lui ouvre un horizon
gographique plus vaste que la Jude. Les premires communauts chrtiennes se greffent sur ce rseau
avant que n'intervienne la rupture entre les chrtiens et les communauts juives. Or, les Aptres donnent
trs tt le baptme des croyants venus directement du paganisme et les dispensent des usages
alimentaires comme des prescriptions rituelles de la Loi. Ces chrtiens n'ont pas ces rfrences ethniques
et religieuses qui font obstacle l'universalisme. Ils se considrent comme le nouveau peuple lu,
dpositaire de promesses d'un salut qui s'adresse tous les hommes. L'glise apparat comme une
transposition sociologiquement universelle du cosmopolitisme juif, affranchi de son caractre ethnique.

Le Credo

Dans la Gense, Abraham tmoigne d'une confiance illimite dans la bienveillance de Dieu, ce qui est
par dfinition une attitude religieuse. Elle impose sa marque toutes ses entreprises, mais ne comporte
pas obligatoirement de contenu intellectuel. De la foi religieuse aux affirmations doctrinales, il y a un
itinraire. Les convictions qui sont une caractristique du judasme et du christianisme s'laborent par la
mditation des vnements du salut. Dieu a donn la Loi son peuple. Il est unique et tout-puissant.
Les chrtiens tiennent des Juifs cette manire de lier foi et vnement. Il ne s'agit plus de la libration
d'Isral, mais de la mission du Christ. Comme les Juifs qui, en rcitant le shema, affirmaient le caractre
unique de Dieu, les chrtiens proclament leur foi en employant des formules fixes telles que : Jsus est
le Christ. Ces attitudes sont psychologiquement proches, sinon identiques, parce que quelques mots bien
dfinis suffisent exprimer une conviction. Les premires formulations paraissent arrtes trs tt. Le
Nouveau Testament utilise souvent des noncs ramasss, reconnaissables leur style plus ou moins
rythm et leur vocabulaire part47. Les mmes convictions, christologiques pour l'essentiel, sont
exprimes, aux environs de 115, dans les Lettres d'Ignace d'Antioche, par des rsums encore plus prcis.
Dans l'Apologie de Justin, vers 153, on rencontre une formule trinitaire simple qui est une profession de
foi baptismale48. Ces noncs paraissent avoir une existence autonome, tout fait indpendante des
oeuvres littraires qui les transmettent. L'glise de Rome utilise la mme poque une confession de foi,
en trois articles dvelopps, concernant chaque personne de la Trinit. Il en va vraisemblablement de
mme dans les autres glises, mme si le tmoignage explicite fait dfaut. Chez saint Irne, avant la fin
du IIe sicle, ces expressions sont regroupes dans des textes plus longs ne laissant aucun aspect des
croyances de ct49. Ces noncs montrent que la foi chrtienne comporte des propositions dont le libell
exact se fixe.
Ces textes sont dvelopps sur la base du schma trinitaire ancien. Lorsque ces diffrentes formules, en
grec ou en latin, sont compltes, elles forment une profession de foi appele Symbole des Aptres. Elles
ne sont pas identiques en tout lieu et ont connu plusieurs tats. Elles se prononcent au moment du baptme.
Cette premire fonction explique que le Symbole des Aptres se prsente comme une suite d'articles et
qu'il soit rdig la premire personne du singulier. Il dbute en latin par : Credo, je crois. Cet usage
baptismal est longuement attest. Cyrille de Jrusalem, vers 350, le commente pour les catchumnes
dans ses Catchses mystagogiques50.
Apporter des prcisions une telle suite d'articles permet d'exposer plus compltement la foi et
d'liminer les erreurs. En Orient, on considre qu'ils peuvent tre modifis selon les ncessits. En
Occident, on les tient plus facilement pour intangibles. Ils jouent un rle dans l'affirmation de
l'orthodoxie. Une rcitation en public, en dehors du baptme, forait les hrtiques se dmasquer ou
adhrer aux doctrines dfinies.
L'histoire des diffrentes formes du Symbole est trs complexe parce que les textes se suivent et se
copient, non sans quelques variantes. En 325, la condamnation de l'arianisme s'accompagne de prcisions
doctrinales. La foi chrtienne est dfinie par un texte connu sous le nom de Symbole de Nice, du nom du
concile runi dans cette ville. Il est difficile de savoir o et quand il a t rdig. Vers 374, piphane en
connat deux recensions51. La plus longue se retrouve, quelques modifications prs, dans les actes du
concile de Chalcdoine, en 451. Cet expos jouit pour cette raison de la plus grande autorit. C'est une
forme dveloppe et enrichie du Symbole des Aptres ancien. Le Credo de la liturgie latine en donne une
version plus sobre et plus dense. En dpit de diverses variantes, ces noncs proclament les mmes
vrits. Ils donnent la foi chrtienne un contenu intellectuel prcis.
Prononcer ces textes en public de faon solennelle, c'est affirmer les doctrines qu'ils contiennent. La
dernire tape voit l'introduction du Symbole des Aptres dans la liturgie. Lorsque le roi wisigoth
Reccared se convertit, en 589, il fit une profession de foi catholique. On dcida alors d'imposer tout son
peuple qui avait renonc comme lui l'arianisme la rcitation du Credo la messe52. Cet usage liturgique
est pass d'Espagne en Irlande, puis chez les Anglo-Saxons, avant d'tre repris sur le continent l'poque
de Charlemagne. L'aspect anti-hrtique s'estompe aprs la crise adoptianiste. Ds lors, cette rcitation
solennelle des articles de foi, chaque dimanche la messe, revient une affirmation des croyances
fondamentales comme autant de points d'une doctrine fixe et reue. L'orthodoxie avec ses dfinitions de
plus en plus prcises est devenue la proccupation primordiale de l'glise.

L'hrsie

Le premier essor doctrinal du christianisme parat se greffer sur les dbats qui divisent le judasme.
Les Actes des Aptres voquent celui qui oppose les Pharisiens et les Sadducens sur la rsurrection53.
Saint Paul qui a suivi l'enseignement de Gamaliel l'Ancien connat si bien ces divisions qu'il est capable
de provoquer un affrontement au Sanhdrin en les voquant. Les nombreuses coles, chapelles et sectes
du monde juif se divisent sur l'interprtation des traditions rabbiniques. II y a galement discussion dans
l'Eglise primitive, les textes le prouvent. Le respect ou non des prescriptions de la Loi par les chrtiens
est souvent voqu. La fin des temps ou la rsurrection sont des proccupations videntes. Il y en a
probablement bien d'autres. Saint Paul fait allusion plusieurs reprises des faux docteurs, ce qui est un
signe. Prenez garde qu'il ne se trouve quelqu'un pour vous rduire en esclavage par le vain leurre de la
philosophie selon une tradition toute humaine, selon les lments du monde54. Dans ce cas, le propos
n'est pas assez explicite pour qu'on puisse identifier le problme.
Le caractre intense de la recherche religieuse et philosophique du Ier au IIIe sicle est soulign par le
foisonnement de toute une littrature polymorphe, souvent obscure, exprimant les croyances de groupes
difficiles identifier. Les traits rassembls sous le patronage d'Herms Trismgiste, les textes
dveloppant des mythes gnostiques, des oracles plus ou moins interpols, des rvlations et les ouvrages
faussement attribus des Patriarches ou des Aptres donnent une ide de cette effervescence. Parmi
ces uvres, on identifie assez bien celles qui proviennent de milieux judo-chrtiens. Elles marquent un
attachement profond aux pratiques rituelles traditionnelles et s'en tiennent une christologie sommaire.
Les Apocalypses apocryphes viennent d'horizons plus larges. D'autres uvres expriment les croyances de
groupes qui se rclament d'un christianisme que l'glise ne reconnat pas. Les longues rfutations
composes par les Pres de l'glise et les crivains chrtiens laissent penser que des lments
caractristiques du judasme comme du christianisme ont t insrs dans des spculations religieuses et
philosophiques dont les ambitions sont bien diffrentes. Dvelopper des affirmations assez sobres du
Nouveau Testament pour en faire un systme plus spculatif rpond certainement des aspirations
intellectuelles et religieuses dont la philosophie tmoigne. Or, les chrtiens utilisent un vocabulaire
suggestif avec des termes tels que : Fils de Dieu , Fils de l'homme , esprit , sauveur ,
dmiurge , ange , verbe , sagesse , connaissance . Chaque notion peut tre reprise dans un
autre contexte. Il en va de mme pour tout ce qui concerne la fin des temps et pour tous les aspects que
peut revtir le salut. Sous ses diffrentes formes, la Gnose exalte l'esprit et sa capacit s'lever
jusqu' l'exacte connaissance d'un univers transcendant, ce qui lui assure un retour vers sa patrie. Il y a un
lien entre christianisme primitif et gnosticisme. Le judasme est dans le mme cas. Il n'est pas exclu, non
plus, que la Gnose ait prospr en milieu proprement paen55. D'une faon plus gnrale la transposition
des grands thmes religieux juifs et chrtiens dans le monde culturel grco-latin pose des questions de la
plus grande complexit.

Fonctions et hirarchie
 L'glise sa naissance reconnaissait indiscutablement l'autorit spirituelle des Aptres, ce qui ne
signifie pas pour autant que les premiers disciples ont entrevu que des institutions taient ncessaires.
L'existence d'une communaut fervente et chaleureuse n'apporte aucune garantie ce sujet et le choix des
diacres prouve simplement que le ncessaire est fait lorsque le besoin s'en fait sentir. Dans ces premiers
temps, les initiatives individuelles n'ont rien d'incongru religieusement et la situation interne des glises
parat fluide, aussi longtemps qu'une hirarchie reconnue n'est pas installe. Mme lorsque les vques
exercent une autorit indiscutable, certains chrtiens ont assez de prestige, les martyrs par exemple, pour
pardonner les pchs de leur propre chef, sans droit ni titre. Les quelques tmoignages subsistants font
entrevoir des communauts aux convictions vives et aux passions fortes. Rien n'assure qu'elles aient t
facilement convaincues de suivre la raison et la mesure.

Dans la premire ptre aux Corinthiens, saint Paul explique longuement comment la charit doit
l'emporter sur tous les dons individuels. Il fait de ces derniers une description impressionnante. Mme si
le passage n'est pas exempt de rhtorique, il n'est pas sans fondement. Des croyants ont la capacit de
discerner les esprits, certains le don de gurir, d'autres celui d'oprer des miracles. Il y a aussi dans la
communaut de Corinthe des prophtes. Des fid-les parlent les langues et d'autres savent les
interprter56. Qu'il s'ensuive une discorde, c'est tout prendre humain, puisque c'est le reflet d'une
diversit bien relle. Qu'elle puisse conduire des ruptures et des schismes est l'vidence ! Comment
un inspir peut-il rester soumis une personne qui ne l'est pas ? Pourquoi un prophte ne s'estimerait-il
pas investi d'une mission ? Ces dons peuvent tre l'origine d'volutions trs diffrentes. La lettre de
l'Aptre exhorte l'unit dans la charit, sans faire rfrence une autorit hirarchique. Le lien
communautaire est cette date suffisant.
Le vocabulaire laisse longtemps planer un doute sur la nature exacte de la hirarchie. Dans les
dernires lettres du Corpus paulinien, il est question des Episkopos et des Presbuteros dont on a tir
vques et prtres. Rien ne permet d'assurer qu' ils ont cette date des fonctions identiques celles qu'ils
assument plus tard. Episkopos drive d'un verbe qui signifie inspecter ou surveiller. On ne sait quelle
mission exacte revient celui qui a ainsi le devoir de prendre soin de l'glise57, Les presbytres sont des
anciens. Tite, disciple de Paul est charg d'en tablir dans chaque ville58. Ils ont pour charge de prendre
la parole et d'enseigner la doctrine. On accde ce ministre par l'imposition des mains59. Vers 95, la
Lettre de Clment de Rome aux Corinthiens fait tat de troubles qui ont conduit une rvocation
injustifie des presbytres de cette communaut par certains de ses membres. cette date, l'emploi de ce
terme parat conforme l'usage paulinien. De plus, la Lettre n'ignore pas l'piscopat puisque l'auteur en
traite de faon gnrale, mais sans qu'il en soit question pour Corinthe mme. On ne sait dire si les termes
sont synonymes et comment expliquer cette particularit. Clment de Rome entend que les insoumis
rentrent dans l'obissance et fassent preuve de repentir ce qui laisse entendre que les presbytres jouissent
d'une certaine autorit60. Avec les Lettres d'Ignace d'Antioche, vers 115, l'vque apparat avec ses
fonctions et il est seul la tte d'une glise.
Dans l'organisation d'une glise locale, les chrtiens pouvaient prendre exemple sur les communauts
juives ou encore sur les associations religieuses paennes. Lorsqu'il s'agissait de maintenir l'unit de
toutes ces glises, la diaspora juive pouvait galement servir de modle puisqu'un lien runissait ces
diffrentes communauts. L'unit des chrtiens tient la foi et des filiations reconnues entre les glises.
Alexandrie, Carthage ou Rome sont l'origine de nombreuses autres communauts et exercent rapidement
une certaine autorit. Au-del de cette premire organisation, il n'y a pas d'autre modle d'institution
universelle que la structure administrative de l'Empire romain. On en retrouve durablement la trace dans
l'glise.

Liturgie et sacrements

On devient chrtien par le baptme. Le terme grec qui signifie immersion ou ablution n'a aucune
signification religieuse dans la langue classique. Cet emprunt dsigne un acte spcifique sans rapport
avec le monde grco-latin. Des rites de purification de cette sorte sont attests en Palestine, chez les
Essniens par exemple. Jean le Baptiste le pratique en lui donnant un sens un peu diffrent. Il est li une
conversion pour la rmission des pchs, ce qui lui confre un sens plus moral que rituel. C'est un geste
qui n'est pas renouvel, et qui a la porte d'une initiation. Celui qui le reoit devient membre d'une
communaut qui est dans l'attente d'vnements messianiques.
L'adoption du rite par les chrtiens est immdiate. Comme celui de Jean le Baptiste, il est unique et il
agrge la communaut. Dans le premier discours plac dans la bouche de saint Pierre, les Actes des
Aptres invitent les auditeurs recevoir le baptme au nom de Jsus , ce qui peut signifier que la
rmission des pchs est acquise par lui. De son ct, la finale de l'vangile de Matthieu envoie les
Aptres enseigner et baptiser au nom du Pre, du Fils et du Saint-Esprit 61. Les usages liturgiques qui
prvalent dans l'glise primitive expliquent probablement la prsence de cette formule trinitaire, car elle
s'est impose partout. la rmission des pchs, toujours acquise, s'ajoute de faon plus explicite le don
de l' Esprit. Le rite est complt par l'imposition des mains. La Didach, texte rdig sous sa forme
dfinitive avant la fin du 1er sicle, explique que lorsque l'immersion est impossible le baptme peut tre
donn par infusion. Il est question du baptme dans de nombreux textes ds le milieu du IIe sicle. En
Occident, Tertullien lui consacre un trait complet.
Les Actes des Aptres expliquent que les premiers disciples rompaient le pain dans leurs maisons,
prenant leur nourriture avec joie et simplicit de cur 62. Ce rite qui est bien attest pour les ftes chez
les Juifs, dsigne chez les chrtiens l'Eucharistie qui n'est pas cette date spare d'un vritable repas.
C'est ni plus ni moins que la reprise de la Sainte Cne.
En dpit du caractre elliptique des rcits vangliques, l'institution de l'Eucharistie peut tre
reconstitue avec quelque certitude, car elle se greffe sur un repas pascal juif. Aprs les hors-d'uvre et
le chant de la premire partie d'une suite de Psaumes, le repas s'ouvrait par la bndiction d'un pain sans
levain qui tait rompu et distribu tous. Ce geste est repris et les paroles du Christ en modifient le sens.
Les convives mangent ensuite l'agneau pascal et le repas se poursuit jusqu' la fin. Celui qui prside le
banquet prend alors une coupe de vin, l'lve et prononce debout une prire d'action de grces. Tous les
prsents boivent de cette coupe de bndictions. De nouveau les paroles du Christ inflchissent la
signification du rite. Aprs quoi, l'assistance reprend la suite des Psaumes et boit, aprs une dernire
bndiction, une dernire coupe rituelle63 .
Que la fraction du pain et la bndiction de la coupe aient t reprises par les disciples, au cours d'un
banquet communautaire organis selon les rites juifs ne fait aucun doute. Ils tiennent ces assembles
rgulirement, de semaine en semaine, alors que la Pque juive n'tait clbre qu'une fois l'an. La
premire lettre de saint Paul aux Corinthiens, en 57, confirme que l'Eucharistie a lieu au cours d'un vrai
repas. C'est si bien le cas que saint Paul est oblig de mettre un terme quelques abus dplaisants. Il est
par contre difficile d'en reconstituer le droulement. L'action de grce finale, sur la coupe de bndiction,
comporte une prire de louange construite sur le modle juif, mais remerciant Dieu pour le salut ralis
par Jsus-Christ. Particulirement solennelle, elle parat avoir attir elle la conscration du pain qui se
faisait initialement au dbut, conformment au rituel juif. Ce rapprochement des deux bndictions a lieu
trs tt, puisque les vangiles de Marc et de Matthieu n'ont pas retenu cette distinction dans le rcit mme
de la Cne.
Le repas et la prire eucharistique se sparent. Dans la Lettre d'Ignace d'Antioche aux Philadelphiens,
vers 115, cette transformation parat dj accomplie64. Or, selon les coutumes juives et hellnistiques, les
banquets avaient lieu le soir. Si elle n'est plus lie un repas, la clbration peut se faire le matin. Pline
crit Trajan, en 112, que les chrtiens se runissent jour fixe avant le lever du soleil pour chanter
alternativement un hymne au Christ comme leur Dieu. Ils se retrouvent le soir autour d'un repas
ordinaire et innocent. la suite de l'dit du gouverneur, ils renoncent cette dernire runion65. Ce
tmoignage engage placer la clbration eucharistique le matin.
Vers 153, Justin crit sa premire Apologie qui donne une description prcise de l'Eucharistie. La
crmonie commence par des lectures tires de l'Ancien et du Nouveau Testament, suivies d'une
exhortation faite par celui qui prside. Ensuite, l'assemble prie dbout. Justin fait tat de la prire
laquelle les participants s'associent en disant amen. Il cite exactement les paroles de la conscration et
explique que le pain et le vin sont la chair et le sang du Christ. Il ajoute que seuls ceux qui sont baptiss
prennent de cette nourriture. On reconnat sans peine les lments constitutifs de la messe66. On trouve une
prire de louange plus sobre et plus proche d'un canon de messe avec les paroles de la conscration dans
la Tradition apostolique, crite vers 215, par le prtre romain Hippolyte. cette date, les textes ne sont
pas encore fixs et le clbrant peut les modifier selon son inspiration, sans s'carter trop toutefois du
schma gnral.
Sans qu'on puisse les tenir pour des modles exclusifs, les messes de Justin et d'Hippolyte renvoient au
temps o la liturgie romaine utilisait le grec. Une liturgie latine apparat en Afrique, en Gaule, en Espagne
et en Italie. Sur la base d'une trame commune, la plus grande diversit est la rgle. Rome mme, une
messe latine apparat. On peut admettre que le noyau du canon s'y fixe la fin du IVe sicle.
1 C. Carozzi, Apocalypse et salut, Paris, 1999, p. 32 sq.
2 Isae, VII, 13-25.
3 Isae, XLII, 1-5.
4 IIe Livre des Maccabes, XII, 43-44.
5 Actes des Aptres, II 22-36. Ce texte qui utilise des traditions antrieures a t probablement rdig vers 85, ce qui explique son
caractre trs labor.
6 1 er ptre aux Corinthiens, ch. XV.
7 M. Simon, Verus Isral, tude sur les relations entre les chrtiens et les Juifs dans l'Empire romain, (135-425), 2e d., Paris, 1964.
8 Par exemple les chapitres apocalyptiques contenus dans le livre d'Isae, XXIV-XXVII.
9 C'est ce que fait le Commentaire sur Daniel d'Hippolyte, crit en grec Rome vers 203-204, qui est le plus ancien connu. Cf
Hyppolyte, Commentaire sur Daniel, d. M. Lefvre, Paris, 1947. Cf. C. Carozzi, Apocalypse et salut, Paris, 1999, p. 43 sq.
10 C'est le cas du premier commentaire de langue latine celui de Victorin de Pettau. Cf. Victorin de Poetovio, Commentaire sur
l'Apocalypse, d. M. Dulaey, Paris, 1999.
11 Apocalypse, XX, 5-7.
12 1 re ptre aux Corinthiens, XV, 17.
13 Ibid., XV, 35-53.
14 Actes des Aptres, XVII, 32.
15 Origne rfute longuement Celse sur ce point. Origne, Contre Celse, d. M. Borret, t. III, Paris, 1969, p. 55 sq.
16 Passion de Perptue et de Flicit, d. J. Amat, Paris, 1996, p. 112 sg.
 17 J. Ntedika, L'vocation de l'au-del dans la prire pour les morts, Louvain-Paris, 1971.
18 Saint Augustin, La Cit de Dieu, X, IX.
19 Aprs tant de sicles couls. personne ne s'est permis aucune addition, aucune coupure, aucun changement. Il est naturel tous les
Juifs, ds leur naissance, de penser que ce sont l les volonts divines, de les respecter et au besoin de mourir pour elles avec joie Flavius
Josphe, Contre Apion, 1, 8.
20 Ch. Perrot, La lecture de la Bible dans la synagogue. Les anciennes lectures du shabbat et des ftes, Hildesheim, 1973.
21 V. Saxer, La Bible chez les Pres latins du IIIe sicle , Le monde latin antique et la Bible, d. J. Fontaine, Ch. Pietri, Paris, 1985,
p. 339-369.
22 Ch. Mohrmann, tudes sur le latin des chrtiens, t. III, Rome, 1965, p. 89-106.
23 Jrme est n entre 340 et 350 Stridon, aux confins de la Dalmatie et de la Pannonie. Sa famille tait chrtienne. Lui-mme se
convertit au cours d'un sjour Trves.
24 Origne est n vers 184, en gypte. C'est un philosophe chrtien qui ouvre une cole et enseigne. Il commence crire vers 218.
Ordonn prtre, en 230, au cours d'un voyage en Grce, il doit quitter l'gypte. Rfugi Csare, o il enseigne, il est tortur pendant la
perscution de 250 et il meurt en 253.
25 Cf. Eusbe de Csare. Histoire ecclsiastique, VI, 16, d. G. Bardy, Paris, 1955. p. 110.
26 On sait que la langue originelle des Livres Sapientiaux de la Bible est le grec.
27 Saint Augustin, Confessions, III, V, 9
28 Saint Jrme, Lettres, LIII, 10, d. J. Labourt, t. III, Paris, 1953, p. 22-23.
29 V. Loi, Origini e caratteristiche della latinit cristiana, Rome, 1978.
30 Un exemple de diffrence de sens d' un mme mot dans H. Delehaye, Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l'Antiquit,
Bruxelles, 1927.
31 Saint Jrme, Lettres, XXII, 30, d. J. Labourt, t. 1, Paris, 1949, p. 144.
32 Ibid., LIII, d. J. Labourt, t. III, Paris, 1953, p. 21.
33 Actes des Aptres, III. 1 ; X, 9.
34 A. Vartelle, Saint Justin. Apologies, Paris, 1987. 67, 3. p. 191. Ces ouvrages sont dats de 153.
35 L'office de la synagogue comportait : la rcitation du Shema Isral (Deutronome VI, 4-9 et XI, 13-21, Nombres, XV, 37-41 ) et des
prires, la lecture d'un passage de la Loi et d'un texte des Prophtes correspondant, une exhortation toute la communaut et une
bndiction finale.
36 V. Saxer, Bible et liturgie , Le monde latin antique et la Bible, Paris, 1985, p. 157-183.
37 P. Jay, Jrme et la pratique de l'exgse , Le monde latin antigue et la Bible, Paris, 1985, p. 523-542.
38 La Rgle du Matre, d. A. de Vog, t. 1, Paris, 1964, IX, 45, p. 417. On sait aujourd'hui que cet ouvrage est antrieur la Rgle de
saint Benot.
39 A. de Vogu, La Rgle de saint Benot, t. VII, Paris, 1977, p. 198 sq.
40 Philon, n aux environs de 20 av. J.-C., est un philosophe hellnis fidle la tradition juive. Son uvre est crite en grec.
41 H. de Lubac, Exgse mdivale, les quatre sens de l'criture, 3 vol., Paris, 1959-1961.
42 Actes des Aptres, IV, 32.
43 vangile de Mathieu, XI, 18.
44 1 re ptre aux Thessaloniciens, I, 1 ; 1 re ptre aux Corinthiens, I, 2.
45 Actes des Aptres, Il, 5-12. Voir en particulier la variante occidentale du texte.
46 Le proslytisme juif est discut, cf. E. Will et CI. Orrieux, Proslytisme juif? Histoire d'une erreur, Paris, 1992.
47 vangile de Marc, VIII, 29 ; 1 re ptre de Jean, II, 22 sq. ; ptre aux Romains, X, 9. sq.
48 Au nom du Dieu Pre et souverain de l'univers, de notre Sauveur Jsus-Christ et de l'Esprit Saint, ils reoivent dans cette eau
le bain purifrcateur. A. Wartelle, Saint Justin, Apologies. Paris, 1987, p. 183.
49 Irn de Lyon, Contre les hrsies, 1, 10, 1. Irne, n en Asie Mineure dans la premire moiti du IIe sicle, est vque de Lyon
vers 177. 11 meurt aux environs de 202.
50 Cyrille de Jrusalem, Catchses mystagogiques, d. A. Pidagnel, Paris, 1966.
51 piphane, vque de Salamine, mort en 403, donne ces deux versions, Ancoratus, c. 118, d. K. Holl, Berlin, 1915, p. 146 sq.
52 J.B. Mansi, Amplissima collectio, t. IX, c. 993.
53 Actes des Aptres, XXIII, 6-10.
54 ptre aux Colossiens, II, 8.
55 S. Ptrement, Le Dieu spar. Les origines du gnosticisme, Paris, 1984.
56 Ire ptre aux Corinthiens, XII, 4-10.
57 1 er ptre Timothe, III, 1-7. Le texte est plus explicite sur les qualits de la personne que sur sa fonction.
58 ptre Tite, I, 5-9.
59 1 er ptre Timothe, V, 17-22.
60 Clment de Rome, ptre aux Corinthiens, d. A. Jaubert, Paris, 1971, LVII, 1.
61 vangile de Matthieu, XXVIII. 19.
62 Actes des Aptres, II, 42-46.
63 J.A. Jungmann, Missarum sollemnia, t. 1, Paris, 1956, p. 29-34.
64 Ignace d'Antioche, Lettre aux Philadelphiens, ch. IV.
65 Pline le Jeune, Lettres, Livre X, Pangyrique de Trajan, Paris, 1960, p. 96.
66 A. Wartelle, Saint Justin. Apologies. Paris, 1987, p. 191 sq.
 PREMIRE PARTIE

Le christianisme latin la fin de l'Empire romain

Le triomphe du christianisme la fin de l'Antiquit est considrer d'abord comme un phnomne trs
fondamentalement dconcertant. Alors qu'il est issu du judasme et qu'il en porte les marques, l'Empire
devient sa base gographique et l'humanisme grco-romain son univers culturel. Une telle transplantation,
difficile et souvent douloureuse, ne peut tre tenue pour une simple tape sans consquence dans une
histoire beaucoup plus longue. Car le christianisme emprunte suffisamment la civilisation qui le reoit
pour devenir assimilable. Il en reste dfinitivement marqu, sans cesser d'tre lui-mme. Cette assurance
n'est pas unanimement partage, puisque certains h tiques du Moyen ge estiment que l'glise a trahi
ds la conversion de Constantin.
L'Antiquit tardive voit progressivement l'apparition d'orientations nouvelles dans tous les domaines.
Elles sont de plus en plus nettes partir de la fin du IIe sicle. Cette volution est d'abord et
principalement celle de la civilisation grco-romaine elle-mme pour des causes qui lui sont propres. Or,
c'est le moment o le christianisme s'insre dans la tradition antique. Il joue son rle dans ces
transformations, accentuant les tendances, puis marquant de son empreinte des secteurs de plus en plus
nombreux de la vie sociale. Cette influence chrtienne n'a rien d'exclusif dans la socit du Bas Empire et
elle n'est pas par elle-mme un facteur d' unit politique. La divergence croissante, au fil des sicles,
entre l'Orient et l'Occident, entre Rome et Byzance, le prouve suffisamment.
Dans le monde grco-romain, le christianisme se trouve devant l'obligation de s'exprimer dans un
contexte culturel diffrent. En se confrontant ses institutions, ses structures sociales, sa culture et
ses principes religieux il surmonte le particularisme ethnique et religieux qui tient son origine juive. Le
christianisme emprunte la philosophie grecque les principes intellectuels qui guident la comprhension
de sa foi. De mme, les institutions politiques et sociales du monde romain contribuent la mise au point
de certaines institutions de l'glise. Enfin, de manire plus radicale encore, les convictions chrtiennes se
greffent sur les sensibilits religieuses antcdentes et sur une pit paenne bien relle, leur imposant
une transformation et leur assurant aussi une survie partielle. Cette symbiose tous les niveaux fait
l'histoire de l'Occident.
Ce qui a t vcu par les chrtiens dans l'Antiquit est entr dans la mmoire de l'glise grce une
littrature abondante qui est l'uvre de lettrs et de savants. Ces ouvrages servent durablement de
rfrence. Tout au long des sicles, les clercs bien forms ont lu Jrme ou Augustin leur assurant une
prsence permanente et un rle normatif. L'Antiquit contribue l'esprit mme du christianisme mdival.
D'une part le souvenir de la dure phase d'affrontement avec l'Empire ne s'est jamais perdu. D'autre part,
aprs sa reconnaissance officielle, l'glise prend progressivement et durablement un aspect romain.
L'hritage est double, donc particulirement complexe.
 Chapitre 1

Les chrtiens et l'Empire

Les tmoignages historiques permettant de suivre l'expansion du christianisme se rduisent souvent
de simples bribes sans lien entre elles : quelques rcits historiques parfois trs postrieurs aux
vnements, des noms d'vques montrant qu'il y a une communaut chrtienne dans une ville, des
passions de martyrs, des inscriptions funraires et surtout une littrature flamboyante o le rcit est
rarement la proccupation dominante1. Cette masse de petits renseignements ne fait pas une documentation
continue et il est facile d'en mettre les lacunes en vidence. De la mort de saint Paul la reconnaissance
de l'glise par Constantin, il est difficile d'assigner un personnage connu une tche missionnaire de
quelque envergure. De mme, jusqu'au milieu du IIIe sicle, les preuves archologiques sont rares, car les
chrtiens se runissent dans des maisons prives. Les cimetires eux-mmes n'apportent que quelques
indications, rares et parses. La somme de tous ces tmoignages ne permet pas de faire un tableau sr
avant les dits de paix.
Avec d'aussi pauvres sources, la reconstitution historique est alatoire et fait une large part
l'interprtation gnrale et aux vues thoriques. C'est un domaine o l'idologie trouve facilement sa
place2. Il faut s'en tenir une affirmation vidente : l'vanglisation a continu, puisqu'on en voit le
rsultat. L'adhsion au christianisme d'une minorit significative de la population doit tre tenue pour un
fait certain, sous peine de voir s'vanouir la moindre explication plausible de la reconnaissance officielle
de l'glise. Au dbut du IVe sicle, la perscution des chrtiens s'essouffle et les candidats l'Empire
doivent tenir compte de leur existence. Peut-on soutenir raisonnablement que l'glise ne rassemble alors
qu'une trs faible partie de la population ?
L'Empire romain qui compte une foule de peuples, divers par les murs, la langue, la religion n'est pas
par principe intolrant. Aprs la conqute, l'intgration se fait par la mise en place d'une lite politique,
sociale et culturelle qui partir des villes exploite et domine un arrire-pays. L'autorit est exerce par
une oligarchie qui se proccupe peu de savoir quelle langue parlent les paysans et quels dieux ils
rendent un culte. Il suffit qu'ils se soumettent, qu'ils fassent preuve de loyalisme et qu'ils acceptent une
lente assimilation partir de la ville. Ce programme s'applique mal aux Juifs dont le particularisme
ethnique et religieux est vident et encore plus aux chrtiens dont les requtes n'ont pourtant rien de
politique.

Le conformisme politique et social des chrtiens

Dans l'ptre aux Romains saint Paul est explicite. Que chacun se soumette aux autorits en charge, car
il n'y a point d'autorit qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent sont constitues par Dieu. Il ne s'agit
pas d'un acquiescement de simple opportunit, mais de l'affirmation d'un principe. L'Aptre donne au
pouvoir, quel qu'il soit, une caution divine. La suite du passage dveloppe une vue optimiste et sommaire
de la socit, car ceux dont la conduite est irrprochable n'ont rien craindre du pouvoir. Le propos
s'achve par un dtail rvlateur : la collecte de l'impt est juge lgitime. Le conformisme social est
aussi net. Saint Paul n'encourage pas la libration des esclaves et s'en tient un avis tout de prudence sur
le bon usage des richesses.
Une pareille attitude a ses raisons. Paul est proccup par le salut dans l'au-del et par les moyens d'y
parvenir. Son point de vue est directement religieux et les ralits du monde se dissolvent d'elles-mmes
parce qu'elles sont sans importance. Appartenance ethnique et classification sociale ont perdu tout intrt.
Il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme ; car vous ne faites
qu'un dans le Christ Jsus , crit-il dans l'ptre aux Galates3. Cette dclaration qui a un son de vrit
pour l'autre monde, ne change rien l'actuel, o il y a bel et bien des hommes et des femmes, des Grecs et
des Juifs. Le prsent est escamot et le propos sans porte concrte.
L'Aptre Paul encourage fermement cette faon de se situer dans l'au-del ds prsent. Vous n'tes
plus des trangers ni des htes, vous tes concitoyens des saints, vous tes de la maison de Dieu4. Ce
vocabulaire qui fait rfrence des statuts juridiques a une signification prcise. Un tranger est dans une
cit un homme venu d'ailleurs dont la prsence est lgale. Il est soumis certaines obligations, sans avoir
pour autant les privilges reconnus aux citoyens proprement dits. Il en va de mme pour les htes. La
situation des chrtiens par rapport l'autre monde n'est pas comparable celle des trangers dans une
ville. Ils appartiennent la cit du Ciel et ont les privilges des saints. On peut faire une analyse
identique propos de la maison de Dieu, car ce n'est pas non plus une vague mtaphore. Paul emploie le
terme de maison de Csar pour dsigner les esclaves au service de l'empereur. Ils ne relvent ni de la loi
romaine ni des tribunaux, mais de leur matre qui en assure le contrle exclusif. Ils sont sans liens
familiaux et sans responsabilit devant la socit. Appartenir la maison de Dieu, c'est pour un chrtien
servir Dieu et tre soustrait aux obligations du monde et ses lois. Cet esclavage-l est pour eux libert
spirituelle. Des considrations de cette sorte n'incitent pas les chrtiens combattre pour des enjeux
terrestres et encore moins chercher se faire une place dans le monde. Certains agissent bel et bien
ainsi. Lors de la perscution de Lyon, en 177, Sanctus, le diacre de Vienne, refusait de dire son nom, celui
de son pays et de sa cit et s'il tait esclave ou libre. Il se bornait rpter en latin qu'il tait chrtien5
Ces quelques versets, brivement analyss, se confirment les uns les autres et aucun ne vient jamais les
contredire. Bien plus, telle ou telle parole de Jsus leur donne une garantie supplmentaire. Or, les
ptres de Paul sont mdites et commentes rgulirement au cours des ges. Elles ne quittent jamais la
conscience chrtienne. Aussi cohrents que soient ces textes, la tradition qu' ils fondent est double. Il est
entendu d'une part que le royaume de Dieu n'est pas de ce monde, ce qui n'incite ni participer la vie de
la cit ni la dfendre, d'autre part, que les pouvoirs qui s'exercent sont lgitimes, ce qui ouvre la porte
toutes les soumissions. La justification d'une action temporelle qui viendrait s'opposer aux pouvoirs
temporels devient difficile. La rflexion peut y conduire, mais elle n'a jamais la valeur de l'criture.
Dans ces conditions, l'Empire romain n'a pas beaucoup craindre des chrtiens, au moins pour une
action immdiate. Ils n'avaient rien demander en dehors de la libert d'adorer leur Dieu. Les Juifs par
contre reprsentaient une menace bien plus relle, puisqu'ils formaient un groupe ethnique cohrent et
qu'ils avaient des revendications nationales explicites. Les rvoltes se succdent en Palestine au 1er et au
IIe sicle. Celle de 66, provoque la reconqute de la Galile par Vespasien, puis le sige et la prise de
Jrusalem, en 70. Il y a un nouveau soulvement, en 117, et une guerre difficile pour les Romains, entre
132 et 135, dans un contexte trs marqu par le messianisme. Bar Kokba qui la dirige perscute les
chrtiens parce qu' ils ne veulent pas se joindre la rvolte. La destruction du Temple et la rpression qui
suit chaque rbellion provoquent des remises en cause importantes l'intrieur du judasme. Or, ces
affrontements n'entranent pas d'inflexion durable dans la tolrance que les Romains affichent l'gard de
la religion juive. Une mesure illustre bien ce traitement de faveur : lorsque l'empereur Dce exige un
sacrifice aux dieux, il en exempte les Juifs.
Les Romains avaient pris conscience du particularisme religieux des Juifs et s'en accommodaient. Ils
taient disposs admettre un monothisme exclusif partir du moment o le groupe concern tait
identifiable et bien dfini, ce qui tait le cas. De plus, les synagogues rattachaient le culte des lieux
fixes et publics, ce qui tait une garantie de lgalit. On pouvait y voir l'quivalent des temples des autres
religions. Enfin, les traditions familiales et la hirarchie sociale faisaient de la communaut juive un
interlocuteur reconnu.
Il n'y avait rien de tel chez les chrtiens, les Romains le comprirent assez vite. Ce n'tait pas une
simple secte juive6. Leur monothisme se prsentait comme une religion nouvelle, ce qui n'est pas bon
signe dans la civilisation antique. Il tait impossible de les rattacher une tradition et une rgion
dfinie. De mme, les communauts chrtiennes ne regroupaient ni une ethnie ni un groupe stable de
familles, mais des individus peu intgrs la vie de la cit. Ils ne participaient ni aux ftes ni aux
rjouissances et vivaient entre eux, part. Il n'y avait parmi eux aucun personnage d'un rang suffisant pour
jouer le rle de patronus et rpondre d'eux. Ils se runissaient dans des lieux privs et sans tmoin.
C'tait pour les Romains une communaut insaisissable, volatile, sans limite franche et sans assise
sociale, donc suspecte.

Citoyennet et vie religieuse

L'homme libre appartient une famille et par-l se rattache une cit. Il en honore les dieux
protecteurs dont le culte est prsid par les magistrats de la ville. Cette allgeance entre dans la
dfinition mme de la citoyennet. De mme que l'on participe la vie politique, on prend part la vie
religieuse officielle. Renoncer la religion de ses anctres et de sa ville natale pour en adopter une autre,
titre exclusif, n'est pas une ide grco-romaine. Abandonner le culte transmis par ses parents est aussi
improbable que renier son identit. Une action de ce genre est non seulement incomprhensible, mais la
limite sans objet et non avenue, parce que nul ne peut rompre avec une rfrence aussi essentielle et aussi
indlbile. Les ftes religieuses, expression de la vie de la cit, sont accompagnes de jeux et de
rjouissances diverses. Ce culte n'exclut pas les dvotions particulires, car chacun peut titre priv
prendre pour protecteur un dieu de son choix, si tel est son dsir. Rien n'interdit d'en vnrer plusieurs.
Dans le polythisme les dvotions s'ajoutent sans chasser les prcdentes, car il n'y a pas de raison de les
rcuser.
Les trangers qui ne jouissent pas de droits politiques, n'ont pas accs aux crmonies religieuses, sauf
en obtenir le droit par dcision spciale. Il en va de mme pour les esclaves qui ne sont pas membres
du corps social et politique. Les villes par contre admettent que les trangers constituent des associations
religieuses et construisent des temples pour honorer leurs propres dieux. Certaines leur rendent un culte
par prcaution ou par respect. Rome accueille de faon officielle le culte de Cyble, ds 205 av. J.-C. et
s'ouvre ainsi aux divinits orientales. De mme, elle juge profitable de recevoir ceux des pays conquis,
prolongeant la colonisation par une prise en otage de leurs dieux. Cette installation ne va ni sans contrle
ni sans restriction. Aprs des rticences souvent durables, ces religions trouvent une vritable audience
auprs des Romains. Dans l'ensemble le polythisme intgre et assimile.
Les pratiques rituelles des Juifs posent autant de problmes que leur monothisme exclusif. Les
Romains acceptent ces coutumes et prvoient dans la lgislation les exemptions ncessaires. Ainsi, la
circoncision, assimile une mutilation sexuelle est rprime par la loi. Elle fait une exception pour les
Juifs d'origine7. Ils sont, de mme, dispenss de sacrifier aux dieux. D'une faon plus gnrale les
Romains les tiennent dans le plus grand mpris8. Le repos du sabbat qui paralyse pendant un jour une
communaut active provoque des sarcasmes et la circoncision est juge dshonorante.
Le christianisme se heurte aux mmes obstacles, sans bnficier d'aucune drogation, car les chrtiens
ne forment pas un peuple. Or, l'glise n'accepte aucune compromission, en thorie au moins, car les
comportements rels sont probablement moins arrts. Un fidle doit se tenir loign de tout culte paen,
mme dans ses pratiques les plus banales, comme manger de la viande immole9. Le refus de participer
aux sacrifices lui interdit toute fonction officielle. Il ne peut pas non plus tre prsent aux crmonies
domestiques comme les mariages ou les funrailles, car la religion y a sa place. Un chrtien ne devrait
pas aller aux jeux ni aux spectacles10. L'extrme rserve dont l'glise fait preuve l'gard de toute
effusion de sang lui rend difficile le mtier de soldat. S'il lui arrivait de dtenir l'autorit, infliger la peine
de mort serait galement un problme. De telles contraintes sont incompatibles avec les honneurs et une
carrire. Un homme libre, citoyen respect d'une ville, pour devenir chrtien, devrait s'affranchir de
toutes les obligations politiques, sociales et religieuses auxquelles il est tenu. C'est l'quivalent d'une
rupture avec les siens, d'un exil ou d'une mort civile.
Ce n'est pas dans l'aristocratie que se recrutent les premiers chrtiens. Eusbe de Csare ne cite qu'un
snateur chrtien avant le milieu du IIIe sicle et les recherches historiques ont confirm son affirmation.
Les obstacles sont peut-tre moindres pour les notables des provinces. La conversion de Cyprien qui
appartient une famille riche et respecte de Carthage est un indice d'autant plus intressant qu'il
explique lui-mme son itinraire, dans des propos, il est vrai, bien trop allusifs11. Elle peut s'avrer
moins dlicate pour des personnes qui ne sont pas strictement insres dans le contexte religieux,
familial, social et politique de la cit. En dehors de ce qui peut troubler l'ordre public, les Romains n'ont
pas de raisons de se proccuper des croyances religieuses des trangers. Une tolrance de fait se
comprend leur gard.
Une volution gnrale dlite ce systme et contribue l'expansion du christianisme. Les aristocraties
provinciales qui assuraient la stabilit sociale des villes en imprimant leur marque la vie locale
renoncent ces fonctions vers le milieu du IIe sicle. La fortune foncire ainsi que divers privilges
dfinis par la loi romaine se concentrent dsormais sur un petit nombre de familles, particulirement en
Occident. Les autres hommes libres, tenus pour pauvres et domins de haut, se trouvent dgags des
obligations civiques et religieuses, expression d'une participation au corps social.
Le cadre de la cit devient dsuet l'chelle de l'immense espace mditerranen qu'est l'Empire. La
population se dplace, les soldats comme les esclaves, les artisans comme les marchands, les
administrateurs comme les philosophes. Rome est rellement cosmopolite et il en va de mme des
principales mtropoles. L'implication du religieux dans tous les actes de la vie civique, caractristique
des villes antiques, le cde dsormais au choix individuel de ses propres rfrences : l'empereur, un culte
particulier ou un dieu suprme dont l'identification est au gr de chacun. Chez des personnes qui ne sont
plus lies par la vie civique, la perception du sacr s'inflchit car elle ne tient plus compte des rapports
sociaux. Une rorganisation s'ensuit qui transcrit progressivement l'apparition dans les esprits d'un divin
universel12. Pour les chrtiens ce nouveau contexte social et religieux parat plus favorable.

Conversion au christianisme et milieux humains

 La prdication des Aptres et des disciples s'adresse d'abord aux Juifs de la diaspora, prolongement
normal de l'auditoire de Jrusalem. Elle les engage reconnatre Jsus comme Messie et comme
Seigneur, sur la base d'une argumentation biblique dont la pertinence par rapport aux ides communment
dbattues parmi eux est probable sinon certaine. La conversion est pour les Juifs une affaire de conviction
qui ne modifie pas sensiblement leur position dans la socit romaine et qui, dans l'immdiat, n'implique
pas de rupture avec leur communaut ethnique. Il n'en va pas longtemps ainsi et la rupture est consomme
avant la fin du le, sicle. Les Juifs forment l'vidence le premier noyau de l'glise naissante, sans qu'on
puisse ni en fixer le nombre ni leur assigner un rle particulier. On en rencontre un certain nombre dans
l'entourage de saint Paul. Les ptres les nomment. Un mince indice extrieur souligne cette continuit. Le
mpris qui s'attache aux chrtiens est driv de celui que les Romains manifestaient pour les Juifs13.
Adopter un Dieu unique, en lieu et place du paganisme, est une entreprise qui ne rebute pas toujours les
paens. Au contact de la diaspora, certains sont devenus des sympathisants du judasme, sans tre pour
autant membres du peuple lu. On leur tmoigne du respect et les textes rabbiniques leur donnent le nom
de craignants Dieu . Devenir Juif, au sens prcis du terme, exige la soumission aux obligations
rituelles : les divers interdits alimentaires et le sabbat. Il faut galement se faire circoncire, car c'est le
signe de l'Alliance . S'il persiste, le nouveau croyant n'est pourtant qu'un juif de deuxime zone, car il
n'est pas de la descendance d'Abraham. Religion et appartenance un peuple sont les deux faces d'une
seule et mme ralit. Le proslytisme juif a t largement surestim.
Les Aptres et disciples se sont galement adresss aux craignants Dieu qui pouvaient trouver dans
l'glise naissante l'essentiel de ce qu'ils cherchaient, dgag des implications ethniques et des obligations
rituelles du judasme. Le dbat sur les prescriptions mosaques revt une importance capitale dans
l'glise primitive, comme le prouvent les Actes des Aptres et l'ptre aux Romains. La solution adopte
pargne aux convertis venant du paganisme les pratiques sans lien avec leur propre histoire.
Monothistes, acquis aux principes de vie morale et religieuse issus du judasme, les craignants Dieu
sont manifestement les premiers intresss par cette ligne de conduite. Or, ce groupe disparat, au IIe
sicle, au moment o la synagogue se ferme sur elle-mme. On ne peut faire que des hypothses sur le
destin de ces sympathisants.
Dans les cits des bords de Mditerrane, les trangers qui ne sont pas lis l'ordre politique et
religieux, les affranchis, les esclaves ventuellement, rencontrent moins d'obstacles sur la voie de la
conversion que les autres. Ils peuvent adopter le Dieu de leur choix, sans avoir rompre avec un ordre
auquel ils n'appartiennent pas. Il en va de mme pour les femmes, parce qu'elles n'ont pas d'obligations
lies la vie publique et parce que leurs pen-chants pour les cultes orientaux sont tolrs au titre de
l'irrationalit. Avec la transformation de la socit romaine tout au long du IIIe sicle, les hommes libres
de basse condition acquirent progressivement la mme possibilit. Or, leur prsence parat dominante
dans l'Eglise, ds que les documents sont un peu plus nombreux, vers 25014. Cette dernire vidence
mrite une discussion critique.
Les inscriptions funraires et les textes chrtiens font plus facilement rfrence des hommes libres
qu' des esclaves ou des femmes. Les raisons sont videntes : l'glise ne tient pas passer pour une
communaut d'hommes privs de libert. De fortes raisons sociales l'incitent agir ainsi. Le rle des
femmes dans la socit n'est pas tel qu'elles puissent revendiquer le premier rang dans l'glise. Elles sont
dpendantes de leur mari. S'il s'agit de veuves, ce sont assez souvent des assistes. Chaque communaut
choisit ses dirigeants parmi ses membres les plus minents qui, ce titre, apparaissent plus souvent que
les autres. De mme, en cas de perscution, ces hommes libres sont plus facilement conduits devant les
gouverneurs pour tre interrogs et jugs. Bref, l'impression de prdominance de cette catgorie doit tre
lgrement corrige, parce qu'ils sont mis en avant de prfrence aux autres. Il n'en reste pas moins que
leur conversion montre que l'encadrement de la socit romaine n'est plus sans faille.

Le nombre des chrtiens

L'vangile a pour origine la Jude et, les premires communauts se fondent en Orient qui a
manifestement une avance considrable sur l'Occident, aussi bien pour le nombre d'vchs que pour
celui des fidles. Les chrtiens forment des communauts dj nombreuses en gypte ou en Syrie, au
moment o ils ne sont prsents que dans les rgions les plus mridionales de la Gaule ou de l'Espagne.
Toute apprciation du nombre des chrtiens est trs variable selon les lieux. D'une faon plus gnrale, il
n'est pas facile de se faire une ide de ce qu'ils reprsentent, faute d'une documentation adquate. Il ne
parat pas inutile d'explorer les quelques textes connus concernant l'Occident, si on contribue par-l
liminer les ides trop sommaires.
La lettre que Paul crit aux Romains pendant l'hiver 57-58, alors mme qu'il projette de se rendre dans
la Ville, montre qu'il s'y trouve dj une communaut chrtienne. Le texte, fort dense et copieux, n'est pas
de ceux que l'on crit pour quelques personnes seulement. Dans les recommandations et salutations
finales, l'Aptre donne le nom de 26 hommes et femmes et en voque beaucoup d'autres, puisqu'il fait
saluer les membres de plusieurs maisons, ainsi que les frres et les saints qui sont avec tel ou tel. Il y a l
des groupes qu'il ne connat pas d'ailleurs. Nul ne peut dduire un chiffre raisonnable de ces pauvres
indications. Paul fait tat de parents, donc de Judo-Chrtiens. Les noms grecs ou latins font penser qu'ils
ne sont pas seuls. Ds le dbut de la lettre, il est question d'un apostolat parmi les paens. On peut tenir ce
texte pour significatif, sans plus.
On trouve une autre vocation du nombre des chrtiens de Rome pour les annes qui suivent, sous la
plume de Tacite qui leur est manifestement hostile. L'incendie de la Ville, en 64, est le prtexte d'une
perscution. On commena, crit-il, par poursuivre ceux qui avouaient, puis, sur leur dnonciation, une
multitude immense, et ils furent reconnus coupables, moins du crime d'incendie qu'en raison de leur haine
du genre humain15. Multitude immense, multitudo ingens, sent la rhtorique. Mme aprs un abattement
srieux, il reste encore du monde ! Or, tous les chrtiens n'ont pas t excuts.
On dispose pour Rome d'une indication chiffre, en 25116. L'vque lui-mme crit que les chrtiens
disposent des services de 154 ministres du culte dont 54 exorcistes et entretiennent plus de 1 500 veuves
et dshrits. Quels chiffres globaux peut-on en tirer ? On ne sait exactement : 10 000, 20 000 ! ce
niveau de toute faon, la rpression pose dj un problme.
Il est videmment impossible d'tendre ces modestes indications au reste de l'Empire. En Orient, la
christianisation est certainement plus avance et les quelques indications que les textes les plus anciens
vhiculent peuvent donner des points de repre. Dans une clbre lettre, date de 112, Pline consulte
Trajan sur le sort rserver aux chrtiens, cause du grand nombre des accuss il y a, crit-il, une
foule de personnes de tout ge, de toute condition, des deux sexes aussi, qui sont ou seront mises en pril
17. On ne peut rduire sans motif une affirmation aussi nette presque rien, d'autant que c'est prcisment
le nombre qui pose un problme pour la rpression. La date est prcoce et la province de Bithynie n'est
pas la plus proche de la Jude.
Le propos de Tertullien est plus curieux, Nous sommes d'hier, et dj nous avons rempli la terre et
tout ce qui est vous : les villes, les les, les postes fortifis, les municipes, les bourgades, les camps
eux-mmes, les tribus, les dcuries, le palais, le snat, le forum ; nous ne vous avons laiss que les
temples ! Nous pouvons dnombrer vos armes : les chrtiens d'une seule province seront plus nombreux
18. Il est difficile de le croire. Sur un point au moins, la prsence des chrtiens au snat, on est sr du
contraire. L'amplification rhtorique est certaine. Elle a pour but, en 197, de dcontenancer les autorits
charges de la perscution. Cette affirmation sur la prsence de chrtiens en tout lieu, est-elle pour autant
une exagration norme et sans aucune base ? L'auteur reprend la mme affirmation dans d'autres textes.
Pour le moins, cet apologiste sme le doute !
En Occident, on doit souvent se contenter de la mention d'vques. En 250, une runion en rassemble
60, venus de la pninsule italienne, autour du pape Corneille. En 256, les actes d'un concile de la
province d'Afrique prsid par saint Cyprien donnent une liste de 87 vques. Or, tous n'ont pas t
prsents et on value leur nombre global 130. Les lieux d'o ils viennent ne sont pas grande distance
les uns des autres. Parfois 15 kilomtres seulement les sparent. C'est la preuve d'une diffusion assez
gnrale du christianisme, sans qu'on puisse prjuger de l'importance de chaque communaut. En Gaule,
en Espagne et en Germanie, au tmoignage d'Irne, il y a, en 180, des glises tablies. C'est
indiscutablement vrai pour les plus anciennes. Les autres d'vchs remontent souvent au milieu du IIIe
sicle.
Il y a une certaine diffusion du christianisme dans la campagne et pas seulement en zones urbaines.
Pline le dit : Ce n'est pas seulement travers les villes, mais aussi travers les villages et les
campagnes que s'est rpandue la contagion de cette superstition19. Le tmoignage est une fois encore
explicite et il n'y a aucune raison de le mettre en doute. Sa date en fait une indication prcieuse,
correspondant mal aux schmas admis, mais c'est ainsi. En 248, Origne fait tat d'efforts
d'vanglisation dans la campagne. Certains ont entrepris de parcourir au loin non seulement les villes,
mais aussi les villages et les fermes pour en amener encore d'autres la pit envers Dieu20. En
Occident, le mme phnomne est probable, avec un certain retard. En Afrique, des chrtiens sont arrts
Scillium ds 180. Perptue, martyre dans les toutes premires annes du IIIe sicle, rside Thuburbo
Minus, l'actuelle Tebourba. Au concile de 256, certains vques viennent de gros bourgs. Bref, les
chrtiens ne rsident pas tous Carthage ni en ville.
Toutes ces indications parses, tant sur le nombre des chrtiens que sur leur rpartition gographique
ne permettent pas de dresser un tableau mme sommaire pour la priode antrieure la paix de l'glise.
Dans la lettre adresse Trajan, en 112, Pline estimait que la progression du christianisme pouvait tre
enraye. Sous sa plume, cette opinion n'a rien d'une affirmation triomphale. Elle trahit au contraire
l'inquitude et le doute. Elle surprend, car le paganisme parat disposer d'une force de rsistance norme
qui tient une cohrence sociale et culturelle impressionnante.

Devenir chrtien

Les raisons qui conduisent embrasser le christianisme sont aussi profondment mconnues que le
reste. Quelques bribes d'information sont transmises par des rcits ou des uvres thoriques. Ce seul fait
limite les renseignements la catgorie de personnes dont un texte peut raisonnablement faire mention. Il
faut se garder, plus que jamais, de toute gnralisation.
Le rle de la famille, au sens troit du terme comme au sens large, parat primordial. La passion de
saint Justin et de ses compagnons, vers 165, est lourde de signification parce que le rcit est prcoce.
Lorsque le prfet de Rome Rusticus demande Pon qui t'a instruit ? Il rpond : C'est de mes parents
que j'ai reu cette excellente profession de foi21. Un autre prvenu fait une dclaration identique. Ils sont
deux sur six. II s'agit, comme le nom l'indique, d'Orientaux venus Rome. cette date, une transmission
hrditaire de la foi ne peut concerner que peu de gens. La conversion d'un individu peut entraner celle
de son entourage qui, dans la socit antique, peut se rv-1er large et flou. L'ptre aux Romains
transmet le salut de Paul aux chrtiens de la maison de Narcisse et ceux de la maison d'Aristobule. Ce
terme dsigne un matre, sa famille et sa domesticit. Il signale un groupe de convertis dont il est difficile
d'imaginer qu'ils sont, cette date, devenus chrtiens indpendamment les uns des autres. Les chrtiens
qui tiennent la foi de leur famille sont progressivement de plus en plus nombreux. En Occident,
l'enracinement du christianisme de cette faon est dj acquis, au IVe sicle. Ambroise, Jrme et
Augustin sont ns de parents catholiques. On pourrait multiplier les exemples. L'accumulation ne
prouverait rien, puisqu'elle ne permet pas d'avancer la moindre proportion.
Il y a aussi tous les cas inverses. Tertullien dit trs bien : On ne nat pas chrtien, on le devient22.
Certaines conversions rompent la solidarit familiale. Ainsi en va-t-il dans la Passion de Perptue et
Flicit. Si l'on en croit Perptue, son pre exerce sur elle une violente pression morale pour qu'elle
renonce la foi. Un de ses frres est catchumne. On ne sait rien de sr propos de sa mre, de sa tante
et d'un autre frre23. L'adhsion au christianisme est lie un enseignement donn par un catchiste qui est
au nombre des martyrs. Une telle situation, dans une petite ville d'Afrique, en 203, a peut-tre un aspect
exemplaire.
Le proslytisme des chrtiens est brocard par Celse qui crit vraisemblablement entre 176 et 180. Ses
accusations outrancires peuvent vhiculer quelques indications bonnes retenir. Si on l'en croit, dans les
maisons particulires, ce sont les gens les plus incultes de la domesticit qui enseignent la foi aux femmes
et aux enfants. Devant les matres pleins d'exprience et de jugement ils n'osent souffler mot. Mais ils
prennent part leurs enfants accompagns de sottes bonnes femmes, ils dbitent des propos tranges ;
sans gard au pre et aux prcepteurs, c'est eux seuls qu'il faut croire ; les autres ne sont que des
radoteurs stupides, ignorant le vrai bien, incapables de l'accomplir, proccups de viles balivernes ; eux
seuls savent comment il faut vivre, que les enfants les croient, ils seront heureux et le bonheur clairera la
maison24 ! N'informerait-il que sur une prdication domestique que ce texte serait dj prcieux. Avec
ce propos sur le bonheur, il donne une version optimiste du christianisme, assez inhabituelle chez un
paen. On ne sait ce qu'on peut exactement en tirer.
Des rcits plus labors permettent de suivre l'itinraire philosophique et religieux de quelques
convertis hors du commun. Justin explique dans le Dialogue avec Tryphon comment il a suivi
l'enseignement des philosophes en allant d'une cole l'autre. Du successivement par tous, il finit par
rencontrer un vieillard chrtien. La recherche de la vrit est le fil conducteur d'une dmarche proprement
intellectuelle qui ne va pas sans rhtorique. C'est, dans les annes 125-130, un mode d'accs au
christianisme des plus rares. La conversion fait de Justin un philosophe chrtien, c'est--dire un marginal,
qui labore des doctrines et qui tient cole pour les enseigner, Rome en particulier. Les voies qui
conduisent saint Cyprien vers le christianisme sont tout fait diffrentes. L'inquitude morale y joue un
rle dterminant. Il dcrit lui-mme son tat d'esprit alors qu'il tait paen. J'errais l'aveugle dans les
tnbres de la nuit, ballott au hasard sur la mer agite du monde je flottais la drive ; ignorant de ma
vie, tranger la vrit et la lumire. tant donn mes murs d'alors, je croyais difficile et malais ce
que me promettait pour mon salut la bont divine25. L encore les rminiscences littraires, Lucrce
par exemple, ne sont pas absentes, mais elles ne dvalorisent pas le propos. Un sicle aprs Justin c'est
une autre approche du christianisme. Hilaire, vque de Poitiers, fait galement un rcit au dbut de son
De Trinitate. L'inquitude, ne d'une aspiration religieuse mal dfinie, trouve son apaisement dans les
passages de la Bible qui font accder la connaissance de Dieu26. La recherche est au confluent de la
pit et de la philosophie, ce qui est assez frquent dans le monde des lettrs.
Tous les convertis ne peuvent s'exprimer de faon aussi prcise. Il est mme peu probable qu'ils aient
pu prouver des sentiments aussi labors. La conscience commune est gnralement plus floue. L'intrt
de ces rcits va au-del de ce qu'ils apprennent sur leurs auteurs, car ils indiquent quelques lignes
d'approche de la conversion chrtienne. Si la vie morale est le souci prpondrant, le comportement des
chrtiens peut entraner la conviction. La solidarit qui unit les membres d'une communaut est note,
mme par ceux qui la tournent en drision. La charit peut convaincre, surtout dans un contexte social
aussi abrupt. Si la recherche de la vrit religieuse est le motif essentiel de la conversion, critures et
doctrines peuvent jouer un rle, moins toutefois que des signes plus tangibles de la prsence de Dieu. Les
miracles, les exorcismes, les visions ou les prophties ont pour des auditoires peu cultivs plus
d'importance que les textes. La recherche proprement spirituelle ne reste pas non plus sans cho. Les
hrsies gnostiques ont suffisamment de prsence, aux IIe et IIIe sicles, pour qu'on soit en droit d'estimer
qu'elles reprsentent bel et bien un des penchants de la spiritualit contemporaine.
Le courage des chrtiens devant le martyr est-il susceptible d'entraner l'adhsion ? Tertullien
proclame avec vigueur : c'est une semence que le sang des chrtiens 27 ! Il est impossible de rejeter
entirement un pareil tmoignage, mme si l'on fait la part de la rhtorique. Pourtant, des cas, mme
nombreux, ne permettraient pas de conclure au caractre gnral du fait. L'ide parat un peu trop
moderne et le conformisme est fort l'poque romaine. Dans l'ensemble, le public ne parat pas douter de
la lgitimit des condamnations prononces contre les chrtiens et il manifeste une hostilit trs vive
leur gard. Tous les tmoignages concordent sur ce point. Tertullien lui-mme rapporte un cri maintes fois
entendu : les chrtiens aux lions28. De plus, on voit mal pourquoi la piti treindrait soudain une
assistance qui prend habituellement son plaisir aux combats sanglants des arnes. Certes, il peut y avoir
des exceptions comme le montre la Passion de Perptue et Flicit29. La foule fut horrifie en voyant la
dlicatesse de l'une des jeunes femmes et chez l'autre qui venait d'accoucher le lait tombant goutte
goutte de ses seins. Lorsque ces deux jeunes femmes se relvent, en s'aidant l'une l'autre, aprs avoir t
bouscules une premire fois par les btes, la cruaut de la foule fut vaincue ajoute le texte. Cette
compassion parat exceptionnelle, car le mme public exige que les hommes soient battus de verges pour
une simple rplique adresse au procurateur. Un seul fait pourrait, dans ce mme rcit, suggrer une autre
attitude. Un soldat tend l'anneau qu'il porte au doigt l'un des supplicis pour le tremper dans son sang
avant de le lui rendre. L'acceptation d'un tel gage peut signifier qu'il voit dans les martyrs des messagers
de l'au-del. Le martyr est en gnral peu probant pour des paens.
Jusqu' la paix de l'glise, la conversion au christianisme n'est pas de nature apporter des
nophytes un surcrot d'honneur ou de considration sociale,* mais au contraire le mpris et dans les cas
extrmes le supplice. La situation d'un chrtien dans le monde est peu enviable. S'il n'a pas renonc aux
fonctions publiques et certaines professions, il ne s'vade de situations dlicates que par des
compromis plus ou moins ingnieux. Les perscutions y mettent brutalement un terme. Il n'est pas douteux
que l'on demande le baptme pour des raisons morales et religieuses.

Les perscutions

Si l'on en croit les Actes des Aptres, Paul n'est pas toujours mal accueilli par les autorits romaines,
partages entre les droits reconnus aux citoyens et le souci de ne pas heurter la hirarchie religieuse
juive. La situation change entirement avec l'incendie de Rome, en 64. Nron et ses conseillers ont jug
les chrtiens aptes aux fonctions de boucs missaires. Les chrtiens n'ont pas de protecteur et peuvent tre
mis facilement en difficult travers une campagne de dnigrement et des aveux extorqus. Ils ne sont pas
assez nombreux pour que leur mise mort fasse problme. Ils ont dj une rputation dtestable,
puisqu'ils sont jugs capables d'un tel forfait. Tacite qui ne croit pas leur responsabilit dans l'incendie
se fait pourtant dans les Annales l'cho des pires calomnies30. Leur condamnation par l'opinion est vite
acquise.
Or, on ne met pas mort dans l'Empire romain sans un jugement sur un chef d'inculpation. L'incendiaire
est un criminel et en cas d'aveu, l'affaire est simple. Par contre, poursuivre les chrtiens en dehors de ce
contexte particulier suppose qu'ils soient coupables au regard d'une loi. La question est de savoir s'ils
sont l'objet d'une lgislation spcifique ou s'ils sont condamns au titre de dlits sanctionns tels que
l'athisme, l'impit ou la magie. La lettre de Pline le Jeune Trajan et la rponse de l'empereur font
rfrence une situation juridique qu'il est assez facile de restituer. Le gouverneur de la province de Pont
et Bithynie, demande des instructions parce qu'il n'a jamais particip des informations contre les
chrtiens, et qu'il ne sait quels faits et dans quelle mesure s'appliquent d'ordinaire la peine ou les
poursuites31. La cognitio est une procdure rsultant de l'exercice de la justice criminelle. Elle s'applique
ici au fait d'tre chrtien, cognitionibus de christianis, sans qu'aucune autre loi ne soit invoque. Il faut
donc admettre l'existence d'une lgislation spciale. Tertullien fait tat d'une disposition de Nron dont la
clause essentielle serait selon toute vraisemblance : non licet esse christianos, il n'est pas permis d'tre
chrtien32. Confesser le christianisme est un crime.
Les lois romaines sont reconduites d'un rgne l'autre. En 112, celle qui condamne les chrtiens est en
vigueur, puisque Pline sollicite justement des prcisions sur les modalits d'application. La rponse de
Trajan confirme l'existence de cette lgislation puisqu'il fixe la ligne de conduite. II n'y a pas les
poursuivre d'office, crit-il. S'ils sont dnoncs et convaincus, il faut les condamner, mais avec la
restriction suivante : celui qui aura ni tre chrtien et en aura par les faits eux-mmes donn la preuve
manifeste, en sacrifiant nos dieux, mme s'il a t suspect en ce qui concerne le pass, obtiendra le
pardon comme prix de son repentir33. L'incohrence d'une pareille position est vidente. Le crime n'est
pas tel que son auteur mrite d'tre recherch. Par contre, il doit tre puni, s'il est dnonc, sauf s'il nie.
Sacrifier aux dieux suffit pour avoir la vie sauve. Tertullien qui connat ces deux lettres et qui les cite, a
beau jeu de ridiculiser ces dispositions34.
Les perscutions tiennent le plus souvent aux circonstances locales et aux haines qui provoquent des
dnonciations. L'hostilit aux chrtiens est certaine et inspire des actes de sadisme sur lesquels les
tmoignages sont nombreux35. Les perscutions gnrales sont mieux organises, mais rares et souvent
assez brves. L'obligation de faire un sacrifice aux dieux force les chrtiens se dvoiler. Les
procurateurs romains appliquent la loi et envoient la mort le plus souvent sans tat d'me. Ils
comprennent mal le refus des chrtiens et s'efforcent parfois de leur sauver la vie, par la persuasion ou
par de petits moyens. Ces diffrentes pripties apparaissent toutes dans la Passion de Perptue et
Flicit, rcit qui est l'uvre de chrtiens. Aprs les perscutions de Dce, en 250-251 et de Valrien, en
257-260, l'empereur Gallien restitue les biens confisqus. Sans que la situation lgale soit modifie,
l'glise est reconnue de fait. Les communauts chrtiennes ne sont plus inquites, elles agissent en plein
jour. Constitues en collges, elles possdent des cimetires et construisent des btiments pour le culte.
La dernire perscution, celle du dbut du IVe sicle, surprend les chrtiens dj installs dans la petite
paix acquise sous le rgne de Gallien. Son ampleur et son caractre systmatique en font une dure
preuve pour l'glise. Diocltien n'agit pas sans raison. Dans son effort pour rnover l'Empire et pour lui
donner des structures solides il a cru utile de rassembler autour des cultes traditionnels et de la dvotion
l'empereur une population disparate. Au moment o le pouvoir passe de Rome aux provinces
priphriques, o l'administration fait de plus en plus de place de nouveaux venus et o l'arme se
peuple d'trangers, il n'tait pas inconsquent de chercher un principe d'unit. La religion pouvait avoir ce
mrite. Entrent en ligne de compte galement les rancurs des philosophes et le fanatisme de certains
milieux paens.
De fvrier 303 janvier 304, quatre dits successifs s'en prennent aux chrtiens. Le premier prescrit la
confiscation des critures, des vases sacrs et la destruction des glises. Il limine les chrtiens des
charges officielles et leur te les privilges de leur rang. Le deuxime ordonne l'arrestation des chefs
d'glise, c'est--dire du clerg. Le troisime prvoit la libration de ceux qui font les libations
traditionnelles. Le quatrime impose toute la population de l'Empire de sacrifier aux dieux. La mise en
application commence par la dmolition d'une glise qui tait visible du palais, Nicomdie36.
Les chrtiens se divisent sur la conduite tenir. Certains optent pour le dfi l'autorit impriale et
cherchent dans le martyr l'accomplissement de leur vocation. Les vques par contre prescrivent aux
fidles d'viter toute provocation et les engagent se rfugier, s'il le faut, dans des rgions moins
exposes. Certains biaisent, comme l'vque de Carthage, Mensurius, qui remet des livres hrtiques la
place des critures. Une partie des chrtiens affronte courageusement la mort, l'autre renie sa foi. Il est
impossible de faire la part des uns et des autres, car les Passions rendent imparfaitement compte des
faits. Elles ngligent nombre de victimes et vhiculent de faux rcits lorsque les glises qui comptent des
martyrs en tirent un privilge. La perscution a des effets dvastateurs, car de nombreuses communauts
n'ont plus d'vques, commencer par Rome. D'autre part la vie de l'glise est durablement perturbe par
le problme de la rconciliation de ceux qui ont reni la foi, les lapsi.
Ces diverses mesures ne sont pas appliques avec la mme dtermination partout. En Occident,
Constance n'y met pas grand zle et ne publie, semble-t-il, que le premier dit. En Orient, l o elle a t
la plus violente, la rpression s'essouffle et en fin de compte n'aboutit pas en dpit de sa dure. Galre,
qui a succd Diocltien, est oblig de le constater. Six jours avant sa mort, il y met fin par l'dit publi
Nicomdie le 30 avril 311. Il se borne autoriser les chrtiens pratiquer leur culte et reconstruire
leurs glises37. cette date, il est vrai, gagner la faveur des chrtiens peut entrer dans une stratgie de
conqute du pouvoir.

La conversion de Constantin

Cette expression consacre par l'usage rend compte d'un vnement particulier concernant Constantin
lui-mme, puis de ses choix et de sa politique religieuse. En moins d'un sicle, dans l'Empire romain qui
tait paen et hostile, la nouvelle religion prend un caractre officiel. Sauf brve interruption sous Julien
l'Apostat, entre 361 et 363, les empereurs deviennent favorables au christianisme, puis fidles de
l'glise. Ce changement est, tout la fois, imprvu et dcisif, car la lgislation lui donne un caractre
irrvocable.
Il est, par contre, plus difficile de se faire une ide prcise de l'itinraire religieux de Constantin. Il est
pass d'un paganisme orient vers une divinit suprme, un Apollon solaire qu'il sollicite en dvot, un
christianisme indiscutable si l'on en croit ses discours et ses lettres. L'opportunit politique joue un rle
dans ses choix, mais n'est pas le motif principal. Il est peut-tre imprudent de vouloir fixer avec trop de
prcision les modalits et la date de sa conversion. Il reoit le baptme sur son lit de mort, pratique qui
n'a rien d'exceptionnel, des mains d'Eusbe, vque de Nicomdie, qui a un penchant pour l'arianisme.
L'Auguste Constance, pre de Constantin, avait montr, lors de la perscution de Diocltien, une
vidente rpugnance appliquer la lgislation contre les chrtiens. Si l'on en croit Lactance, il s'tait
content de faire dmolir des glises en Gaule38. Paen, marqu par la frquentation d'un cercle de lettrs,
c'est un adepte d'un dieu suprme. Par la suite, son fils laisse entendre qu'il a t chrtien, ce qui est peu
vraisemblable39. sa mort, en 306, Constantin qui est reconnu comme son successeur par l'arme,
autorise aussitt les chrtiens pratiquer leur cutte40. Ce premier geste en leur faveur est une mesure de
tolrance. Elle ne signifie pas qu'il soit chrtien cette date41. Dans les annes qui suivent, le crmonial
qui accompagne son entre dans les cits des Gaules et les pangyriques prononcs en son honneur
montrent qu'il est paen. Il en va ainsi encore en 311.
En 312, lorsqu'il s'approche de Rome, la veille de la bataille dcisive contre Maxence, au Pont
Milvius, une vision cleste assure Constantin de la victoire. Il fut averti pendant son sommeil de faire
marquer les boucliers du signe cleste de Dieu et d'engager ainsi le combat 42. Le texte dcrit alors
sommairement ce symbole que les chrtiens ont identifi comme le monogramme du Christ. Ce rcit de
Lactance qui est le plus ancien, remonte probablement aux annes 316-317, un moment o il est bien
plac pour recueillir les propos tenus par les chrtiens qui vivent la cour. On peut donc tenir cette
interprtation pour trs ancienne, sinon pour lie immdiatement l'vnement. Les crits postrieurs sont
plus circonstancis et dpendent de la Vie de Constantin attribue Eusbe de Csare. L'auteur dclare
que l'empereur lui-mme a fait, sous serment, treize ans au moins aprs la vision, le rcit qu'il rapporte.
Les deux textes qui divergent sur divers dtails, sont l'cho d'un fait identique.
Qu'un signe cleste donne un chef militaire quelque assurance sur l'issue d'une bataille n'a rien
d'exceptionnel, aussi bien dans le paganisme que dans le judasme. Il n'y a donc aucune raison d'y voir
une affabulation. Dans la Vie de Constantin une croix lumineuse est vue par tous les soldats dans le ciel
de midi. L'empereur en comprend le sens grce une apparition nocturne du Christ. Cette faveur cleste
est aussitt exploite, comme on l'aurait fait dans une arme paenne : les soldats peignent sur leur
bouclier le signe divin, gage de protection et de victoire. Les chrtiens, prsents dans l'entourage de
l'empereur, ont certainement contribu donner une interprtation christologique ces indices fugitifs.
vrai dire, Maxence n'est pas un perscuteur de l'Eglise et la bataille n'a pas la religion pour arrire-plan.
Que Constantin ait attribu sa victoire au Dieu des chrtiens ne fait gure de doute ! Il l'adopte alors
pour protecteur, ce qui est conforme la sensibilit religieuse contemporaine. Est-il chrtien, au sens
prcis du terme, cette date ? Ce n'est pas exclu. Rome, l'empereur s'abstient des gestes paens lis
un triomphe. L'arc que lui lve le snat est thologiquement neutre car l'inscription affirme que
Constantin l'a emport l'instigation de la divinit, sans dire laquelle. Le snat romain se garde de toute
rfrence paenne. Il peut difficilement faire mieux puisque le Dieu des chrtiens tait encore hors la loi
deux ans auparavant. Il n'ignore pas les sentiments de l'empereur.
Lors de son sjour Rome, Constantin couvre les chrtiens de bienfaits et contribue la construction
de sanctuaires. Ses largesses vont au-del de ce que les empereurs avaient coutume de faire en faveur de
leur divinit de prdilection. Ainsi, ds 314, il attribue le palais du Latran, proprit de l'impratrice
Fausta, l'vque de Rome, et finance la construction de la basilique qui la jouxte. En 314, il invite les
vques de la partie occidentale de l'Empire se rendre Arles pour un concile. Sur ses instructions, ils
voyagent en empruntant la poste publique, ce qui est un privilge. De mme, ds l'hiver 312-313, il fait
parvenir des dons au clerg d'Afrique et intervient pour faire cesser le schisme qui oppose catholiques et
donatistes. Il engage son autorit au profit des orthodoxes. L'empereur n'est pas un tranger dans l'glise.
En 325, le concile de Nice se tient sa demande et il est prsent la sance d'ouverture. Ses lettres, ses
dits, ses dclarations font de plus en plus de place l'esprit chrtien, ce qui, quelle que soit
l'intervention de l'entourage, est le signe de cette volution gnrale vers un empire chrtien.
 Un nouvel ordre politique

Le nouvel ordre politique s'bauche ds que Constantin est le matre de l'Occident avec une suite de
mesures particulires ou de dispositions gnrales qui donnent aux membres du clerg une position
officielle dans l'tat et au christianisme une fonction religieuse publique. L'empereur est conduit
intervenir dans la vie de l'glise, qu'il en prenne l'initiative ou qu'il en soit sollicit. Les rapports entre
les vques et le pouvoir imprial christianis reposent pour l'essentiel sur des prcdents paens, car il
n'y avait aucune rupture entre le politique et le religieux dans la socit antique. Le prolongement de
textes juridiques dj connus ou de schmas anciens permet de fixer le statut de l'glise et de son
personnel.
Au printemps 313, Constantin crit au gouverneur de la province d'Afrique pour exempter le clerg des
munera civilia, les charges remplir envers la cit43. l'automne cette mesure est tendue tout
l'Occident. Cette faveur n'tait pas indite, mais un privilge trs convoit, accord rarement des
athltes ou des rhteurs de qualit exceptionnelle. Les prtres d'gypte en avaient bnfici l'poque
hellnistique. L'empereur justifiait la dcision par des considrations religieuses : les prires chrtiennes
contribuaient la scurit de l'tat. Cette disposition et quelques autres de moindre porte font du clerg
une catgorie part. Le fait n'a en lui-mme rien d'exceptionnel dans la socit romaine de l'Antiquit
tardive o chaque ordre a ses lois et chaque profession ses rgles et obligations. Grce son caractre
propre, le clerg tire de ces privilges un statut social qui devient unique en son genre.
Aux exemptions viennent s'ajouter les biens fonciers et immobiliers. Les glises ont capacit
possder depuis longtemps et la paix de l'glise comporte la restitution de ce qui a t confisqu.
Constantin et les membres de sa famille font sur leur fortune personnelle des donations importantes. De
plus, une loi de 321 permettait l'glise de recevoir des legs et validait en particulier les dernires
volonts d'un mourant. La mesure n'tait pas sans prcdent, mais ne parat pas avoir eu auparavant de
consquences durables. Les glises constituent un patrimoine que son accroissement avec le temps peut
rendre norme, comme Rome. L'aristocratie en tire assez vite les consquences et voit moins dans
l'glise un concurrent qu'une institution investir et coloniser.
En 318, Constantin reconnat aux sentences que les vques rendent en matire strictement civile une
valeur gale celles des tribunaux. Comme le prcise une loi plus tardive, ils ne peuvent tre saisis que
si les deux parties en sont expressment d'accord. L'empereur attendait de cette mesure une justice plus
rapide. Hommes de Dieu, les vques avaient probablement ses yeux la capacit de faire prvaloir
l'quit. D'ailleurs, l'attribution de la comptence des magistrats aux vques ne bouleverse rien, puisque
les personnes sont toujours juges selon le droit romain. Par contre, l'initiative de Constantin contribue
attribuer aux vques une autorit sur des secteurs sans rapport avec la religion, ce qui revient leur faire
jouer le rle de suppltifs de l'administration. Ils y gagnent une position socialement enviable. Si l'on
ajoute que la juridiction des vques s'tend progressivement aux clercs, lorsqu'il s'agit de dlits lgers
ou que les intrts ecclsiastiques sont en jeu, et qu'eux-mmes deviennent justiciables de leurs pairs, il
apparat que le clerg constitue dans l'Empire un corps ou une caste. Les prtres desservant les cultes
paens n'ont jamais eu ce rle dans l'tat.
De son ct l'glise admet trs vite que les temps ont chang et que certaines de ses positions sont
obsoltes. Constantin invite les vques d'Occident un concile qui se tient Arles pendant l't 314. Les
canons 3, 7 et 8 concernent directement la vie publique et rpondent probablement des souhaits de
l'empereur. Le premier dont le texte n'est pas clair excommunie les soldats qui dsertent en temps de paix.
Dans les deux autres, le service dans l'administration provinciale ou impriale est tenu pour lgitime. Les
gouverneurs et fonctionnaires ne seront exclus de l'glise que s'ils commettent des actes rprhensibles
au regard de la loi religieuse. Les vques en sont juges44. Les obstacles de principe la participation
des chrtiens la vie publique sont levs et le loyalisme si vigoureusement proclam se mue en
patriotisme vident.
Constantin se fait de son propre destin une ide qui transparat travers ses lettres et ses discours, car
il semble mettre le plus grand soin dvelopper sa pense sur le monde et sur Dieu chaque occasion. Il
a pris la parole devant les vques aussi bien au synode d'Antioche, si l'on tient pour authentique le
Discours aux Saints, prononc le Vendredi saint de 325, que devant le concile de Nice quelques mois
aprs45. Dans les annes 324-325, il peut se permettre quelques rflexions sur son rle dans la ralisation
de cet ordre nouveau. La providence divine qui a conduit les vnements lui a donn la victoire, en
rponse sa pit et ses prires. Du lointain ocan jusqu' l'Orient, il a us du pouvoir reu du ciel
pour accomplir une action bienfaisante. Son triomphe est celui d'un lu du Dieu des chrtiens
accomplissant une mission divine. Son autorit a une lgitimit religieuse propre. Quant aux perscuteurs
de l'glise, ils sont morts de manire infme. Cette version de l'histoire rcente trouve son inspiration
dans la thologie qui est la base du De mortibus persecutorum du rhteur Lactance, prcepteur de son
fils. Elle est d'un optimiste presque naf qui se rsume en un constat : le serviteur de Dieu l'emporte, ce
qui est la preuve clatante de l'engagement du ciel en sa faveur.
Constantin apporte son aide l'glise chrtienne. Il s'efforce, quitte minimiser les enjeux des
querelles doctrinales, instaurer la concorde entre les fidles. Il envoie des lettres concomitantes Arius
et l'vque d'Alexandrie pour les prier de surmonter leurs divergences. De hautes considrations
religieuses lui inspirent une vue irnique, largement au-dessus des querelles doctrinales. L'empereur que
sa victoire a investi d'une mission cleste n'avait pas du monde la mme vision que les vques.

l'Empire chrtien

Par ralisme plus encore que par tolrance, Constantin n'entendait pas s'en prendre aux paens, alors
mme que certaines de ses lettres sont de vritables diatribes contre eux. Il laisse aux tenants du
polythisme la libert de culte et ne limite ni leurs privilges ni leurs avantages. Il prend cependant
quelques mesures restrictives. En 318 et 320 il interdit la magie, puis le recours aux prsages dans les
demeures prives. Aprs 330, il condamne le noplatonisme et fait brler les ouvrages de Porphyre qui
avait si brillamment crit contre les chrtiens.
Tenir un certain quilibre tait une tentative alatoire et pas seulement cause de l'acharnement de
lettrs s'opposant sur les mrites respectifs du paganisme et du christianisme46. Les socits antiques
s'accommodent mal du non-conformisme, car leur cohsion repose sur l'homognit des classes
dirigeantes et sur une certaine uniformit dans la culture et dans la formation reue. Or, le christianisme
n'est pas une religion de plus l'intrieur d'un systme prt les assimiler toutes. Sa reconnaissance
officielle ne change rien son incapacit fondamentale transiger avec le paganisme.
L'Empire tait un rgime politique autoritaire, vulnrable la division idologique qui peut saper les
fondements des actions et des lois. Or, le caractre religieux de l'empereur, reconnu aussi bien par les
paens que par les chrtiens, ne laisse aucune place un compromis. Il faut des circonstances spciales,
la victoire du Pont Milvius, ou un empereur particulirement averti, Valentinien Ier, pour qu'une certaine
neutralit soit accepte, un temps au moins. Il en va habituellement autrement et le choix religieux
personnel de l'empereur est une affaire d'tat. Les hsitations entre l'orthodoxie et l'arianisme des
successeurs de Constantin, le bref retour de faveur du paganisme sous Julien l'Apostat montrent que
l'instabilit prvaut. Or, pendant ce temps d'incertitude, l'glise fait preuve d'une remarquable capacit
rsister aux initiatives qui vont contre sa foi et contre ses intrts. Le retour au pouvoir d'empereurs qui
lui sont favorables conduit des choix dfinitifs.
En 380, dans un dit pris Thessalonique contre les ariens, Thodose enjoignait tous de professer
la religion que l'aptre Pierre avait jadis enseigne aux Romains et que suivaient prsentement le pontife
Damase et Pierre, vque d'Alexandrie 47. Le texte ne faisait aucune mention des paens et rien
n'indiquait qu'ils en taient exempts. Comme aucune sanction ne venait l'appui de cette exhortation la
menace n'avait rien d'imminent. En 382, en Occident, Gratien renonce au titre de pontifex maximus, ce
qui marque la rupture entre le paganisme et l'Empire. Il fait enlever de la salle de dlibration du snat
l'autel de la Victoire, ce qui provoque une longue polmique entre Symmaque, princeps senatus, un paen
et l'vque Ambroise. Ce symbole qui magnifiait la tradition romaine avait une signification idologique.
Il supprime les privilges des prtres paens et les aides financires accordes pour les crmonies
publiques. La mesure applique Rome est vraisemblablement tendue aux provinces. En 391, Thodose,
unique empereur, interdit toute crmonie paenne Rome et tend la mesure tout l'Empire, l'anne
suivante.
Le christianisme est religion d'tat titre exclusif. Il remplit dsormais les diverses fonctions qui
incombaient autrefois aux religions civiques et patriotiques. Bien plus, il passe de l'univers domestique et
individuel au monde officiel des magistratures et du forum. Les clbrations chrtiennes ne sont plus
clandestines ou prives, elles appartiennent la vie publique. Tout ce qui touche l'glise est de l'ordre
de l'tat. Les vques sont des personnages officiels comme les autres dignitaires de l'Empire. Membres
de l'aristocratie, ils jouissent comme elle d'un certain nombre de privilges. Dans une socit aussi
abruptement hirarchise, le fait ne choque personne. Institution publique, l'glise noue des rapports
privilgis avec ceux qui exercent le pouvoir, car des devoirs proches leur incombent. L'empereur qui est
maintenant chrtien reoit sa mission directement de Dieu, ce qui accrot la valorisation religieuse de sa
personne et de sa mission. C'est le prolongement et l'amplification de ce qui tait dj la rgle dans le
paganisme ds l'poque d'Auguste. Le conformisme politique et social des chrtiens s'en trouve renforc
pour tout ce qui est des actes de gouvernement. Les affrontements et les querelles se reportent de
prfrence sur ce qui peut diviser l'glise dans l'exercice de sa mission propre principale : le salut.
1 On en saurait encore moins sans Eusbe de Csare qui crit au IVe, sicle. C'est un historien de premire importance et le plus
souvent de qualit. Il dpend pour les priodes anciennes de sources antrieures parfois fantaisistes. Cf: Eusbe de Csare, Histoire
ecclsinstique, d. G. Bardy, t. 1-IV, Paris, 1952-1960.
2 L'apologtique catholique a sa place dans G. Bardy, La conversion au christianisme durant les premiers sicles, Paris, 1949 et
l'hostilit narquoise l'gard du christianisme dans R. Lane Fox, Paens et chrtierr.s, trad. fran., Toulouse, 1997.
3 ptre aux Galates, III, 28.
4 ptre aux phsiens, II, 19.
5 Eusbe de Csare, Histoire ecclsiastique, V. 1, d. G. Bardy, Paris, 1955, t. Il, p. 1 1.
6 En 64, l'incendie de Rome et la perscution des chrtiens montrent que la distinction est dj faite. Elle est probablement lgrement
antrieure et tient peut-tre aux conflits entre Juifs et chrtiens.
7 Circumcidere Judaeis filios suos tantum rescripto divi P permittitur : in non ejusdem religionis qui hoc fecerit, castrantis
poena irrogatus. Digeste, XLVIII, 8, 1 1 (Modestinus).
8 Tacite, Histoires, livre 1, IV.
9 Saint Paul a une position nuance sur cette question Ire ptre aux Corinthiens, VIII.
10 Cf Tertullien, Les spectacles, d. M. Turcan. Paris, 1986.
11 Cyprien est n entre 200 et 210. Il reoit le baptme en 245 ou 246, il devient vque de Carthage, au dbut de 249 et meurt martyr, en
258. Il parle de sa conversion dans Ad Donatum, III et IV. Cf. Cyprien de Carthage, Donat et La vertu de patience, d. J. Molager,
Paris, 1982, p. 81-87.
12 Cf. aprs bien d'autres, P. Brown, Gense de l'Antiquit tardive, trad. fran., Paris, 1983.
13 On peut comparer ce que Tacite crit des Juifs et des chrtiens : Annales XV, 44 ; Histoires I, IV.
14 R. Lane Fox, Paens et chrtiens, trad. franc., Toulouse, 1997, p. 311 sq.
15 Tacite, Annales XV, 44. Il crit entre 110 et 120.
16 Eusbe de Csare, Histoire ecclsiastique. VI, 43, 11.
17 Visa est enim mihi res digna cnnsultatione, maxime propter periclitantium numerum ; multi enim omnis aetatis, omnis ordinis,
utriusque sexus etiam vocantur in periculum et vocabuntur. Pline le Jeune, Lettres, Pangyrique de Trajan, X, 96, 9, d. M. Durry,
Paris, 1959, p. 73.
18 Tertullien, Apologtique XXXVII, 4-5. d. J.-P. Waltzing, Pans, 1929, p. 79.
19 Ibid.
20 Origne rpond une accusation de Celse : Contre Celse, III, 9, d. M. Borret, t. II, Paris, 1968, p. 31.
21 A. Wartelle, Saint Justin. Apologies. Paris, 1987, p. 227.
22 Tertullien, Apologtique, d. J.-P. Waltzing, Paris, 1929, p. 41.
23 Passion de Perptue et de Flicit, d. J. Amat, Paris, 1996, p. 31.
24 Origne, Contre Celse, III, 55, d. M. Borret, t. II, Paris, 1968, p. 131.
25 Cyprien de Carthage, A Donat et La vertu de Patience, d. J. Molager, Paris, 1982, p. 81.
26 Hilaire de Poitiers, De Trinitate, I, 2-5, d. M. Figura, J. Doignon, G.M. de Durand, Ch. Morel, G. Pelland, t. I, Paris, 1999, p. 204-
212.
27 Semen est sanguis christianorum. Tertullien, Apologtique, d. J.-P. Waltzing, Paris, 1929, P. 108.
28 Tertullien, ibid., p. 86.
29 Passion de Perptue et Flicit, d. J. Amat, Paris, 1996, p. 172.
30 Tacite, Annales, XV, 44.
31 Cognitionibus de Christianis interfui nunquam : ideo nescio quid et quatenus aut puniri soleat aut quaeri. Lettres X, 96. Pline,
Lettres. Pangyrique de Trajan, d. M. Durry, Paris, 1959, p. 96.
32 Tertullien, Ad nationes, I, 7.
33 Pline, Lettres. Pangyrique de Trajan, X, 97, d. M. Durry, Paris, 1959, p. 75.
34 Tertullien, Apologtique, II, 6-9, d. J.-P. Waltzing, Paris, 1929, p. 5.
35 Cf. Eusbe de Csare, Histoire ecclsiastique, d. G. Bardy, t. II, Paris, 1955, liv. V, p. 6 sq., lettre sur les perscutions de Lyon en
177, liv. 6, p. 141 sq. la perscution de Dce Alexandrie.
36 Lactance, De la mort des perscuteurs, XII, d. J. Moreau, Paris, 1954, p. 91. Ses rcits sont ceux d'un tmoin passionn et
vridique.
37 L'dit est publi par Lactance, De la mort des perscuteurs, XXIV, ibid., p. 117.
38 Lactance, De la mort des perscuteurs. XV, d. J. Moreau, Pairs, 1954, t. I, p. 94. Ce serait la preuve de la mise en application du
premier dit de Diocltien seulement, cf. t. 2, p. 290.
39 Les arguments sont discuts dans R. Lane Fox, Paens et chrtiens, Toulouse, 1997, p. 633.
40 Suscepto imperio Constantinus Augustus nihil prius egit quam christianos cultui ac deo suo reddere. Lactance, De la mort des
perscuteurs, XXIV, 9, d. J. Moreau, t. 1, Paris, 1954, p. 106. Il n'y a pas de raison de mettre en doute l'affirmation de Lactance, par
contre sa signification doit tre limite, car la lgislation de Diocltien n'est pas abroge.
41 Lactance est n Cirta en Afrique et a t l'lve d'Arnobe. Peu dou pour la parole publique, il devient professeur. Diocltien le fait
venir Nicomdie. Chrtien, il n'est pas inquit pendant les perscutions. Vers 317, Constantin le charge de l'ducation littraire de son fils
an Crispus. Il est l'auteur de nombreux ouvrages dont le De mortibus persecutorum, source essentielle sur cette priode.
42 Commonitus est in quiete Constantinus ut caeleste signum dei notaret in scutis atque ita proelium committeret, Lactance, De la
mort des perscuteurs, XLIV, d. J. Moreau, Paris, 1954, t. 1, p. 127. Cf, le commentaire t. 2, p. 433 sq.
43 Eusbe de Csare, Histoire ecclsiastique, X. 7, 1-2.
44 Conciles gaulois du IVe sicle, d. J. Gaudemet, Paris, 1977, p. 48-50.
45 Sur l'authenticit de ce discours cf. R. Lane Fox, Pains et chrtiens, Toulouse, 1997, p. 650 sq.
46 Ce dbat est certainement plus vif qu'on ne le croit et il resurgit chaque vnement comme le montre saint Augustin, Cit de Dieu,
1, 1-3.
47 Code thodosien, XVI, 1, 2.
 Chapitre 2

Les chrtiens et les religions paennes

Dans le monde mditerranen antique, la religion est tout la fois un ensemble de pratiques
indispensables tant la vie publique qu' la vie domestique, une rfrence permanente un autre monde
familier et un recours ventuel dans toutes les incertitudes de la vie. Le polythisme offre une telle varit
de solutions tous ces problmes qu'il entre difficilement dans un cadre dfini. Il se caractrise plus
comme un tat d'esprit, comme un mode de perception du divin, comme une thrapeutique des tragdies
individuelles et collectives, que comme un systme de croyances. Or le christianisme, issu du systme
cultuel juif, illustre un autre pan de la religion avec des convictions dfinies, des exigences morales
prcises et une esprance glorieuse renvoye dans un autre monde. Les incompatibilits sont videntes et
le rejet rciproque vident.
Monothisme exclusif, le christianisme est en comptition avec les cultes paens qui peuvent
s'accommoder de la multiplicit. Il s'en prend dans une trs vive polmique l'ensemble de ces religions.
Les chrtiens en dnoncent l'inefficacit, l'immoralit et toutes les inconsquences avec une lourde
insistance dans une impressionnante masse d'crits. Cette opposition, sans cesse raffirme, entretient un
dbat bruyant o la rhtorique n'est pas absente. Cet affrontement dissimule des phnomnes plus subtils
qui relvent de l'assimilation discrte. Les requtes religieuses bien relles qui trouvaient une rponse
dans le paganisme ont dsormais satisfaction dans le christianisme. un certain niveau une convergence
ne peut tre carte. Certes, les convictions religieuses sont maintenant bien dfinies et la perception du
sacr est rorganise. Les sensibilits ne paraissent pas transformes pour autant. Les mmes pulsions,
les mmes craintes, les mmes demandes demeurent. Paroles et gestes changent, mais sur un fond de
sentiments religieux qui s'inflchissent trs lentement. Le christianisme se greffe sur des attitudes
religieuses antcdentes, il ne germe pas sur un athisme. Aussi, la critique du paganisme ne peut-elle
aller raisonnablement jusqu' celle de la morale, de la pit et du sens du divin. Cette rcupration qui
laisse subsister des lments antcdents en dpit d'une formulation nouvelle, convient au plus grand
nombre, malgr la dception de ceux qui cherchent la perfection.

La vitalit des religions paennes au dbut de l're chrtienne

Des autels rpartis dans la campagne, des cippes et des statues le long des routes, des enclos, des bois
sacrs, des sources et des sanctuaires signalaient sans cesse la prsence des dieux dans le monde. Des
temples rservaient aux divinits les sites les plus remarquables des villes. L'espace tait ainsi quadrill
d'emplacements ou de btiments renvoyant avec plus ou moins d'intensit au divin. Le sacr se
rpartissait selon une gographie o alternaient des lieux forts et des zones de faible rayonnement. Des
rcits et des mythes s'attachaient aux sanctuaires les plus remarquables et les ftes en ractualisaient
priodiquement la vigueur.
Les dieux frquentaient aussi les hommes. Ils se rendaient aux runions de leurs fidles et se portaient
volontiers au secours de leurs villes favorites. Il tait normal de les invoquer, de leur offrir un sacrifice,
de les prier, de solliciter un oracle pour avoir un conseil, de participer aux jeux donns en leur honneur et
d'apaiser ventuellement leur courroux. Les dvots qui s'adressaient l'un d'eux dans une prire plus
intense attendaient sa venue et ils pouvaient le voir en rve ou veills. Tous ces gestes traduisent un
sentiment de proximit immdiate, parfois quelque peu matrielle. Les dieux taient proches et il fallait
les rendre propices. Ils intervenaient dans la vie des mortels, c'tait leur rle principal.
Dans sa clbre lettre sur les chrtiens, Pline crit Trajan que les temples qui taient presque
abandonns commencent tre frquents et que les crmonies rituelles longtemps interrompues sont
reprises . On s'accorde voir dans ce propos un cho d'un certain affaiblissement du sentiment religieux
au cours du Ier sicle, suivi d'un rtablissement certain, ce que l'auteur exprime bien. Les preuves de
vitalit les plus indiscutables sont fournies par l'archologie. Deux faits parmi bien d'autres suffisent le
montrer. Les maisons de Pompi ont presque toutes un autel ou une chapelle, ce qui atteste d'un culte
domestique aux protecteurs de la famille. De mme, les ruines des villes montrent sans ambigut que les
extensions de temples et les constructions nouvelles n'ont jamais t aussi nombreuses que de la fin du
premier sicle au milieu du troisime. On ne peut ngliger ces indices1.
Dans le monde grco-romain les questions religieuses se posent des niveaux trs diffrents,
consquence vidente du polythisme et du caractre cosmopolite de l'Empire. La dvotion prive ne fait
l'objet d'aucune lgislation, les dieux se chargeant eux-mmes de punir les impies. Les cultes publics sont
ceux que les magistrats, les proconsuls, les empereurs rendent aux divinits officielles des villes et de
Rome principalement. L'hommage rendu Jupiter est signe d'une allgeance politique. Ces gestes rituels
assurent le salut des cits, la prosprit des campagnes, la victoire des armes. Ils avaient donn aux
Romains l'empire du monde. On tient pour certain qu'ils loignent les calamits publiques telles que les
tremblements de terre, les famines et les pidmies. Les sacrifices s'adressent d'abord la triade
capitoline, aux dieux locaux proches ou assimils, puis tous ceux qui sont rputs capables de
bienveillance ou de colre. Dans ces cultes, il est moins question de sentiments que de l'accomplissement
de gestes dont l'efficacit avait t reconnue par un long usage.

Les pratiques magiques

Du culte officiel aux pratiques magiques la distance n'est pas bien grande, car il s'agit toujours
d'obtenir du ciel ce qu'on ne peut avoir autrement. La prire s'en remet la bienveillance des dieux, les
conjurations, les charmes et les incantations s'efforcent de les plier la volont du qumandeur. On passe
d'un registre l'autre d'autant plus facilement qu'un tirage au sort ou un jeu de ds peuvent rduire la
consultation du dieu un simple choix entre les solutions proposes. Toutes ces pratiques ont un caractre
priv, sinon occulte, ce qui entrane une certaine suspicion. Il y a dans le monde romain des procs pour
magie. En 157-158, Apule doit plaider sa cause devant le proconsul la suite d'une accusation de ce
genre2.
Il n'y a pas de barrire infranchissable entre le monde des vivants et celui des dieux et des morts. Les
prires, les sacrifices, les rves, les vocations et les oracles permettent de franchir sans grande
difficult ces limites apparentes. La providence des dieux veille sur le destin des humains et les
puissances infernales s'intressent leur destin3. Il est recommand de les consulter pour tre rassur sur
le dnouement d'une entreprise, grande ou petite. Le recours aux anctres pour connatre l'avenir est une
dmarche assez commune. Elle est transforme par Virgile en fiction potique grandiose avec la descente
d'ne aux Enfers. Refuser toute porte religieuse cette partie du pome est parfaitement arbitraire.
Rome, les armes n'entrent pas en campagne avant d'avoir consult les dieux, offert des sacrifices et
parfois des jeux. Les marchands n'entreprennent pas de navigation sans avoir fait une offrande. Dans
certains cas, il convient de recueillir des oracles et de les interprter. vrai dire, les occasions de
prendre en compte les forces occultes sont aussi innombrables que les alas de la vie.
Celui qui connat le nom de la divinit et de prfrence son nom secret est plus que quiconque en
mesure d'obtenir satisfaction, car il dispose d'un moyen d'action sinon de contrainte. On use
habituellement de paroles prouves pour leur efficacit. Il faut prononcer exactement les bonnes
formules ou savoir les crire. Les papyrus magiques retrouvs en assez grande abondance livrent les
noms des dieux sollicits. La tendance gnrale est l'accumulation et au syncrtisme, avec une
prfrence vidente pour les dieux trangers. Ces invocations mlent sans logique apparente des divinits
disparates. Yahv Sabaot est mis contribution comme les autres. Les mmes papyrus font connatre aussi
les recettes pour voquer les morts, car on obtient d'eux galement aides et conseils4. Certains charmes
doivent inflchir les juges, d'autres assurer la vengeance. On s'en remet aux dieux pour vaincre les
obstacles l'amour. Les amulettes protgent des dangers. Toutes ces demandes concernent les biens de ce
monde, la richesse ou la sant, le succs. L'irrationnel garde une large place dans la vie quotidienne5.
Des gens de toutes conditions vivent quotidiennement ce niveau de magie lmentaire. Si leurs
proccupations religieuses sont plus leves, ils se mettent en qute de signes susceptibles de les rassurer
sur leur destin ou sollicitent les interventions de l'au-del. Dans ce cas, on s'adresse un dieu dont on est
le dvot. Ainsi fait Constantin, avant sa conversion, si l'on en croit les Pangyriques, en se rendant dans
le sanctuaire d'Apollon. Il n'est pas indcent d'aller de l'un l'autre ou de s'adresser plusieurs d'entre
eux en mme temps.
Ces interventions des forces religieuses, libres ou contraintes, mlent intimement le cleste ou
l'infernal l'vnement. Il en rsulte une perception caractristique du divin, o le transcendant n'est
jamais trs loin car il est familier et quotidien. Il se manifeste par des signes lgers qu'il faut savoir
capter. Ils incitent porter une attention aigu aux indices les plus tnus. Une certaine sensibilit est en
accord avec cette prsence constante et discrte des forces religieuses. L'homme qui a un rapport
privilgi avec l'autre monde est bni des dieux. Il jouit de leur protection et le succs l'accompagne.
L'entourage s'en remet volontiers son gnie qui est la marque du divin en lui. Le rle assign ces amis
des dieux est grandissant ds le milieu du IIIe sicle.

La thologie paenne

Les spculations philosophiques sur le cosmos et sur l'me humaine font entrevoir un salut la fois
naturel et mystique, notions qui ne sont pas incompatibles dans les mentalits antiques. Les origines
lointaines se trouvent dans l'astronomie babylonienne et dans les croyances religieuses qui en drivent.
Les mes viennent du ciel et leur destin est d'y retourner.
Pour certains leur sjour est la lune qui est l'astre des morts et de l elles passent dans le soleil. Pour
les Pythagoriciens qui accrditent ainsi de vieilles doctrines, les mes deviennent des toiles et la voie
lacte accueille les morts. Les hros dont les dieux ont fait des immortels sont au ciel, comme autant de
constellations. Les vieilles fables mythologiques sur Hrakls, sur Castor et Pollux, sur Perse et
Andromde retrouvent cette occasion une certaine saveur. Cicron connat cette doctrine et pense que
le ciel en sa presque totalit est rempli par le genre humain 6. Cette croyance est partage par tout le
peuple. Si on en croit Sutone, lors des premiers jeux qu'Auguste consacra la mmoire de Jules Csar :
 On vit briller une comte vers la onzime heure pendant sept jours conscutifs et l'on crut que c'tait
l'me de Csar qui avait t reue dans le ciel7.
Encore faut-il expliquer cette parent entre l'me humaine et le monde cleste, parallle celle du
corps avec la terre. Tout fait problme : sa nature, son existence avant sa venue en ce monde, son destin
aprs la mort8. Les philosophes en traitent sans s'accorder. Pour les stociens, l'me qui donne chaleur,
lumire et vie reste matrielle, elle est semblable au feu qui enveloppe le monde. Certains chrtiens, tel
Tertullien, s'en tiennent cette doctrine. Pour les pythagoriciens et les platoniciens, l'me est proprement
spirituelle et ce titre immortelle. La parent avec le ciel est retrouve ds que ces philosophes font
valoir qu'il ne peut tre tenu pour matriel, car il se meut et ne se corrompt pas. D'ailleurs, force est de
joindre aux toiles un tre spirituel qui puisse les mouvoir, comme l'me le corps, car tout mouvement
demande une cause dans les conceptions antiques.
C'est dans le ciel que les mes attendent leur venue sur terre, au prix d'une descente dans la chair
conue comme une dchance. Aprs la mort, elles retournent dans le monde cleste autant par ncessit
naturelle que par dsir spirituel. Ces deux impulsions n'ont rien de contradictoire. Quelles que soient les
conceptions prcises de chaque philosophe, le salut proprement dit peut apparatre si la survie de l'me
est individuelle. C'est le cas ds qu'il est question d'une toile nouvelle, sauf lorsqu'il s'agit d'une simple
mtaphore.
Les lettres de Snque ses divers correspondants rendent assez bien compte de l'tat d'esprit d'une
partie de l'lite romaine du 1er sicle. L'auteur qui adhre habituellement aux thses stociennes n'exclut
pas pour autant les ides des pythagoriciens et des platoniciens sur la nature et le destin de l'me. Il
dveloppe aussi quelques vues plus personnelles. Pour Snque, l'me s'attache son corps et ce dernier
n'est pas sans influence sur son activit intellectuelle. Aussi, aprs la mort, l'me doit-elle d'abord
sjourner quelque temps dans une zone proche du monde pour se dpouiller des tares qu'elle a
contractes sur terre. Allge, elle retourne enfin vivre au ciel dans la compagnie des esprits
bienheureux. Ce priple est complexe. Le contact du spirituel avec le charnel cre une souillure et c'est
une dchance mtaphysique. L'me peut galement avoir failli et c'est alors un affaissement moral. Le
manque de rigueur de la pense de Snque rend assez exactement compte d'une attitude mal dfinie et
des incertitudes qu'elle comporte. On comprend que les chrtiens aient t parfois tents d'accaparer
certaines de ces affirmations. Tertullien reconnaissait cette convergence9.
Si on reconnat l'me un caractre spirituel, on introduit l'esprit partout. Alors une plthore d'tres de
toute nature occupe l'espace. Dans sa descente vers la terre ou dans sa migration vers le ciel, l'me les
rencontre et parfois les affronte. Ds la nuit venue, les mauvais esprits, en foule, sont matres des couches
les plus basses de l'air, au contact de la terre. Aux sphres suprieures sigent des puissances d'une autre
dimension dont l'influence se fait largement sentir au-dessous. Chez les philosophes les plus spculatifs,
le monde est un systme hirarchis, cosmique et mtaphysique en mme temps. Au sommet et l'origine,
il y a un dieu ou l'Un qui est simple, ternel, premier, parfait et suprme. La multiplicit, le monde donc,
procde toujours de cette unit et en dcoule. Si l'me humaine a une connaissance de l'univers suprieur,
elle peut reconnatre sa voie, chapper aux embches et parvenir l'ternit bienheureuse. Spculation
multiforme et complexe, le noplatonisme avec ses aspects mystiques, asctiques et cultuels, entrouvre
l'me les portes d'un salut cleste. Plotin, qui tient cole Rome partir de 245, plaait l'exprience
mystique au sommet de la vie du philosophe et jugeait inutile toute rfrence un culte10. Porphyre, son
disciple cultive aussi bien la spculation thologique que le commentaire des oracles11. Jamblique crit
un trait systmatique de thologie paenne, Les mystres de l'gypte, qui traite de la nature des dieux
aussi bien que de l'me, de la divination et des sacrifices12.
 partir de la deuxime moiti du IIIe sicle, l'cole noplatonicienne assure une liaison entre la
philosophie et la dvotion qu'elle soit authentique ou purement superstitieuse. Elle apporte la religion
une capacit spculative qu'elle n'avait pas auparavant. Les paens, tel Porphyre, savent dfendre avec
une vigueur renouvele les conceptions traditionnelles. De leur ct, pour laborer leur propre thologie,
les chrtiens empruntent aux noplatoniciens la fois leur mthode et certains arguments, comme le
montrent les oeuvres d'Origne ou d'Augustin.

La divinisation de l'empereur

L'Empire pouvait tirer profit de cette vitalit religieuse renouvele pour peu qu'il sache capter les
forces capables de rendre sa fcondit au mythe politique romain. Dj, l'assimilation des cultes et la
convergence des spculations philosophiques contribuaient une certaine unification. Certaines divinits
romaines avaient fusionn avec les dieux locaux. Ainsi, Baalbek, le Jupiter latin s'identifiait au
souverain cosmique qui y tait vnr. Le nom d'Isis tait galement capable de s'accoler celui de
beaucoup de bonnes desses et ventuellement de le supplanter. Toutefois l'effort pour donner une version
unique des religions paennes est une entreprise des noplatoniciens. leurs yeux, elles se ramenaient
celle du soleil qui les englobait toutes, sans les faire disparatre. Cette suprmatie est soutenue par
Porphyre dont la religion est un monothisme solaire, spirituel, imprial et politique. Cette lecture
philosophique du paganisme est bien atteste par la suite dans les cercles de lettrs paens la fin de
l'Empire. Dans les Saturnales de Macrobe, le premier discours du snateur Prtextat dveloppe cette
thorie13. cette date, il est vrai, le christianisme l'a dj emport.
La divinisation de l'empereur, de plus en plus appuye d'Auguste Diocltien, contribue largement
cette unification. Jules Csar, trait comme un dieu par le snat et par le peuple, est un prcdent. Du
vivant d'Auguste et avec son consentement, on le dsigne comme fils de dieu, on lui ddie des autels et
des prtres desservent son culte. Il se donne lui-mme ce titre dans des dits envoys dans des villes de
province. Rome mme, il est dclar Auguste au moment de l'instauration du principat, ce qui fait de lui
un tre sacr. sa mort, en 14, le snat, en lui dcernant l'apothose, le range parmi les dieux clestes.
Son culte est encourag par ses successeurs, comme un acte civique et religieux. Or, la population fait
surtout preuve de dvotion envers le titulaire de la fonction, dispensateur des bienfaits. Certains
empereurs acceptent ce culte ds leur vivant, le plus grand nombre s'y refuse. Leur divinisation aprs la
mort est habituelle et le caractre sacr du pouvoir se confirme. Un pas de plus est accompli avec la
promotion du culte du soleil, dieu suprme et symbole de victoire. Aurlien lui ddia un temple sur le
Forum, institua un clerg et des jeux quadriennaux. Il se prsentait lui-mme comme le reprsentant
terrestre du Sol invictus et prenait le titre de dieu, souvent rserv jusque-l aux empereurs dcds. Un
monothisme vident et grandiose cautionnait un pouvoir politique et militaire unique, peru comme sacr
et comme divin.
Ds le dbut de son rgne et au plus tard en 290, Diocltien exigea de ses sujets l'adoratio, c'est--dire
la prosternation devant sa personne. Par ce geste on reconnaissait le caractre divin de l'empereur.
cette date, dans le gouvernement de l'Empire, les rfrences Rome et au Snat s'estompent. Pour fonder
nouveau une socit l'chelle du monde civilis, il tait indispensable d'unir le peuple et l'arme
autour de son chef. Les forces religieuses pouvaient y contribuer. Ce n'tait aprs tout que le report sur
l'empereur de tout ce qu'il y avait de sacr dans Rome et dans son pouvoir. Tout convergeait vers
l'empereur divinis. Dans ce contexte, la diversit des religions pouvait soudain devenir une entrave
l'unit et au salut de l'Empire. vrai dire, les traditions paennes s'accommodaient facilement du culte
imprial, mais non les chrtiens. Ils devenaient alors l'obstacle principal et la perscution n'tait pas sans
motifs. Le sacrifice devant l'image de l'empereur n'est pas cette date un simple simulacre.

Les cultes mystres et les religions orientales

Le caractre cosmopolite de l'Empire le porte accepter toutes les religions et admettre leur
installation hors de leur rgion d'origine. En dpit du Snat et des Romains de vieille souche attachs
leur propre tradition, les dieux trangers sont honors, partout o ils ont des adeptes. Rome est plutt
accueillante. Les interdictions inspires par un souci de moralit ou par des proccupations ayant trait
l'ordre public restent le plus souvent temporaires. La prsence en Occident de Grecs, d'gyptiens, de
Juifs et d'Orientaux est l'origine de ces nouveaux cultes. Ils introduisent dans la religion une possibilit
de choix et une dvotion personnelle. Ce phnomne s'accentue Rome avec la fin du IIe sicle et le
dbut du IIIe. Les religions orientales occupent alors une place grandissante, qui n'a rien envier aux
cultes publics traditionnels. Le christianisme, alors mme qu'il est proscrit, est port par ce mouvement
de pit tout fait gnral.
Ces diffrents cultes comportent des mystres et demandent une initiation. Ils incitent une qute
religieuse plus personnelle et assurent sous une forme ou sous une autre le salut de leurs fidles. Certains,
comme celui d'Isis ou celui de Mithra, se posent un temps en rivaux du christianisme, parce qu'ils ont su
susciter une vraie pit et un rel enthousiasme14.
Les origines de cette pit remontent l'histoire lointaine. Ds le IVe sicle avant J.-C., les mystres
d'leusis clbraient Dmter et sa fille Cor dont la rapparition sur terre, aprs un sjour de six mois
dans l'Hads, voquait le cycle de la vgtation. Sur le mythe agraire venaient se greffer d'autres
suggestions sur le destin humain, qu'il s'agisse d'un retour la lumire l'exemple de Cor ou du
prolongement de la vie dans le monde des dfunts. Le prestige d'leusis est encore immense l'poque
d'Hadrien et d'Antonin et le sanctuaire a conserv son activit jusqu' la proscription des cultes paens
par Thodose. Parfois les mythes s'enveloppent de moins de secrets et le culte est dramatis l'extrme.
Ainsi en va-t-il pour Cyble, une desse aux flins, venue de Phrygie Rome la fin de la deuxime
guerre punique. Son culte fait avec le temps de plus en plus de place Attis, un ptre, mort pour s'tre
tranch les parties viriles. Au mois de mars, clerg et fidles, aprs l'avoir pleur, ftent bruyamment sa
rsurrection. Ce mythe clbre le renouveau de la nature de faon spectaculaire avec des cortges
colors, des castrations rituelles, des flagellations et autres dmonstrations de douleur. La rgnration
s'obtient par le sacrifice d'un taureau dont le sang clabousse un prtre plac au-dessous dans une fosse.
Le premier tmoignage indiscutable de ce rite date de 160.
La dvotion Isis est plus complexe encore. Son mythe trouve une formulation allgorique et
moralisatrice dans un trait de Plutarque et son culte originaire d'Egypte ne s'est diffus que sous sa forme
hellnise. Conformment la tradition gyptienne, la desse est la sur et l'pouse d'Osiris, un dieu
bienveillant, mis mort et dpec par son frre. Isis, partie sa recherche, en rassemble les morceaux
disperss et leur donne une spulture. Enseveli, il devient le souverain des morts. Les pouvoirs attribus
habituellement aux desses mres sont reconnus Isis qui assure ses fidles des formes multiples de
salut15. Son culte tait clbr quotidiennement par un clerg permanent. De grandes ftes avaient lieu
chaque anne, au printemps d'abord, la rouverture de la navigation. l'automne, les fidles voquaient
la recherche d'Osiris par trois jours de complaintes et de rites funbres, puis se rjouissaient en
proclamant : nous l'avons retrouv. Aprs initiation, les fidles d'Isis pouvaient s'identifier Osiris, mort
et ressuscit. La rgnration est galement au centre du culte de Mithra, car en immolant un taureau avant
qu'il ne soit corrompu par le mal, le sang rpandu donnait la vie aux cratures et l'ternit aux fidles du
dieu16.
D'une manire ou d'une autre ces religions surmontent la mort et font entrevoir une esprance. Elle
prend d'abord appui sur des cultes agraires et des rituels de fertilit. Ces rsurrections sont une
transposition du renouveau de la vie. Leur signification va certainement au-del. L'origine gyptienne du
culte d'Isis laisse peu de doute ce sujet. De plus, l'apparition d'un dieu sauveur, souffrant et ressuscit,
engage des attentes impossibles rduire de simples symboles. Il ne faut pas pour autant interprter
ces mythes comme des promesses individuelles prcises. Il convient de se garder de lire ces textes
comme s'ils manaient de chrtiens, car le salut est une notion large et vague. Il peut se rduire la
remise des supplices infernaux ou l'interruption du cycle des rincarnations. Il n'empche qu'une
certaine aspiration l'immortalit se fait jour dans ces religions17. Elle n'est pas exclusive des pratiques
les plus rpandues qui permettent d'obtenir des satisfactions plus immdiates.

La critique du paganisme

Depuis les Apologies de Justin qui s'efforcent, au milieu du IIe sicle, de rendre le christianisme
intellectuellement respectable, jusqu' l'attaque en rgle du paganisme dans la Cit de Dieu de saint
Augustin, une littrature trs abondante expose que les cultes paens sont une rponse vaine et que seule
la foi chrtienne est en mesure d'assurer le salut. Ces discours s'adressent aussi bien aux fidles qu'il faut
conforter dans leurs convictions qu'aux paens dont l'hostilit n'a pas dsarm. Jamais un tel dbat n'avait
t port sur la place publique et la mise en cause des pratiques traditionnelles soulve toujours un
scandale dans le monde grco-romain.
Les chrtiens tiennent leur savoir d'ouvrages paens sur le culte et les institutions religieuses les plus
anciennes. Augustin par exemple cite et utilise abondamment Varron. Il y a galement des emprunts aux
philosophes. Les sarcasmes dont les apologistes couvrent les cultes paens sont souvent repris aux lettrs
des sicles prcdents dont les propos, destins des milieux restreints, taient rests le plus souvent
sans cho. Dans le paganisme, la croyance religieuse comme conviction intellectuelle n'a pas grande
place. Il n'y a pas d'orthodoxie, mais des opinions que l'on reoit ou non. Il y a surtout des cultes
traditionnels que l'on clbre sans trop se poser de questions. Or, les chrtiens jugent des rcits et des
rites selon les catgories du vrai et du faux. Il y a chez eux comme un rationalisme destructeur qui se
complat dans la mise en vidence des inconsquences. Ils donnent ainsi aux propos recueillis une porte
qu'ils n'avaient pas et tirent des textes plus qu'ils ne disent.
Ainsi, saint Augustin relve que Cicron se moque des hommes qui rglent leur conduite sur les cris
d'un corbeau ou d'une corneille . C'est tout fait vrai. Or, ne pas croire aux prsages est son droit et c'est
en plus sans consquence, puisqu'il s'en tient un strict conformisme. Augustin transforme une opinion
prive en sentence universelle dont les implications sont videntes. Dans la suite du mme
dveloppement, il reprend les propos svres pour le paganisme d'un des protagonistes du livre II du De
natura deorum, comme preuve de la rserve de Cicron l'gard des religions paennes18. La citation est
exacte et ces propos ont bel et bien t tenus. Augustin ne cherche pas les replacer dans le cadre de
cette oeuvre qui est un dialogue. Conformment la loi du genre, les opinions doivent s'affronter. Or, les
arguments dvelopps sont dialectiquement si quilibrs qu'ils ne permettent pas de conclure que leur
auteur s'affranchit de tout respect envers les dieux. Bref, c'est trop solliciter le texte et enrler Cicron
trop vite. Il admet le scepticisme, ds qu'il s'agit des affirmations des philosophes, tant ils ont de
divergences entre eux. Par contre, il convient de se plier de bonne grce aux obligations de la religion
transmise par les anctres. Cicron ne va pas au-del et sa critique n'a aucune consquence, ni thorique
ni pratique19. Tant de subtilit est la mesure d'un cnacle de beaux esprits. Les polmistes font un autre
tapage.
Les chrtiens critiquent tout, temps et contretemps, avec une intemprance fort choquante pour des
lettrs paens. Aucune des fables de la mythologie n'est crdible et ils ne se privent pas de les ridiculiser.
Ils se gaussent de Jupiter, de Mars ou de Venus et font ressortir le caractre bouffon de leurs aventures20.
Bien plus, les rcits concernant les dieux ne sont ni convenables ni honntes. Leur immoralit est un
affront la divinit et dconsidre ceux qui racontent de telles horreurs. Ce thme repris sans cesse met
en cause les matres qui usent dans leur enseignement des uvres potiques classiques et les autorits
publiques qui autorisent des reprsentations thtrales sur ces sujets. Les polmistes s'accordent quelques
facilits rhtoriques en feignant de prendre pour argent comptant ces rcits mythologiques. Ni les jeux, ni
les cultes, ni les crmonies officielles, ni les sacrifices ne trouvent grce leurs yeux. Plus encore que
les cultes et la religion, des propos aussi radicaux dtruisent la sociabilit antique dans ses
manifestations habituelles.
Plus aigus et plus pertinentes sont les remarques sur la mdiocrit des conceptions du divin qui
prvalent chez les paens. Tertullien dit trs bien : Qui, parmi vos dieux, est plus grave et plus sage que
Caton, plus juste et plus vaillant que Scipion21. Ravals au-dessous des personnages les plus illustres
de Rome, les dieux paens, par manque de qualits proprement morales et spirituelles, laissent le ciel
vacant. La comparaison entre les vertus traditionnelles des Romains et les Olympiens n'est pas en leur
faveur. Cette discordance entre un idal de grandeur humaine et la religion transmise par les anctres est
l'origine de trs graves problmes auxquels les Romains rpondent par la sanctification de l'tat et par
la divinisation de l'empereur. C'est retrouver un sacr au niveau de leurs proccupations civiques et
morales.
Les chrtiens s'en prennent galement l'efficacit des dieux et tout spcialement leur rle dans la
fortune politique de Rome. Le dbat est d'autant plus grave qu'il sape une ide fonde sur le patriotisme
romain. Tertullien connat dj l'argument : C'est en rcompense de leur religion trs zle que les
Romains ont t levs et tablis au fate d'une grandeur telle qu'ils sont devenus les matres de la terre22.
En bon rhteur, il tourne le propos en drision en faisant le compte des divinits trangres installes
Rome. Il le rfute en soulignant que la conqute du monde s'est accompagne de la destruction des
temples, du pillage des trsors et du massacre des prtres. Bref, il n'y a pas de raison que ces dieux
dcernent un empire sans fin ceux dont ils auraient d punir les outrages . En 197, le propos est
simplement cruel. L'auteur affirme pourtant que les chrtiens font preuve de loyaut l'gard de l'Empire
et qu'ils prient pour l'empereur.
La prise de Rome par Alaric, en 410, engage saint Augustin une rflexion gnrale sur ces thmes.
Commence en 412, la rdaction de la Cit de Dieu n'est pas acheve avant 425. Il y discute longuement
de l'efficacit des dieux paens. Pour lui, ils n'ont aucune part dans les succs qui ont fait de la Ville un
immense empire. Ces dieux, imagins pour satisfaire des demandes temporelles, sont en fait impuissants,
comme le montrent toutes les fables dont ils sont l'objet. Comme ils s'avrent incapables dans les affaires
du monde, ils le sont encore plus pour le salut ternel qui intresse les chrtiens au premier chef.
L'interprtation philosophique du paganisme est tenue par les chrtiens pour une tentative de sauvetage.
La transformation des rcits en mythes ne trouve aucune indulgence auprs d'eux. Saint Augustin est
parfaitement au fait de ces tentatives pour coiffer tous les cultes par un monothisme. Que Jupiter soit la
seule divinit prsente au monde sous les divers noms donns par la mythologie et dans toutes les
fonctions assumes par les dieux est pour lui incohrent, car il se trouverait dans l'obligation de rpondre
 des sollicitations parfaitement contradictoires. Il connat galement la doctrine qui fait de ce dieu
suprme l'me du monde la manire des stociens. Il la tient pour vaine car elle implique un dieu
suprme dans toutes les horreurs du monde23.
Cette critique du paganisme parat facile sinon tout fait superficielle. Il s'agit de polmiques, ce qui
n'engage ni la mesure ni la subtilit. Toute la mythologie vhicule trop de propos oiseux et de rcits
scabreux pour surmonter une critique radicale qui use en mme temps du registre de la morale et de celui
de la vrit. L'interprtation allgorique est trop frle pour surmonter un tel assaut.

Une rorganisation de la perception du sacr

Les chrtiens taient hritiers du monothisme juif, bien exprim dans un verset du Deutronome
devenu les premiers mots d'une prire : coute, Isral, le Seigneur notre Dieu est un Dieu unique24. Le
refus du polythisme est l'aspect le plus vident de cette rupture avec le sacr paen. Dsormais nul n'a
plus interroger les oracles pour connatre le nom du dieu qu'il convient de solliciter dans une affaire
dfinie25. Il est vain galement d'esprer la protection de l'un d'eux pour contrecarrer le courroux d'un
autre. Il est inutile de s'interroger sur l'humeur d'une divinit dans une conjoncture particulire. Un pan
entier des conceptions habituelles s'effondre, car un Dieu unique, immuable dans ses desseins,
bienveillant pour tous et modle de justice, djoue tous les calculs, grands et petits. Il rgne au ciel une
quit rigide.
Dans l'Exode, Dieu dit Mose : L'homme ne peut me voir et demeurer en vie26. Cette affirmation
reprise tout au long de l'histoire d'Isral par les prophtes trouve un cho la fin du prologue de
l'vangile de Jean : Nul n'a jamais vu Dieu27. Les chrtiens, l'exemple des prophtes, ne reoivent
pas la visite de Dieu lui-mme. Ds lors, toutes les manifestations divines familires aux paens, rves,
visions, apparitions, oracles se rduisent des fantasmagories sans importance ou des manifestations
diaboliques28. Les dieux ne se montrent plus aux hommes et ne sont plus prsents. La cella du temple n'est
plus habite par les forces sacres et n'abrite plus aucune nergie religieuse. Les statues perdent toute
signification, victimes de l'troite assimilation d'une personne son image, de rgle dans l'Antiquit.
Cette perte de sens suscite le vandalisme. Il n'y a plus d'espaces sacrs. Les lieux autrefois survalus par
la prsence pisodique d'un dieu ne se distinguent plus du monde profane. Perus comme diaboliques, ils
inspirent une rpulsion. Le monde entier parle de Dieu de faon constante et uniforme.
Juifs et chrtiens reconnaissaient au Dieu unique la toute-puissance, aussi bien sur le monde, comme en
tmoigne le rcit de la cration dans la Gense, que sur les vnements de l'histoire. Trs au-dessus des
agissements des sorciers et des magiciens, aucune formule ne permettait de le contraindre. On devait le
prier et se plier sa volont, mais on ne pouvait pas l'enrler de force par des charmes et des
incantations. Ces croyances s'avrent vaines et les pratiques qui en drivent sans fondement. Elles sont
interdites ds l'poque de Constantin.
Dieu tait saint, c'est--dire d'une abrupte perfection qui rend drisoire tout ce qui lui est tranger. Il
provoquait la fois la crainte qu'inspire une puissance redoutable et l'esprance. Sa majest engageait
la louange et l'exaltation de ses uvres. Dans sa prire, Jsus enseignait d'abord ses disciples
sanctifier son Nom29. Dieu tait esprit et vie. Il ne pouvait tre ador qu'en vrit, c'est--dire en
reconnaissant sa grandeur. Tous ces principes relevaient d'un autre univers religieux.
Le culte des chrtiens tranchait aussi sur celui des paens. Pline le Jeune, tmoin extrieur et peu
favorable, fait part, en 112, l'empereur Trajan de ce qu'il a appris dans la lointaine province de
Bithynie. Ils avaient l'habitude de se runir jour fixe avant le lever du soleil, de chanter entre eux
alternativement un hymne au Christ comme un dieu, de s'engager par serment non perptrer quelque
crime mais ne commettre ni vol, ni brigandage, ni adultre, ne pas manquer la parole donne, ne
pas nier un dpt rclam en justice ; ces rites accomplis, ils avaient coutume de se sparer et de se
runir encore pour prendre leur nourriture, qui, quoi qu'on dise, est ordinaire et innocente 30. On
reconnat sans peine dans ces lignes quelques traits de la liturgie chrtienne, faite de chants alterns, de
lectures et de prdications. Cette sobrit tranche sur la dramatisation des cultes mystres. Percevoir le
sacr dans une aussi pauvre crmonie n'tait pas dans les habitudes paennes.
Les sacrifices qu'il s'agisse de faire des libations, de brler de l'encens ou de mettre mort des
animaux sont rejets par les chrtiens, alors que la tradition juive n'y tait pas absolument hostile31 Le
sacrifice du Christ, unique et dfinitif, rend tous les autres illusoires et sans objet32. Il s'y ajoute une
rpulsion certaine, car ces crmonies portent la marque du paganisme. De plus, elles ont servi de pierre
d'achoppement, forant un chrtien se renier ou se rvler. Cette exclusion rend profane une part
supplmentaire des activits humaines. Il n'y a plus choisir les animaux sacrifier, ni les tuer selon le
rite et encore moins partager les offrandes. Ces gestes n'ont plus de sens religieux. Une sacralisation de
la nourriture est sans objet car aucune souillure n'est lie ce que l'homme mange. Ni la puret rituelle ni
les gestes sacrs n'ont de place dans le christianisme. Il ne s'agit pas d'accomplir un crmonial, mais de
vivre dans la charit, c'est tout diffrent. L'Eucharistie est d'abord un mmorial qui s'accompagne de
lectures, de chants, de paroles et ne comporte que des actes symboliques. Le sacr chrtien bannit les
signes extrieurs et la dramatisation au profit du discours et de la parole. C'est elle, en fin de compte, qui
est sainte. Elle est ce qui a de plus immatriel dans l'activit extrieure des hommes et elle est en outre
capable d'exprimer une conviction. Le mode d'expression du sacr est pass de l'acte sacrificiel la
pense proclame. Les deux mondes sont parfaitement trangers l'un l'autre.
L'univers parsem de divin des paens s'tait vid de ses forces religieuses. Les pratiques devenaient
inoprantes, les gestes sans objet, les temples sans signification et les sacrifices inutiles. Ces dieux trop
humains et trop proches de leurs dvots s'vanouissaient et avec eux les recours familiers. Qui, devenu
chrtien, pouvait frquenter les portiques d'un temple d'Asclpios et y dormir en attendant la rvlation
porteuse de gurison ? Il fallait s'adresser un mdecin ou faire confiance Dieu. Aucun rituel ne
permettait d'assurer qu'une prire serait exauce et aucune liturgie n'avait par elle-mme le pouvoir
d'carter les calamits publiques. Il n'y avait plus de lien entre des pratiques codifies et des rsultats. Le
sacr chappait toute prise. Tout le divin jusque-l parpill dans le monde se concentrait en un seul
Dieu dont on mesurait soudain l'ineffable supriorit. Le Dieu des chrtiens tait la fois unique,
suprme, spirituel et sauveur. Il assumait autrement et de plus haut toutes les fonctions antrieures de
l'univers divin. On s'en remettait lui pour le temps prsent, en attendant l'accomplissement de ses
promesses sur la vie ternelle. Cette adhsion o foi et esprance se mlent, inspire une attitude
thocentrique et modifie l'ide mme du divin.
vrai dire, paganisme et christianisme n'avaient pas les mmes conceptions du sacr et la victoire de
ce dernier impliquait un amnagement de toutes ces perceptions, pour autant que les nouveaux croyants
dont la sensibilit et les mentalits avaient t faonnes par un long pass paen se fassent ces
rectifications. Car, l'exprience religieuse qui s'tait exprime dans le paganisme rpondait de vraies
requtes que le christianisme ne pouvait refuser. Il avait assimiler toute la pit relle, identifier
l'inacceptable et le refuser.
 Survie et rcupration du sacr

La trs vive polmique des chrtiens avait largement diffus la critique d'un polythisme dont les
convictions n'taient pas l'lment le plus solide. Elles pouvaient s'estomper et laisser leur place
d'autres au terme d'une adhsion au christianisme devenu religion officielle. Par contre, l'attachement aux
gestes quotidiens de pit et aux pratiques superstitieuses parat plus enracin dans la sensibilit. La
croyance l'efficacit des rites et la dvotion aux morts se maintiennent d'autant plus facilement que les
chrtiens affrontent eux aussi la vie et ses ralits. Les mentalits religieuses paennes, faonnes un
certain accueil du divin, comportaient bien des traits capables d'ouvrir les curs la nouvelle religion.
Les draciner tait une entreprise alatoire et peut-tre nfaste. Les chrtiens venus du paganisme
apportaient avec eux une certaine manire de ressentir les faits religieux. Ils ne relevaient pas de la
tradition juive, mais d'une autre qui avait aussi sa cohrence. Ils taient ainsi, et une foule ne change pas
d'habitudes sur de simples injonctions. Les inflchir demandait une trs longue vanglisation. Les
sermons des vques sont pleins d'exhortations, de remarques critiques et parfois d'interdictions
formelles. Leur rptition montre une certaine inefficacit. Ambroise et Augustin s'en prennent par
exemple certains aspects du culte des morts. Un succs ponctuel n'est pas trs significatif, car il masque
la tranquille assimilation d'une part des pratiques antrieures33.
Appuys sur les traditions juives et l'exemple du Nouveau Testament, dans les situations difficiles, les
chrtiens usaient de moyens susceptibles d'tre accepts par d'anciens paens. L'inquitude pour les
lendemains engage la prire, qu'il s'agisse de gurir, d'chapper un pril, de protger la vie d'un tre
cher ou tout simplement de russir. Le Christ avait invit ses disciples s'adresser Dieu dans tous leurs
besoins. Une demande fervente avait tout naturellement sa place dans le christianisme et elle tait capable
d'englober tout ce que la pit paenne avait connu de vraie dvotion. On ne sait jusqu'o l'assimilation
peut aller. Les vangiles comportaient assez de miracles pour qu'un chrtien soit en droit d'attendre des
interventions clestes. La gurison des malades par imposition des mains est bien atteste dans les
premires communauts chrtiennes. C'tait faire appel aux forces transcendantes, en s'en remettant
Dieu, conformment aux conceptions thocentriques, mais non sans faire usage d'un geste. Le rite tait
prsent.
La consultation des oracles qui tait au coeur des perceptions religieuses de l'Antiquit perdait tout son
sens. Or, la recherche d'un avis jouissant des plus hautes garanties et l'interrogation sur l'avenir gardaient
leur acuit. Dans ce domaine, les chrtiens ne tolraient ni les initiatives humaines ni l'usage de
techniques divinatoires. Des solutions de rechange, inspires par la Bible et respectueuses de la
transcendance de Dieu, ne manquaient pas. Les prophtes taient de bons exemples. Il y avait en outre
dans l'Ancien Testament suffisamment de rvlations, de visions et de paroles inspires pour que toute
voie allant du ciel la terre ne paraisse pas coupe. Les Eptres de Paul font tat de la prsence de
prophtes dans les premires communauts chrtiennes, sans qu'on puisse dfinir exactement leurs
fonctions. Plus tard, il y a une littrature de visions o la fiction littraire ctoie l'exprience. Le Pasteur
d'Hermas, trs marqu par l'apocalyptique juive et peut-tre par des sources paennes, a t crit en
langue grecque, vers 140, en Italie, puisque le texte fait allusion Rome comme Cumes34. Bref, les
rvlations sont possibles, mais plus selon les modalits anciennes. Les hommes n'ont le choix ni du lieu,
ni du moment, ni du mdiateur. D'ailleurs, ce prophtisme chrtien, compromis par le montanisme, est
rapidement suspect35.
Persuads de la toute-puissance de Dieu, les chrtiens taient disposs voir sa marque dans tous les
vnements. Le divin n'tait plus multiple ni divis par des intrts contradictoires. Une volont unique et
permanente conduisait les peuples et l'histoire. Instruits par l'criture, les chrtiens scrutaient le monde
pour y lire les desseins de Dieu. Ils attribuaient aux bndictions divines la victoire des empereurs
bienveillants ou la dure de leur rgne. Par contre la justice de Dieu s'exerait sur les tyrans. Dans La
mort des perscuteurs, Lactance fait dans cette perspective thologique le rcit de la dernire grande
perscution. Le destin tragique de Diocltien puis de Galre sonne comme un jugement36. La providence
de Dieu est largement invoque par Constantin lui-mme pour expliquer son triomphe. Un tel systme qui
attribue le succs aux bndictions de Dieu recoupe de trs prs les conceptions paennes sur les raisons
de la grandeur de Rome. Imputer ses victoires aux forces clestes n'est pas sans danger. Ces pauvres
navets qui s'croulent au premier chec sapent les conceptions religieuses de l'histoire. La Cit de Dieu
a t crite prcisment pour surmonter le traumatisme de la prise de Rome en 410.
1 R. Lane Fox, Paens et chrtiens, Toulouse, 1997, p. 78-80.
2 Apule, Apologie. Florides, d. P. Vallette, Paris, 1924.
3 Les picuriens quant eux se refusent admettre que les dieux se proccupent du monde et des hommes.
4 A. Bernand, Sorciers grecs, Paris, 1991. Les exemples donns sont grecs. L'auteur explique qu'il en va de mme dans le monde latin.
5 E.R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, trad. franc., Paris, 1965.
6 Totum prope caelum nonne humano genere completum est ? Cicron. Tusculanes, 1, 12, 28.
7 Sutone, Vie des douze csars, 85.
8 A.J. Festugire, La rvlation d'Herms Trismgiste, 2e d., t. I-IV, Paris, 1981-1983. en particulier le t. III, Les doctrines de l'me.
9 Seneca saepe noster, Tertullien, De anima XX,1.
10 La Vie de Plotin, par Porphyre est dite dans Plotin, Ennades, t. 1, d. E. Brhier, Paris 1960.
11 Porphyre, Oracles chaldaques, d. E. des Places, Paris, 1971.
12 Jamblique, Les mystres d'gypte, d. E. des Places, Paris, 1966.
13 Macrobe est originaire d'Afrique. Il exerce de hautes fonctions dans l'Empire entre 399 et 422.
14 Le livre XI des Mtamorphoses d'Apule tmoigne de la force de la dvotion Isis.
15 F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 4e d. Paris, 1929. R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde
romain, 2e d. Paris, 1992.
16 R. Turcan. Mithra et le mithracisme, Paris, 1981.
17 F. Cumont, Lux perpetua, Paris, 1949.
18 Inridet homines corvi et corniculae vocibus vitae consilia moderantes. Saint Augustin, De civitate Dei, IV, XXX. Il cite lui-mme
Cicron. De divinntone, II, 37.
19 Pour l'interprtation du livre II du De natura deorum, cf. A.J. Festugire, La rvlation d'Herms Trismgiste, t. II, Le dieu
cosmique. 2e d. Paris, 1983, p. 370 sq.
20 Cf. par ex. Tertullien, Apologtique, d. J.-P. Waltzing, Paris, 1929. p. 34.
21 Tertullien, ibid., p. 30.
22 Tertullien, ibid., p. 63 sq.
23 Saint Augustin, Cit de Dieu, IV, XI.
24 Deutronome, VI, 4.
25 Saint Augustin crit non sans ironie que c'est une lourde mprise de demander de l'eau Liber et du vin aux Nymphes. Cit de
Dieu, VI, 1, 2.
26 Exode, XXXIII, 20.
27 vangile de Jean I, 18.
28 Cette lecture diabolique des manifestations divines paennes est dj prsente dans Tertullien, cf. Apologtique, d. J.-P. Waltzing,
Paris, 1929, p. 54 sq.
29 vangile de Matthieu VI, 9.
30 Pline le Jeune, Lettres, Pangyrique de Trajan, 2e d. M. Durry, Paris, 1959, p. 74.
 31 Cf Le Lvitique, 1-VII.
32 C'est le sens de l'ptre aux Hbreux.
33 Monique, mre d'Augustin, renonce des pratiques funraires, cf. saint Augustin, Confessions, VI, II, 2, P. de Labriolle, 4e d., Paris,
1947, t. 1, p. 118-119.
34 Hermas, Le Pasteur, texte critique et traduction par R. Joly, Paris, 1958.
35 Sur les disciples de Montan, cf. P. de Labriolle, La crise montaniste, Paris, 1913.
36 Lactance, De la mort des perscuteurs, d. J. Moreau, 2 vol., Paris, 1954.
 Chapitre 3

Du hros au saint
Aucune socit ne vit sans hros, historiques ou mythiques, qui ont pour vocation de servir de modles,
car l'imitation d'une personne aux qualits reconnues est fondement de l'ducation et principe de
l'mulation sociale. Cette tche peut revenir aux vivants. Il appartient un jeune homme de respecter
ses ans et de choisir parmi eux les meilleurs et les plus recommandables pour prendre appui sur leurs
conseils et sur leur exemple , crit Cicron1.
Les grandes figures du pass jouent le mme rle travers la littrature. L'Antiquit a ses hros, ceux
des grandes popes et des livres d'histoire. Or, les chrtiens ont quelque rpugnance se rfrer ces
personnages. Ils s'attachent plutt ressembler leurs saints. Ils fondent ainsi une autre tradition, ce qui
n'a rien de surprenant. En vrit, les nouveaux modles n'clipsent jamais totalement les prcdents. Le
maintien en permanence des hros antiques dans le paysage mental des chrtiens, titre culturel, est le
rsultat d'une assimilation qui les dgage de leur environnement religieux. Lent travail, remarquable
bien des gards.
Pour les Anciens, l'ordre de la socit relve de la loi et la morale est un comportement individuel
dlibrment choisi. Elle est d'abord publique et civique. La vie domestique en relve de manire
presque exclusive puisqu'elle chappe en grande partie la lgislation. Les chrtiens admettent d'autant
plus facilement cette distinction qu'ils ne peuvent s'en tenir aux pratiques communment admises. Elle a
pour intrt de protger leur comportement priv, celui qui compte leurs yeux, conformment la
tradition biblique. Elle permet de se tenir loin du pch et de pratiquer les rites de leur religion. Les
chrtiens tirent un bnfice inattendu de la division entre la loi et la morale.
La promotion du christianisme au rang de religion officielle s'accompagne d'une modification des lois.
La tentation pour les chrtiens est d'imposer leur morale travers des obligations publiques, car aucune
socit antique n'est librale. Il y a comme une impossibilit sparer le religieux et le public. Or, un
cadre lgal n'limine ni le pch ni les dfaillances individuelles. Les hom-mes n'ont pas chang avec la
christianisation de l'Empire et le bon exemple devient plus ncessaire que jamais.
Rompre compltement avec le monde est le choix d'une minorit trs active et trs influente. Une
abondante littrature traite des problmes propres ce genre de vie. Cette version de l'idal chrtien n'est
pas la porte de tous. La distance qui spare cette lite des simples fidles est difficile valuer.

Les hros : l'pope et l'histoire

Le monde antique offre une brillante galerie de hros dont le prestige tient des crivains de gnie et
une puissance de sduction hors pair. En Occident, ceux qui apprennent le grec trouvent dans Homre
avec Achille et Ulysse deux versions diffrentes de l'idal. la vaillance et au courage de l'un s'opposent
l'exprience et la ruse de l'autre. Les rcits sur les autres hros sont galement bien connus. La peinture
de Pompi leur fait suffisamment de place pour qu'on les tienne pour adopts en Occident. En langue
latine, nul ne surclasse Ene dont le sens du devoir et la pit familiale correspondent au gnie des
Romains. Ces modles imaginaires ont une valeur permanente. Saint Augustin raconte que ses matres lui
ont appris la grammaire et la littrature dans Virgile et qu'il a t initi au grec dans Homre. Il dplore
rtrospectivement d'avoir pleur sur les malheurs de Didon, alors qu'il ne versait pas une larme sur son
propre destin2. Il ressort de ce passage des Confessions que les classiques sont toujours les textes de base
de l'enseignement. Les chrtiens, tels les parents d'Augustin, s'en accommodent. Rien n'est en mesure de
faire concurrence ces uvres. Augustin marque une rticence devant ces ouvrages qui vhiculent un
idal paen. Ces propos de moine ont un cho trs limit. Au Ve sicle, comme pendant tout le Haut
Moyen ge, Virgile reste l'auteur de prdilection des lettrs. Le hros antique demeure dans l'imaginaire
des chrtiens. Rien ne prouve qu'il y tienne le mme rle3. Le remplacement des hros paens par des
modles chrtiens n'a jamais abouti, l'exclusion des saints qui illustrent une partie bien dfinie de
l'idal humain.
Aux personnages d'popes, bien propres faire rver, les Romains ajoutaient volontiers ceux de
l'histoire. Dans ses dialogues, Cicron ne cesse de faire l'loge de Paul mile ou de Scipion qui
apparaissent comme autant de modles de vertus civiles et militaires. Pour les contemporains de Csar, la
leon avait des sous-entendus politiques vidents. Ces rcits n'taient qu'un tissu d'anecdotes sur des
actions mmorables. Les Anciens assignent un rle identique l'histoire. Elle est crite pour mettre en
vidence de grands caractres aux prises avec de graves difficults. Cette rhtorique fait converger les
regards vers le chef, principe de toutes les initiatives et vritable artisan du succs. L'histoire de Rome
est une suite de tableaux significatifs illustrant les vertus les plus hroques.
La biographie en est comme l'aboutissement de cette littrature. Sa place grandissante, partir du IIe
sicle, montre bien que l'attention se fixe sur les personnes de premier plan. C'est comme l'cho dans les
lettres de l'volution gnrale. Le principat et le rgime imprial s'inscrivent ainsi jusque dans la
rhtorique. Dans la biographie, les proccupations prcdentes trouvent une illustration plus complexe,
car le souci moralisateur inspire l'loge des vertus aussi bien que le blme des vices. Dans le
Pangyrique de Trajan, amplification d'un discours officiel prononc devant le Snat en septembre 100,
Pline le Jeune trace le portrait d'un prince idal. Faire sans cesse preuve de bienveillance, rester
accessible dans l'exercice de la plus haute charge, assurer la sauvegarde des personnes les plus
respectables, sont autant de traits qui font de l'empereur un modle. Morceau de bravoure, l'entre de
Trajan dans Rome donne de la prise de pouvoir une version digne et simple4. Les vertus sont politiques et
morales, la valorisation religieuse du personnage reste discrte. Ce Pangyrique, premier du genre, lie
intimement le hros l'exercice de l'autorit. C'est un idal traditionnel.
Lorsque la perception de l'excellence prend quelque distance avec la guerre et la politique, la
biographie s'attache aux philosophes. L'uvre de Platon a impos la haute figure de Socrate. Cet idal est
encore civique, moral et intellectuel. Il devient plus nettement religieux ds qu'il est question de
Pythagore. L'inflchissement s'accentue partir du milieu du IIIe sicle. La Vie de Plotin, crite par son
disciple Porphyre, l'extrme fin du IIIe sicle, illustre bien cette nouvelle orientation5. Les vertus sont
individuelles et prives. Plotin assume avec beaucoup d'attention la tutelle des enfants que ses disciples
et ses amis lui confient. Rien ne l'emporte sur la vie intellectuelle avec sa capacit proprement
spculative. Sa pointe la plus aigu est religieuse et mme mystique alors qu'il est parfaitement paen.
La fin et le but, c'tait pour lui l'union intime avec Dieu qui est au-dessus de toutes choses , crit son
biographe6.
C'est un signe des temps. Les chrtiens, quels que soient les griefs qu'ils nourrissent contre les
noplatoniciens, trouvent chez eux une bauche de ce qu'ils sont eux-mmes, lorsqu'ils dlaissent le
monde et s'attachent Dieu seul. Or, avec la Vie de Plotin, l'excellence en ce domaine devient un fait
digne d'tre relat. Sur ce modle le hros chrtien trouve assez facilement sa place dans la littrature
qu'il s'agisse de martyrs, de moines ou d'vques. Les innombrables vies de saints dveloppent un genre
trs spcifique, mis au point dans un autre contexte spirituel.

La rflexion morale des philosophes

La rflexion des philosophes ne s'en tient pas seulement l'exemple donn par les vivants et les morts.
Faire appel des arguments l o le conformisme et les murs dictent habituellement la conduite, c'est
raisonner. Il y a toujours quelque intrpidit le faire. Certains, tel Socrate, ont pay trs cher cette
libert. D'autres, comme les Cyniques, sont ouvertement mpriss pour leurs discours excessifs comme
pour leur comportement saugrenu. l'poque impriale, la philosophie a dj un trs long pass. Une
opinion commune, mlange d'aphorismes venus d'horizons divers, tend prvaloir, sauf auprs des
disciples convaincus d'une cole dfinie. Cet affadissement se constate galement dans la rflexion
morale. Elle passe d'un intellectualisme puissant aux proccupations de sant.
Dans l'thique Nicomaque, Aristote explique que la morale concerne l'me humaine dans ses
fonctions pratiques, car il s'agit de dcisions sur des faits contingents, incertains et variables. Il lui
revient dans ce contexte de juger du but poursuivre et des actions entreprendre pour y parvenir. La
morale consiste faire le choix, chaque occasion, du beau et du bon, alors qu'il y a possibilit d'agir
autrement. Elle doit opter pour l'attitude juste, aprs effort de discernement, car les comportements
opposs sont blmables, par excs ou par dfaut. La morale fait faire ce qui parat adquat. Ainsi,
l'homme se conduit selon les vertus qui deviennent avec le temps une disposition permanente.
L'originalit d'Aristote est de faire rsider la morale dans l'me, partie la plus minente de l'homme, ce
qui relgue les plaisirs vulgaires au-dessous. La morale fait rechercher en tout l'excellence et elle engage
au dpassement. Le bonheur vient de l'accomplissement de grandes actions, ce qui n'est pas mesquin.
L'homme peut s'lever encore plus. De toutes ses capacits, la vie proprement intellectuelle est la plus
haute. L'me donne toute sa mesure lorsqu'elle parvient s'attacher aux biens suprieurs. Ce n'est plus une
action mais une contemplation qui tire sa satisfaction d'elle-mme7. Ce terme est simplement entrevu dans
l'thique Nicomaque, et fait entrer dans la mditation philosophique. Dgag des contingences par cet
essor intellectuel, l'homme parat autonome, ce qui le dtache de la foule et lui donne un profil nettement
aristocratique.
Cette morale est paenne. L'idal est une vertu et une grandeur humaine dans laquelle l'humilit, le
renoncement aux biens matriels ou le sens du pch n'ont proprement parler ni sens ni signification.
L'thique Nicoma-que est bien loin des vangiles. Cette morale est mme l'oppos, car c'est d'abord
un idal civique et la mditation en est le sommet philosophique. Elle donne pourtant du comportement
antique une version rflchie et digne. L'homme n'y est jamais soumis aux objets. Pour tre droit et juste,
il doit, chaque occasion, faire choix du meilleur. Il y a l une dynamique du perfectionnement. Le but
ultime est un bonheur dans la connaissance, affirmation propre intresser les chrtiens. Une morale si
leve est plus difficile combattre que la religion paenne.
Aristote n'avait pas expliqu sur quelles bases devait s'laborer un comportement adquat. Les
diffrentes coles philosophiques, les stociens comme les picuriens, s'en remettent la nature. Snque
l'affirme explicitement. Je suis les conseils de la nature ; ne pas s'en carter, se rgler sur sa loi et son
exemple, voil la sagesse8. Cette affirmation ne rgle pas la question, tant il y a d'interprtations
possibles. Snque explicite immdiatement sa pense. Une vie heureuse est donc celle qui s'accorde
avec sa nature et on ne peut y parvenir que si l'me est d'abord saine et en possession perptuelle de cet
tat de sant, puis courageuse et nergique, ensuite admirablement patiente, prte tout vnement,
soucieuse sans inquitude du corps et de ce qui le concerne, industrieuse enfin se procurer d'autres
avantages qui ornent la vie sans en admirer aucun, prte user des dons de la fortune, non s'y asservir9.
Cette chute du niveau des proccupations loigne beaucoup de l'abrupt intellectualisme aristotlicien.
La morale de Snque, marque par la tradition de gravit romaine et par le stocisme incite une vie
rgle, la dignit et l'accomplissement des devoirs civiques et humains. Il convient d'tre vridique,
de respecter sa parole et de s'en tenir la justice. Il n'y a rien de frivole dans de pareils propos qui
concernent d'abord le domaine public o le citoyen s'accomplit. Il soutient galement que la vertu est
chercher pour elle-mme, parce qu'elle est elle-mme son prix 10. Pour la vie personnelle, l'attitude
de chacun l'gard des membres de sa maison relve entirement de son bon vouloir. Snque s'en tient
quelques recommandations pleines de sagesse. Il engage traiter humainement les esclaves. Il rprouve
la colre qui fait perdre la raison. Il blme les excs en tout et prne la temprance qui est gage de sant.
Ces propos mesurs ne comportent aucun hrosme.
La morale paenne fait peu de cas des dbordements sexuels de la jeunesse et des adultes, sauf s'ils ont
contract un mariage lgitime, car la vie individuelle n'intresse la loi que lorsqu'il y a des enjeux
publics. L'homosexualit est une forme accepte de l'expression rotique que les potes les plus connus,
tel Virgile, n'ont pas manqu de clbrer. Les plaisirs tarifs sont sans importance, comme le montrent les
lupanars retrouvs en grand nombre Pompi. Le concubinage est une union officielle entre partenaires
qui ne veulent ou ne peuvent contracter un mariage lgitime. Les enfants ns de ces rapports ne sont pas
hritiers. Il peut tre rompu pour laisser place une union plus releve. Un mariage conforme la loi unit
des poux de mme rang social. C'est une alliance de familles. Il peut tre dissous et le divorce est
frquent. Ainsi, Auguste impose un citoyen romain d'avoir des hritiers ns d'un mariage lgitime et fait
obligation aux veuves et aux divorces de se remarier dans des dlais dfinis11. Bref, les proccupations
civiques l'emportent sur la morale personnelle.

La morale publique des paens

Rome, l'exact accomplissement des devoirs publics est une longue tradition et le souci du bien
commun est invoqu tort ou raison bien des occasions. Cicron qui joint une bonne formation
philosophique une exprience politique ample et complte est plus apte que quiconque traiter de
morale publique. Sa rflexion est marque par l'exercice du pouvoir. Tout le prix de la vertu est dans
l'action crit-il au dbut du De officiis qui est son dernier ouvrage12. Dans ce cas l'engagement rel
l'emporte sur l'intellectualisme aristotlicien, en accord avec le sens pratique des Romains. La vertu
prend alors une autre signification. Servir sa patrie sur un champ de bataille, au forum ou la curie est un
devoir. Ceux qui tiennent de la nature les moyens de grer, doivent, en cartant toutes hsitations,
parvenir aux magistratures et s'occuper des affaires publiques. Sans quoi la cit ne peut tre gouverne et
on ne peut faire preuve de sa grandeur d'me13. Le caractre strictement complmentaire des deux
remarques finales est le fond de cette philosophie.
vrai dire, la guerre, le respect des traits, l'ordre social, retiennent moins l'attention de Cicron que
les qualits humaines dont il faut faire preuve dans l'exercice d'une magistrature. De ce fait il ne s'agit pas
de politique mais de rflexion morale et plutt individualiste. Il traite des questions que les circonstances
posent invitablement ceux qui exercent une charge. Certaines ont trait l'accroissement des richesses
personnelles, d'autres aux largesses que doivent faire ceux qui veulent s'attirer les faveurs de la foule.
Certaines sont plus politiques comme l'allgement du remboursement des dettes. Les rponses sont
inspires par le bon sens, trs loignes de toute dmagogie et de tout enthousiasme. Le dbat essentiel
porte sur l'utile et l'honnte, utile et honestum. Ces catgories dfinissent ce qui est de quelque profit tout
en tant conforme la morale. Tout l'effort de Cicron est de montrer que l'utile ne peut pas tre contraire
l'honnte. S'il advenait qu'il le soit, il cesserait d'tre utile.
La rflexion de Cicron n'est pas sans mrite. L'utile et l'honnte sont des concepts simples et
commodes qui font merveille ds qu'il faut traiter d'affaires publiques. Dans une socit moralisatrice on
peut en faire un usage d'autant plus large que l'analyse proprement politique est faible et courte. Dans
l'empire romain le droit et la loi rglent la vie de la socit. L'apport du De officiis est significatif, parce
qu'il traite du comportement que doivent adopter ceux qui exercent une charge dans ce cadre.
Saint Ambroise a utilis ce trait pour crire une uvre parente destine au clerg de son glise et plus
largement l'ensemble des fidles. Effectivement, la possession de grandes richesses, la prsence des
pauvres, le respect des contrats et le dvouement au bien commun posent en permanence des questions
aux chrtiens. L'vque de Milan a la rude tche d'utiliser l'exprience humaine de Cicron, limite
l'horizon civique et peu chaleureuse en dehors des devoirs inspirs par l'amiti, pour traiter de tous les
actes que la foi chrtienne doit inspirer. Cet exercice trs risqu n'est pas toujours convaincant. Il fait
cependant entrer dans la rflexion chrtienne le principe mme d'une morale fonde sur la pratique des
vertus14.

La morale et les chrtiens

L'Ancien et le Nouveau Testament ne sont pas des traits de morale, mme s'il est facile d'en extraire
quelques prceptes et d'en dvelopper les consquences. Le Dcalogue impose des rgles lmentaires
sous forme d'interdits : Tu ne tueras pas. Tu ne commettras pas d'adultre. Tu ne voleras pas. Tu ne
porteras pas de tmoignage mensonger contre ton prochain15. La vie sociale comporte partout des
obligations de cette sorte. Il y a, dans les Livres saints, de nombreuses autres prescriptions. L'une d'entre
elles interdit le prt intrt, ce qui est lourd de consquences16. cet hritage juif, le Nouveau
Testament ajoute des conseils qui paraissent tout fait paradoxaux, comme celui d'aimer ses ennemis ou
de vendre ses biens pour en donner le prix aux pauvres17. Les Batitudes entranent loin des normes
habituelles de la vie dans le monde18. Il en va de mme pour de nombreux discours des vangiles et en
particulier pour toutes les exhortations la perfection.
On peut certes tirer une morale de l'criture, certains l'ont fait. L'injonction religieuse est une chose, la
dlibration sur le comportement adquat en est une autre. Passer de l'une l'autre est une entreprise
incertaine tant il est difficile de rduire des gestes qui expriment une foi religieuse des comportements
humains ayant une justification rationnelle.
La tradition religieuse juive et la morale paenne ont des orientations trs diffrentes. La notion de
pch y contribue largement. Dans l'histoire d'Isral, il s'agit d'une rupture de l'alliance liant Dieu et son
peuple. L'idoltrie en est la cause principale. Les infractions la morale individuelle et aux rgles
sociales relvent galement du pch. Dans tous les cas c'est une offense faite Dieu, non une erreur de
jugement. Il ne s'agit pas de changer d'avis, mais de faire pnitence, c'est--dire de regretter ses fautes
pour en obtenir le pardon. Qui demeure dans le pch renonce aux bndictions de Dieu et fait peser une
menace sur lui, sur ses proches et sur tout le peuple. Des crmonies religieuses scandent ces
rconciliations toujours recommences.
Dans le Nouveau Testament, le pch n'est pas seulement une injustice ou un mensonge, mais un tat de
dchance antrieur au salut. Les hommes en sortent par le baptme. Ce rite rconcilie avec Dieu et
engage une vie dtache du monde et de ses pratiques. Il en dcoule des injonctions contraignantes
conformes la morale biblique. Ne vous y trompez pas, crit saint Paul aux Corinthiens, ni impudiques,
ni idoltres, ni adultres, ni dpravs, ni gens de murs infmes, ni voleurs, ni cupides, pas plus
qu'ivrognes, insulteurs ou rapaces, n'hriteront du Royaume de Dieu19. Cette numration s'en prend
des vices trs diffrents les uns des autres et elle ne comporte ni ordre ni systme. L'idoltrie qui vise les
convictions et les pratiques en contradiction avec la foi en un Dieu unique et tout-puissant relve de
l'apostasie, donc de la vie religieuse. L'Aptre relve videmment de la tradition monothiste juive. On
est trs loin du domaine de la morale telle que l'entendent les Grecs et les Latins.

Les pchs de la chair sont voqus : la rupture des liens du mariage comme toutes les formes de
dpravation. Cette quivalence a un sens dans le cadre d'un systme religieux o ces entorses sont autant
d'offenses Dieu. Rome, le point de vue est trs diffrent. La morale est d'abord publique et on ne s'y
proccupe pas des dbordements individuels sans consquence sociale. L'numration de l'ptre aux
Corinthiens fait ensuite une place aux voleurs et rencontre ainsi un dlit que la loi romaine sanctionne.
On ne peut assurer que les motivations soient les mmes. Il est plus difficile de dire exactement en quoi
consiste la cupidit ou la rapacit, notions qui n'ont pas de dfinition juridique et qui dsignent un
comportement jug blmable d'un point de vue religieux. L'ivrognerie que la loi rprime rarement et que
la coutume tolre facilement, est aux yeux des philosophes une atteinte la temp-rance et la matrise de
soi. Ces considrations humanistes sont certainement trangres au texte de saint Paul dont la porte est
directement religieuse. Quant l'insulte, pratique sociale dtestable, elle figure dans cette liste pour des
raisons religieuses. La conclusion est vidente : cette morale relve d'autres perspectives. On est d'autant
plus loin des philosophes que ces infractions font perdre le bnfice du baptme et excluent du ciel et de
l'ternit.
L'accord des chrtiens et des philosophes est une simple convergence occasionnelle. Snque prne la
temprance et donne ses raisons. Suivre la nature demande que l'on veille une sant que des excs
peuvent compromettre. Le long terme doit l'emporter sur le plaisir immdiat. De plus la valeur humaine
tient aux vertus dont l'me est le sige et les dbordements peuvent troubler son quilibre. Pour les
chrtiens, la temprance dtache l'me du monde, fait vivre pour Dieu et rend apte au salut. Le point de
vue est autre. Ils peuvent ventuellement reprendre l'argumentation de Snque, en annexe et en sous-
ordre, car elle ne se situe pas sur le mme plan. ce titre les discours ne sont pas incompatibles.

Les chrtiens dans le monde

L'vangile rapportait des paroles de Jsus qui engageaient les disciples ne pas se proccuper du
lendemain et s'en remettre Dieu pour leurs besoins. D'une faon gnrale, les affaires du monde
n'taient pas les leurs. De plus, les chrtiens des premires gnrations taient persuads de l'imminence
de la fin des temps, ce qui n'incite pas mnager l'avenir. Saint Paul conseille ses correspondants de
Corinthe de demeurer dans la condition o ils se trouvent, sans se proccuper de mariage ou de clibat,
car le monde est proche de sa fin20. Pour lui, il y avait plus d'inconvnients que d'intrt prendre femme
dans les temps prsents, ce qui fait cho aux calamits voques par les discours eschatologiques de
Jsus.
Mme remise d'un sicle l'autre, la fin des temps demeure une croyance reue. De petits groupes de
chrtiens restent persuads que l'avnement du Royaume de Dieu est proche. Ils ont plus ou moins
d'audience selon les circonstances, car les guerres, les catastrophes ou la simple diffusion de rumeurs
aiguisent brusquement cette conscience. Le phnomne est rcurrent, mais sans rgularit. Il y a de
brusques pousses d'attente intense qui retombent vite. Elles peuvent provoquer des rassemblements de
foule, Jrusalem, l o ce second avnement du Christ doit dbuter.
Certains passages du Nouveau Testament expliquaient les raisons de ce long dlai21. Dans l'ensemble,
les fidles s'y adaptent. Ds lors ils sont confronts au monde dans lequel ils paraissent adopter une
conduite mesure et prudente. Tout laisse penser qu'ils ont exerc un mtier, se sont maris, ont lev des
enfants et ont transmis la foi. Leur nombre croissant le suggre. L'accusation de tideur lance par les
lettrs chrtiens qui appartiennent souvent des milieux intransigeants en est la preuve indirecte. La
masse c'est eux.
Pline sait dj que les chrtiens sont au-dessus de tout soupon pour la moralit et que leurs repas sont
honntes. Les comportements communs sont mal connus. Ils s'clairent quelque peu en confrontant les
critiques venues des milieux les plus intransigeants aux ralits sociales et aux institutions. Ainsi, dans La
toilette des femmes, Tertullien s'en prend aux bijoux, aux soins donns au corps et aux fards qui altrent
un visage model par Dieu. Le maintien doit tre digne et modeste. Cette diatribe laisse entendre que les
chrtiennes n'ont pas renonc toute coquetterie. On peut tenir le fait pour plausible. Une remarque plus
gnrale en dit long sur le dbat que suscite parmi les chrtiens la vie dans le monde. Quelles raisons,
d'ailleurs, avez-vous de paratre ainsi rehausses, puisque vous tes l'cart des circonstances qui
l'exigent ? Car vous ne visitez pas les temples, vous ne recherchez pas les spectacles, vous ignorez les
ftes paennes22. Pour Tertullien, la vie chrtienne comporte un tel retrait. Toutefois, sur la toilette des
femmes, on est pass de la maison aux lieux publics. Or, l'argumentation n'est pas la mme dans les deux
cas.
Les injonctions morales de saint Paul aux Corinthiens ne se situent pas au mme niveau que les
recommandations de Cicron ou de Snque. Hritier du judasme, les prescriptions religieuses et
morales qu'il formule sont d'abord personnelles. Lorsqu'on ne participe pas la vie publique, la morale
ne se heurte qu'aux murs et aux habitudes. La cupidit est un vice de l'me que l'on doit combattre. Rien
ne justifie le vol ou le mensonge. Refuser l'ivresse est possible, si on s'abstient d'aller aux banquets qui
finissent en orgie. Pour ce qui est de la sexualit ou du mariage, les chrtiens sont confronts aux ides
qui ont cours chez les Grecs et les Romains. Les mdecins et les philosophes divergent sur le caractre
bnfique de l'acte sexuel pour la sant. L'abstention est juge nfaste, moins cependant que les excs.
C'est affaire d'apprciation. Dans ce domaine, les lettrs chrtiens et les vques engagent une rupture
radicale, car ils ont un penchant vident pour le clibat et la virginit. Les traits qu'ils ont crits sur ces
sujets concernent les moines et ne sont pas d'une grande utilit pour le commun des fidles. Rares sont
ceux qui, comme Clment d'Alexandrie, se soucient de dfinir une pratique chrtienne du mariage et
conseillent aux pres de marier leurs fils jeunes pour limiter la fornication23.
Dans le monde romain, les hommes d'ge mr pousent de toutes jeunes filles. Les veuves sont
nombreuses, tout comme les femmes divorces. Pour les chrtiens, un second mariage est possible,
comme saint Paul l'crit aux Corinthiens. La femme demeure lie son mari aussi longtemps qu'il vit ;
mais si le mari meurt, elle est libre d'pouser qui elle veut, dans le Seigneur seulement24. En dpit de ce
texte explicite, certains crivains chrtiens marquent leur opposition ces nouvelles noces. Au prix d'une
tonnante prouesse dialectique, Tertullien, un rigoriste des plus intransigeants, parvient prner l'attitude
inverse25. Il n'est pas le seul. Sur le ton du conseil, au dbut du Ve sicle, un Pre aussi orthodoxe que
Jrme engage au mme refus26. Or, ceux qui exercent une charge pastorale paraissent plus attentifs au
texte de saint Paul et aux ralits27. Une dcision du pape Callixte, vers 220, est trs clairante ce sujet
parce qu'elle ne s'embarrasse pas outre mesure de la loi romaine. Les veuves chrtiennes sont
nombreuses et celles qui viennent de la haute socit ne trouvent pas se remarier, car il n'y a de mariage
lgitime qu'entre personnes de mme condition. Le pape les autorise vivre avec un chrtien d'une autre
condition. Cette dcision n'a rien de scandaleux, en dpit des accusations tendancieuses d'Hippolyte,
adversaire malheureux de Callixte28. Rome, le concubinage officiel est un tat reconnu. Le pape ne se
proccupe pas des formes du mariage dans le droit romain et accorde ce qui est conforme au texte de
saint Paul.
La morale n'est pas confine aux problmes familiaux et domestiques. Les chrtiens sont sollicits par
les divertissements publics. Les comportements rels paraissent trs loigns de l'intransigeance qui est
de rgle chez les crivains. Ds 197, Tertullien affirme qu'ils n'ont rien faire avec la folie du cirque,
l'impudicit du thtre, l'atrocit de l'arne et la vanit du gymnase 29. Ces spectacles ne sont
certainement pas difiants. Tous les auteurs, y compris saint Augustin, dveloppent les thmes de
Tertullien et reprennent son vocabulaire. Les vques font des sermons sur ce sujet et les conciles
excommunient rgulirement ceux qui se produisent cette occasion30. En vain, semble-t-il. Mme en
faisant passer les reprsentations pour des uvres diaboliques et en brandissant des sanctions, le got
pour les spectacles demeure. Certains vident les glises le dimanche. Le commun des fidles ne suit pas
les milieux intransigeants. Constantin donne satisfaction aux vques en interdisant les combats de
gladiateurs. Les autres se maintiennent, commencer par les courses de chars qui mobilisent longuement
les foules.
Les actes religieux paens posent d'autres problmes parce qu'ils comportent un soupon d'idoltrie. Il
faut donc s'en abstenir. Les chrtiens de Corinthe ont interrog saint Paul pour savoir s'ils pouvaient
manger des viandes immoles aux dieux. L'Aptre sait qu'une idole n'est rien et il laisse en consquence
une marge d'apprciation, limite toutefois par le devoir de ne pas troubler la conscience des autres
membres de la communaut31. Cette libert est entendue de manire trs restrictive32. vrai dire,
s'abstenir de toute participation des crmonies paennes est certainement trs difficile, car rares sont
les vnements familiaux ou civiques qui ne comportent pas un sacrifice aux dieux. Les chrtiens sont
confronts quotidiennement aux gestes imposs par les relations sociales. Se rendent-ils aux mariages ou
aux funrailles de proches qui sont paens ? On peut penser qu'il y a de petits accommodements. Dans
l'exercice d'une magistrature locale les chrtiens peuvent se faire remplacer pour les crmonies. Il y a
des exemples33. tre soldat suppose de faire ventuellement couler le sang. Or, il y a trs tt des soldats
chrtiens, comme le prouve cette trange lgende sur la pluie obtenue par leurs prires, en Germanie,
sous le rgne de Marc Aurle34. Tous ces compromis expliquent certaines dfaillances en temps de
perscution, car l'intransigeance reste le principe. Faire un sacrifice devant l'effigie de l'empereur est
strictement rprouv, mme lorsque le geste n'a qu'un sens civique. Les paens le savent trs tt et s'en
servent, soit pour contraindre les chrtiens se dvoiler, soit pour les faire apostasier.

Le renoncement au monde

Avoir la conviction d'tre citoyen du ciel et tenir la fin des temps pour proche sont assurment des
raisons suffisantes pour renoncer au monde de faon complte. Jrusalem, autour des Aptres, ceux qui
ont reu le baptme vendent tous leurs biens et vivent en communaut dans la prire35. Les Actes des
Aptres placent cet pisode l'origine mme de l'glise, comme un modle. Or, ce retrait radical et
collectif ne semble pas avoir t repris tel quel ailleurs. Les chrtiens conservent le statut qu'ils avaient
et demeurent dans l'tat o ils se trouvaient, car ils jugent les situations concrtes de peu d'importance au
regard du salut. Le prolongement de la dure du monde ne modifie pas cette attitude. Ainsi, avant la fin du
Ier sicle, La Doctrine des douze aptres fait des recommandations aux matres comme aux esclaves, ce
qui montre que ces tats sont maintenus mme parmi les chrtiens. Elle explique comment la communaut
doit clbrer le dimanche et quelle conduite elle doit avoir l'gard des prdicateurs itinrants et des
prophtes de passage. Des vocations diffrentes se ctoient, puisqu'un groupe stable reoit les visiteurs.
Le seul problme est l'orthodoxie de ceux qui passent. Ils doivent tre jugs sur leur comportement. La
rupture avec le monde est certaine, une liste impressionnante de prescriptions morales et religieuses qui
s'adressent tous ne laisse aucun doute sur ce point. Toutefois, il n'est pas question de renoncement
complet, avec abandon des biens et vie dans la chastet. Cette attitude n'est pas exclue. Elle parat la
consquence de la vie itinrante des aptres et des docteurs de l'vangile36. Elle n'a pas un caractre
institutionnel.
Dans l'glise primitive, se dgager des habitudes qui assujettissent aux normes de la vie sociale c'est
renoncer au monde. De mme, il y a peu de diffrence entre viter les pchs et faire des actions
mritoires. Ce qui sera considr par la suite comme des conseils, c'est--dire les choix qui sont
constitutifs de la perfection chrtienne, se distingue peu alors des prceptes, injonctions morales qui
s'adressent tous. Dans le Pasteur, Hermas expose comme autant de rvlations tout ce qu'il importe de
faire. Il prne aussi bien la prudence que l'aumne. Des recommandations la fois nombreuses et mles
se rencontrent dans la Doctrine des douze aptres comme dans la Lettre d'Ignace d'Antioche l'vque
Polycarpe de Smyrne. Il n'y a aucune hirarchie dans les obligations et aucun tri dans tout ce qui est
souhaitable.
Les dbuts du christianisme, temps d'intransigeance, comportent une rupture avec le monde, mme si
ses modalits sont difficiles saisir. Par la suite ce renoncement est une attitude lie historiquement au
monachisme. C'est un genre de vie spcifique au contenu bien dfini. Il peut se rclamer de quelques
antcdents qui en soulignent l'originalit.
Les Juifs chez qui la morale est personnelle connaissaient dj ce retrait. Les prophtes savaient
rompre avec leurs contemporains, puis revenir parmi eux. Plus prs des dbuts du christianisme, les
Essniens font le choix d'une vie commune au dsert. L'exemple est frappant mais isol dans la tradition
juive. Le rle de Jrusalem et du Temple comme lieu exclusif de la prsence de Dieu limite cette fuite,
car elle est vite un exil. Rattacher le monachisme chrtien au judasme est bien incertain, en dpit de
quelques affirmations explicites chez les Pres de l'glise.
La vie des philosophes, bien que paens, parat en ce domaine un exemple plus proche. Chez eux, la
rflexion thorique se double d'une vritable direction spirituelle. Autour de Platon, d'Aristote ou de
Plotin, les disciples adoptent un genre de vie et les plus proches forment parfois une vritable
communaut. Il en va de mme chez les stociens et les picuriens et chez les adeptes de tous les grands
courants. Des coles se constituent o l'on se pr-occupe autant de l'lvation de l'me que de
l'acquisition du savoir. La vie philosophique est une thrapeutique de l'me. Ceux qui adoptent vraiment
la vie des philosophes et qui ne se contentent pas d'tre auditeurs, renoncent faire carrire, se
proccupent peu ou pas des biens terrestres, se contentent de bien se conduire et de devenir meilleur, tout
en poursuivant leurs recherches et leur enseignement37. Les chrtiens comprennent trs tt le parti qu'ils
peuvent tirer d'un pareil exemple. Justin, qui s'intitule lui-mme philosophe chrtien, est, ds les annes
120-130, le premier adopter ce genre de vie. Il lui permet de tenir une cole et de transmettre la foi
des disciples. Il vit Rome jusqu' son martyr. Il a renonc au monde, de faon spirituelle, la manire
des philosophes, car on ne peut le tenir pour un moine. Origne qui a pass sa vie enseigner est dans le
mme cas. Au lendemain de sa conversion, Augustin qui renonce toute carrire, se retire Cassiciacum.
Il y vit avec ses amis, en communaut, trs exactement la manire des philosophes. Il y entreprend la
rdaction de ses premiers dialogues. cette date, la vie monastique proprement dite est dj pratique et
son influence est vidente sur le genre de vie de ce petit groupe. Bref, le mode de vie des philosophes a
t investi par les chrtiens capables d'une rflexion thorique. Or, les lettrs ne sont pas les seuls tre
concerns par cette rupture avec le monde.

Les dbuts de la vie monastique

L'histoire du monachisme proprement dit commence avec saint Antoine et avec sa vie crite par saint
Athanase. Les faits et la connaissance que l'on peut en avoir, vont ici de pair. L'exprience asctique et
spirituelle du pre des moines trouve un cho exceptionnel en Orient comme en Occident. Cette
biographie, crite peu aprs sa mort, en 356, fait l'objet de deux traductions latines dans les cinq ans qui
suivent. La seconde, due vagre d'Antioche, connat une diffusion rapide et gnrale. Elle joue un rle
spirituel important comme le montre le rcit de plusieurs conversions38. En reprenant le genre littraire de
l'loge, dj utilis par les historiens et les philosophes, la Vie d'Antoine lui donne une inflexion
originale39. Pour les chrtiens, ces rcits sont la fois une littrature propre, une pope et un modle de
vie.
Antoine est n dans un village de la valle du Nil, en 251, si l'on admet qu'il a vcu jusqu' 105 ans,
comme l'crit Athanase. D'une famille chrtienne dont l'aisance est incontestable, il ne frquente pas les
coles et se contente de ce qu'il entend l'glise. Aprs la mort de ses parents, vers 18 ans, il se trouve
devant les choix dcisifs. Il renonce alors au monde. vrai dire, il est libre de faire de sa personne ce
que bon lui semble et de disposer de son patrimoine comme il l'entend. Un tel affranchissement de toutes
contraintes familiales n'est pas frquent dans les socits antiques. La rupture en est facilite d'autant.
Dans le rcit de ce qu'il faut bien appeler sa vocation, Athanase fait une place considrable des
rfrences au Nouveau Testament. La Vie cite le verset des Actes concernant la communaut primitive de
Jrusalem, ainsi que les paroles de Jsus invitant le jeune homme riche vendre tous ses biens et en
donner le prix aux pauvres. Le renoncement d'Antoine au monde est appuy sur les textes les plus
explicites de l'criture. Il est difficile de dire quelle est la part d'Athanase dans la mise au net de ce
schma. Il est bien vident que la Vie d'Antoine lui donne une autorit immense, dcisive pour toute
l'histoire du monachisme.
Ce choix d'une nouvelle vie se situe vers 270. Il n'y avait pas alors beaucoup d'ermitages en gypte et
qui voulait tre attentif soi-mme s'exerait seul, non loin de son village 40. Antoine prend conseil
auprs d'un vieil ermite qui vivait proximit d'un village voisin. Il n'est pas le premier solitaire, ni le
seul. cette date, le monachisme est dj illustr par quelques figures dont on ne sait presque rien. La
vie de Paul de Thbes par saint Jrme fait une trop large place la lgende41. Il semble judicieux de
conclure que les dbuts de la vie monastique ne sont pas trs antrieurs aux choix d'Antoine, c'est en tout
cas ce que laisse entendre Athanase. Cette chronologie appelle une remarque. Ce type de renoncement au
monde apparat, aux environs de 250, dans les provinces les plus christianises de l'Empire romain, sans
lien vident avec la perscution ou la paix, mais comme l'expression de la vitalit intrieure d'une glise.
Antoine est moine depuis quarante ans environ lorsqu'il se rend Alexandrie pour soutenir les martyrs
pendant la perscution de Maximin.
 Au fil des ans, Antoine s'loigne de plus en plus des zones habites. Le moine choisit la solitude,
conformment la signification du mot. Elle est malgr tout relative. Dans sa retraite, il reoit des vivres
et donne en change ce qu'il produit. Il travaille de ses mains. Il est sur ce point en rupture complte avec
l'idal de la socit antique et le fait est assez exceptionnel pour rclamer quelques explications. Antoine
n'est pas un lettr proprement parler et n'a pas revendiquer l'otium, disponibilit de l'esprit qui est une
des caractristiques de la vie intellectuelle. De plus, un village de la valle du Nil n'est pas Alexandrie et
le travail manuel n'y est pas dprci, mme par les propritaires. Enfin, Antoine connat
vraisemblablement les propos de saint Paul sur ce sujet. De toute faon le travail manuel fait partie de sa
vie et les moines d'Egypte s'y conforment par la suite comme le montrent les Apophtegmes42. Le succs
littraire de la Vie d'Antoine en fait un thme durable.
Antoine vit dans l'ascse la plus abrupte. Il pratique le jene, se contentant d'un peu de pain et de
quelques lgumes. Il veille longuement et se refuse aux soins du corps43. Il faut consacrer, disait-il, ses
loisirs l'me et chercher ce qui lui est profitable, afin qu'elle ne soit pas tire vers le bas par les
volupts du corps, mais que le corps soit plutt rduit par elle en servitude44. La vocation chrtienne
la saintet recoupe des considrations sur le corps et l'me empruntes au monde grec o le dtachement
du charnel pour mieux vivre selon l'esprit est un thme commun. Sur ce point l'influence de la philosophie
reste malgr tout incertaine. Dans le monachisme ancien, le spiritualisme chrtien est ax sur la prire,
sur le refus du pch et sur la lutte contre les embches du dmon.
Antoine donne aux ermites qui l'entourent un enseignement que rsume un trs long discours. La vie
monastique est une lutte permanente contre les dmons, ce qui est un cho des tentations de Jsus au
dsert. La Vie donne de ce thme une illustration flamboyante. Il est impossible de tenir ces
manifestations pour relles et mal venu de n'y voir que des fables. Il en rsulte que le mal est
personnalis et que les forces hostiles sont extriorises et identifies. Ds lors la lutte contre la tentation
et le pch se transforme en un combat qui est comme le pendant presque exact d'une intriorisation
longuement poursuivie. Enfin, cette dmonologie n'est pas une caractristique propre la Vie d'Antoine.
Elle est partout prsente dans les crits chrtiens.
Antoine ne peut pas se drober toujours aux sollicitations des visiteurs, mme s'il refuse souvent de les
recevoir. Il les invite croire en Dieu et changer de vie. Il sollicite pour eux des miracles. Son pouvoir
bienfaisant est connu. Situ au-del de l'espace habit, loin de la ville, l'ermite est nanmoins investi d'un
rle complexe. Il l'emporte sur les philosophes paens qui viennent converser avec lui et se trouve promu
au rang de modle de sagesse et de philosophie. L'excellence de sa vie et son exprience spirituelle en
font une caution religieuse. Ses paroles contre les hrtiques sont tenues pour dcisives. Il est soumis la
hirarchie ecclsiastique et apparat comme un ami de Dieu exemplaire.

Le cnobitisme

On ne s'aventure pas dans la vie monastique sans les conseils d'un guide expriment. Antoine joue ce
rle auprs de nombreux disciples et entreprend de longs voyages pour leur rendre visite. Ces rapports
reposent sur le prestige que confrent l'exprience et la saintet. Il n'y a, l'vidence, aucune
organisation, alors que le besoin s'en fait sentir. La mise en ordre apparat sous la forme d'une vie
commune et elle donne naissance au cnobitisme.
L'initiative est attribue Pachme, n en Haute gypte, qui se fait moine vers 314. Il a pour Antoine
une grande vnration et prolonge son uvre plus qu'il ne la transforme. Vers 323, Tabennsi, quelques
ermites acceptent de prendre leurs repas ensemble et de mettre en commun les ressources tires de leur
travail, tout en vivant dans des cellules spares. Puis trois moines se proposrent d'observer exactement
les rgles proposes par Pachme. Ce genre de vie rencontre le succs et d'autres communauts sont
fondes proximit. Deux monastres fminins apparaissent sous la direction de la sur de Pachme.
Aprs la mort du fondateur, l'expansion se poursuit sous ses successeurs. Le cnobitisme devient une
institution. Ds 370, il est jug sans trop de bienveillance par les empereurs Valens et Valentinien 1er qui
voient dans ce retrait du monde un moyen d'chapper aux obligations civiques.
Le monastre apparat comme un espace clos, occup par plusieurs btiments abritant chacun une
vingtaine de moines. S'y ajoutent une glise, un rfectoire, une cuisine, une htellerie et un jardin. Une
stricte hirarchie qui remonte jusqu'au suprieur gnral encadre les moines et l'obissance devient une
proccupation importante. La rgle impose le travail manuel, car aucun moine ne doit rester oisif. Ils se
spcialisent dans la vannerie en tressant des joncs et des feuilles de palmier. L'ascse est limite pour
viter les excs et la nourriture assez large pour laisser la possibilit des privations volontaires. Le
rgime est nanmoins rude. La vie spirituelle, inspire par l'exemple d'Antoine, ne comportait pas
beaucoup de contraintes. Les prires obligatoires taient peu nombreuses.
Le cnobitisme se rpand dans tout l'Orient : en Palestine, en Syrie, en Asie Mineure. Basile qui a
pratiqu la vie monastique avec quelques asctes avant de devenir vque de Csare en Cappadoce a
jug indispensable de rformer certaines dispositions de la rgle de Pachme. Les monastres admettent
moins de moines et la hirarchie se rsume un suprieur. Le rle de l'obissance est diffrent. Le moine
doit renoncer toute volont propre, ce qui devient un lment fondamental de l'ascse. Basile rattache le
monachisme au principal commandement de la vie chrtienne : aimer Dieu. Le moine s'engage rompre
avec un monde pcheur et vivre en communaut avec ceux qui partagent le mme dessein.
L'rmitisme et le cnobitisme sont trs vite connus en Occident. Rufin rend accessible un ouvrage
anonyme : L'histoire des moines d'gypte45. Les Pachomiana latina, quatre courts recueils de prceptes,
sans dveloppement ni rfrence biblique, cho de l'enseignement de Pachme et de ses disciples, sont
traduits par Jrme46. Ce dernier donne des renseignements d'une grande prcision sur la vie monastique
en gypte dans certaines de ses lettres47. L'uvre de Basile, avec ses longs exposs nourris d'criture
sainte, est connue en Occident par l'intermdiaire de Rufin. Elle est largement utilise par saint Benot.

Le monachisme en Occident

En Occident, le monachisme a un certain retard, signe d'une vanglisation plus tardive, si bien qu'il
est peu perceptible avant la paix de l'glise. Son expansion se fait dans un autre contexte politique et
social. Il est accept, mme s'il y a des critiques. Des chrtiens quittent le monde parce qu'ils font un
choix caractre asctique et spirituel. Les Lettres de Jrme montrent combien l'aristocratie romaine,
destine par sa naissance une carrire, est touche par cet idal de renoncement aux exigences abruptes.
Qu'il s'agisse de la virginit, du jene, de la vie rude ou du dpouillement, rien ne semble rebuter cette
lite. Il y a l un grave problme d'histoire de la psychologie religieuse.
Les faits et la littrature se mlent inextricablement autour de la haute figure de saint Martin. Sa
biographie, crite par Sulpice Svre en 397, avant mme le dcs de l'vque de Tours, vhicule des
rcits dont l'influence sur l'Occident est millnaire, comme l'pisode fameux entre tous o, soldat de
l'arme romaine, il partage son manteau pour en donner la moiti un pauvre nu. Ce geste,
universellement connu au Moyen ge, est concrtement imit. Il est reprsent dans la peinture et la
sculpture. Son exprience monastique, un des premiers tmoignages srs en Occident, n'a pas moins
d'importance, car la Vie de saint Martin la rend exemplaire48.
Aprs son baptme, Martin cherche sa voie dans l'entourage de l'vque Hilaire, en refusant toutefois
le sacerdoce. Le triomphe temporaire de l'arianisme le conduit une retraite rmitique qui ressemble
souvent un exil. Aprs le retour d'Hilaire Poitiers, en 360, il fonde non loin de la ville un ermitage,
Ligug vraisemblablement. Il y reoit des frres et il a des disciples, mais Sulpice Svre n'en dit rien de
plus. lu vque de Tours, en 370, il habite d'abord une cellule attenante l'glise, puis s'installe faible
distance de l'enceinte urbaine, dans un ermitage difficile d'accs, situ entre la falaise et une boucle de la
Loire. La page que le biographe consacre Marmoutier est la plus ancienne description de la vie
monastique en Gaule. Sulpice a connu cette fondation du vivant de Martin, alors qu'elle est parvenue
maturit. Il y a 80 moines rpartis dans des cellules et dans des grottes. L'abandon pralable de toute
proprit est obligatoire, car tout est commun. On n'y exerce aucune activit l'exception du travail de
copiste. On n'achte rien et on ne vend rien, ce qui laisse supposer que l'on y vit ou de charit ou des
revenus de biens appartenant l'glise. Les ermites sortent peu de leur cellule, sauf pour la prire
commune et le repas. On ne peut cependant assurer que Marmoutier a eu une rgle au sens exact du terme.
L'exemple des moines d'gypte qui est sans cesse prsent dans le rcit de Sulpice a vraisemblablement
jou un rle dans la dfinition de ce genre de vie49.
La vie de Martin a quelque chose d'exemplaire. Ermite et moine, il est choisi comme vque en dpit
de l'opposition de certains de ses confrres. Il ne renonce ni ses habits grossiers ni son genre de vie.
Il vanglise les campagnes alors que bien peu le font. Son exprience spirituelle est galement
dconcertante. Elle comporte des affrontements avec le dmon qui peuvent faire cho ceux de la Vie
d'Antoine. Il serait pourtant excessif de n'y voir que des citations littraires. Une certaine exprience,
difficile interprter et passablement mystrieuse, s'exprime ainsi. Il en va de mme pour les miracles
qui accompagnent ses interventions. Force est de remarquer que la Vie de saint Martin ne peut se
comprendre sans ces lments qui en forment la texture. Tel quels, ils sont prendre pour un tmoignage
sur un certain tat spirituel. Il faut se garder de les liminer, car c'est une attitude critique arbitraire. Ds
397, Sulpice Svre, rhteur form toutes les techniques oratoires, auteur latin d'une parfaite culture et
membre de la meilleure aristocratie d'Aquitaine, prsente des lecteurs frus d'asctisme une figure de
saint dj mdival.

L'institution monastique

La vocation rmitique trs personnelle demande simplement un guide sr. Une vie monastique
rassemblant quelques personnes dans une demeure prive peut se passer de rgle crite. Celle que
Sulpice Svre mne avec son entourage dans sa proprit de Primuliacum parat de ce type. L'institution
apparat ds qu'une fondation s'inscrit dans le cadre d'une glise. Les vques contribuent au premier
chef cette stabilisation, mais ils ne sont pas les seuls.
En Occident, le texte le plus ancien est un Ordo monaterii crit par Alypius, cet ami d'Augustin si
prsent dans les Confessions. Devenu vque de Thagaste, il se proccupe de la bonne marche du
monastre de sa ville. Pour la prire commune, cette brve rgle fixe le nombre des clbrations
quotidiennes sept. La matine est consacre au travail manuel, l'aprs-midi la lecture. L'abandon des
biens est un pralable et les moines ne doivent rien s'approprier. On relve sans peine la marque de
l'influence gyptienne. Augustin ajoute ce texte un Praeceptum qui se proccupe plus particulirement
de l'autorit du prpos, de l'obissance et des rapports entre les diffrents membres de la communaut. Il
existe galement une version fminine de ces mmes textes. Avant la fin du IVe sicle, les grandes lignes
du mona-chisme occidental sont arrtes. Tous ces traits font de cette communaut une rplique de
l'glise primitive de Jrusalem.
Entre 400 et 410, la Rgle des Quatre Pres, en dpit de son apparence gyptienne, est
vraisemblablement labore au monastre de Lrins. Si l'identification des personnes qui apparaissent
sous des noms d'emprunt est exacte, elle est due la collaboration de Lonce, vque de Frjus,
d'Honorat, l'abb fondateur et de deux autres moines. Chacun d'eux traite d'un aspect de la vie
monastique : lecture, horaire de la journe, jene et travail manuel, rle du suprieur, accueil des htes et
des postulants. Aucune de ces observances n'est indite et seules des nuances et quelques inflexions
caractrisent le monachisme de Lrins. Ainsi, le travail manuel, ignor jusque-l par les moines gallo-
romains, y est introduit, non sans quelques difficults semble-t-il50.
L'influence orientale se retrouve galement dans l'uvre de Cassien. La carrire du personnage est
assez insolite et ne peut tre reconstitue en entier. N en Scythie, il se fait moine en Palestine, puis
rside dans les ermitages d'gypte. On le retrouve Constantinople dans l'entourage de Jean
Chrysostome. Aprs la dposition de l'vque, en 404, il se rend Rome, puis on perd sa trace. Vers 420,
il est Marseille o il fonde deux monastres, l'un pour les hommes, l'autre pour les femmes. Peu aprs,
il ddie Castor, vque d'Apt, un gros ouvrage : les Institutions cnobitiques51. Ces douze livres
permettent d'entrer dans le dtail. Cassien qui est un homme d'exprience se rfre aux normes de vie des
moines en gypte et en Palestine. Ainsi, pour la prire nocturne, il conseille de s'en tenir la rcitation
de douze psaumes, pour le jour trois, chacune des heures, tierce, sexte et none. Cette sobrit est
contraire aux habitudes gauloises. Peu entendu sur le moment, son avis l'emporte par la suite. Pour
Cassien, un moine doit se dpouiller de tous ses biens et le monastre ne doit en recevoir aucun. Le
novice doit apprendre l'obissance et renoncer progressivement sa volont propre. Cette soumission et
l'humilit qu'elle engendre ouvrent la voie la lutte contre les vices et la vie spirituelle. Le monachisme
occidental axe ses efforts sur cette abdication de soi, dans la ligne de la rgle de Basile.
Les Confrences traitent les mmes questions sous la forme d'entretiens entre Cassien, accompagn de
Germain, et quelques grands moines d'gypte52. L'oeuvre n'est pas anecdotique, mais soigneusement
construite. Des dveloppements alterns et parallles font apparatre un itinraire monastique. Du
renoncement aux biens extrieurs qui n'est jamais qu'un moyen, le moine s'lve jusqu' l'abandon de toute
pense relative au monde, ce qui l'ouvre la foi et la charit53.
Cassien donne des diverses pratiques liturgiques, asctiques et institutionnelles en vigueur en Orient
une description assez raisonne pour en rendre apparents les fondements religieux. Les moines y trouvent
ce qui est ncessaire la dfinition de leur propre projet. Il a t lu et utilis. Par son intermdiaire,
Antoine, Pachme et Basile sont concrtement prsents en Occident. La Rgle de saint Benot,
codification plus tardive mais dcisive dans l'histoire du monachisme, en tire des orientations
caractristiques sur la prire, l'ascse, le renoncement soi et l'obissance l'abb.

Les saints et leur culte

Les paens connaissaient le sacr qui investit les personnes et les lieux de la puissance des dieux.
C'tait une force, terrible et convoite, que certains savaient rendre, propice. Les Juifs tenaient leur Dieu
pour saint, c'est--dire d'une perfection telle qu'elle dfiait toute comparaison avec le monde. ces
conceptions dont ils sont hritiers, les chrtiens ajoutent une autre perception de la prsence du divin : la
saintet. Elle entrait dans leur vocation, comme l'aboutissement des nouveaux liens tisss entre les
hommes et Dieu. Elle tait acquise pour un martyr, car celui qui acceptait la mort pour ne pas renier sa foi
recevait un baptme de sang. Ses pchs taient pardonns et son salut assur. Il avait t fidle son
Seigneur, il avait souffert comme lui et pour lui. sa suite, il tait promis la gloire. Il mritait d'tre
trait comme un hros et son corps devait tre honor. Plus mme, la force spirituelle qui s'tait
manifeste en lui, lui demeurait attache.
Aprs le supplice de Polycarpe, entre 155 et 170, les chrtiens de Smyrne rclament le corps afin de
recueillir ses ossements plus prcieux que des pierres de grand prix et plus prcieux que l'or, pour les
dposer en un lieu convenable . Ils expliquent galement leurs correspondants qu'ils se runiront sur sa
tombe dans l'allgresse et la joie pour clbrer l'anniversaire de son martyre et de sa naissance 54. Ds
le milieu du IIe sicle l'essentiel est dit et les gestes sont fixs.
L'ensevelissement se fait conformment aux usages locaux et le lieu de spulture est un cimetire
habituel. Dans le cas des martyrs, l'glise clbre les rites mortuaires avec la famille. Selon les pratiques
romaines, aprs cette crmonie, on se rend des jours dtermins sur la tombe pour honorer le dfunt.
Pour les chrtiens l'anniversaire principal est la date du martyre, considr comme une naissance.
Smyrne, il est dj question d'une fte. Carthage, avant le milieu du IIIe sicle, Cyprien, fait clbrer les
saints mystres pour entretenir le souvenir55. Le nom du martyr est prononc au cours de cette liturgie
eucharistique.
Les Romains construisent les tombeaux hors les murs, le long des routes. Ceux qui appartiennent des
familles de l'aristocratie peuvent tre des monuments prestigieux. Les inhumations plus communes se font
en terres prives, proprits de collges ou de socits. Autour de Rome, on enterre galement dans des
catacombes, longues galeries creuses dans le sous-sol o sont amnags des caveaux. Les Juifs en
possdent. Le pape Callixte, vers 220, achte un terrain cet usage pour l'glise de Rome. La tombe d'un
martyr devient un lieu de rassemblements pisodiques pour son anniversaire. On amnage les abords pour
la prire, avant mme la paix de l'glise. Ds le rgne de Constantin, l'imitation de l'empereur qui fait
construire une basilique sur l'emplacement du tombeau du Christ, les oratoires et les chapelles se
multiplient l o reposent les martyrs. On s'interdit longtemps de dplacer les corps.
Les chrtiens tiennent les restes de Polycarpe pour des objets prcieux, sans que l'on puisse expliciter
ce qu'une telle formule signifie. Un pas de plus est franchi, en 203 vraisemblablement, dans la Passion de
Perptue et de Flicit. Saturus, un des martyrs, demande un soldat l'anneau qu'il portait au doigt, il le
plongea dans sa blessure et le lui rendit en hritage, lui laissant ainsi un gage et un souvenir de son sang56.
On ne sait exactement ce que cette remise de gage entend signifier. La dvotion se fixe sur des objets qui
ont t en contact avec le martyr, le vtement tremp de sueur de Cyprien ou les linges tachs de son sang.
Ces objets peuvent tre de simples souvenirs ou de vritables reliques. vrai dire leur survaluation
religieuse parat probable sinon certaine. Rome, l'inviolabilit des tombes prserve longuement les
ossements des saints. De plus, le transfert d'un corps d'un lieu dans l'autre est interdit par le Code
thodosien. On se contente de l'huile de la lampe ou des toffes dposes sur un tombeau.
Le supplice, bien suffisant en lui-mme, s'accompagne de signes qui rendent plus explicite encore le
lien du martyr avec le ciel. Sur le point de mourir lapid, tienne dit : Je vois les cieux ouverts et le
Fils de l'homme debout la droite de Dieu57. Cette vision le consacre comme un lu de Dieu, qui le
ciel est acquis. Trois jours avant son arrestation, Polycarpe, en prire, voit son oreiller dvor par le feu.
Il dit : Je dois tre brl vif. Sur le bcher ses disciples le voient comme de l'or ou de l'argent brillant
dans la fournaise58. Tout le rcit des chrtiens de Smyrne fait comprendre que la force de Dieu anime le
saint vque et qu'il appartient dj un autre monde. Le frre de Perptue dit sa sur alors qu'elle est
dtenue : Tu es dsormais digne de grandes grces, si grandes que tu peux demander une vision59.
C'est effectivement le signe caractristique qui accrdite un ami de Dieu. Ceux qui aprs avoir subi un
supplice ont chapp la mort jouissent d'un prestige ingal. Une aurole de sacr les entoure. Ils se
croient investis d'une mission divine, remettent les pchs et veulent dcider de tout.
Certains chrtiens n'ont pas subi l'preuve du martyr, mais leur conduite a t exemplaire. Antoine s'est
rendu Alexandrie pour soutenir ostensiblement les fidles condamns par les autorits. Sa vie de
mortification est tenue pour aussi dure qu'un supplice. C'est un martyr blanc qui ne mrite pas moins
d'loge. Or, les manifestations surnaturelles qui marquent sa vie permettent de le tenir pour un ami de
Dieu et pour un saint60. Il ne diffre de Polycarpe que par le genre de mort. L'assimilation est facile et ses
gestes y contribuent. Il joue de son vivant le rle d'intermdiaire entre ce monde et l'autre, comme un saint
accrdit par le ciel. Il dissimule sa tombe par humilit, prenant de court le zle des chrtiens pour la
rcupration des restes des martyrs. Tous les rcits sur les moines les montrent l'uvre auprs des
chrtiens dans leurs ncessits les plus diverses.
Cette valorisation des martyrs et des saints n'est gure favorable l'vque et sa fonction, d'autant
que la charge pastorale l'incite pargner les preuves ceux qui ne sont pas capables de les supporter.
La contestation de cette prudence est l'origine de schismes douloureux comme celui de Novatien
Rome ou de longs affrontements comme ceux provoqus par les donatistes, en Afrique. Athanase, non
sans raison, insiste sur le respect d'Antoine pour la hirarchie. Le saint homme cautionne l'vque. La Vie
n'est pas qu'une biographie.
vrai dire, la paix de l'glise renforce le rle des vques et accrot leur prestige. Ds le concile
d'Arles, en 314, l'empereur Constantin tient leur autorit sur les chrtiens pour un fait acquis et gre
l'glise avec eux. Au concile de Nice, cette reconnaissance s'tend aux doctrines. Tous les textes
officiels marquent une relle dfrence. Non sans logique, l'administration impriale tient la hirarchie
officielle de l'glise pour l'interlocuteur normal. Lorsque les catholiques l'ont emport sur les ariens, elle
en tire les conclusions qui s'imposent. D'une faon plus concrte, les privilges accords aux vques
leur donnent un statut minent et ils deviennent des personnages de premier plan dans l'Empire. Cette
transformation entre d'autant plus vite dans les murs que ds la fin du IVe sicle on rencontre dans
l'piscopat quelques personnages venus de la plus haute aristocratie. L'autorit d'Ambroise sur ses
contemporains est tous gards caractristique. tre vque devient une carrire plausible. Aux fonctions
religieuses s'ajoute, l o l'administration s'efface, le rle de protector civitatis. En Gaule, le fait
s'impose ds 500.
L'autorit hirarchique n'est pas exclusive de la saintet, comme le montrent des exemples illustres
qu'il s agisse de saint Augustin ou de saint Martin de Tours. L'vque, il est vrai, est au cur du dispositif
qui rgle les rapports entre les hommes et Dieu. Il est de son devoir de favoriser cette communication
entre le ciel et la terre par des moyens appropris. Il prside la prire, conduit les processions, clbre
l'Eucharistie, prche. Il lui appartient galement de promouvoir le culte des saints ou tout au moins de
l'organiser. La loi qui interdit de dplacer les morts fait exception pour les vques lorsqu'il s'agit de
reliques. Ambroise, en 386, fait rechercher les restes de Gervais et de Protais, ensevelis un endroit
indtermin d'une basilique de Milan61. Toulouse, l'vque Exupre ne transfre le corps de Saturnin
qu'aprs avoir obtenu un rescrit imprial. Il en va de mme ailleurs, mme si les lvations ne deviennent
faits communs qu'aux sicles suivants.
Les reliques servent de caution religieuse, comme le saint homme. L'vque qui est en mesure de
prendre l'initiative d'un culte apparat comme le serviteur et le protg de celui qu'il honore. En offrant
aux chrtiens des protecteurs clestes, il prolonge sa mission religieuse et tend son propre pouvoir la
fois sacr et humain. Les sanctuaires des saints dont il approuve le culte sont les siens. Il occupe l'espace
en le sanctifiant et marque les lieux de la prsence piscopale. Les cimetires, les basiliques funraires,
les monastres de fondation piscopale entrent dans le circuit des processions qui sont autant de gestes
symboliques de prises de possession sacre. Aucun culte et aucun lieu ne devraient chapper l'autorit
spirituelle de l'vque.
1 Cicron, De officiis, I, XXXIV.
2 Saint Augustin, Confessions, 1, XIII, 4e d. P. de Labriolle. t. 1, Paris, 1947, p. 16-19.
3 Cf. E.R. Curtius. La littrature europenne et le Moyen ge latin, trad. franc., Paris, 1956. p. 206-225.
4 Pline le Jeune, Lettres, Pangyrique de Trajan, 20-24, 2e d. M. Durry, Paris, 1959, p. 112 sq.
5 Plotin, Ennades, t. 1, 3e d. E. Brhier, Paris, 1960, p. 1 sq.
6 Ibid., p. 27.
7 R.A. Gauthier, La morale d'Aristote, Paris, 1958.
8 Snque, Dialogues II. De la vie heureuse De la brivet de la vie, d. A. Bourgery, 7e d., Paris, 1972, p. 4.
9 Ibid.
10 Ibid., p. 11.
11 A. Rouselle, Pornia, Paris, 1983, p. 103 sq.
12 Cicron, De officiis 1, VI. Virtutis enim laus omnis in actione consistit.
13 Ibid., 1, XXI.
14 Saint Ambroise, Les devoirs, d. M. Testard, t. 1, Paris, 1984. Cf. plus particulirement l'introduction.
15 Exode, XX, 13-16.
16 Ibid., XXII, 24.
17 vangile de Luc, VI, 27. vangile de Matthieu, XIX, 16-22.
18 vangile de Matthieu, V, 1-12.
19 1 re ptre aux Corinthiens, VI, 9-10.
20 1 re ptre aux Corinthiens, VII, 29-31.
21 C'est le cas de la 2e ptre de Pierre.
22 Tertullien, La toilette des femmes, d. M. Turcan, Paris, 1971, p. 153. Cette uvre est date de 202.
23 A. Rousselle, Porneia. Paris, 1983.
24 1 re ptre aux Corinthiens, VII, 39. Cf. galement 1 re ptre Timothe, V, 14.
25 J.-C. Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris, 1972, p. 109 sq.
26 Saint Jrme, Lettres, d. J. Labourt, t. VII, Paris, 1961, CXXIII, Ad Geruchiam, p. 74 sq.
27 Ainsi Hermas dans Le Pasteur, 32, 1-2, soutient la lgitimit des deuximes noces, cf. d. R. Joly Paris, 1958, p. 163.
28 Hippolyte de Rome, Philosophumena ou refutation de toutes les hrsies, 2e d. A. Siouville, Milan, 1988, t. 2, p. 194.
29 Tertullien, Apologtique, d. J.-P. Waltzing, Paris, 1929, p. 81.
30 Tertullien, Les spectacles, d. M. Turcan, Paris, 1986.
31 1 re ptre aux Corinthiens, VIII.
32 Avant la fin du Ier, sicle la Didach l'interdit formellement. Cf. La Doctrine des douze aptres, VI, 3, d, W. Rordorf et A. Tuilier,
Paris. 1978.
33 R. Lane Fox, Paens et chrtiens, Toulouse, 1997, p. 314.
34 Tertullien, Apologtique, d. J.-P, Waltzing, Paris. 1929, p. 13.
35 Actes des Aptres, IV, 32-34.
36 Cf. La Doctrine des douze aptres, d. W. Rordorf et A. Tuilier, Paris, 1978.
37 P. Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, Paris, 1995.
38 Cf. Sulpice Svre, Vie de Saint Martin, d. J. Fontaine, t. 1, Paris, 1967, p. 77.
39 Athanase d'Alexandrie, Vie d'Antoine, d. G.J.M. Bartelink, Paris, 1994.
40 Ibid., p. 137.
41 Vita s. Pauli, s. Hilarionis et Malchi monachorum, P.L., t. 23, c. 13-60.
42 Les Apophtegmes des Pres, d. J.-C. Guy, t. I-II, Paris, 1993 et 1999.
43 Ce refus est galement un thme philosophique. On peut se reporter l'exemple de Julien l'Apostat.
44 Athanase d'Alexandrie, Vie d'Antoine, d. G.J.M. Bartelink, Paris, 1994, p. 257.
45 Rufin d'Aquile, Historia monachorum in Aegypto, P.L., t. 20.
46 Regulae s Pachomi, P.L., t. 23, c. 61-86. S Pachomi et Theodorici Epistolae et verba mystica, P.L., t. 23. c. 87-100.
47 C'est le cas de la Lettre 22 qui date de 384. Cf. Saint Jrme, Lettres, d. J. Labourt, t. 1, Paris, 1949, p. 110 sq.
48 Sulpice Svre, Vie de saint Martin, d. J. Fontaine, 3 vol., Paris, 1967-1969.
49 Ibid., t. 1, p. 273-275 et commentaire, t. II, p. 661 sq.
50 Les Rgles des Pres, d. A. de Vog, 2 vol., Paris, 1982.
51 Jean Cassien, Institutions cnobitiques, d. J.-C. Guy, Paris, 1965.
52 Jean Cassien, Confrences, d. E. Pichery, 3 vol., Paris, 1955-1959.
53 A. de Vog, Le monachisme en Occident avant saint Benot, Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 69.
54 Ignace d'Antioche, Lettre, 2e d. Th. Camelot, Paris, 1951, p. 269.
55 Saint Cyprien, Lettres, Epist. XXX, 3.
56 Passion de Perptue et de Flicit, d. J. Amat, Paris, 1996, p. 179.
57 Actes des Aptres, VII, 56.
58 Ignace d'Antioche, Lettres, 2e d. Th. Camelot, Paris, 1951, p. 265.
59 Passion de Perptue et de Flicit, d. J. Amat, Paris, 1996, p. 113.
60 L'expression ami de Dieu est emprunte P. Brown, Gense de l'Antiquit tardive, trad. fran., Paris, 1983.
61 Rcit dans Augustin, Confessions, VII.
 Chapitre 4

Les chrtiens et la culture antique

Au dbut du christianisme, la civilisation du monde grco-latin est dans son ge mr : ses principes
fondamentaux ont dj t dfinis et sont largement assimils par l'lite urbaine qui gre et exploite
l'Empire. Dans le domaine littraire et philosophique les uvres de Platon et d'Aristote, celles de
Cicron et de Virgile sont autant de rfrences. Ce qui s'crit aux trois premiers sicles apparat souvent
comme le prolongement de ces uvres fondatrices. La culture s'est dveloppe sur ces bases, poses
depuis longtemps. Depuis l'poque hellnistique, le champ du savoir s'est considrablement largi au prix
d'un travail encyclopdique et bien des questions ont t approfondies. On ne saurait trop insister sur la
vigueur intellectuelle des coles philosophiques et sur l'tendue des connaissances des gographes, des
mdecins, des architectes, aux IIe et IIIe sicles. Il est possible de faire des remarques identiques dans le
domaine artistique. Les modles reconnus sont universellement accepts et les mmes formes
lmentaires, le fronton, la colonne, le chapiteau sont toujours utilises. Le style garde un air de famille
mme si les constructions publiques sont souvent gagnes par le gigantisme. Le monde grco-latin n'a rien
de fig. Il volue partir de bases dfinies autrefois et qui lui assurent une cohrence durable. C'est un
grand espace humain, conomique, politique et culturel.
D'une faon gnrale, les particularismes religieux et culturels n'inquitaient gure les Romains quand
il s'agissait d'une population rurale ou des esclaves. Seule l'lite comptait. Les Juifs avaient marqu une
rpugnance vidente se fondre dans cette civilisation, leurs rvoltes l'avaient amplement montr. Sauf
pour une minorit trs hellnise, le caractre exclusif du monothisme juif ne permettait pas de dissocier
comportement et religion. Les Romains en prennent acte. Or, les premiers chrtiens relvent de la mme
tradition, ils ont la mme intransigeance de fond. En plus ils ne forment pas un peuple, ce qui aggrave leur
cas. Ils n'ont au fond aucune lgitimit.
Ds les dbuts de l'glise, les Aptres renoncent imposer les prescriptions lgales aux paens
convertis, ce qui les loigne encore plus de toute reconnaissance officielle. Bien des principes venus de
la tradition juive s'vanouissent avec la diffusion du christianisme chez les Grecs et les Latins pour qui
ils ne reprsentent rien. Par contre les paens convertis au christianisme apportent avec eux leur bagage
culturel. La socit dans laquelle ils vivent est la leur et ils sont hritiers de tout son pass intellectuel.
Le christianisme peut imposer des refus pour des raisons morales et religieuses, mais rien de plus1. De
toute faon les chrtiens parlent grec ou latin.
L'adaptation tait une ncessit quotidienne inluctable. Ils ne pouvaient ni percevoir le monde, ni
ressentir d'motion, ni mme rflchir, sans faire usage de ce que la culture grco-latine avait mis dans
leur berceau. Certes, il fallait trier, corriger, interprter autrement et principalement se garder de toute
complaisance. Les esprits les plus dlis ont vite appris exprimer leurs propres convictions en usant de
tout ce que la raison grecque et la rhtorique romaine mettaient leur disposition. Ces instruments
donnent aux chrtiens une remarquable capacit d'laboration de leur propre foi. Les problmes
proprement intellectuels poss par le monothisme, par la cration et par la morale pouvaient s'analyser
avec les arguments de la philosophie. C'est une vidence qui s'impose eux d'autant que la rflexion
juive reposait sur une autre forme d'argumentation qu'ils ne comprenaient pas.
Il est difficile d'imaginer l'attrait qu'exerce la spculation philosophique et religieuse sur les lettrs du
monde grco-romain. Englober le christianisme dans des systmes trs complexes tels que toutes les
variantes de la gnose est un jeu de l'esprit exaltant. L'glise y voit des erreurs et s'efforce de les rfuter.
Aussi, est-elle nuance dans son apprciation des philosophes. Ils sont, selon les cas, des prcurseurs des
Aptres sur des points importants des doctrines ou les pres de toutes les hrsies. La lutte pour
l'orthodoxie comporte en plus du respect du sens de l'criture un recours de plus en plus frquent
l'argumentation.

Culture et cadre de vie

La culture grco-latine s'exprime de faon visible par la cit, avec son urbanisme, ses btiments
publics, son dcor. Cet amnagement est essentiel. En 135, lorsque Hadrien met en uvre la
reconstruction de Jrusalem, la ville devient un quadrilatre avec une artre centrale borde d'une
colonnade et des rues se croisant angle droit. Sur l'emplacement du temple, l'empereur fait construire un
sanctuaire ddi la triade capitoline et lever sa statue. Il y a des bains et un thtre. Tous ces btiments
sont conformes aux canons classiques en vigueur. Pour les Juifs, c'est une profanation et un dfi. Pour les
chrtiens de tels travaux sont suspects et au mieux sans importance. L'vangile expliquait que l'heure tait
venue d'adorer Dieu en esprit et en vrit, ce qui dvalorisait toutes les constructions religieuses, mme
le Temple2. D'une faon plus gnrale, ils s'attachaient aux personnes plus qu'aux constructions.
L'Eglise c'est d'abord une assemble des fidles. Le terme dsignera plus tard le btiment dans lequel
les chrtiens se runissent. Ils ont besoin de salles de runion, non de lieux sacrs. Le rez-de-chausse
d'une demeure prive pouvait faire l'affaire. C'est le cas Doura Europos, sur l'Euphrate, o une glise,
ou plutt une domus ecclesiae, antrieure 250, a t mise jour. Le culte tait clbr dans une grande
pice occupant tout un ct de la maison. De l on pouvait passer dans une salle de runion, puis dans un
baptistre amnag dans un local attenant. Les fresques faisant allusion la mort et la rsurrection
prouvent que cette installation tait permanente. La situation n'tait vraisemblablement pas diffrente
Rome o l'glise avait reu en don ou achet de petites maisons ou des rez-de-chausse d'insulae pour y
clbrer son culte. Ces lieux portaient le nom des anciens propritaires et sont connus comme titulus
Clementis, titulus Caeciliae, titulus Chrysogoni. Rome, au dbut du IVe sicle, on en connat environ
vingt-cinq. Rien n'interdit de penser qu'ils taient plus nombreux. Cette prsence modeste parat la plus
habituelle.
Avant mme la paix de l'glise, dans les pays de christianisation prcoce, l'existence d'installations
plus nettement identifiables est atteste. Si l'on en croit Lactance, de son palais Nicomdie, Diocltien
voyait une glise3. C'est dire que l'dification de btiments ecclsiastiques est un principe acquis ds ce
moment.

L'dit de tolrance, puis la gnrosit de Constantin donnent un lan extraordinaire ces constructions.
A Rome, l'glise du Latran est mise en chantier trs tt, vraisemblablement ds l'hiver 312-313.
L'empereur, sa mre, d'autres membres de sa famille, en firent difier un bon nombre hors les murs, il
s'agit le plus souvent d'difices lis un cimetire et ayant pour vocation de perptuer la mmoire des
martyrs. Sur la tombe du prince des Aptres au Vatican, la basilique Saint-Pierre est le plus connu de ces
martyria. Hors de Rome, Constantinople, Antioche et ailleurs les chantiers sont nombreux. En
Occident, Aquile par exemple, la cathdrale double de l'vque Thodore, deux grandes salles
rectangulaires parallles spares l'une de l'autre par des locaux secondaires est construite entre 314 et
320. Aucune glise n'gale en prestige la basilique de l'Anastasis avec la rotonde que Constantin fit
difier sur le tombeau du Christ.
Le mouvement se poursuit tout au long du IVe sicle et s'intensifie dans la premire moiti du Ve.
Certaines glises sont construites sur les anciens tituli et en conservent les noms. Les papes et les clercs
les plus importants sont de grands btisseurs. Ainsi, Sixte III, pontife de 432 440, fait achever la
Basilique de Sainte-Marie-Majeure commence vers 420.
Le rsultat est vident. En lieu et place de lieux de culte privs et discrets l'glise s'est dote de
constructions prestigieuses ou les a acceptes ce qui revient au mme. Loin de refuser le cadre
monumental de la ville du monde grco-latin, le christianisme en fait un lieu de conqute et y installe les
signes de son triomphe. vrai dire, une telle mutation prend d'assez longs dlais.
Rome, au dbut du IVe sicle, les glises s'insrent dans la structure urbaine sans la modifier.
l'poque de Constantin, elles se situent presque toutes dans la zone priphrique ou hors ville. Le centre
est toujours occup par les temples et les autres btiments officiels. Les constructions nouvelles sont de
plus en plus nombreuses et l'installation des btiments du culte chrtien dans le centre se fait avec
persvrance. Par contre, la rutilisation des temples est tardive. Rome, le plus ancien exemple date de
609. Le pape Boniface IV obtient de l'empereur Phocas l'autorisation d'installer une glise dans le
Panthon. Le mouvement est identique dans le reste de l'Empire. L'installation en centre ville est un choix
dcisif. Des basiliques utilisent parfois des murs antiques. Ainsi en va-t-il pour celle d'Aix-en-Provence
qui est proximit du forum4. De ces cathdrales partent de nouveaux itinraires qui vont du centre la
priphrie, l o s'lvent des sanctuaires dans les cimetires hors les murs. Ce systme rayonnant se
superpose au quadrillage romain et donne terme une nouvelle structure urbaine5.

Du temple l'glise

L'glise ne prend pas modle sur le temple. La rpugnance est forte. Les crivains chrtiens en font la
demeure des dmons. La formule est moins baroque qu'il n'y parat. Dans l'Antiquit, le dieu est prsent
dans la cella par sa statue. C'est un espace sacr et nu qui demeure inaccessible aux fidles. Alors qu'un
temple peut avoir une resserre o l'on entasse des trsors et des pices o l'on entrepose les archives qui
sont sous la garde des dieux, il ne comporte pas de salle de runion. Les ftes se droulent l'extrieur,
processions, jeux ou liturgies. Les autels pour les sacrifices sont souvent sur les parvis. Aussi, le dcor
est-il l'extrieur, aux frontons et sur les mtopes. Btiments caractristiques ils dominent souvent la
ville antique. Parfois, ils dfinissent un espace sauvegard et clos proche du centre. Ils constituent
galement le rideau minral qui ferme la scne o se droule la vie publique.
Les glises rpondent des fonctions tout fait diffrentes. Salles de runions d'une communaut, leur
accs est longtemps discret. Il est marqu sur la rue par un simple signe conventionnel connu des fidles.
Il n'y a ni cella ni espace sacr, car l'eucharistie est clbre avec des lectures et des chants. cette date,
on ne conserve rien de consacr dans une glise. Si dcor il y a, il est l'intrieur pour l'dification des
fidles. C'est une salle qui se compare plus facilement celles qui servent aux banquets funraires et aux
rites initiatiques qu' un temple.
Les glises construites par Constantin sont d'une autre dimension et traduisent la volont de doter
l'glise de btiments impriaux. Elles prennent modle sur les basiliques romaines, difices civils o se
droulent les activits les plus diverses. Dans certaines sige un tribunal qui s'installe souvent
l'extrmit sur une estrade. D'autres abritent des boutiques, des tals ou des bureaux. On peut s'y
promener comme sous une halle couverte, y tenir une runion et y faire affaire. Un btiment aussi
polyvalent prend diverses formes et il parat imprudent de faire driver la basilique chrtienne d'un type
particulier. La cathdrale du Latran tait une longue salle rectangulaire avec une abside. Elle tait
couverte d'une charpente et claire par des fentres hautes. Quatre ranges de colonnes la sparent de
collatraux. Certains amnagements peuvent dcouler des pratiques liturgiques. Le clerg se tient au fond,
dans l'abside s'il y en a une. Des espaces peuvent tre dlimits pour recevoir certaines catgories de
fidles : les catchumnes ou les pcheurs. Apparaissent galement des amnagements lis au culte : un
autel fixe, une chaire pour l'vque, un chancel pour sparer le clerg de la foule, un ambon pour lire
l'criture. Rome, Sainte-Sabine, restaure un peu brutalement au XXe sicle, donne une ide assez
exacte de ce qu'a t une basilique du Bas Empire.
Les clbrations chrtiennes demandaient galement un btiment d'un autre type. Le rituel de baptme
est fix trs tt et il est exactement dcrit dans L'Apologie de Justin et par la Didak6. Donn pour
Pques, il est suivi d'une Eucharistie. Le baptistre n'est jamais loign de l'glise o la crmonie se
poursuit. C'est un espace autonome avec une petite piscine dans laquelle les fidles recevaient le
sacrement par immersion. Dans la domus ecclesiae de Doura Europos, c'est une pice part. Au Latran,
il est bti, ds 315, derrire la basilique. Les plus anciens, en Gaule, sont carrs ou rectangulaires.
Milan, saint Ambroise fait construire un baptistre octogonal. A Rome, avant la fin de la premire moiti
du Ve sicle, le pape Sixte III apporte des modifications celui du Latran en combinant le plan circulaire
des mausoles et la forme octogonale du baptistre. Il prend alors sa forme classique. Sous une coupole
leve, il y a une salle octogonale limite par des colonnes. Elle est entoure par un dambulatoire
circulaire plus bas, couvert d'une vote en berceau. Le btiment est prcd d'un narthex.
Les chrtiens ont conserv la mmoire des lieux o taient ensevelis leurs morts et tout spcialement
les martyrs. Ainsi, au cimetire du Vatican, une petite niche encadre de colonnes, surmonte d'un fronton
et munie sur le devant d'une table de pierre pour recevoir les offrandes, conservait le souvenir de
l'Aptre Pierre. Un enclos dlimitait ce modeste mmorial. Ces dicules n'taient pas bien diffrents de
ceux que les paens eux-mmes difiaient. On pouvait y adjoindre de petites salles pour servir aux
banquets funraires. Aprs la victoire de Constantin des constructions plus importantes couvrent ces
lieux. Une glise prcde d'un atrium est difie au Vatican sur la tombe du prince des Aptres. De
gigantesques basiliques cimtriales sont bties proximit des catacombes. Certains difices s'inspirent
des mausoles et ont une forme circulaire. Ce qui n'tait qu'un lieu funraire vou des rites familiaux
commmorant les dfunts devient une glise.
Les difices chrtiens relvent de l'art de btir du Bas Empire, et empruntent lments et plans la
tradition antique. Le temple, compte tenu de sa disposition intrieure et des rapports que le dieu entretient
avec ses fidles, n'tait pas le modle appropri. Des salles banales s'avrent plus utiles. Dans tous les
cas cependant la nouvelle fonction religieuse imprime sa marque. Dans Sainte-Sabine restaure, la
basilique civile antique est matriellement perceptible et dfinit exactement l'espace. C'est nanmoins un
sanctuaire avec toute la force spirituelle qui le remplit.

De l'image l'art chrtien

Dans le judasme, les reprsentations figures ne devaient avoir aucune place en vertu d'une
prescription du Dcalogue. Tu ne feras aucune image sculpte, rien qui ressemble ce qui est dans les
cieux l-haut, ou sur la terre ici-bas, ou dans les eaux au-dessous de la terre7. Formul pour lutter contre
l'idoltrie, cet interdit concerne tout tre vivant. L'application est nuance, car quelques uvres
figuratives sont lies au culte du Dieu d'Isral. Ainsi, dans le Temple de Salomon, le grand rservoir
d'eau lustrale, la Mer de bronze, repose sur douze bufs couls dans ce mtal8. Cet exemple n'est pas
unique. Il n'en reste pas moins qu'une image faite de main d'homme est plutt mal venue.
Elle avait d'ailleurs peu de signification, car les Juifs tenaient Dieu pour proprement spirituel et ce
titre invisible. En outre, l'criture prtait Dieu cette formule : L'homme ne peut me voir et rester en
vie , ce qui dclassait toute exprience visuelle9. Nul ne savait le reprsenter. Dieu se manifestait le plus
souvent par sa parole.
Les chrtiens sont pour une part hritiers de cette double tradition. Ils refusent fermement l'idoltrie et
ne doutent pas du caractre proprement spirituel de Dieu. Or, Jsus Christ en est la manifestation sous
forme humaine, les Aptres et les disciples l'ont vu. Il a eu une chair et un visage, ce qui peut ouvrir
d'autres considrations. Pourtant la tradition d'hostilit aux images parat prdominante, y compris pour la
reprsentation du Christ. Il est difficile d'en juger rellement. Il n'y a aucune preuve d'activit artistique
jusqu'au milieu du IIIe sicle, mais ce n'est pas trs probant, compte tenu de la raret de tout tmoignage.
Les crivains chrtiens ne disent rien sur ce sujet et ce silence est impossible interprter. En sens
inverse, Tertullien, tenu pour hostile toute expression artistique, a, semble-t-il, une position assez
nuance10. De toute faon, d'un refus plus au moins strict l'panouissement d'un nouvel art religieux, le
chemin est assez long.
L'art religieux par excellence est la sculpture. Elle est seule voque dans le Dcalogue. En Orient
ancien, les statues sont le plus souvent lies un culte, ce qui suffit les faire exclure par les Juifs et les
chrtiens pour idoltrie. Elles ne se bornent pas voquer un mythe travers une figuration, en jouant un
simple rle didactique. Objets consistants et autonomes, elles sont capables de capter les forces
religieuses et de susciter l'motion. Elles sont par elles-mmes une prsence sacre faisant communiquer
avec le monde divin. Les sacrifices s'accomplissent proximit, non sans raison. Il en va ainsi dans les
cultes paens du monde grco-latin. Le cas ne prte pas discussion. Dans les villes, sur le forum,
certaines statues ont un aspect plus civique, car elles reprsentent des magistrats et des personnages
illustres. Elles ne sont pas non plus tout fait innocentes. Les chrtiens qui refusent de faire une libation
devant l'effigie de l'empereur savent qu'elle en tient lieu. La sculpture voque une personne, la rend
prsente et l'immortalise. vrai dire, juger d'une statue uniquement sous l'angle de l'art et d'un point de
vue esthtique ne parat pas une ide grco-latine. La dissociation entre la forme et la ralit voque ne
parat pas acquise. Elles ne sont pas simplement l'ornement d'une ville. Une certaine valorisation
religieuse en fait autant d'objets de pit, ce qui explique l'hostilit.
La connotation paenne de la statuaire est certaine. Elle suscite la rprobation et parfois mme le
vandalisme. Hippolyte conseille de ne pas admettre parmi les catchumnes ceux dont le mtier est de
fabriquer des idoles pour les temples. Aprs la paix de l'glise, il n'y a pas de tentative de rcupration
de cet art majeur. On ne peut citer aucune oeuvre. Les crivains n'en parlent pas. La statuaire n'est pas
admise, elle a quelque chose de rpugnant. Les chrtiens ne portent d'intrt qu'aux sarcophages sculpts,
orns d'une frise narrative sujet religieux. C'est moins un objet qu'un discours.
La peinture n'tait peut-tre pas exclue par le Dcalogue. Elle est plus proche de la parole car elle peut
se drouler comme un commentaire d'criture. De toute faon, le judasme l'adopte ds les premiers
sicles. Avant 250, la synagogue de Doura Europos est orne de fresques avec personnages et ani-maux
illustrant des pisodes bibliques bien connus. L'oeuvre est rflchie et vigoureusement excute. Dans la
domus ecclesiae de la mme ville, le baptistre est galement dcor. Les peintures sont disposes sur
deux registres, composition qui renvoie des habitudes contemporaines. Au-dessus de la cuve
baptismale, dans une niche, est reprsent un Christ bon pasteur qui porte une brebis. Sur les murs se
lisent diverses scnes telles que la gurison du paralytique, Pierre sauv des eaux, la Samaritaine prs du
puits. Sur une paroi, Adam et ve rappellent le pch originel. Toutes ces peintures voquent les
mystres de la foi, enseigns avant le baptme.
En Occident, il n'y a aucune glise et aucun baptistre de cette poque et les premires images
chrtiennes sont funraires. Elles doivent leur conservation leur prsence dans une ncropole. Qu'il
s'agisse d'un mausole bti ou d'un hypoge, la spulture d'un personnage ais accepte un dcor, c'est une
tradition antique qui n'est pas propre aux chrtiens. Dans les catacombes, cimetires collectifs, chaque
peinture a t excute pour une tombe particulire ou ses abords immdiats. Il n'y a aucune
ornementation d'ensemble. Les fresques chrtiennes les plus anciennes ne paraissent pas remonter au-del
du IIIe sicle. Leurs thmes sont dj arrts et correspondent aux donnes essentielles de la foi. On
rencontre des pisodes de l'ancien Testament : l'arche de No, le sacrifice d'Abraham, Mose frappant le
rocher, l'histoire de Jonas ou Daniel dans la fosse aux lions. Ces scnes voquent de faon transparente le
salut ou les sacrements. Les reprsentations empruntes au nouveau Testament sont encore plus
explicites : le baptme de Jsus, les noces de Cana, la multiplication des pains, la Rsurrection de
Lazare, le repas eucharistique. L'image la plus frquente est celle du Bon Pasteur qui ramne la brebis
perdue. L'esprance du rachat ne peut s'exprimer de faon plus explicite. Au IVe et au Ve sicle,
l'iconographie s'enrichit de reprsentations bibliques de plus en plus complexes, sans renoncer aux
thmes les plus fondamentaux qui restent les plus prsents.
Dans cette peinture les emprunts stylistiques au rpertoire grco-latin sont constants. Le Bon Pasteur
est longuement trait sur le modle d'une scne bucolique antique, avec son charme et sa fracheur. C'est
encore vrai dans le mausole de Galla Placida Ravenne dans le deuxime quart du Ve sicle. Le Christ
docteur de la nouvelle loi apparat assis, un rouleau la main, tel un philosophe. Ailleurs, le Christ est
revtu d'attributs solaires ou emprunte ses traits et sa lyre Orphe. L'interprtation chrtienne de la
mythologie s'insinue discrtement. Toutes ces scnes sont encadres de frises, de rinceaux de pampres,
d'amours vendangeurs, de fruits, d'oiseaux, venus de la peinture romaine. L'au-del voqu par ces
tombes a le charme d'un paradis lysen. Les thmes proprement chrtiens sont illustrs par des
personnages identifiables qui se glissent dans ce contexte. On peut discuter de l'intensit religieuse de ces
scnes o les formes paennes sont trs prsentes. Il y a un respect vident de la tradition esthtique
romaine. Le got des chrtiens ne diffre pas de celui des contemporains. L'adaptation culturelle est
acquise d'emble.
La construction des grandes basiliques des IVe et Ve sicles n'apportent pas de modification importante
cette iconographie. Dans Sainte-Constance, mausole lev Rome pour une fille de Constantin, les
mosaques de la vote du dambulatoire relvent de la tradition dcorative antique. L'innovation est dans
les deux grandes niches du mur circulaire de la rotonde o se trouvent de grandes mosaques avec des
personnages. Le Christ trnant y revt un aspect imprial. Sainte-Marie-Majeure, ralise en partie
sous le pontificat de Sixte III, un dcor de panneaux de mosaques est install dans la nef, sur le mur qui
surmonte la colonnade et sous les fentres hautes. Il occupe, sur plusieurs registres l'arc triomphal. Le
rcit est biblique, la forme est romaine. Il en va de mme Ravenne o, dans le mausole de Galla
Placida, les Aptres ressemblent des orateurs faisant une harangue sur le forum. L'inflexion
iconographique est plus tardive et apparat avec la diffusion d'un style plus marqu par l'Orient.
 Les chrtiens et la vie selon la philosophie

Le contenu intellectuel des cultes paens tait si faible et les obligations morales si vagues que les
chrtiens se sentent plus d'affinit avec les philosophes. Convertis, des lettrs donnent ce mode de vie
et cette forme de pense grecque un autre contenu. Ds le milieu du IIe sicle, Justin raconte comment,
allant d'un matre l'autre, il est parvenu au christianisme et comment en tenant cole comme un
philosophe il a enseign la foi11. L'exemple est prcoce et explicite. Le Pdagogue de Clment
d'Alexandrie introduit la vie chrtienne comme une philosophie12. D'une faon plus gnrale, le
christianisme apparat comme une philosophie rvle. Ds le milieu du IIIe sicle le fait n'a rien
d'inacceptable, car la spculation intellectuelle fait une large place aux aspirations mystiques. Les
noplatoniciens vont jusqu' commenter les oracles.

Enseignement et apprentissage du comportement se conjuguent dans les coles de philosophie. On

commente les dialogues de Platon dans l'ordre qui fait passer d'un domaine de savoir l'autre. Une
convivialit chaleureuse accompagne les progrs des disciples. Chez les stociens, une ascse permet de
vivre selon la raison. La mditation d'aphorismes est un exercice spirituel recommand car on se
proccupe beaucoup du soin apporter soi-mme. Chez les picuriens, il semble que l'on ait pratiqu
l'examen de conscience de faon rgulire. aucun moment le savoir n'est spar du genre de vie. Rien
n'interdisait aux lettrs chrtiens de faire usage de la mme pdagogie13. Origne fait lire ses disciples
les livres saints dans un ordre qui correspond au progrs spirituel : Les Proverbes engagent la vie
morale, l'cclsiaste apprend dpasser le monde sensible, le Cantique des Cantiques conduit l'union
Dieu14
Les lettrs chrtiens adoptent certains exercices venus des coles de philosophie. L'examen de
conscience est recommand par Origne et, admis comme une discipline de l'esprit, tient une place
importante dans la spiritualit monastique15. L'attention soi-mme engage un comportement rflchi et
une tranquillit d'me qui trouve une dfinition chrtienne. Il en va de mme pour la lutte contre les
passions et la matrise de soi. La mditation des aphorismes philosophiques est transpose. Plus encore,
une partie du propos spirituel est conue comme un effort permanent pour se dtourner du monde matriel
et du corps pour que l'me puisse s'attacher aux ralits transcendantes. L'opposition entre la chair et
l'esprit venue du platonisme est largement accepte. Dans le De vera religione, saint Augustin remarque
que le christianisme est parvenu donner une impulsion spirituelle dbordant le monde troit des
philosophes.

Les questions des chrtiens

L'irruption du christianisme dans le systme intellectuel grco-latin n'allait pas sans l'analyse des
convictions apportes par la foi selon les mthodes de pense en vigueur parmi les lettrs et philosophes.
L'exercice comportait bien des alas tant le monde biblique tait loin de la raison grecque.
L'laboration intellectuelle de la foi chrtienne ne dpend pas uniquement de la lutte contre l'hrsie.
Les questions se posent d'elles-mmes, ds qu'il faut rendre raison d'une doctrine particulire. Dire que
Dieu est crateur peut rester une simple formule, une affirmation du Credo, reprise sans autre explication.
Par contre, un vque qui cherche en faire comprendre le sens des catchumnes, commente d'abord le
rcit de la Gense, ce qui est dj une laboration16. Il peut en rester l, s'en tenir la lettre. S'il rfute
des erreurs ou confronte la doctrine aux ides ayant cours parmi les contemporains, il dveloppe une
rflexion plus ou moins complexe. Dans le cadre de la tradition philosophique grecque, que l'on se rfre
au Time ou des ouvrages de vulgarisation, la cration pose effectivement quelques questions. On y
admet assez facilement un dmiurge organisant le monde en faonnant une matire pralable. Les
chrtiens refusent cet aspect de la cosmogonie traditionnelle et s'en tiennent une cration ex nihilo. La
question est dbattue trs tt dans les traits crits pour rfuter ce qui apparat comme une erreur. Ainsi
fait Tertullien en s'en prenant vivement Hermogne17.
Ce n'est pas, il est vrai, le seul problme pos propos de la cration. Un autre, plus grave encore,
dcoule du texte biblique. Avant la fin du IIe sicle, Marcion ne peut admettre que le dieu de l'ancien
Testament soit identique celui qui est rvl par Jsus. Il labore un systme dualiste o la philosophie
a une large place. Tertullien s'en prend ces ides dans un trs long ouvrage. Pour le moment, explique-
t-il au premier livre, c'est de prfrence par le moyen d'ides communes et d'argumentations justes que
nous prparons la foi entendre l'appel des critures18. Bref, la discussion est d'abord proprement
philosophique. L'interprtation de l'criture est aborde dans la suite de l'ouvrage.
En fin de compte tout peut poser problme. Dieu lui-mme, car la connaissance que l'on peut en avoir
en dehors des critures est prcaire. Il faut prouver qu'il est un et qu'il est spirituel, ce que certains
philosophes soutiennent. Il faut aussi pouvoir assurer qu'il est prsent au monde et que sa providence le
gouverne. L'homme, bien sr, retient l'attention car son salut est le point crucial. La Bible et les
philosophes reconnaissent qu'il est compos d'une me et d'un corps, ce qui pose d'innombrables
questions. Il faut aussi expliquer pourquoi un comportement est juste ou non. Dans ces domaines et dans
tous les autres, aux affirmations reues de l'criture peut s'adjoindre tout ce que la rflexion conduite par
les philosophes peut apporter de prcisions.

Les chrtiens et le vocabulaire de la philosophie

La foi chrtienne est dfinie dans l'criture et les noncs qui permettent de la formuler s'en tiennent le
plus souvent possible aux termes que l'on y trouve. Employer le vocabulaire des philosophes ne va pas
sans quelque intemprance. Or, il y a dans l'criture elle-mme une incitation majeure le faire et la
ncessit l'impose parfois.
Le terme de Logos employ par le prologue de l'vangile de Jean pour parler de Jsus renvoie
irrsistiblement aux spculations grecques. C'est la fois la parole et la raison. Ce n'est pas simplement
un discours. Chez les stociens le Logos est une force rationnelle immanente au monde et la nature
humaine. Il en assure la cohsion et l'ordre. Le vocabulaire prsentant Dieu dans sa mission vis--vis des
hommes et du monde se chargeait d'une srie de significations possibles qui ouvraient des perspectives
plus gnrales que les strictes considrations sur le pch et le pardon. Les lettrs chrtiens comprennent
trs tt le parti que l'on peut tirer de ce terme qui fait passer de l'vnement historique l'univers et de la
personne au rationnel. Ds les premires pages de son trait le Pdagogue, Clment d'Alexandrie se
place dans cette perspective et les aspirations chrtiennes se chargent d'chos philosophiques. Ce
vocabulaire ouvrait le christianisme une rflexion sur les rapports de Dieu et du monde qui tait de
toute faon indispensable dans le monde culturel grco-latin.
Parfois l'obligation d'avoir recours aux termes de la philosophie s'imposait parce qu'il n'y avait pas
d'autre moyen de prciser la pense et d'liminer les ambiguts. Les vques runis au concile de Nice,
en 325, en font l'exprience. Ils veulent affirmer l'galit du Pre et du Fils dans la Trinit, refusant ainsi
l'opinion d'Arius. Les vques qui rdigent la profession de foi s'efforcent de s'en tenir aux termes
employs dans l'criture. Ils disent que le Logos est fils de Dieu ou encore qu'il est image et
ressemblance de Dieu. Ces expressions sont insuffisantes puisque l'homme lui-mme peut tre dit image
de Dieu, comme l'crit la Gense. Ils finissent par utiliser le vocabulaire de la philosophie en disant que
le Fils est consubstantiel au Pre et de mme nature. Ces termes entrent ainsi dans le credo.
Dsormais, les traits sur la Trinit usent communment de mots comme nature, personne, substance,
essence, relation. Ainsi fait saint Augustin lorsqu'il rfute les opinions ariennes19. Apparat ainsi un
vocabulaire spcifique en grec puis en latin. La mise au point de ce langage est assez longue. On peut
considrer qu'elle est acheve en Occident, dans l'uvre de Boce, au dbut du VIe sicle20.

L'essor de la pense chrtienne

Commenter l'criture sainte relve de techniques que les Anciens matrisent bien parce qu'elles sont
enseignes dans les coles. Les chrtiens savent rapidement aussi bien donner des prcisions sur un fait
historique que tirer des vnements de l'Histoire sainte des leons plus gnrales. Pour eux, le respect du
texte sacr est fondamental et toutes les questions qui peuvent surgir doivent prendre soigneusement en
compte l'criture en tout premier lieu. Le De Trinitate de saint Augustin illustre parfaitement cette
articulation de la raison et de la foi. Toute la premire partie est une tude minutieuse des textes sacrs o
se trouve une allusion aux personnes de la Trinit. Au terme de cette enqute, il lui est possible de
dvelopper des considrations o la philosophie tient une plus large place.
Les Anciens connaissaient les diverses disciplines de l'esprit, les avaient explores et souvent
codifies. La rhtorique tait l'art de dvelopper sur un sujet les arguments les plus efficaces. Elle avait
brill au prtoire et au forum dans la dfense des grandes causes. Elle savait donner un crit la forme
adquate. Elle apportait aux chrtiens le savoir-faire ncessaire pour se dfendre des accusations les plus
diverses et pour exposer la foi. Tertullien use de toutes ses ressources. C'est chez lui une formation
d'esprit, un mode de pense et une sensibilit. Pour dvelopper ce qu'il tient de la foi chrtienne il
emprunte la tradition venue de Cicron. Sa culture est relle et porte dans le dtail la marque
d'emprunts aux stociens. Il est capable de discuter des thses philosophiques les plus aigus comme le
montre le De anima ou le trait Contre Hermogne.
Les emprunts la philosophie taient plus discuts. Clment d'Alexandrie, le lettr chrtien le plus
favorable l'hellnisme, dit trs bien qu'il est impossible de s'en passer. En revanche, il est des gens
qui s'estiment si bien dous qu'ils prtendent ne pas toucher la philosophie, ni la dialectique, et mme
ne pas apprendre les secrets des sciences naturelles ; ils ne demandent que la foi nue. C'est comme s'ils
prtendaient rcolter tout de go des grappes de raisin sans avoir soign la vigne21. Un pareil programme
conduisait une rcupration intgrale de toute la culture antique. Tous les chrtiens, mme lettrs n'y
adhrent pas, tant le paganisme est latent dans toutes les formes d'expressions culturelles. Ceux qui sont
capables de russir une telle entreprise ne sont pas trs nombreux.
Saint Augustin est en Occident celui qui donne la foi chrtienne ses dveloppements doctrinaux les
plus accomplis. Form par le mtier d'enseignant, sa culture est vaste et varie. Il n'ignore ni les subtilits
de la grammaire, ni les questions de sciences naturelles ni l'histoire de Rome. Il doit la lecture de
traits noplatoniciens l'impulsion philosophique qui le dtache du dualisme. Porphyre lui a rvl les
doctrines platoniciennes telles qu'elles sont dveloppes depuis la fin du IIIe sicle. Elles contribuent
donner son uvre cette dimension proprement spculative qui fait si souvent dfaut aux crivains latins.
Il a galement une excellente connaissance de l'uvre de Cicron et de toute la tradition des moralistes. Il
acquiert une bonne connaissance de la Bible.

Cette culture de l'Antiquit finissante, somme de ce qui a t dit et crit depuis des sicles, est
recompose dans une uvre anime par une sensibilit vive et personnelle. Une vie religieuse intense et
des convictions chrement acquises donnent ces dveloppements la capacit d'entraner l'adhsion.
Aucune uvre contemporaine n'est en mesure de rivaliser ni par l'intrt des sujets traits, ni par la
profondeur intellectuelle, ni par la qualit rhtorique. Elle est lue sans cesse, tout au long du Moyen ge.
Les principaux traits d'Augustin servent de rfrence pour la doctrine et marquent dfinitivement le
christianisme en Occident.
1 Tertullien crit trs bien On nous accuse de vous causer encore d'autres dommages et l'on dit que nous sommes des gens inutiles
pour les affaires. Comment pourrions-nous l'tre, nous qui vivons avec vous, qui avons mme nourriture, mme vtement, mme
genre de vie que vous, qui sommes soumis aux mmes ncessits de l'existence ? Apologtique, XLII, 1, d. J.-P. Waltzing, Paris 1929,
p. 90.
2 vangile de Jean, IV, 21-25.
3 Lactance, De la mort des perscuteurs, d. J. Moreau, Paris, 1954, t. 1, p. 91.
4 R. Guild, La cathdrale d'Aix-en-Provence, Paris 1987.
5 J. Lestocquoy, Le paysage urbain en Gaule du Ve au IXe sicle , Annales, 1952, n 2.
6 A. Wartelle, Saint Justin. Apologies, Paris, 1987, p. 189.
7 Exode, XX, 4.
8 Ier Livre des rois, VII, 25.
9 Exode, XXXIII, 20.
10 Tertullien, Contre Hermogne, d. F. Chapot, Paris, 1999, cf. l'appendice Tertullien et la peinture, p. 435-451.
11 A. Wartelle, Saint Justin, Apologies, Paris, 1987.
12 Clment d'Alexandrie, Le Pdagogue, d. H.-I. Marrou et M. Harl, t. 1, Paris, 1960, p. 109 sq.
13 P. Hadot, qu'est-ce que la philosophie antique ?, Paris, 1995, p. 354 sq.
14 Origne, Commentaire sur le Cantique des cantiques, d. L. Brsard, H. Crouzel et M. Borret, Paris, 1991, t. 1, p. 128-139.
15 Origne, ibid. p. 359. Il y a une description d'un examen de conscience dans la vie du pre des moines, cf. Athanase d'Alexandrie. Vie
d'Antoine, d. G.J.M. Bartelink, Paris, 1994, p. 285.
16 La prparation au baptme comporte cet exercice, cf. Basile de Csare, Homlies sur l'Hexamron, 2e d. S. Giet, Paris, 1968.
Saint Ambroise dmarque ce texte pour un enseignement identique.
17 Tertullien, Contre Hermogne, d. F. Chapot, Paris, 1999.
18 Tertullien, Contre Marcion, d. R. Braun, Paris, 1990, t. 1, p. 175.
19 Saint Augustin, La Trinit, d. M. Mellet et Th. Camelot, Turnhout, 1955, t. 1, p. 425-467.
20 N vers 480 dans une famille snatoriale illustre, Boce fait une brillante carrire puisqu'il est consul et Matre des Offices la cour de
Thodoric. Il est condamn mort et excut en 524. Il est l'auteur d'opuscules thologiques o il fait preuve d'une remarquable matrise de
toutes ces notions.
21 Clment d'Alexandrie, Les stromates, 1, 9, d. Cl. Mondsert et M. Caster, Paris, 1951, t. 1, p. 79.
 DEUXIME PARTIE

Ordre du monde et salut chrtien 500-1050

L'installation des barbares dans l'Occident latin perturbe gravement la vie chrtienne, puis inflchit
durablement ses diverses manifestations. Des traits nouveaux apparaissent et se font de plus en plus
nombreux dans la socit aussi bien que dans l'glise. Or, au mme moment, les ides politiques venues
de Rome et la culture latine jouent un rle dans l'laboration de ce nouvel ordre et dans sa consolidation.
Ce paradoxe fait le Haut Moyen ge.
De la paix de l'glise la disparition de l'Empire romain d'Occident, pendant plus d'un sicle et demi,
le christianisme a largi son audience dans la socit jusqu' devenir l'unique religion officielle. Les
avantages matriels et spirituels d'une telle situation sont vidents. Les vques, devenus des personnages
de premier plan, exercent de multiples fonctions et jouissent de nombreux privilges. En sens inverse,
l'piscopat n'est pas loin de voir dans l'Empire romain un ordre providentiel propre favoriser la
diffusion du salut. La Vie de Constantin d'Eusbe de Csare donne le ton1. Diverses lettres, d'Augustin
ou de Jrme, aprs le sac de Rome de 410, montrent une adhsion foncire l'Empire. Un vritable
patriotisme a remplac un conformisme politique nourri d'indiffrence au monde. Les propos discordants,
comme ceux de Salvien sont rares. Ce pass rcent donne l'glise cohrence institutionnelle et solidit
culturelle. Trs romaine, elle n'est pas spcialement prpare une mission auprs de barbares.
L'vanglisation est en fin de compte mene bien, des poques diffrentes selon les rgions et les
peuples. La conversion des les Britanniques, de l'ensemble de la Germanie, puis de la Bohme et de la
Pologne modifie considrablement la gographie du christianisme latin. Il n'est plus centr sur la
Mditerrane, d'autant plus que l'Afrique romaine et la plus grande partie de la pninsule Ibrique sont
passes sous l'autorit des musulmans. C'est du point de vue gographique et ethnique un autre univers qui
s'bauche. Il se consolide par la suite.
Cette expansion chrtienne vers de nouveaux horizons s'accompagne des adaptations ncessaires aux
personnes et aux circonstances. L'glise accepte que des conceptions et des pratiques diffrentes
coexistent : celles traditionnellement en vigueur dans les vieux pays romaniss et celles venant des
peuples convertis et des les. L'unit du monde chrtien n'est pas rellement en danger en dpit de
frictions sur quelques usages discuts.
La convergence des doctrines et des disciplines est le rsultat d'initiatives politiques. Le rle de
Charlemagne, puis de la dynastie ottonienne est double. Ils promeuvent trs largement une romanisation
des glises locales ce qui engendre une certaine uniformisation. C'est l'aspect le plus visible de leur
action et celui qui est le plus souvent retenu. En sens inverse, ils font adopter des usages nouveaux,
inconnus jusque-l. Ainsi, la diffusion tout l'Occident latin d'une affirmation dogmatique comme le
filioque et l'essor d'une pratique sacramentaire comme la confession prive tiennent pour une part leur
autorit. De mme, l'expansion d'une certaine forme de monachisme et l'intgration des vques dans le
systme de gouvernement doivent beaucoup aux rois et aux empereurs. Ces quelques faits signalent que le
christianisme doit rpondre des aspirations qui ne sont plus exactement les mmes que dans l'Antiquit.
Au bout du compte c'est une glise quelque peu diffrente qui s'affirme. On mesure le chemin parcouru
l'incomprhension grandissante qui s'installe entre l'glise grecque et l'glise latine, alors que rien
d'irrmdiable n'a encore eu lieu.
 Chapitre 1

La christianisation des peuples barbares

La christianisation reprsente pour les peuples barbares l'ouverture de leur mode de vie et de leurs
faons de penser des influences extrieures. Or, ces dernires se veulent dominantes et entendent
transformer l'individu comme la socit. Un dessein de ce genre suscite des rsistances faciles
comprendre. Il recueille galement des adhsions en nombre et durables. Le fait peut paratre surprenant.
La christianisation n'est pas l'entreprise d'un seul jour, mais un processus complexe et long. Elle est
socialement acquise avec le baptme qui installe un nouveau conformisme religieux. Elle peut rester
inacheve, car la lente transformation des esprits et des murs est une histoire plus longue et plus
difficile suivre.
L'adhsion une nouvelle religion est tenue pour un fait positif par ceux qui la reoivent. Pour le
comprendre, il faudrait faire l'inventaire de tous les domaines de la vie prive et de la vie collective o
cet apport fait accomplir un pas dcisif. Il reste nanmoins que bien des pratiques barbares perdurent et
se combinent avec le christianisme.

Le reflux du christianisme antique

Le christianisme tait partout prsent dans l'Empire, de faon ingale selon les rgions. Une telle
diffusion est normale dans un vaste espace o les fonctionnaires, les soldats et les marchands circulent
facilement. Un exemple venu d'une province recule suffit le faire admettre. Au dbut de sa Confession,
saint Patrick crit : J'ai eu pour pre le diacre Calpornius, fils du prtre Potitus, qui demeurait au
hameau de Babauem Tabumiae2. On a montr qu'il s'agissait de la Bretagne, l'Angleterre d'aujourd'hui,
et d'un village situ prs de la cte du sud-ouest, face la mer d'Irlande. Si l'on retient que Patrick est n
vers 390, on dispose d'un bon repre chronologique sur l'vanglisation de ces terres lointaines.
Les communauts chrtiennes importantes se sont organises en vchs et, en dpit des rcits
lgendaires sur les origines, il n'est pas impossible de savoir quel moment ils ont t fonds. La
Bretagne est reprsente par trois vques aux conciles d'Arles, en 314 et de Rimini en 359. Avant la fin
de l'Empire, il y a quelques vchs dans le nord de la Gaule, Throuanne et Tongres probablement,
mais pas dans toutes les cits3. Ils sont mieux attests au Nord-Est, Trves, Metz, et dans les
provinces de Cologne et de Mayence. Ils sont plus rares dans les Alpes et en Rhtie. Sont mentionns
ceux de Trente, de Coire et d'Augsbourg. En direction de la Pannonie, le sige d'Aquile parat unique et
assez isol. Ces vchs ne fixent pas un front de christianisation, car le rsultat de fouilles
archologiques montre qu'il y a des btiments chrtiens dans des agglomrations plus modestes au-del
de ces cits. Dans la valle du Rhin, elles ont mis jour des basiliques chrtiennes et des martyria
Xanten, Neuss, Cologne, Bonn et Mayence.
Les invasions s'accompagnent de destructions. Saint Jrme crit sous le choc des vnements, sans en
tre pourtant le tmoin oculaire. Mayence, jadis illustre cit, a t prise et dtruite ; dans l'glise
plusieurs milliers de personnes ont t massacres ; Worms est ruine aprs un long sige. Il poursuit :
Les provinces d'Aquitaine, de Novempopulanie, la Lyonnaise et la Narbonnaise, part quelques villes,
sont toutes dvastes. Ces mmes villes sont dpeuples au dehors par le glaive et au-dedans par la
famine4. La catastrophe, mme amplifie par la rhtorique, est bien relle. L'archologie permet d'en
prendre la mesure, trs variable selon les rgions. Dans le malheur, Jrme ne distingue pas l'glise et
l'Empire, comme si romanit et christianisme taient une seule et mme chose. L'attitude est
caractristique.
Les oprations militaires sont dvastatrices, mais rarement durables. Il est bien difficile d'en faire le
bilan. L'installation demeure des peuples barbares est de plus de consquence long terme, car il s'agit
d'une population paenne ou d'hrtiques ariens. Dans un tel contexte, le reflux de l'glise est certain. Il
reste en apprcier l'importance, tche impossible, car les indices sont minces et d'interprtation
difficile. Les causes peuvent en tre multiples. Il y a des massacres et une mortalit due aux consquences
de la guerre. La fuite d'une partie de l'aristocratie qui se rfugie dans des provinces moins exposes
aggrave le phnomne, en privant les Gallo-Romains de l'lite qui encadre la socit. Enfin les
populations rurales, tout la fois peu romanises et peu christianises, chappent l'autorit de la ville
en ce domaine comme dans les autres. Par contre, l o la civilisation urbaine est fortement ancre, des
lots de romanit et de christianisme se maintiennent au milieu de pays domins par les barbares5.
Aprs l'abandon de la Bretagne par les Romains, en 407, l'afflux barbare est important et provoque des
affrontements militaires qu'une littrature mi-historique mi-pique a amplifis. Refouls, les Bretons
trouvent refuge au Pays de Galles. en Cornouailles ou fuient sur le continent. Le rsultat est vident. Le
christianisme n'avait jamais t prch aux barbares lorsque les missionnaires envoys par Grgoire le
Grand arrivent dans le Kent6. Il subsiste ailleurs. Dans le nord de la Gaule et dans la valle du Rhin les
villes subissent les invasions des Germains en 406 et celle des Huns en 451 avec leurs dsastreuses
consquences. On a soulign qu'il n'y avait aucune preuve de perscution des paens contre les chrtiens7.
C'est certain. Cependant ces derniers s'identifient tellement la romanit qu'on est en droit de se
demander si une telle affirmation a un sens. Cologne, la liste des vques s'interrompt avec la mort de
Sverin au dbut du Ve sicle. Dans les villes rhnanes, Mayence, Spire, Worms, Strasbourg, Ble les
vques disparaissent aprs l'invasion des Huns. Dans le nord de la Gaule, il y a interruption des listes
piscopales Tournai, Amiens, Arras et ailleurs encore. La signification de cette rupture dans la
transmission d'un vch est un fait difficile commenter, car c'est un indicateur probablement trop
sensible. Il n'est pas acquis que toute vie chrtienne ait disparu, mme si elle est rduite. L'archologie
montre que les btiments du culte subsistent et suggre qu'une communaut chrtienne a survcu la
tourmente, dans les villes comme Cologne, Mayence, Worms et Strasbourg et mme dans les castra
comme Neuss, Bonn, Andernach.
L o la romanit est fortement implante, comme Trves, elle se maintient et avec elle le
christianisme. Cette capitale, dvaste quatre fois en une trentaine d'annes, parat capable de s'en relever
puisqu'elle est, au dire de Salvien, la ville la plus riche des Gaules, au milieu du Ve sicle. L'vque y
fait reconstruire immdiatement la basilique sud endommage par les barbares. D'autres travaux sont
attests dans les btiments ecclsiastiques. La vie chrtienne continue comme le montrent les nombreuses
inscriptions qui ont t conserves. La ville n'est pas isole non plus, car les vques de Trves sont en
rapport pistolaire avec leurs collgues de Gaule. Vers 500, la situation se dgrade brutalement. Les
pitaphes chrtiennes se rarfient, alors qu'une premire tombe germanique apparat. C'est le signe d'un
changement important. Les tmoignages sur la vie chrtienne s'amenuisent pendant le premier quart du VIe
sicle. Trves subit avec un certain retard et un moindre degr la mme volution que les autres villes
du nord de la Gaule8.
Pour cette priode, il y a un indice sobrement loquent. En 511, au concile que Clovis convoque
Orlans, les vques de Neustrie et d'Aquitaine sont en nombre. Seuls ceux de Soissons, d'Amiens, de
Noyon et de Senlis reprsentent la province de Reims. Il n'y a aucun vque de la Belgique premire et
des deux provinces de Germanie.

L'arianisme

Alors que les Francs et les Alamans sont paens, les autres barbares, la suite des Goths, sont ariens.
Les circonstances plus que des raisons expliquent cette option. Ulfila, fils d'un prisonnier Goth, est
Constantinople un moment o la cour impriale est arienne. Il y suit l'enseignement d'Eusbe de
Nicomdie et en reoit la conscration piscopale, en 341. Ulfila traduit la Bible et les textes liturgiques
dans sa langue maternelle. Retourn parmi les Goths, il leur enseigne un arianisme assez sommaire, d'un
monothisme exclusif. Ses premiers fidles sont de petites gens ou d'anciens prisonniers.
Les Goths sont encore en majorit paens lorsqu'ils franchissent le Danube en 376. Leur conversion en
masse date des annes 382-395, alors qu'ils sjournent en Msie. L'adoption de cette variante hrtique
du christianisme ne peut passer pour un signe d'hostilit l'gard de la romanit, car, jusqu' l'avnement
de Thodose, l'arianisme est plusieurs reprises la religion de l'empereur. la fin du sicle, ce choix
religieux peut apparatre comme un jalon dans l'intgration des Goths au monde chrtien, tout en
prservant leur autonomie nationale9. Leur conversion prouve enfin que les croyances paennes sont
fragiles, ds que le contexte social et politique est diffrent.
Les autres barbares sont paens lorsqu'ils franchissent le Rhin en 406. Ils adoptent l'arianisme au
contact des Goths, peuple le plus nombreux et le plus prestigieux. Les Burgondes entre 413 et 436,
pendant qu'ils sont cantonns dans la province de Germanie seconde. Les Vandales lorsqu'ils sont en
Espagne entre 409 et 417. Les Suves, aprs avoir t catholiques peu de temps, se font ariens vers 465.
Quant aux Lombards, ils se convertissent alors qu'ils sjournent entre les Alpes et le Danube, entre 488 et
505. Le contexte des invasions est important dans cette adoption de l'arianisme : il apparat comme une
prise de position ambigu l'gard de la romanit. Son sens est diffrent selon que les rois barbares
optent ou non pour la collaboration avec les catholiques.
Les invasions, puis l'installation des barbares, provoquent en Occident un lot de difficults politiques
et sociales. Il s'y ajoute un conflit religieux entre catholiques et ariens. Les auteurs ecclsiastiques font
tat de perscutions, ce qui est plausible. Toutefois l'intention religieuse n'est pas seule l'origine des
discriminations, car l'hostilit est probablement plus gnrale. On en trouve pour l'Italie des chos dans
les Dialogues de Grgoire le Grand. Pour l'Aquitaine, Sidoine Apollinaire rapporte que le roi Euric
s'opposait ce que les fidles donnent un successeur un vque dcd. C'est un procd administratif
qui provoque l'abandon des glises et le mcontentement des catholiques. En Provence, quelques annes
aprs son lvation l'piscopat, Csaire, souponn de trahison, est exil quelques mois Bordeaux. En
508, il est mis en prison pendant que les Francs et les Burgondes font le sige d'Arles. Arrt de nouveau
en 513, il est envoy Ravenne pour comparatre devant Thodoric. Il est acquitt par le roi. Pour
anecdotiques qu'ils soient, tous ces faits rvlent une mfiance, source de conflits ds que la situation
devient plus difficile.
En Afrique, les perscutions sont infiniment plus graves. Victor de Vite, vque de Byzacne en a fait
le rcit pendant qu'il tait en exil. Elles commencent trs tt aprs la conqute et se poursuivent pendant
tout le rgne de Gensric et d'Hunric, de 429 48410. Aprs une accalmie, elles reprennent sous
Thrasamond de 497 523. Le paroxysme est atteint sous Hunric. Les vques sont exils et certains
d'entre eux mis mort. Des clercs sont dports chez les Maures, c'est--dire aux confins du dsert. Le
roi fait plusieurs reprises massacrer des catholiques rassembls pour clbrer les offices. Des dits
enjoignent aux fonctionnaires catholiques de se convertir et de se faire rebaptiser. Les tentatives de
persuasion sont enveloppes de violences. En 484, Carthage, un colloque est impos aux vques
catholiques qui rencontrent leurs homologues ariens. La confrence n'aboutit videmment rien, les
opposants furent chasss et toutes les glises confisques.
Quelques traits gnraux se dgagent de ces vnements. Lorsque les Barbares s'installent en vertu d'un
pacte qui fixe les droits des uns et des autres, les conflits avec la population sont limits. Il peut mme y
avoir connivence entre les aristocraties romaines et barbares. Il en va ainsi chez les Burgondes et un
moindre degr chez les Ostrogoths. Dans ces royaumes, les ariens ne semblent pas user de leur position
pour pousser les catholiques se convertir, car il n'y a pas trace de polmique religieuse. Peu nombreux,
ils forment des communauts replies sur elles-mmes. Ils ont leurs glises qui sont, en Italie par
exemple, des constructions nouvelles. Il y a bien sr des tensions et des -coups, comme le montrent les
avanies subies par Csaire d'Arles. De mme, la mort tragique de Boce jette une ombre sur la fin du
rgne de Thodoric. vrai dire, l'quivalence entre romain et catholique est si vidente qu'elle nourrit le
soupon ds qu'un enjeu politique est perceptible.
Lorsque les Barbares s'emparent du pays par voie de conqute, la situation est bien diffrente. C'est le
cas avec les Vandales et avec les Lombards. En Afrique, Gensric confisque des terres en masse pour les
distribuer aux siens et exile les anciens propritaires. Les biens d'glise sont concerns et certains
btiments ecclsiastiques sont remis au clerg arien, commencer par la cathdrale de Carthage. C'est le
prolongement contre le clerg catholique de la politique mene contre les propritaires romains. La
rsistance est vive et elle engendre la rpression. Elle aboutit une violence proprement religieuse qui ne
va ni sans fanatisme ni sans excs de tous genres. Les Lombards agissent galement sans mnagement,
mais avec plus de prudence l'gard de l'glise. Ils ne confisquent pas les glises et ne s'en prennent pas
aux vques.
Religion d'une minorit qui exerce un pouvoir obtenu par la conqute, l'arianisme parat fragile. Il est
d'autant plus vulnrable qu'il est sans racine ancienne dans le pass de ces peuples et qu'il ne s'adosse
pas non plus une culture savante. L o les rois jugent utile de recourir la comptence administrative
de l'aristocratie romaine et au savoir de l'piscopat, la supriorit des catholiques est clatante. Ds que
les envahisseurs et les populations locales se lient puis fusionnent, la conversion est proche. Lorsque
l'hostilit est plus affiche ou qu'elle se fait jour dans un contexte particulier, les catholiques ont tendance
rallier les Byzantins et les Francs, ce qui constitue une menace mortelle pour les royaumes ariens,
soumis alors de fortes pressions politiques et militaires.
En 533, l'arme de Blisaire met fin sans peine la domination des Vandales en Afrique et ces derniers
sont dports en Asie. En Italie, la reconqute byzantine s'accompagne de l'limination de l'arianisme par
une srie de mesures administratives. Ravenne, en 561, les six glises qu'ils utilisent sont attribues au
culte catholique. Le clerg arien est dport. L'invasion lombarde redonne vigueur l'arianisme, mais
pour un temps seulement, car tous les autres peuples sont dj convertis au catholicisme. Le mariage
d'Agilulf avec Thodelinde, une bavaroise catholique, conduit la conversion du roi en 607. Priv de ce
soutien, l'arianisme qui est le signe religieux de l'autonomie nationale n'a plus de sens. En dpit de
diverses pripties, il s'tiole inexorablement.
Dans le royaume des Burgondes, les envahisseurs sont peu nombreux dans un pays trs romanis. Le
pacte d'installation fait du roi un dignitaire romain. Un quilibre prcaire s'installe. Gondebaud est arien,
son fils Sigismond qui lui succde, en 516, est catholique. L'abandon de l'arianisme est acquis par fusion
des populations avant la conqute franque, en 533. En Espagne, o ils sont installs aprs avoir
abandonn l'Aquitaine aux Francs, les Visigoths surmontent leurs antagonismes pour donner une assise au
royaume de Tolde. L'unit religieuse doit contribuer cette cohsion. Le roi Lovigilde ne parvint pas
l'imposer autour de l'arianisme. Reccared la ralise en se convertissant au catholicisme, en 587. L'onction
royale de Wamba, en 672, ouvre des perspectives proprement mdivales.
L'arianisme des peuples barbares parat trop sommaire et trop superficiel pour durer. Les nouveaux
venus sont confronts une population catholique qui est plus nombreuse et mieux encadre par son
clerg. De plus la menace militaire que font planer les armes byzantines et franques est d'autant plus
grave qu'elle est relaye l'intrieur par des affinits religieuses. Les royaumes ariens n'ont de choix
qu'entre la conversion ou la disparition.

Le baptme de Clovis

Le baptme de Clovis est un vnement mmorable par lui-mme, par ses consquences et par l'cho
qu'il trouve travers l'histoire11. Il est voqu comme argument plus ou moins convaincant dans les
considrations sur le sacre royal, sur la France fille ane de l'glise et sur bien d'autres sujets. Il est la
racine d'une historiographie prolifrante qui amplifie encore le fait, car Clovis n'est pas le seul roi paen
se faire baptiser, mme s'il est le premier. vrai dire, il s'agit du chef d'un peuple qui joue un rle
dcisif en Europe occidentale au Haut Moyen ge. L'important est l.
Les sources historiques sont drisoires : essentiellement un rcit de Grgoire de Tours et une lettre de
saint Avit, vque de Vienne. Leur interprtation est si dlicate que les vrais motifs de la conversion
restent discuts et que l'anne exacte du baptme ne peut tre fixe avec certitude, mme s'il s'agit d'un 25
dcembre. Grgoire de Tours met en avant l'influence de la reine Clothilde12. Mme si les discours qu'il
lui prte sont fantaisistes, cette intervention ne doit pas tre rcuse, car il y a bien d'autres exemples de
rois convertis aprs un mariage avec une princesse catholique. Il faut pourtant se garder de tout
anachronisme fond sur la place de la femme dans la famille contemporaine. On retient que Clovis,
encore paen, n'a pas hsit prendre une catholique pour femme et qu'il ne s'est pas oppos au baptme
d'un premier fils, mort peu aprs. Le mme auteur donne un miracle un rle dcisif. Au moment critique
d'une bataille qui oppose les Francs aux Alamans, Clovis invoque le Dieu de Clothilde et l'emporte.
L'pisode est tenu pour suspect par les historiens, non sans raison. Peu importe, car ce rcit a pour vertu
principale de faire cho la victoire de Constantin la bataille du Pont Milvius aprs avoir reu un signe
divin13. Le pouvoir de suggestion d'une pareille analogie est norme. On ne peut, pour autant, rcuser
entirement l'incidence d'un fait tenu pour miraculeux, sans pouvoir en dire beaucoup plus. tout
prendre, Grgoire de Tours fait de la conversion de Clovis une affaire familiale et personnelle. C'est une
anecdote hagiographique. Il y a certainement d'autres facettes l'vnement.
La lettre de saint Avit Clovis est d'une tout autre teneur14. Toutefois, cette page de rhtorique est si
allusive et si contourne qu'elle permet des interprtations trs diffrentes15. Elle ne fait aucune allusion
un quelconque fait miraculeux et la conversion parat s'inscrire dans un processus assez long. L'vque de
Vienne fait d'entre l'loge de la perspicacit du roi que les arguments multiples et varis des hrtiques
n'ont pu envelopper de tnbres. On ne sait quoi il fait allusion, mais on peut en conclure que la
conversion n'a pas t soudaine. En choisissant pour vous, vous dcidez pour tous. Votre foi, c'est notre
victoire nous , crit saint Avit. Clovis a fait un choix et le peuple franc va le suivre, si c'est bien ainsi
qu'il faut comprendre ce tous. Il est difficile de renoncer aux traditions ancestrales et certains ne peuvent
s'y rsoudre, l'vque le reconnat dans les lignes qui suivent. Le geste est donc dcisif. Dans ce contexte,
le baptme de Clovis est un triomphe pour les catholiques. C'est certain. On ne sait jusqu'o il convient
de commenter victoire. L'vque ajoute : La Grce se rjouit d'avoir lu un empereur qui partage notre
foi ; elle n'est plus la seule dsormais avoir mrit le don d'une telle faveur. C'est reconnatre les
affinits qui lient les catholiques un souverain de mme confession, mme s'il n'est pas le leur. On ne
sait si la formule comporte quelques menaces voiles, car saint Avit entretient des rapports trs courtois
avec le roi des Burgondes Gondebaud qui est un arien. L'vque, en voquant la vigueur des armes et les
succs du roi, fait alors rfrence l'idologie royale traditionnelle, pour tracer ensuite les lignes d'une
mission proprement chrtienne. La vocation des Francs et de Clovis est de transmettre la foi aux autres
peuples paens.
Clovis a fait part de sa conversion saint Avit et l'a invit aux crmonies de son baptme. Il s'agit
d'un geste d'hommage l'gard d'un vque minent, que le roi n'a probablement jamais rencontr. On
saisit alors quel prestige Clovis tire de son baptme auprs des catholiques. C'est un vnement qui
dpasse le cadre du royaume franc. Le roi est trop avis pour l'ignorer. On ne sait s'il entend en tirer
parti.
Le baptme de Clovis apparat, il est vrai, comme l'aboutissement d'un long rapprochement entre les
Francs et les Gallo-romains. Son pre, le roi Childric, install Tournai, tait un alli trs fidle de
l'Empire. Il a collabor avec Egidius, un temps magister militum per Gallias et dfenseur du pays qui
s'tend au nord et au sud de la Seine. Pour l'un comme pour l'autre l'ennemi est Visigoth. Il y a
convergence d'intrts et combats communs. Le roi n'est pas un tranger dans cette rgion du monde
romain puisqu'il y est install en vertu d'un pacte. Il n'est pas sans rapport avec la population de Paris. La
Vie de sainte Genevive montre qu'il connat la sainte et la tient en haute estime.
Lorsque Clovis prend en main le gouvernement de la Belgique seconde, la mort de son pre, Rmi,
l'vque de Reims, chef de l'piscopat de cette province lui adresse une lettre qui a t conserve16. Les
conseils prodigus sont ceux qu'un homme d'ge et d'exprience peut donner un jeune prince. Il trace le
portrait d'un bon roi, comme un vque est en droit de le faire en pareilles circonstances. Le propos y est
encore plus chrtien que romain. C'est ainsi que Rmi exhorte Clovis aider les affligs, soutenir les
veuves et nourrir les orphelins, ce qui conviendrait parfaitement un catholique. Si l'on ne croit pas que
ces paroles sont vides et artificielles, il faut admettre que le roi est en tat de les entendre. Un roi paen et
jeune qui on adresse une pareille missive ne peut tre tenu pour hostile aux vques et pour tranger aux
idaux catholiques. Cette lettre, quelle que soit la part de la rhtorique, suggre que Clovis est, ds son
avnement, plus proche des chrtiens qu'on ne le croit habituellement. De mme, si l'on admet qu'une
partie au moins des vertus que Rmi voque peut retenir l'attention du roi, il est alors certain que sa
conversion n'est pas feinte.

L'glise et les royaumes

Le baptme de Clovis, puis la conversion du roi Reccared et des Visigoths, un sicle aprs, celle des
Lombards et des diffrents peuples de l'Angleterre sont l'origine d'une situation tout fait nouvelle.
L'glise qui s'tait parfaitement accommode de l'Empire romain au point d'en devenir la religion
officielle et d'apparatre comme l'expression religieuse de cette citoyennet, doit maintenant prendre en
considration de nouveaux royaumes, catholiques galement. L'Empire garde une prminence matrielle
et spirituelle. L'empereur entend, comme autrefois, assurer la protection de l'Eglise et exercer une tutelle.
Rome est entre ses mains et le pape est sujet byzantin. Il doit d'ailleurs faire ratifier son lection et payer
cette occasion 3 000 sous d'or au trsor imprial. Mais il n'y a plus adquation gographique et
politique entre pouvoir civil et vie religieuse. De Constantinople, les royaumes barbares christianiss
paraissent marginaux, ce qui est de nature mettre la papaut dans l'embarras sur toutes sortes de
questions. En Occident, les rois se font souvent la guerre et les institutions ecclsiastiques sont
vulnrables tous ces -coups. Bref, l'glise doit faire l'apprentissage de la diplomatie pour mnager
partout en mme temps ses intrts religieux. Elle y parvient, moins par choix dlibr que sous la
contrainte des ncessits. La cohrence doctrinale assure l'unit et la souplesse de l'organisation
territoriale locale permet de collaborer avec les nouveaux pouvoirs.
Sur la dure le bilan n'est pas ngatif. Le risque principal, l'apparition d'glises indpendantes plus
encore que nationales sous la tutelle des princes, est circonscrit car il n'y a aucune dissidence. Les rois
barbares convertis exercent les prrogatives reconnues jusque-l l'empereur. Clovis, en 511, convoque
un concile du royaume franc Orlans. Il est dans son rle. Ses successeurs en font autant. Ainsi, les
runions locales sous la prsidence de l'vque de la capitale de la province, laissent place des
conciles nationaux, runis autour du roi et par lui. Ces conciles ont quelques avantages. Ils assurent une
plus grande unit dans la discipline religieuse et impliquent le roi dans l'application des dcrets. Par
contre l'organisation provinciale est en voie de disparition17. Les rsultats sont diffrents selon les
royaumes. Les partages successoraux du regnum Francorum rendent la composition de ces assembles
trs variable d'une runion l'autre, car les vques se rendent la convocation du roi auquel ils sont
soumis. L'instabilit politique limite l'efficacit de ces assembles. En Espagne, les vques se runissent
Tolde sur convocation du roi galement. Ce concile national est frquent par les autres clercs, par les
abbs et par les grands lacs, ce qui en fait une runion o l'on traite de toutes les questions. En Espagne,
o il n'y a pas division du royaume pour cause d'hritage, l'institution joue le rle d'un conseil ou d'une
assemble.

Le caractre autonome des diffrentes glises est accru par la main mise progressive des rois sur la
dsignation des vques. Au temps de la conversion de Clovis, la vieille discipline de l'lection par le
clerg et par le peuple, c'est--dire d'une approbation d'un choix fait aprs des consultations plus ou
moins tendues entre clercs de tous les grades, tait d'autant plus facilement observe que l'affaire ne
concernait que les catholiques, c'est--dire essentiellement des Gallo-romains. Cette dsignation devait
recevoir l'agrment du mtropolitain, car il avait seul le droit de consacrer l'lu18. La coutume tait de
recruter les vques dans les familles de l'aristocratie snatoriale gallo-romaine. Clovis n'est pas
intervenu directement dans les choix, mais n'est pas tranger certaines nominations. Ses successeurs
agissent de plus en plus ouvertement, si bien que, en 549, le concile d'Orlans qui rappelle la procdure
normale toujours en vigueur, dcrte que la conscration ne peut avoir lieu avant l'assentiment du roi. Ce
texte dulcore la ralit. Les rois nomment eux-mmes directement les vques, lorsqu'ils le veulent. Un
dit de Clothaire II, en 614, fixe la rgle : Au dcs d'un vque, son successeur sera choisi par les
vques de la province, par le clerg et le peuple de la cit, et, si l'lu nous semble digne, il sera en vertu
d'un ordre royal, institu vque.
Il faut se garder de croire que les rois ont en ce domaine toute libert. Des vques appartenant une
mme famille, comme leur nom le prouve, se succdent sur un ou plusieurs vchs voisins19. De tels faits
rvlent que la haute aristocratie a durablement des positions fortes et que le roi se borne au mieux les
confirmer. Pour le reste, on ne peut parler d'ingrence sans anachronisme. Avec le baptme du roi, le
christianisme est devenu religion officielle. Ce n'est plus l'affaire d'une communaut particulire, mais de
tous. La vie religieuse relve du domaine public et non de l'espace priv. C'est d'autant plus vrai que la
croyance commune lie les vnements du monde l'intervention permanente de Dieu. Ds lors le culte est
une affaire d'tat, parce qu'il assure le succs ou la prosprit. cette raison fondamentale qui fait de
l'vque l'intermdiaire officiel entre le peuple et le surnaturel, s'en ajoutent d'autres plus concrtes. Le
roi leur a attribu des fonctions administratives et en a fait ses collaborateurs, ce qui exclut tout
personnage qui n'a pas son aval.
Il y a des vques remarquables et d'autres qui le sont moins. Des cas de simonie sont signals. Par
contre, le roi Dagobert fait accder l'piscopat des hommes comptents et vertueux. Plusieurs carrires
font entrevoir quelques critres prfrentiels dans le choix. Les vques viennent du palais o ils ont
exerc les plus hautes charges. Dadon tait rfrendaire avant d'tre nomm Rouen. Bonitus, vque de
Clermont, a t auparavant grand chanson, rfrendaire puis patrice de Provence. Arnoul, un anctre des
souverains carolingiens a fait carrire la cour d'Austrasie. Il s'est mari et a eu de nombreux enfants
avant de devenir vque de Metz20. Au dbut du VIIIe sicle encore, Chrodegang, avant d'occuper le
mme sige, avait t rfrendaire. Dans tous ces cas un aristocrate lac proche du roi et qui a une longue
pratique des charges administratives est promu l'piscopat. Ce systme suggre deux remarques. La
formation reue au palais est juge intellectuellement suffisante pour des fonctions religieuses. D'autre
part, ces grands personnages reoivent les ordres sacrs jusqu'au plus lev sans dlai ni prparation. Il y
a un risque de lacisation. Toutefois les plus connus sont de bons vques.

La christianisation des pays entre Loire et Rhin

L o les Barbares ont t peu nombreux, l'assimilation, freine un temps par l'arianisme, est gnrale.
Elle ne parat pas trs difficile ds que les obstacles politiques sont levs. La porte des querelles
thologiques sur la Trinit chappe probablement au plus grand nombre. D'autre part, les catholiques ne
demandent pas la ritration du baptme, mais se contentent d'une imposition des mains en signe de
rconciliation. On ne saurait affirmer pour autant que le clerg soit tout fait insensible aux arguments
hrtiques. Le succs relatif de l'adoptianisme en Espagne la fin du VIIIe sicle laisse planer un doute.
L'attention se porte plus volontiers sur les rgions o l'installation des Barbares a t assez dense pour
provoquer une anmie de la vie chrtienne et mme la disparition des signes extrieurs de la prsence
d'une glise. Il y a de toute vidence une reconqute chrtienne dont les modalits sont de la plus haute
importance pour l'histoire religieuse de l'Europe occidentale.
Grgoire de Tours raconte que trois mille guerriers francs reurent le baptme en mme temps que
Clovis. Ce chiffre est pur symbole, car c'est celui des baptiss la suite du premier discours de saint
Pierre dans les Actes des Aptres. Aucun baptistre d'ailleurs n'a les dimensions ncessaires une
pareille crmonie. L'intention du rcit est cependant retenir. la suite du roi, l'entourage adhre au
christianisme, puis le peuple franc, car un guerrier se doit de partager les idaux de son chef. Il reste que
pareille entreprise prend du temps, qu'elle rencontre des rsistances et qu'elle ne dracine pas pour autant
toutes les pratiques paennes et toutes les croyances ancestrales. Enfin, la transformation des esprits et
des murs n'est pas acquise avec le baptme, c'est une certitude.

La reconqute chrtienne passe par la dsignation d'vques l o ils ont disparu et par la
reconstruction des btiments ecclsiastiques dtruits ou endommags. Le rtablissement de la hirarchie
de l'glise et du culte chrtien relve du domaine public et des rois. Thierry Ier, successeur de Clovis sur
la plus grande partie de l'Austrasie, s'y emploie. Il fait souvent appel des clercs aquitains de ses tats
pour renforcer le clerg et fournir des pasteurs aux diocses prouvs. Nizier, originaire du Limousin, est
appel diriger l'glise de Trves et Gall, venu de Clermont, celle de Cologne. Un vque portant un
nom germanique est attest Tongres, ds 512. Mayence, le premier vque mrovingien, Sidoine, nom
qui indique certainement un Aquitain, est nomm par Theudebert Ier, aprs 533. Strasbourg, un Franc,
Arbogast, appartenant une illustre famille ayant servi les Romains et chrtienne de longue date devient
vque la mme poque. Un premier synode d'Austrasie se tient en 535, Clermont-Ferrand, dans cette
partie de l'Aquitaine qui relve de ce royaume21. La restauration qui a bien commenc s'amplifie. Aprs
560, l'influence aquitaine dcline car il y a suffisamment de clercs originaires de ces rgions. Spire et
Worms retrouvent des vques au dbut du VIIe sicle. Vers 630, quelques glises prennent pied sur la
rive droite du Rhin, en pays paen, puis, aprs 670, entreprennent une action missionnaire qui reste
modeste.
Tous ces vques sont des btisseurs dont les travaux sont mentionns par les textes ou attests par les
fouilles. Leur action ne se limite pas la ville piscopale. Ds le VIe sicle, ils se proccupent de la
construction de lieux de culte et d'glises baptismales dans les bourgs et les campagnes. Le diocse de
Trves est un bon exemple. Nizier fait construire l'glise de Nider-Emmel, ses successeurs Magnric puis
Modoald installent des communauts de clercs venus de la mtropole Carden sur la Moselle et
Miinstermaifeld22. Ces vques forcent parfois des asctes assumer des fonctions pastorales et leurs
lieux de retraite sont l'origine d'glises collgiales, comme Saint-Valfroy et Saint-Goar. Cette
rorganisation est acheve dans le diocse de Trves vers le milieu du VIIe sicle.
cette action de reconstruction des vchs l'aristocratie a peu particip. Elle est par contre
implique, autant que le roi et sa famille, dans la fondation de monastres. Une telle diffrence d'attitude
s'explique. Le rtablissement des glises piscopales et du culte est une affaire publique, correspondant
religieux d'une restauration de l'autorit. Or, la conversion de l'aristocratie a fait surgir rapidement de ses
rangs des personnes dsireuses de se consacrer la vie religieuse et de se retirer du monde. C'est bien
sr un autre problme qui demande une autre solution. De nombreux rcits hagiographiques crdibles
apportent des tmoignages indiscutables sur cette spiritualit et sur la soudaine douceur qu'elle apporte.
Ces textes concernent des hommes et surtout des femmes de la plus haute aristocratie. Ainsi, la reine
Radegonde, femme de Clothaire Ier quitte le palais et le monde pour le monastre de Sainte-Croix
Poitiers. Construit entre 552 et 557, c'est, semble-t-il, la premire fondation royale. Par un diplme,
Sigebert Ier lui accorde sa protection et confirme la rgle. Cette communaut l'exemple de celle de
Saint-Jean d'Arles parat exempte de l'autorit de l'vque. Ainsi s'esquisse trs tt ce lien direct entre
les lacs et le monastre, alors qu'il relve thoriquement de l'autorit de l'vque local.
La vie monastique connat un dveloppement rapide partir de 625. En Picardie, on peut identifier la
fin du VIIe sicle 18 foyers monastiques de l'poque franque et en fait assez rcents23. Dans les diocses
de Throuanne, de Cambrai, de Tournai et de Lige, de 625 730, on ne compte pas moins de 45
fondations24. On pourrait faire les mmes constatations dans la valle du Rhin. Tous ces monastres sont
ns de la collaboration des rois et de l'aristocratie avec des saints fondateurs. Les Mrovingiens font
preuve d'une grande gnrosit. Corbie, fonde vers 659 par la reine Balthilde, rgente, au nom de son
fils Clothaire III, reoit en dotation foncire plusieurs fiscs qui comptent environ 20 000 hectares. En
651, un grand personnage nomm Adroaldus donne son domaine de Sitiu sur lequel est construite la
grande abbaye de Saint-Bertin. Bref, aux anciennes fondations piscopales la priphrie des villes et
aux communauts retires du monde vivant de leur propre travail, viennent s'ajouter des monastres
largement dots en terres, qui s'inscrivent dans le paysage et dans la socit d'une faon trs diffrente.
Fondation familiale, le monastre a des fonctions religieuses multiples qui rpondent aux intrts
spirituels et parfois matriels de leurs patrons et bienfaiteurs. Il reoit les membres de la famille : les
hommes ayant vocation monastique et ceux qui se forment pour faire carrire dans l'glise, les jeunes
filles qui choisissent la virginit ainsi que les veuves. La communaut est dirige par des abbs et des
abbesses pris parmi les membres de la famille. Ils ont ainsi un rle non ngligeable dans la socit. Lis
une famille, les moines ont l'obligation de prier pour ses dfunts, souvent ensevelis dans l'abbaye. Leur
sollicitude s'tend aux vivants dont ils accompagnent les entreprises par leurs supplications. Ainsi conu,
le monastre ne quitte pas le patrimoine familial, il le fixe plutt, car il en soustrait une part aux partages
successoraux. Par rapport une cathdrale o l'on clbre un culte public, le monastre fait figure
d'glise prive, proprit d'une famille. Une telle fondation illustre la cohrence du groupe.
Certains monastres ont en plus une vocation missionnaire qu'ils soient directement en contact avec les
pays paens ou qu'ils servent de base arrire. Saint Amand, un Aquitain, qui vanglise le nord de la
Gaule fait appel des moines de faon systmatique. l'exemple de Grgoire le Grand il rachte parfois
des captifs, les forme avant de les envoyer en mission chez eux. Il fonde de grandes abbayes : Saint-
Amand qui est dot avec des biens royaux, puis, Gand, Saint-Bavon et Saint-Pierre au Mont Blandin.
D'autres moines, originaires d'Irlande comme Colomban ou d'Angleterre comme Willibrord emploient les
mmes mthodes et parcourent le continent dans le mme but. Ils savent intresser leurs entreprises les
membres les plus minents de l'aristocratie. Ppin le Jeune trs li Willibrord assure sa protection et,
avec sa femme Plectrude, lui fait don des biens ncessaires la fondation d'Echternach. la fidlit
familiale traditionnelle du monastre priv s'ajoute un lan conqurant o le politique et le religieux se
mlent. Ppin, maire du Palais d'Austrasie, comprend, comme Dagobert avant lui, que la conversion au
christianisme permet d'asseoir son autorit sur de nouveaux peuples qui rpugnent obir des chefs
paens.

Le christianisme l'poque barbare

La juxtaposition de traditions religieuses diffrentes et de niveaux de culture trs ingaux laisse une
impression d'incohrence. La diversit l'emporte, c'est certain.
La romanit s'amenuise progressivement, mais elle est toujours prsente dans des pays
gographiquement bien dfinis comme l'Espagne ou l'Italie et dans des groupes sociaux identifiables
comme les familles snatoriales de Gaule. Dans ces rgions et dans ces milieux le christianisme
s'exprime en continuit vidente avec l'glise latine du Bas-Empire. Au niveau le plus lev, elle donne
naissance des uvres caractristiques, mme si elles ne sont pas d'une grande originalit. Grgoire le
Grand installe directement la culture chrtienne dans l'univers religieux de la Bible et fournit tous les
repres ncessaires la poursuite d'une vie monastique riche spirituellement25. ce titre son uvre est
prsente tout au long du Moyen ge. Isidore de Sville donne de l'ensemble du savoir un rsum
succinct26. Cette encyclopdie o l'tymologie tient souvent lieu de raisonnement est d'un usage constant
au Moyen ge. Boce qui matrise parfaitement les termes et les discours philosophiques donne des
traductions latines de la plus grande partie de l'uvre logique d'Aristote27. Aussi diffrentes qu'elles
soient, ces uvres sont apparentes. Il ne s'agit pas d'crits pionniers, comme ceux de nombreux Pres de
l'glise, mais d'uvres mres et sres, o la fusion du christianisme et de la culture antique est dj
acquise. Elles rpondent un besoin de mise en ordre et de simplification. un niveau moindre ce
prolongement de la culture chrtienne latine se retrouve dans l'uvre potique d'Avit de Vienne et de
Venance Fortunat, dans les lettres des vques et dans l'Histoire des Francs de Grgoire de Tours et dans
bien d'autres crits.
Ce christianisme pieux et savant n'est pas sans prestige aux yeux des barbares. En tmoignent de faon
trs superficielle les crits de thologie et de grammaire du roi Chilpric dont fait tat Grgoire de Tours.
Plus profondment une sensibilit religieuse indiscutable apparat dans de nombreuses vies de saints. En
dpit du caractre hagiographique de cette littrature, on ne peut mettre en doute l'ardeur la prire ou les
vertus morales de tous ces personnages. La Vie de sainte Radegonde montre une reine se livrant en secret
la prire, vivant dans l'austrit et servant elle-mme les pauvres et les malades. Devenue moniale,
l'ascse et les uvres de charit accaparent son temps et ses forces28. Bien d'autres vies de saints
personnages permettraient des constatations identiques.
Les vques et les fidles ne sont pas habituellement ce niveau. La barbarie est trop prsente comme
le montre l'Histoire des Francs. Il est dlicat d'en tirer un enseignement gnral, car une slection de faits
ne constitue pas une dmonstration. Rien ne prouve qu'il y ait beaucoup plus de criminels que de saints.
L'important parat la lente christianisation des lites, puis du peuple des campagnes. Le problme ne peut
tre abord qu' travers des indices. On retient les donnes de l'archologie sur la construction des
chapelles dans les villae et les signes chrtiens qui apparaissent dans les spultures. En sens inverse, on
note toutes les injonctions des conciles et des vques sur les superstitions. Avec des bases aussi fragiles
le rsultat est incertain. La chronologie chappe. En Picardie, la christianisation ne parat pas acheve
avant 800. Ailleurs, elle est peut-tre plus tardive.
La condamnation des superstitions n'est pas un simple fait anecdotique. Certes, il n'y a pas de culte
paen rgulirement organis, mais permanence dans la population et parfois chez les chrtiens de
pratiques douteuses. Le canon 23 du concile de Tours en 567 est le texte le plus explicite. Il interdit les
clbrations du 1er janvier qui rappellent trop la fte paenne. Il s'en prend aux repas funbres du 22
fvrier, ainsi qu'au culte des arbres, des fontaines, des lacs et des rochers. Bien des pratiques demeurent
longuement comme le montre l'Indiculus supertitionis publi en 743, en appendice au capitulaire
d'Estinnes29. Les nombreux objets funraires o les symboles chrtiens et paens sont juxtaposs posent de
dlicats problmes d'interprtation30. Le baptme apporte un nouveau conformisme religieux qui peut se
combiner avec les rites, les habitudes, les faons de sentir et de penser antcdentes. On ne change pas
facilement de pratiques quotidiennes et de sensibilit. Une mme pulsion religieuse solide et sommaire
s'exprime par des gestes et des formules o se mlent le paganisme et le christianisme. La religion
populaire porte tout au long du Moyen ge la marque de cet antcdent.
1 Eusbe de Csare, De vita Constantini imperatoris. P.G., 20, c. 910-1231.
2 Saint Patrick, Confession et Lettre Coroticus, d. R.P.C. Hanson, Paris, 1978, p. 71.
3 R. Fossier, La terre et les hommes en Picardie, Paris-Louvain, 1968, t. 1, p. 167.
4 Saint Jrme, Ad Geruchiam, Lettres, t. VII, d. J. Labourt, Paris, 1961, p. 92.
5 L. Musset dresse une carte o apparaissent ces lots romains en pays germaniques, cf. L. Musset, Les invasions : les vagues
germaniques, Paris, 1965, p. 175.
6 Bde le Vnrable, Histoire ecclsiastique du peuple anglais, trad. Ph. Delaveau, Paris, 1995, p. 95. C'est le sens des propos
quelque peu nigmatiques du livre I, chapitre XXII.
7 E. Ewig, Les missions dans les pays rhnans , La christianisation dans les pays entre Loire et Rhin, Paris, 1993, p. 37-44.
8 N. Gauthier, L'vanglisation des pays de la Moselle, Paris, 1980.
9 K. Schferdick, L'arianisme germanique et ses consquences , Clovis, Histoire et mmoire, sous la dir. de M. Rouche, Paris, 1997,
t. 1, p. 185-196.
10 Victor de Vita. Historia persecutionis vandalicae, d. C. Halm, M.G.H., AA, t. III, 1.
11 C. Carozzi, Le baptme de Clovis, son cho travers l'histoire , Clovis, Histoire et mmoire, sous la dir. de M. Rouche, Paris,
1997, t. II, p. 29-43.
12 Grgoire de Tours, Histoire des Francs, II, XXIX-XXXII, trad. fran. R. Latouche, Paris, 1996, p. 117-122. Grgoire de Tours est n
en 538 ou en 539, il est vque en 573. Ce n'est pas un contemporain de Clovis, qui est mort en 511.
13 F. Monfrin, La conversion du roi et des siens , Clovis. Histoire et mmoire, sous la dir. de M. Rouche, Paris, 1997, t. 1, p. 289-320.
14 Aviti Opera, d. R. Peiper, M.G.H. Autores antiquissimi, t. VI, 2, 2e d., Berlin, 1961, p. 75.
15 W.M. Daly, Clovis : How Barbarie, How Pagan ? , Speculum, vol. 69, 1994, p. 619-664. L'auteur discute, en notes, les traductions
et les interprtations.
16 Il s'agit de la lettre 2. Epistulae Austrasiacae, d. H. M. Rochais, Turnhout, 1957, p. 407-411.
17 O. Pontal, Histoire des conciles mrovingiens, Paris, 1989, p. 255.
18 Cf. l'ensemble des textes originaux runis dans J. Gaudemet, Les lections dans l'glise latine, Paris, 1979.
19 M. Heinzelmann, L'aristocratie et les vchs entre Loire et Rhin jusqu' la fin du VIIe sicle , La christianisation des pays entre
Loire et Rhin, Paris, 1993, p. 75-90.
20 P. Rich, Les Carolingiens, Paris, 1983, p. 25 sq.
21 E. Ewig, Les missions dans les pays rhnans , La christianisation des pays entre Loire et Rhin, Paris, 1993, p. 37-44.
22 Sur l'piscopat de Nizier, cf. N. Gauthier, L'vanglisation des pays de la Moselle, Paris, 1980, p. 172 sq.
23 R. Fossier, La terre et les hommes en Picardie, Paris-Louvain, 1968, t. 1, p. 168-169. L'auteur en donne la liste et la situation
gographique.
24 E. de Moreau, Histoire de l'glise en Belgique, t. 1, Bruxelles, 1940, p. 115 sq. L'auteur donne la liste de ces monastres, tudie la
vie des fondateurs et s'intresse aux donateurs.
25 N Rome vers l'an 540 dans une famille snatoriale, Grgoire entreprend une carrire administrative. Il est prfet de Rome de 572
573. Il se fait moine et, en 579, il est envoy en ambassade Constantinople par le pape Pelage II. En 590, il est lu pape, premier moine
accder cette charge. Il meurt en 604.
26 Issu d'une famille romaine, il succde son frre, vers 600, la tte de l'vch de Sville. Il meurt en 636.
27 Boce fait une brillante carrire puisqu'il est consul et magister officiorum en 510. Compromis dans une affaire obscure, il est
excut en 524 sur l'ordre du roi Thodoric.
28 R. Favreau (sous la dir.), La vie de sainte Radegonde par Fortunat, Paris, 1995.
29 M.G.H., Capitularia regum Francorum, d. Boretius, t. 1, p. 26.
30 E. Salin, La civilisation mrovingienne, t. 4, Paris, 1959.
 Chapitre 2

L'exprience insulaire
La conversion au christianisme des populations celtes de l'Irlande, puis celle des royaumes anglo-
saxons ouvrent un autre monde l'glise latine. L'Irlande n'a jamais t romanise. C'est un pays sans
ville, diffrent en tout ou presque. De mme, l'arme romaine a abandonn la Bretagne en 407 et ses
habitants, refouls par les envahisseurs se sont rfugis dans les rgions de l'ouest ou ont fui sur le
continent. Il n'y a pas de tradition romaine chez les Anglo-Saxons. Pour convertir ces peuples, l'glise
doit apporter en mme temps l'vangile et la part de latinit qui lui sert maintenant de vhicule.
Or, la christianisation est couronne de succs. L'Irlande et l'Angleterre deviennent rapidement des
pays de foi, capables de donner de nombreux missionnaires. Des moines quittent les les pour vangliser
le continent, aussi bien la Gaule que la Germanie. Ils apportent avec eux des usages particuliers et une
culture propre, dvelopps pendant le temps o ces chrtiens ont eu peu ou pas de contact avec le reste de
l'glise. Or, ces pratiques, labores pour rpondre aux besoins de socits trs diffrentes du monde
romain, ne sont pas sans attrait pour les Barbares du continent. Certaines ont t adoptes par l'glise
universelle d'autres non. ce titre, l'exprience insulaire compte, trs souvent travers ce relais capital
qu'est la culture et la discipline clricale de l'poque carolingienne.

L'vanglisation de l'Irlande

Faute de document, la lgende fait souvent office d'histoire, car les seuls textes connus sont
hagiographiques et trs postrieurs aux vnements. Quelques faits cependant sont bien assurs. Dans sa
Chronique, pour l'anne 431, Prosper d'Aquitaine crit que le pape Clestin Ier a envoy Palladius vers
les Irlandais qui croyaient dj au Christ 1. Il y avait donc des chrtiens en Irlande, mais on ne sait en
quel nombre. Le pays a reu des missionnaires venus de Bretagne ou de Gaule ou de plus loin encore, on
ne sait. Les seuls lments d'apprciation sont fournis par le matriel trouv dans les fouilles qui permet
de reconstituer des rapports commerciaux. De ces missions il ne subsiste que des noms. Il n'en va pas de
mme pour celle de saint Patrick. Ses crits, la Confession et la Lettre Coroticus fournissent quelques
renseignements, trop imprcis il est vrai2. Ce que l'on peut glaner son propos dans les vies postrieures
est pour le moins suspect et souvent sans fondement.
Patrick est breton. Captur l'ge de 16 ans par des pirates irlandais, il demeure six ans en Irlande
avant de s'enfuir et de retourner chez les siens. Devenu chrtien fervent pendant sa captivit, il entend
retourner dans cette le pour l'vangliser. On peut dduire de diffrents passages de ses uvres qu'il a
reu une formation ecclsiastique en Bretagne et qu'il y a t consacr vque. Sa mission, conforme
celles qui viennent du monde romain, a pour but d'installer des glises organises autour d'une hirarchie
piscopale.
La chronologie de la mission de Patrick est incertaine. Son dpart est probablement postrieur 432,
date traditionnelle qui parat trop prcoce. Il meurt vers 460. Ses lettres ne disent rien sur ses
prgrinations, ses rsidences et sur son action. Le culte dont il est l'objet Armagh indique un lieu
important pour ses entreprises. Les difficults n'ont pas manqu. Il a subi des perscutions et reu des
menaces de mort. Par contre, il fait tat de milliers de baptiss, ce qui est tout fait plausible, car
l'Irlande parat se convertir trs rapidement. Il affirme galement que des fils et des filles de petits rois
sont devenus des moines et des vierges du Christ3. C'est dire que le monachisme irlandais commence
avec Patrick lui-mme. C'est l'vidence un point capital.
Les missionnaires se sont plis aux ralits irlandaises, ce qui engage des adaptations importantes,
videntes ds que les faits sont moins mal connus. Leur chronologie est incertaine et peut-tre mme
impossible tablir. On devine qu'elles tiennent aux particularits des structures sociales et politiques.
En Irlande, il n'y a ni ville, au sens urbanistique et juridique du terme, ni bourgade. La population est
disperse dans des exploitations rurales, encloses dans des palissades de bois et des murs de pierres
sches, ou installe dans un lot sur un lac ou au sommet d'une colline. Le nombre d'enceintes crot avec
l'importance de l'occupant. Ces habitats assez rudimentaires sont circulaires et n'ont pas habituellement
plus de 30 mtres de diamtre.
La socit irlandaise repose sur une conception trs large de la famille. La population est divise en
clans qui runissent des parents. Chacun d'eux est dirig par un chef qui est un petit roi . Les rgles de
succession sont complexes et provoquent des conflits. Les terres sont indivises entre tous les membres de
la tribu et le roi lui-mme n'a pas le droit de les aliner. Ces chefs locaux sont trs nombreux en Irlande et
dpendent par des liens difficiles prciser de rois plus puissants. On identifie plusieurs royaumes, le
plus important est celui d'Ulster o deux familles descendant d'un mme chef et portant le mme nom
prtendent au pouvoir suprme.
L'Irlande connat un alphabet, l'oghamique, qui peut servir graver de brves inscriptions sur une
pierre, mais qui est impropre tout autre usage4. Ds lors, les lois, les coutumes, les posies, les recettes
mdicales sont transmises oralement dans une caste de druides qui dtient le savoir traditionnel. Ces
quelques lments, rapidement voqus suffisent faire de l'Irlande un monde part, sans ville ni
agglomration, sans socit politique autre que le clan familial, sans criture.
Lorsque les sources historiques et archologiques permettent de se faire une ide de la christianisation
de l'Irlande, on dcouvre une glise sans organisation territoriale. Elle s'est adapte la structure tribale
de la socit et s'articule pour cette raison autour de monastres. Au niveau le plus modeste, ils ne
diffrent pas des habitats traditionnels avec une ou plusieurs enceintes, enfermant quelques constructions
circulaires ou rectangulaires. L'une d'elles est un oratoire5. Les moines vivent de l'exploitation de terres
qui sont proprits du clan familial. Le chef local qui a favoris cette fondation, en assure la protection,
en rserve l'accs aux siens et en attend tous les services religieux. Des abbs, issus de ces familles, se
succdent l'un l'autre, la manire des petits rois . Le monastre est une partie de l'espace humain du
clan familial. Toute l'glise d'Irlande est ainsi et on ne voit pas comment il pourrait en tre autrement.
Il convient de complter cette image classique. Certains monastres ont plus d'envergure et rassemblent
des moines en plus grand nombre. Ce succs tient parfois la protection des rois les plus importants ou
d'autres raisons bien difficiles prciser. Au moment o la documentation permet de les connatre, ils
remplissent dj des fonctions complexes. Ce sont des centres d'enseignement et de formation, car il n'y a
pas d'autres lieux en Irlande o l'on puisse apprendre le latin et acqurir une culture clricale. On y situe
galement des ateliers de copistes, d'enlumineurs et d'orfvres. D'autres activits s'y installent, car ce
sont des lieux comparables la rsidence des rois. Pour l'histoire de l'glise, le fait le plus
caractristique est que les vques rsident dans ces monastres. Ils n'y sont pas abbs et n'y exercent
aucune autorit. Leurs pouvoirs se rduisent leurs fonctions sacramentaires et liturgiques. La
comptence d'un vque n'est pas dfinie par un territoire, mais par l'ensemble des clans et des tribus qui
le reconnaissent. Il pourvoit aux besoins sacramentaires de cette population. Il n'y a pas de diocse avec
des limites gographiques. C'est une autre organisation.
Les plus grands monastres datent du milieu du VIe sicle : d'abord Clonard et Clonmacnoise, puis
quelques annes plus tard Clonfert et Bangor. Les entreprises les plus fcondes sont dues l'abb
Colomba qui est membre de la famille Cenel Conaill, lie aux rois de l'Ulster, les plus importants de
l'Irlande. Il fonde Derry, en 546, et Durrow, puis il part vers l'cosse et construit sur une le ctire le
monastre de Iona, en 563. partir de l, il vanglise le royaume de Dalriada, prolongement de
l'Irlande dans l'le voisine, et les Pictes, en installant des communauts monastiques. Du point de vue
religieux, Iona se trouve la tte d'un vaste territoire qui va jusqu'aux les Orcades et Shetland et au Fith
of Forth au sud. Cet ensemble est dsign par le terme de paruchia, sans cesser pour autant d'tre sous la
direction d'un monastre familial. Les abbs de Iona sont toujours issus de la mme famille. partir de
cette rgion, les moines irlandais sont pied d'uvre pour vangliser l'Angleterre, en y installant des
glises monastiques selon les usages de l'Irlande.

La conversion de l'Angleterre

La Bretagne antique, l'Angleterre d'aujourd'hui, a t une province romaine importante puisqu'un

Auguste y a rsid au temps de la Ttrarchie. Elle a connu la vie urbaine, les changes montaires et la
christianisation. Les lgions quittent l'le en 407 et les Bretons romaniss s'administrent eux-mmes. Les
signes de dclin apparaissent vite et ds 430-440, il y a des indices de pillages, d'incendies et de
destructions. Le recul de la civilisation est bien antrieur l'installation des envahisseurs, vers 500. Ces
derniers refoulent les Bretons vers le Pays de Galles et la Cornouaille. Au dbut du VIe sicle,
l'Angleterre est un pays paen, peupl de Germains, o la romanit a disparu. La ville de Londres
n'apparat plus dans les textes pendant plus d'un sicle.
L'Angleterre est divise traditionnellement en sept royaumes, mais ce chiffre n'est pas au-dessus de
toute discussion6. Trois dominent : Le Wessex ou royaume des Saxons occidentaux, au sud, le long de la
cte de la Manche et face la Cornouaille, le royaume de Mercie, au centre de l'Angleterre, au contact du
Pays de Galles, la Northumbrie sur la cte est, de la Humber jusqu' l'cosse d'aujourd'hui. Quatre
royaumes sont moins puissants : le Kent, l'extrme sud-est de l'Angleterre, au sud de l'estuaire de la
Tamise, l'East Anglie, sur la cte est, au sud de la Humber, l'Essex, situ entre l'East Anglie et le Kent, le
Sussex, sur la cte de la Manche. Ces diffrents peuples parlent une langue identique avec quelques
particularits dialectales. Le mobilier des tombes partout identique montre qu'il s'agit de Germains.
La christianisation est entreprise par le nord et par le sud, peu d'annes d'intervalle. Une mission est
envoye de Rome par Grgoire le Grand. Le pape fait choix pour la diriger d'un moine de son propre
monastre : Augustin. Il lui adjoint un groupe qui pourrait avoir 40 personnes. En traversant la Gaule, ils
recrutent quelques prtres francs pour servir d'interprtes. Vers Pques 597, la mission dbarque dans le
Kent, dans l'le de Thanet. Augustin et ses moines vont au devant du roi Ethelbert, en procession, en
chantant des litanies, prcds de deux moines qui portent une croix d'argent et une image du Sauveur.
Ethelbert les autorise demeurer dans le royaume, s'installer Canterbury et prcher. Il se fait
baptiser pour Nol, en 5977.
Ce rcit, trs anecdotique, est riche d'enseignement. La mission est romaine, non sans raison. Pour les
Bretons, les Anglo-Saxons sont des ennemis et ils se refusent tout contact avec eux, mme lorsqu'ils sont
sollicits par Augustin. Une christianisation partir d'envoys francs serait politiquement suspecte, alors
mme que la reine, une arrire-petite-fille de Clovis, est chrtienne et qu'elle a un vque franc pour
chapelain.
La mission d'Augustin ressemble beaucoup une ambassade envoye par le pape. Les moines
s'installent dans une petite glise construite aux temps des Romains dans laquelle la reine venait prier, ce
qui lui attribue comme un patronage. La conversion du roi est pour une part son oeuvre, conformment
un schma bien connu. Aprs ce succs, si l'on en croit Bde, Augustin effectue un voyage sur le continent
pour recevoir la conscration piscopale Arles8. Il devient ainsi vque des Anglo-Saxons et son
ambassade se transforme en mission au sens exact du terme.

partir du Kent, la christianisation gagne d'autres royaumes. Ethelbert accorde son parrainage
l'envoi d'un vque auprs de son neveu le roi d'Essex Sabert. En 625, une fille d'Ethelbert pouse
Edwin, roi de Northumbrie. Un vque accompagne cette princesse et baptise le roi deux ans aprs. Une
telle christianisation reste prcaire. Dans le Kent, la mort du roi, il y a une brve raction paenne,
jusqu'au moment o son fils et successeur se convertit son tour. En Essex, aprs la mort de Sabert,
l'vque est banni. En Northumbrie, l'assassinat d'Edwin, en 633, provoque une courte raction paenne.
En un tiers de sicle, les rsultats sont modestes. Seul le Kent reprsente une base assez sre pour les
missionnaires.
Or, au cours de cette quatrime dcennie du VIIe sicle, les Irlandais entreprennent galement la
christianisation de l'Angleterre partir du nord. Oswald, roi de Northumbrie, qui avait reu le baptme
lors d'un exil en Irlande, demanda au monastre de Iona l'envoi d'une mission. Il installa, en 635, l'vque
Aidan et ses moines sur un lot proximit immdiate de la cte. Lindisfarne, monastre et sige
piscopal, est le point de dpart de la christianisation. Elle consiste, comme en Irlande, installer des
monastres. Lorsqu'il s'agit d'un royaume voisin, la mission est conduite par un vque. Cette pratique
assure l'autonomie de la nouvelle glise et limine les soupons politiques. Peu aprs le milieu du VIIe
sicle, la conversion du roi de Mercie s'accompagne de l'installation d'un vque pour le peuple de ce
royaume. la mme date, l'vanglisation de l'Essex est reprise et un vque des Saxons est consacr
Lindisfarne9. Ces missions monastiques venues de Northumbrie sont un succs. Elles aboutissent
l'installation de moines vques, irlandais d'abord puis indignes, dont l'autorit s'tend un peuple.
C'est la reproduction des structures ecclsiastiques irlandaises.
Les missionnaires venus de Rome et les moines insulaires divergeaient sur de nombreux points. L'un
d'eux revtait une indiscutable gravit : ils ne fixaient pas la date de Pques en se basant sur les mmes
calculs. Or, l'imbrication des populations vanglises par les uns et par les autres pouvait engendrer la
confusion. La situation tait parfois burlesque. En Northumbrie, alors que la reine, leve dans le Kent,
ftait les Rameaux en suivant l'usage continental, le mme jour le roi Oswy, selon les coutumes
irlandaises, clbrait dj Pques. Les Irlandais, bien qu'attachs leur tradition, n'entendaient pas se
sparer de l'ensemble de l'glise. Aprs bien des discussions savantes et des polmiques, au synode de
Whitby, en 664, le roi Oswy tranche en faveur du calendrier romain. Cette dcision est dcisive, mme si
elle n'est pas accepte par tous sur le champ. Les derniers monastres irlandais s'y rallient au dbut du
VIIIe sicle.
Cette solution liminait l'obstacle essentiel au rapprochement sinon la fusion des traditions
continentales et insulaires. L'archevque Thodore, envoy par Rome la demande du roi de
Northumbrie et du roi de Kent, car une pidmie de peste avait dcim le clerg, s'efforce d'y parvenir,
en accord avec les vques. En 673, un synode tenu Hertford dfinissait un certain nombre de
principes10. Le premier article donnait la rgle pour fixer la date de Pques. Le second enjoignait
chaque vque de se contenter du gouvernement du peuple qui lui tait confi. Les autres traitaient des
moines, du clerg et des mariages. C'tait un dbut d'organisation commune. Le prambule mettait en
vidence les difficults propres aux glises insulaires. Sur les douze vchs, dix concernent des peuples
avec ce que cette notion comporte d'extensible et de gographiquement variable. Seuls les deux vchs
fonds par la mission romaine d'Augustin apparaissent comme dfinis territorialement. Des structures
diffrentes coexistent. De mme, tous les vques, mme ceux issus de la mission romaine, sont des
moines qui, la manire irlandaise, n'ont pas d'autre lieu de rsidence qu'un monastre. L'glise de
l'abbaye joue le rle de cathdrale et les moines constituent le chapitre. Ainsi en va-t-il, Cantorbery, au
Moyen ge.

La pit insulaire

La conversion de l'Irlande parat acquise trs rapidement, celle de l'Angleterre prend un peu plus de
temps, mais rencontre en fin de compte peu d'opposition11. Confront aux forces et aux faiblesses de
socits qui ont peu de points communs avec les civilisations mditerranennes, le christianisme s'adapte
autant que faire se peut, ce qui ne va pas sans nombre d'initiatives originales. Au niveau le plus
lmentaire, le baptme s'accommode d'un comportement peine rectifi, ce qui n'a rien de trs
surprenant. Le clerg s'efforce d'y porter remde en conjuguant rudesse et mansutude. L'invention de la
pnitence tarife est une initiative pastorale dcisive aussi bien pour les fidles que pour le clerg. La foi
chrtienne s'exprime galement par un asctisme abrupt, accompagn d'un lan missionnaire, ce qui
transforme fondamentalement la vocation monastique.
Le baptme apportait la rmission des pchs, encore fallait-il, pour parvenir au salut, que le fidle
s'en garde par la suite tout au long de sa vie. Aussi le problme d'un second pardon se pose-t-il trs tt.
L'glise antique s'en tient une discipline difficile mettre en pratique, appele assez improprement
pnitence publique. Un baptis qui a quelque lourde faute se reprocher peut demander l'vque de
l'admettre parmi les pnitents. Alors, au dbut du carme, au cours d'une crmonie, il recevait en
prsence de toute la communaut chrtienne, l'habit signe de cet tat. La pnitence est un genre de vie
propre l'expiation des pchs. Il n'y a aucune confession publique des fautes et mme l'aveu devant
l'vque est incertain. l'issue d'une priode de jene et de prires, le pnitent est rconcili par
l'imposition des mains. Cependant, un certain nombre d'incapacits demeurent et font de lui un homme qui
a renonc au monde. Il ne peut plus exercer de charge publique, ni faire de commerce, ni ester en justice.
Il doit s'abstenir des joies du mariage. Bref, la pnitence n'est pas la porte de n'importe qui. Les
conciles et les vques en interdisaient l'accs certaines catgories de fidles pour ne pas leur imposer
des obligations impossibles tenir. Ne s'y engagent que des personnes ges qui la rconciliation est
souvent accorde sur le lit de mort. Cette faon de faire se comprend d'autant mieux qu'il est impossible
d'obtenir une deuxime fois ce pardon. Dans ce systme enfin, les clercs ne pouvaient tre admis ni la
pnitence ni la rconciliation.
Cette discipline antique n'avait jamais t pratique dans les les o, pour rpondre aux mmes
besoins, s'labore un autre systme : la pnitence tarife. Elle est atteste assez tt, sans qu'on puisse en
fixer les dbuts. Le Pnitentiel de Finnian, le plus ancien conserv, date de la deuxime moiti du VIe
sicle12. Deux abbs rpondant ce nom pourraient en tre les auteurs, sans que l'on puisse les
dpartager. Cette pratique pourrait avoir la vie monastique pour origine, car les Rgles prvoient la
punition des divers manquements. Il suffit que la distinction entre un pch et une infraction soit
faiblement perue pour que le systme puisse s'tendre toutes les fautes morales. De mme la
composition lgale qui est le ressort essentiel de la justice barbare a pu servir de modle, car il s'agit
dans un cas comme dans l'autre de compenser des torts ou des dommages.
Dans la pnitence tarife, la rconciliation ou l'absolution - car le terme apparat - peut tre demande
aprs chaque faute, un simple prtre. La dmarche peut tre renouvele autant que de besoin. C'est une
affaire prive qui ne reoit aucune publicit et qui ne donne lieu aucune crmonie. Pour obtenir le
pardon, un pcheur doit faire des actes compensatoires qui sont habituellement des jours ou des annes de
jene, quelquefois des prires, plus rarement un don d'argent. Une fois accomplies ces pnitences, il doit
se prsenter de nouveau devant le prtre qui prononce alors les prires de rconciliation. Le pardon
n'entrane aucune incapacit civile.
La pnitence est tarife, c'est--dire que la compensation est plus ou moins lourde suivant la gravit de
la faute. Les prtres qui ne doivent pas indiquer au hasard le montant appropri utilisent des livrets qui
portent le nom de Pnitentiels13. Ils ont une utilit pratique, car ils dfinissent le pch et fixent la
pnitence accomplir. Ainsi, le Pnitentiel de Finnian propose : Si un clerc frappe son frre ou un
proche et a fait couler le sang, c'est comme s'il avait tu, mais la pnitence n'est pas la mme. Il jenera
au pain, l'eau et au sel pendant un an entier et n'exercera pas son ministre. Il priera, avec larmes et
gmissements, pour obtenir son pardon de Dieu...14. La faute est identifie et le remde aussi. Le texte
n'a rien d'officiel, c'est une littrature prive d'origine incertaine, plus ou moins svre selon les auteurs.
Certains recueils ont t mis sous le patronage de saints, sans preuve.
Le recours la pnitence tarife suppose que le pcheur indique trs clairement la nature de la faute
commise. S' il n'est pas capable de la dfinir, le prtre peut l'interroger. Sans cet aveu il est impossible
d'valuer la compensation. Il n'a cependant aucune efficacit pour le pardon, seuls les actes
compensatoires comptent. De ce point de vue la pnitence tarife est trs diffrente de celle qui s'impose
dans l'glise partir du XIIe sicle. L'aveu est alors signe de regret et de contrition. C'est cette
disposition d'esprit que ratifie alors l'absolution.
La pnitence tarife se rpand partout o les Irlandais, puis les Anglo-Saxons sont prsents. On rdige
galement des Pnitentiels en Angleterre. Celui qui est plac sous le patronage de Bde se recommande
par sa mise en ordre d'une rigoureuse logique et par une svrit quilibre. Aussi sert-il de modle et de
source. Si on le tient pour authentique et aucun argument n'est dcisif contre cette attribution, on peut en
conclure que les milieux anglo-saxons les plus savants et les plus favorables aux usages romains ont eux
aussi adopt cette discipline pnitentielle.
L'adoption de la pnitence tarife fait date dans l'histoire de l'glise. Elle n'encourage pas le laxisme,
les peines sont extrmement svres, mais, au contraire, entretient l'effort pour combattre les vices au jour
le jour. Elle fait entrevoir aux lacs comme aux clercs la possibilit de vivre de nouveau en chrtien, une
fois le pardon obtenu, sans attendre une rconciliation tardive et lointaine. L'enjeu est de faire de la vie
dans le monde un combat permanent pour la rectitude et la morale. Une suite d'actions compte plus qu'un
genre de vie. C'est dj une autre perception de l'idal humain. Dans une socit encore barbare ce
mlange de misricorde et d'exigences abruptes incite se corriger. Une telle possibilit de rachat est
bien accueillie, par les lacs principalement15.
Les traditions insulaires marquent galement l'asctisme monastique dont la rigueur pourrait faire
croire quelques rsurgences de traditions orientales que l'on ne peut d'ailleurs exclure tout fait. La
transposition dans le christianisme des idaux et passions antrieures parat nanmoins plus probable. Le
hros nouveau est le saint qui transpose et monopolise tous les actes glorieux et symboliques prcdents.
Les moines jenent compltement deux jours par semaine. La volont d'ascse est certaine. La privation
de nourriture est aussi un moyen d'intervention spirituelle dans le cours des vnements. Confront la
maladie d'un frre, Colomban les fait jener tous alors qu'ils sont dj au bord de la famine16. Il faut
obtenir un miracle. La pratique est rapprocher de l'usage du jene comme moyen de pression dans la
socit celte. Les saints ralisent des exploits qu'il s'agisse d'affronter les btes froces, les lments
dchans ou les privations de toute sorte. L'numration des pratiques serait longue : immersion dans
l'eau froide, multiplication des gnuflexions ou longue station debout les bras en croix. Il s'agit
manifestement d'aller au-del des capacits du corps en usant au besoin de violence. La Regula
coenobialis de saint Colomban le confirme puisqu'elle prvoit de corriger les manquements la rgle
coups de bton17.
Dans ce contexte, la qute de saintet n'est pas un parcours spirituel de tout repos. L'otium latin est
bien loin. Il est difficile d'en juger exactement, car les hagiographes, en hritiers de la tradition pique,
prennent pour modle les personnalits les plus fortes. La Vie de saint Colomba, crite prs d'un sicle
aprs sa mort, par Adamnan, un de ses successeurs la tte de Iona, fait entrer dans cet univers hroque
et mystique. Apparent aux rois, Colomba a la force des aristocrates et leur hrosme. Il fonde les
monastres de Derry et de Durrow. Sa querelle avec l'abb de Moville et son refus de l'arbitrage royal
serait l'origine d'une guerre. Ce rcit pique et probablement lgendaire, explique que Colomba quitte
l'Irlande, en pnitence, pour fonder Iona, sur un lot proximit du rivage d'cosse. Sa vie est une suite
de prgrinations incessantes pour vangliser, de mortifications exceptionnelles et d'expriences
mystiques, puisque ses moines l'ont surpris en extase. Colomba tait aussi un moine de grande culture
capable d'crire des hymnes et une pope sacre. Tous ne sont pas ce niveau, mais l'idal est bien
dfini.
Cet exemple met en vidence une des caractristiques du monachisme irlandais : le dpart volontaire
pour des pays lointains. Ces voyageurs prchent, prennent contact avec les rois et l'aristocratie, fondent
des monastres qui sont autant de centres de vie religieuse intense. Ils sont nombreux et le plus connu est
saint Colomban. Aprs avoir quitt Bangor, il traverse la Neustrie pour s'installer en Bourgogne o il
btit le grand monastre de Luxeuil18. Diverses pripties le conduisent en Germanie, puis en Italie o il
fonde Bobbio. Pour important qu'il soit, l'esprit missionnaire n'est pas l'explication la plus fondamentale
de ces dparts. Il s'agit beaucoup plus de choisir un exil volontaire pour Dieu, loin de sa patrie et des
siens, la manire d'Abraham. Cette vocation mlange la mortification, l'exaltation religieuse et la mise
en pril de sa propre vie. Le moine parti ainsi l'aventure n'a peur de rien et sa libert de langage est
entire. Il drange, mais il peut convaincre.

La culture insulaire

Il y a dans l'vanglisation de l'Irlande et de l'Angleterre un point commun. Le christianisme s'adresse

des populations trangres la romanit autant pour l'organisation sociale que pour les principes
culturels. Il ne s'agit pas pour autant de peuples sans pass ni tradition. Les Celtes ont leurs dieux et les
Germains aussi. Ils ont, les uns et les autres, leur vie sociale, leur systme de gouvernement, leurs lois,
leurs rcits piques et leurs rites, mme si la connaissance prcise de ces lments fait souvent dfaut. Ils
reoivent les uns et les autres un christianisme dj labor et formul dans le cadre de la culture romaine
antique. Bref, l'apport proprement religieux s'ajoutent d'autres lments extrieurs leur civilisation. Ce
qui revient introduire un problme supplmentaire qui incite, pour des raisons de clart, distinguer la
vie artistique et la culture savante.
La rencontre du christianisme avec les cultures cette et germanique donne naissance une expression
artistique originale affranchie de tout classicisme. Les uvres trahissent un horizon culturel compltement
diffrent du monde romain. Les techniques taient connues l'poque paenne en Irlande mme et les
dcors relvent des traditions autochtones. Ils sont apparents aux uvres gauloises antrieures la
colonisation romaine.
Longtemps le travail des surfaces l'emporte sur le faonnage d'une masse. La sculpture qui n'est pas
inconnue creuse des sillons expressifs plus qu'elle ne dgage des formes autonomes. Le christianisme y
introduit la croix qui est d'abord grave sur la pierre brute ou sculpte en lger relief. Des motifs
dcoratifs linaires avec cercles, spirales ou rinceaux viennent complter la composition. Le rpertoire
comporte des croix grecques inscrites dans un cercle et des croix latines trs effiles. Vers la fin du VIIe
sicle, de grandes stles polies de deux mtres et plus apparaissent plus finement travailles.
Progressivement la croix impose sa forme en liminant les parties inutiles, et constitue elle seule toute
la sculpture. Place dans un monastre des endroits bien dtermins, elle est du VIe au IXe sicle une
exclusivit de l'Irlande, de l'Angleterre et de l'cosse. Ces croix sont comme ciseles, les faces comme le
ct, et aucun espace n'est priv d'ornements. Les extrmits s'achvent en spirales compliques, les
montants sont dcors d'entrelacs ou de rubans tresss et rehausss de cabochons. Des personnages trs
styliss apparaissent. L'influence de l'orfvrerie est sensible.
Le travail du mtal tait l'honneur aussi bien chez les Celtes que chez les Germains. Certains motifs
des orfvres irlandais ont t repris aux artisans saxons et traits avec la plus grande dextrit. Les rois et
l'aristocratie font raliser des bijoux trs dcors comme des broches annulaires. Le culte chrtien a
besoin de vases sacrs, de patnes, de chasses pour les reliques de saints et de bien d'autres objets
comme des croix. Les rares pices qui subsistent montrent un rel raffinement. Le calice d'Ardagh est une
large coupe d'argent battu monte sur un pied trs vas. Deux poignes de mme mtal fixes sur le flanc
prennent appui sur un bord renforc par un bourrelet de cuivre. Une bande ornementale dcore la partie
haute. C'est une suite de panneaux de filigranes d'or, tous diffrents, spars par des cabochons d'maux
multicolores. Les anses et deux mdaillons portent un dcor de mme nature. Le nud du pied est
rehauss galement de filigranes d'or. L'ensemble qui marie la simplicit du volume global, le raffinement
des frises de fils d'or et la couleur de l'mail tmoigne d'un got trs sr et d'une technique parfaite19.
L'Irlande paenne connaissait peine l'criture et pas le livre. Sa copie et sa dcoration sont
directement lies la christianisation. Les exemplaires modles viennent du continent qui connat le
codex illustr, y compris chez les chrtiens. Dans ces conditions l'identification de traits signalant des
emprunts byzantins ou mme occidentaux ne peut tre tenue pour une anomalie. L o le dcor du
manuscrit rencontre les traditions propres aux Celtes d'abord, puis aux Anglo-Saxons, une esthtique
particulire s'y manifeste20.
Cette illustration s'attache presque exclusivement des manuscrits des vangiles pour en faire des
uvres de luxe et de prestige21. Les thmes sont dj dfinis par la tradition antique. Ainsi, le portrait de
chaque vangliste ou sa reprsentation par son symbole, ou encore les deux figurations en mme temps,
s'imposent au dbut de chaque texte. Or, la figuration humaine dans la tradition insulaire paenne est peu
significative, et les artistes ont peu de modles indignes. L'homme figurant Matthieu dans le Livre de
Durrow a la simplicit d'un bloc de pierre orn de carrs de couleurs, ce qui renvoie des uvres
insulaires, alors que les quatre vanglistes du Livre de Lindisfarne sont des variations sur des modles
continentaux. Dans le Livre de Kells, ces mmes portraits rpondent encore des critres diffrents. En
sens inverse, au folio suivant des mmes manuscrits, les ornements forment une page tapis qui entretient
des rapports vidents avec toute la tradition irlandaise. On y retrouve les motifs connus tels que : cercles,
spirales, vrilles, rubans croiss, nuds et grecques qui font le dcor cisel des uvres en mtal. Dans les
folios suivants de grandes lettres ornes qui occupent une grande partie de la page sont traites de la
mme manire. De nombreux animaux styliss s'tirent d'un bout l'autre de la composition et il en va de
mme pour certaines figurations humaines. Le sens de la ligne et de la couleur l'emporte, refusant toute
expression des volumes et tout ralisme. Les antcdents sont locaux et des uvres analogues sont
chercher dans l'art de la steppe. Ces ralisations sont d'une grande originalit si l'on veut bien considrer
que le manuscrit est une importation rcente et que les artistes ont us de leur propre rpertoire pour
exprimer des ralits chrtiennes.
Lorsqu' il s'agit des doctrines, les moines, en Irlande et encore plus en Angleterre, paraissent forms
aux disciplines romaines et prolonger les traditions savantes sans les inflchir. vrai dire, la situation
n'est pas identique dans l'un et l'autre cas. Le premier essor de l'glise en Irlande s'accomplit pendant que
l'le est sans rapport suivi avec un continent o se mettent en place des royaumes barbares. C'est assez
pour que sur les bases reues, se greffent quelques particularismes, dj acquis lorsque la documentation
permet d'en prendre connaissance. En Angleterre par contre une influence romaine est permanente, tant
cause de la mission initiale d'Augustin que de l'envoi de l'archevque Thodore et de ses compagnons. La
fusion des traditions donne naissance un seul modle culturel.
En Irlande, le savoir tait oral et transmis par une caste de sages gardiens des traditions historiques et
juridiques : les filid. Le latin n'tait ni parl, ni crit, ni mme compris par l'lite. Les missionnaires
apportent en mme temps l'criture et la connaissance d'une langue indispensable pour clbrer le culte et
pour comprendre l'criture. De ce fait, le christianisme n'introduit pas seulement un lot de croyances
religieuses nouvelles, il donne accs la civilisation antique dans sa forme ultime et offre de nouvelles
capacits d'expression. C'est un phnomne culturel capital.
On ne sait rien ni sur la rception du latin ni sur l'apprentissage l'criture. Le premier texte conserv,
la transcription d'un psaume sur une tablette de cire, a t trouv lors de fouilles et date de l'extrme fin
du VIe sicle. Les plus anciens manuscrits sont postrieurs. C'est le cas du Psautier de saint Colomba
appel Cathach dont les Irlandais ont fait un curieux usage, puisqu'il a servi de relique tutlaire lors des
campagnes militaires.
L'criture irlandaise parat drive d'une semi-onciale italienne du Bas Empire qui tait dj devenue
sur le continent une criture livresque. Le corps des lettres s'arrondit et s'inscrit dans un ruban bien dfini
dont s'chappent des hastes assez courtes. Cette semi-onciale trs lisible sert transcrire les ouvrages
prestigieux comme le Livre de Lindisfarne. Les Irlandais connaissent galement une minuscule petite et
aigu qui comporte des abrviations abondantes. L'criture employe en Angleterre en est une adaptation.
Elle est galement utilise sur le continent dans toutes les rgions parcourues par les missionnaires venus
des les. La prdication de Boniface en Germanie s'accompagne de la diffusion de cette criture telle
qu'elle est pratique dans le sud de l'Angleterre. Fulda son usage se poursuit longtemps, dans le
cartulaire de cette abbaye elle cde la place la caroline en 828.
Le latin des moines irlandais est celui de la Bible, car ils apprennent la langue en rcitant l'office et en
lisant l'criture. Ils en font d'abord un usage cultuel et religieux. Si le dsir de savoir les conduit plus
loin, ils utilisent les grammairiens. Ils connaissent Donat qu'ils commentent ds le VIIe sicle ainsi que
des compilations de grammairiens du Bas Empire. Cependant, lorsqu'ils crivent, leurs phrases ont
quelque chose de prcieux et de baroque car, manquant de rfrences classiques, ils se fient aux
dictionnaires auxquels ils empruntent les mots. Leur langue est parfois lourde et obscure.
 Les Anglo-Saxons ne comprennent pas non plus le latin et leur langue maternelle n'en permet aucune
approche. Il doit tre entirement appris. Bref, les moines et les clercs se trouvent devant les mmes
problmes qu'en Irlande. Le rsultat est pourtant assez diffrent. Le latin en usage chez les clercs anglais
les plus rudits est rapidement une langue classique d'une grande clart. La prose de Bde est une parfaite
illustration de ces qualits. Un pareil fait s'explique. vangliss plus tardivement par une mission venue
de Rome, les Anglo-Saxons sont en contact permanent avec le continent. Moines et vques s'y rendent en
voyage et y sjournent l'occasion. Mieux mme, l'glise d'Angleterre reoit de Rome le personnel et les
livres ncessaires. Ainsi, avec l'archevque Thodore, arrivent le moine Hadrien form toutes les
disciplines intellectuelles et Benot Biscop, un Angle de noble famille qui a sjourn dix ans Rome et
deux ans au monastre de Lrins. Fondateur du monastre double de Wearmouth et de Jarrow, il ramne
de ses voyages sur le continent de nombreux livres. C'est son cole que se forme Bde le Vnrable22.
L'ampleur des connaissances des moines irlandais est toujours discute. Quelques faits troublants
posent des questions. Ils ont parfois accs des textes rares comme le Commentaire sur les ptres de
saint Paul de Pelage, l'adversaire d'Augustin sur la question de la grce. Certains se spcialisent dans les
arts libraux et paraissent fort savants. Dungal donne Charlemagne des explications sur la nature des
tnbres. D'autres savent employer des termes grecs et dans la deuxime moiti du IXe sicle Jean Scot
rigne matrise parfaitement cette langue sans qu'on sache o il l'a apprise. Pour les VIIe et VIIIe sicles,
mme si le savoir des Irlandais dpasse celui des autres peuples, il n'est pas hors normes. Rien ne prouve
qu'ils aient eu une connaissance gnrale du grec. De toute faon les manuscrits dont ils disposent
viennent du continent ainsi que le savoir qu'ils contiennent. Les genres littraires pratiqus sont
habituellement conformes aux besoins vidents d'une glise. Les manifestations les plus surprenantes d'un
savoir indit sont vrai dire tardives. cette date, les Irlandais dont le gnie ne fait pas de doute ont
depuis longtemps dj des rapports rguliers avec le reste du monde savant.
En Irlande, on commente les ouvrages de grammaire commencer par l'ars de Donat, car l'exacte
pratique permet la comprhension du latin. Les moines connaissent assez les textes des Pres pour en
nourrir une interprtation de l'criture sainte. Ils s'attachent aux vangiles, celui de Matthieu en
particulier. Leurs propos toutefois restent sans grande originalit. Le culte retient leur attention.
L'antiphonaire de Bangor, compos dans cette abbaye entre 680 et 691, contient des antiennes et surtout
les plus anciennes versions d'hymnes liturgiques23. D'autres manuscrits plus tardifs permettent de
connatre la pratique du Xe sicle, un moment o l' influence continentale est visible et se juxtapose un
particularisme affirm par la transcription d'hymnes en vieil irlandais. On crit galement des vies de
saints. La Vita sanctae Brigidae de Cogitosus est un tissu de rcits miraculeux passablement
extravagants, celle de Colomba par Adamnan est pique et religieuse. Cette hagiographie est
probablement la meilleure approche de l'univers spirituel irlandais. L'uvre dont l'influence est la plus
forte sur le continent est indiscutablement la collection canonique appele Hibernensis. Compose vers
700, elle rassemble l'ensemble des textes qui rgissent la vie de l'glise. C'est un florilge d'extraits de
l'criture et des Pres auquel s'ajoutent les dcisions des conciles irlandais.

Les besoins culturels auxquels doivent rpondre les clercs et les moines anglo-saxons sont proches ou
identiques, car ce sont ceux de toutes les glises. La diffrence tient l' uvre de Bde, encyclopdique
par les questions qu'elle traite et classique par son style. Elle a t crite partir des ouvrages
rassembls par Benot Biscop et par son successeur dans la bibliothque de l'abbaye de Jarrow. Elle
n'entend pas tre originale et se situe clairement dans la tradition. Elle numre, elle rsume et elle
explique. Elle couvre tous les domaines du savoir.

Le De orthographia est un glossaire o l'on trouve les termes usuels avec leur sens, leur genre et la
dclinaison dont ils relvent. Le De metrica ratione est un manuel de versification. Le De natura rerum
une compilation sur la cosmologie et la gographie. Le De temporibus une tude des notions de
chronologie. Bde commente l'criture. Il commence entre 703 et 709 par trois livres In Apocalypsim
sancti Johannis. Viennent ensuite des commentaires sur les Actes des Aptres, sur l'vangile de Luc,
puis sur Marc. Certains travaux comme le Collectaneum in epistolas Pauli sont un simple florilge de
passages de saint Augustin. L'Ancien Testament retient son attention, en particulier la Gense. Il est
galement l'auteur d'uvres hagiographiques, liturgiques et potiques. Ses travaux historiques, l'Histoire
ecclsiastique du peuple anglais ou la vie des abbs de Wearmouth et de Jarrow se signalent par le
srieux de leur information24.
En Irlande et en Angleterre, une littrature de langue latine s'adresse aux moines et aux clercs qui sont
les seuls pouvoir l'utiliser. Elle est, dans le meilleur des cas, pour la forme et pour le contenu le
prolongement de la tradition culturelle chrtienne du Bas Empire. Toutes sortes de raisons, les unes
pratiques les autres doctrinales, justifient cette continuit. Or, les lettrs des les n'ont jamais vcu dans
l'univers romain et les problmes culturels que la civilisation grco-latine posait aux chrtiens ne sont
pas exactement les leurs. Pour des motifs religieux, ils s'intressent des uvres chrtiennes anciennes
ainsi qu'aux rsums et aux extraits faits leur usage. Or, les problmes que posent ventuellement les
religions indignes ne sont pas traits dans ces ouvrages. L'art fait une trs grande place la tradition
antrieure et son exubrance. La pastorale et la spiritualit s'adaptent aux pratiques antrieures. Bref, la
greffe de cette culture chrtienne latine sur un fond paen est partielle, car les lettrs irlandais et anglo-
saxons sont transports par la langue savante dans un autre univers. Ils s'installent dans un moule dj mis
au point. Ces lettrs portent saint Augustin l'attention gnrale et thorique d'une caste de techniciens.
Ils peroivent mal son enracinement dans un milieu et une poque. Ils ont la tentation de considrer ses
propos comme autant de propositions intemporelles et intangibles.
Aux VIIe et VIIIe sicles, dans les les, la culture romaine du Bas Empire, revue par d'glise, a une telle
supriorit que les lettrs s'efforcent d'y apprendre tout ce qu'ils ignorent. Ils y parviennent en s'installant
dans les bibliothques et en tudiant. Avec eux commence un monde de spcialistes vivant dans une
langue part et raisonnant selon un mode cr dans un autre contexte.
1 Ad Scotos in Christum credentes. Prosper d'Aquitaine, Epitoma chronicon, P.L., t. 51, c. 595.
2 Saint Patrick, Confession et Lettre Coroticus, d. R.P.C. Hanson, Paris, 1978.
3 Ibid., p. 115.
4 Exemple d'une colonne de pierre portant une inscription, cf. Trsors d'Irlande, Paris, 1982, p. 134-135.
5 F. Henry, L'art irlandais, t. 1, Saint-Lger-Vauban, 1963.
6 C'est le nombre donn par Bde le Vnrable. L'histoire de la christianisation de l'Angleterre est connue par une source prcise et
fiable : Bde le Vnrable, Histoire ecclsiastique du peuple anglais, trad. fran., Ph. Delaveau, Paris, 1995.
7 Bde le Vnrable, Histoire ecclsiastique du peuple anglais, trad. fran., Paris, 1995, p. 99.
8 Ibid., p. 101.
9 Ibid., p. 208.
10 Ibid., p. 246-247.
11 Cf. le passage trs curieux de Bde o le premier des prtres paens de Northumbrie conseille au roi Edwin la conversion au
christianisme. Mme si le rcit est lgendaire, il tmoigne d'une perception sereine de l'adoption de l'vangile. Bde le Vnrable, Histoire
ecclsiastique du peuple anglais, trad. Ph. Delaveau, Paris, 1995, p. 156 sq.
 12 L. Bieler, The irish Penitentials, Dublin, 1975.
13 Sur cette littrature cf. C. Vogel, les Libri paenitentiales, Turnhout, 1978.
14 L. Bieler, The irish Penitentials, Dubkin, 1975, p. 76, n 8.
15 Plusieurs indications dans ce sens dans Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban, d. A. de Vog, p. 119
16 Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban, d. A. de Vog, Abbaye de Bellefontaine, 1988, p. 113.
17 La Regula coenobialis a certainement t rdige sur le continent. Elle porte nanmoins la marque d'usages irlandais. Saint
Colomban, Rgles et pnitentiels monastiques, d. A. de Vog, Abbaye de Bellefontaine, 1989, passim.
18 Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban et de ses disciples, d. A. de Vog, Abbaye de Bellefontaine, 1988.
19 Cf. Trsors d'Irlande, Paris, 1982, p. 157-161. Ce catalogue d'exposition comporte des reproductions du calice ainsi qu'une longue
analyse des procds de fabrication.
20 Le dbat lanc par F. Masai, Essai sur les origines de la miniature dite irlandaise, Bruxelles-Anvers, 1947, n'a d'intrt que parce
qu'il cherche cerner les caractres originaux de cette cration.
21 Il existe d'autres ouvrages comme le missel Stowe, mais la dcoration se limite des lettrines.
22 Bde, n en 673-674, est mort en 735. Dans un fragment autobiographique de l'Histoire ecclsiastique il explique qu'il a t moine
Wearmouth ds l'ge de 7 ans, sous l'abb Benot Biscop et qu'il a pass toute sa vie dans le monastre apprendre, enseigner et crire.
Cf. Bde le Vnrable, Histoire ecclsiastique du peuple anglais, trad. Ph. Delaveau, Paris, 1995, p. 365.
23 Le manuscrit se trouvait Bobbio et il est conserv l'Ambrosienne Milan.
24 Sur l' uvre de Bde, cf. F. Brunhlzl, Histoire de la littrature latine du Moyen ge, t. I, 1, Turnhout, 1990.
 Chapitre 3

Christianisme et Empire carolingien

A l'poque carolingienne, en dpit des vicissitudes, le pouvoir et la religion s'allient durablement. Ils
s'appuient l'un l'autre et s'efforcent de crer puis de maintenir un cadre institutionnel propice la
ralisation du salut. L'effort est remarquable et le rsultat plus ou moins fcond selon les domaines. C'est
un systme original qui se met en place, car les nouvelles orientations de la vie chrtienne, peu
coordonnes jusque-l, sont reprises dans une mise en ordre gnrale.
Le cadre gographique a son importance. Jusqu' l'extrme fin du VIIe sicle, l'glise latine concidait
approximativement avec la partie occidentale de l'Empire romain. Elle restait articule autour d'un
espace mditerranen. Un sicle aprs, un nouvel espace s'est substitu au prcdent. L'Afrique du Nord
et l'Espagne conquises par les musulmans se rattachent un autre ensemble politique. L'vanglisation du
centre et du nord de l'Europe fait apparatre de nouveaux peuples chrtiens. Aussi, trois grandes zones
gopolitiques s'imposent-elles : le monde byzantin, le monde musulman, la chrtient latine. Cette
nouvelle gographie est celle du Moyen ge classique. Or, en Occident, la religion est le seul lment de
cohsion entre des populations trs diverses. L'Empire carolingien met en uvre cette vidence. Dans ce
contexte, Rome lie de plus en plus son destin ce nouveau pouvoir et s'loigne de Byzance. Le centre de
gravit de l'glise se dplace.
La prise en considration des hommes l'emporte sur les considrations territoriales. Qu'ils soient
soumis aux princes ou fidles de l'glise, ce sont les mmes. Rpartir leurs obligations entre ce qu'ils
doivent l'Empire et l'glise est une vue thorique assez anachronique, car les fidles, les clercs et
mme les savants font difficilement ces distinctions. Le religieux est ml la vie terrestre au point qu'on
ne peut l'en sparer. Il convient d'invoquer le ciel sous la conduite des clercs, car rien de bon ne se fait
sans ses bndictions. Il faut de toute faon obir au roi qui est l'interprte des volonts divines. Il n'y a
qu'un monde o chacun doit faire ce qui lui est command. Il n'y a pas deux peuples, mais un seul. Les
hommes n'ont qu'un seul comportement. Tous les devoirs sont concrtement indissociables et les
distinguer demande un effort d' abstraction, largement hors de porte.
La vie terrestre n'a qu'un temps et la vocation de l'homme s'accomplit dans l'au-del. Cette conviction
gnrale dicte la conduite tenir. Le clerg, les rois ou l'empereur, doivent mener les peuples vers cette
destine. Les vques et le prince contribuent chacun pour leur part la ralisation de cette vocation
humaine. La collaboration des deux pouvoirs est indispensable et elle va de soi, puisqu'ils sont attels
la mme tche. On ne confond pas po autant ce qui est de l'ordre des sacrements, mme si le culte est un
aspect de la vie publique et ce qui relve de la loi et du gouvernement. Chacun dans son ordre accomplit
sa mission en vue d'un but unique. Il n'y a qu'une seule socit : elle a sa faade civile et militaire, c'est
l'Empire et sa fonction religieuse c'est l'glise, aspects indissociables d'une seule et mme ralit.

vanglisation et expansion franque

 Ds son baptme, Clovis avait joui auprs de la population catholique de la Gaule du prestige d'un roi
orthodoxe. Le ralliement religieux qui donne une assise plus durable des conqutes militaires pouvait
contribuer largement l'installation de l'autorit des Francs au-del des pays o ils taient en nombre.
Que la religion contribue fonder le pouvoir est une ralit que les rois peroivent trs tt et dont ils
savent user de multiples faons. L'vanglisation a des consquences politiques, de plus en plus videntes
mesure qu'elle devient plus gnrale.
Toutes les formes de christianisation n'ont pas un intrt politique quivalent. L'installation d'une
glise piscopale, but ultime des missionnaires en tout tat de cause, fait apparatre une hirarchie et un
culte officiel. C'est un vnement qui concerne toute la population, princes en tte. Il a un caractre
public, car il installe un lien religieux reconnu entre les divers groupes de personnes. L'exercice du
pouvoir civil et militaire est alors en accord avec la pratique de la religion. Un roi catholique y trouve
son compte, car l'largissement de l'espace chrtien accrot son audience et tend souvent son pouvoir.
Les peuples convertis s'intgrent l'glise et parfois au royaume catholique voisin. De nouveaux vques
frquentent les conciles et synodes que le roi convoque. Cette expansion se fait par le rtablissement des
vchs disparus au moment des grandes invasions, puis par la cration de nouveaux siges piscopaux
au-del des frontires de l'ancien Empire romain. La structure est claire et en principe sans ambigut.
Toutefois, les rois trancs ne sont pas les seuls pouvoir installer une glise nationale coextensive leur
propre domination. La comptition est possible. Tous les peuples ayant une certaine cohsion peuvent en
fonder une, si la conversion s'est faite sous la conduite du prince. En Bavire, une glise nationale autour
du duc s'installe avant que la conqute franque mette un terme son autonomie.
L'expansion chrtienne se ralise galement par la fondation de monastres dont l'incidence peut tre
assez diffrente. Un membre minent de l'aristocratie ou encore le roi titre priv peuvent convenir avec
un moine ou un ermite de la cration d'un foyer de vie religieuse. Une telle dcision dpend de quelques
personnes qui ont des raisons propres et parfois tout fait individuelles de poursuivre ce but. La mise
disposition d'un lieu et de quelques biens suffit. Le nouveau monastre n'est pas une institution publique.
Il est sous le patronage du lac fondateur ou de sa famille et en reste la proprit. C'est une glise prive.
L'arrive sur le continent de Colomban, en 590, puis d'autres missionnaires venus d'Irlande et
d'Angleterre, donne un lan considrable ces initiatives. Par ses origines, le monachisme insulaire est
plus dispos qu'aucun autre se lier l'aristocratie laque. Les socits dont il est originaire favorisaient
ces rapports presque exclusifs entre un clan familial et des moines qui en sont membres. Il fait en outre
une place exceptionnelle la mission.
Certes, toutes les fondations ne se ressemblent pas et ne jouent pas le mme rle dans la socit. Deux
exemples suffisent pour faire entrevoir la grande varit des solutions. Vers 595, avec l'aide du roi
Childebert, Colomban installe Luxeuil un monastre o domine une spiritualit irlandaise, mlange
d'austrit abrupte et d'esprit de pnitence1. Le lieu est isol et la vie y est trs dure. Il n'y a rien dans le
mode de vie qui concerne directement un pouvoir. L'influence est certaine. Elle tient la force de
l'exemple d'un saint capable de convaincre. Entre 657 et 661, la reine Bathilde dote l'abbaye de Corbie
qu'elle vient de fonder d'un patrimoine norme, ce qui en fait une puissance foncire et par l mme un
enjeu politique. C'est un monastre qui compte dans un systme de gouvernement, ce qui ne signifie pas
qu'il soit sans qualit religieuse. Moines, reclus et ermites, qu'ils soient aquitains, irlandais ou anglo-
saxons couvrent la rgion entre Seine et Rhin d'un dense rseau monastique. Chaque tablissement remplit
de faon ingale des fonctions religieuses et politiques.
Fonder un monastre permet d'offrir un lieu de sanctification des fidles qui cherchent une vie plus
haute et d'obtenir en contrepartie les prires des moines ou des moniales pour le salut des vivants et des
morts. L'acte est d'abord religieux. Il ne faut pas se tromper sur sa signification premire. D'autres aspects
en drivent, plus sociaux l'vidence. Comme dans les les, ces tablissements sont souvent familiaux.
Quelques signes ne trompent pas. Fils et filles des lacs fondateurs y ont tout naturellement leur place et
ils y sont chez eux. La charge abbatiale revient un membre du groupe ou un proche. C'est le cas aussi
bien en Neustrie qu'en Austrasie. Nivelles, fonde par Itte, veuve de Ppin l'Ancien, est successivement
dirige par Gertrude sa fille, puis par Wulfetrude, une petite-fille. Certains de ces monastres reoivent
les spultures des membres de la famille fondatrice et jouent le rle de conserva-toire de la mmoire.
Proprit indivise d'un groupe, ils fdrent les solidarits et les intrts2. Ils dotent les membres d'un
mme groupe familial d'un lieu de convergence et donnent une parent perue de faon horizontale un
ancrage dans le pass.
ces fonctions familiales s'en ajoutent d'autres plus nettement politiques. La haute aristocratie fait de
ces fondations des lieux de fidlit, capables de servir de relais son propre pouvoir. Les populations
sont attaches un monastre, celui qui l'a fond, surtout s'il s'agit d'un saint, et la famille laquelle il
appartenait. Ils attendent des vivants comme des morts de ce clan une protection globale. Ces lieux sacrs
captent tous les dvouements, lorsqu'il n'y a ni structure administrative ni ordre public. Lorsque
l'encadrement paroissial fait dfaut et que l'vque est loin, le monastre est sans concurrence. Plus
concrtement encore, les monastres tiennent des terres et exercent une domination sur le pays et sur les
hommes. Or, les biens concds par les fondateurs au monastre ne sortent pas rellement du patrimoine
familial, car l'ensemble leur appartient. Cette richesse peut toujours tre utilise, avec plus ou moins de
discrtion. Multiplier les fondations, c'est pour une famille puissante installer autant de points d'appui.
Mettre un de ses fidles la tte d'un monastre fond par autrui, comme Ppin le Jeune Corbie, c'est
s'emparer d'un lieu de pouvoir.
Par pit et par intrt bien compris, les familles de la haute aristocratie ont fond de nombreux
monastres. Les anctres de Charlemagne les ont multiplis dans toute l'Austrasie, aussi bien dans la
rgion de Metz o se trouvait le patrimoine d'Arnoul que dans les Ardennes sur celui de Ppin l'Ancien.
L'apport des diffrentes lignes fminines n'est pas moindre. Ces grands personnages savent galement
prendre sous leur patronage les monastres de leurs allis. Un tel rseau appuy par l'installation de
quelques proches la tte des vchs conforte un pouvoir assis sur une fortune foncire immense3. Pour
rivaliser, un autre clan a besoin de l'aide du roi.
La christianisation avec le concours de moines missionnaires partir des marges du pays franc se
rvle l'initiative politique et religieuse la plus riche d'avenir, car elle faonne le nouvel espace politique
et religieux de l'Europe occidentale. Guerre et mission alternent dans un mlange assez dconcertant. Il
est vrai que les expditions armes annuelles sont une tradition chez les peuples barbares, aussi bien chez
les Francs que chez leurs adversaires. La mission s'adapte ce contexte qui n'est pas toujours nfaste.
L'vanglisation apparat parfois comme une tentative pour limiter l' ardeur guerrire de voisins paens.
Ppin le Jeune installe dans une le du Rhin, l'aval de Cologne, des moines chargs de convertir les
Saxons dont la menace se fait trop pressante sur cette vieille capitale franque. Ils y fondent le monastre
de Kaiserwerth. Le succs parat limit. Dans d'autres cas, une campagne militaire russie ouvre la voie
aux missionnaires et la conversion favorise des rapprochements sur lesquels peut s'laborer un ordre qui
limite les violences.
Vers 690, Willibrord, moine missionnaire venu d'Angleterre, s'installe Utrecht, avant-poste franc au
contact des Frisons, paens trs hostiles au christianisme. Il entreprend une vanglisation difficile. Des
campagnes militaires de Ppin le Jeune permettent d'ouvrir plus largement le pays aux missionnaires et
d'installer des glises. Le mariage d'un fils de Ppin avec une princesse frisonne complte ce dispositif.
Willibrord, trs attentif mettre son action en accord avec la papaut, se rend Rome, en 695.
l'occasion de cette visite, il est consacr vque des Frisons. Sa mission a dsormais un cadre national ou
ethnique reconnu par l'glise4. Elle a toujours besoin des ressources et des appuis fournis par le maire du
palais d'Austrasie et par sa famille. Des donations, en 697-698, puis nouveau en 706, permettent la
construction du monastre d'Echternach, base arrire pour la formation des missionnaires. L'entreprise est
si politique que la mort de Ppin, en 714, est suivie d'une rvolte gnrale et d'un retour temporaire au
paganisme. Charles Martel poursuit les mmes buts et emploie les mmes moyens. Il inflige aux Frisons
une dfaite militaire et appuie Willibrord et ses disciples. La christianisation est une uvre de longue
haleine dont les rsultats s'apprcient sur le long terme.
Boniface prend modle sur Willibrord auprs de qui il fait deux sjours en 716 et 719. la demande
du pape Grgoire II, il se dirige vers la Germanie5. Il vanglise d'abord la Hesse et la Thuringe, rgions
peu christianises, mais sous influence franque, en y fondant des monastres, en particulier Fritzlar, en
723. Cette mme anne, le pape le consacre comme vque de Germanie et Charles Martel lui donne une
lettre de protection qui fait du missionnaire son protg personnel6. Boniface explique lui-mme
l'importance de cet appui. Sans le patronage du prince des Francs, je ne peux ni gouverner les fidles
de l'glise, ni dfendre les prtres et les clercs, les moines et les servantes de Dieu, je ne puis mme sans
l'un de ses ordres et sans la crainte qu'il inspire empcher en Germanie les rites paens et la pratique de
l'idoltrie7. On ne peut parler de faon plus explicite. L'appui du prince ne lui fit jamais dfaut.
Boniface poursuivit sa mission en personne et par l'intermdiaire de ses disciples. La cration de
nouveaux siges piscopaux, en 741, est l'aboutissement de ces efforts. La fondation de Fulda, en 744 par
Sturm est une date dans la conversion au christianisme de la Germanie.
Charles Martel prend galement sous sa protection Pirmin, un missionnaire venu d'Espagne et favorise
son installation dans une le sur le bord du lac de Constance, Reichenau, en 724. Le duc d'Almanie qui
n'entend pas laisser le maire du palais d'Austrasie intervenir ainsi parmi les siens, le force se retirer.
Pirmin poursuit alors son uvre en Alsace, Murbach en particulier, chez un duc alli aux Francs. la
demande de l'vque de Metz, il installe des moines Saint-Avold, puis prend la direction du monastre
d'Hornbach fond par une famille de la haute aristocratie austrasienne. L'influence de Pirmin est
considrable dans la valle du Rhin du lac de Constance Wissembourg.
Le patronage que Ppin le Jeune puis Charles Martel accordent aux missionnaires leur donne prestige
et puissance. Promoteurs de la christianisation, ils tirent de cette action longuement poursuivie un
bnfice politique immense, car c'est un des moyens qui permettent de surmonter les rivalits persistantes
entre les peuples. Les consquences s'inscrivent progressivement dans les faits. Une domination fonde
pour une part sur la religion implique brve chance des changements politiques. L'onction royale que
les vques ou Boniface lui-mme donnent Ppin le Bref, en 751, apparat comme la consquence de ce
nouvel tat du monde. Au milieu du VIIIe sicle, la conscration religieuse du pouvoir vient des vques,
car on les tient pour capables de mobiliser les bndictions du ciel et les autres formes du sacr sont dj
disqualifies. En outre, une monarchie qui recherche des horizons largis est chrtienne, car c'est le seul
moyen de dpasser les clivages nationaux.

Royaut sacre et Empire

L'exercice du pouvoir s'enveloppe habituellement d'une part de religiosit qui en assure la lgitimit.
Au milieu du VIIIe, il y a comme une ncessit mettre en accord la forme du gouvernement et les
puissances suprieures. L'onction royale confre Ppin le Bref cette force qui est dans les huiles
saintes. Dsormais, le roi n'est pas seulement chrtien, il est sacr. Il n'est pas lui-mme un sacrement,
objet visible dont la nature est change par un rite, mais il s'en approche puisqu'il est marqu par la
puissance de Dieu.
Ce premier sacre royal intervient dans les annes qui suivent l'apparition dans les capitulaires francs
de la notion de populus christianus8. Cette formule laisse entendre que l'identification ethnique des
peuples le cde une dfinition religieuse. La suggestion n'est pas errone dans la mesure o, en Gaule, il
est impossible de nommer les descendants des Gallo-romains, car la fusion des populations est acquise.
Par contre, certains noms de peuples barbares demeurent d'usage courant, alors que l'vanglisation est
un fait acquis. Le vocabulaire et la ralit ne sont pas entirement en concordance. La formule populus
christianus a son intrt. Elle semble suggrer qu'il y a un double civil cette communaut religieuse
qu'est l'glise. vrai dire, en ces temps o l'ecclsiologie est balbutiante et o la notion d'tat est
inexistante, le peuple chrtien est la seule ralit. L'glise ne s'en distingue pas et la socit non plus. Il
n'y a aucune dualit. Les mmes personnes participent l'ost et se rendent l'glise le dimanche.
Universelle comme l'glise, l'ide de populus christianus inclut tous les baptiss sans distinction.
Cette vision est englobante et assimilatrice. Elle est politiquement envahissante et quelquefois agressive.
On ne peut lui opposer que des particularismes, ce qui est une rponse faible au niveau des ides, mais un
obstacle concret puissamment enracin. Au niveau des savants, l'idologie prvaut et leurs discours
s'lvent progressivement ce niveau.
Un roi sacr a capacit commander aux chrtiens, c'est sa mission d'oint de Dieu. Ds le rgne de
Ppin, un vocabulaire significatif apparat dans la correspondance pontificale. Le roi est trs chrtien .
Il est, tour tour institu, conserv et inspir par Dieu. Il est compar Mose et David, c'est
dire que le lgislateur et le roi d'Isral lui sont donns pour modles. Ces propos excessifs disparaissent
rapidement du vocabulaire romain aprs la mort du pape Paul Ier. Il n'empche que le surnom de David est
attribu Charlemagne par une plume aussi autorise que celle d'Alcuin9. Une pareille comparaison
suggre un puissant mythe politique et religieux. S'impose ainsi l'image d'un peuple lu guid par un chef
charismatique dont la mission ne se borne pas au monde terrestre.
Charlemagne, roi sacr, remplit trs exactement cette fonction. Son entourage de lettrs est en mesure
de formuler explicitement sa vocation. Alcuin trace un programme de ce genre dans une lettre qu'il lui
adresse pendant l't de 799. Que la grce divine vous donne la libert de vous loigner de la Saxe et
de son peuple infme pour gouverner les royaumes, rendre la justice, restaurer les glises, corriger le
peuple, honorer exactement chaque personne et chaque dignit, dfendre les opprims, faire des lois,
consoler les plerins et montrer partout et tous le chemin de la vie cleste10. Cette numration
comporte des tches qui relvent aujourd'hui encore des obligations d'un gouvernement. D'autres sont
l'expression d'une autre conception de l'usage du pouvoir. Un gouvernement qui corrige le peuple
prend en compte les menaces de chtiments divins que font planer les pchs. Il se doit de remettre
chacun dans le droit chemin, qu'il s'agisse de morale individuelle ou d'abus sociaux. Dfendre les
opprims est une mission personnelle de salut l'gard de ceux qui n'ont pas les moyens de se dfendre
eux-mmes. Consoler les plerins est une tche plus trange encore pour un roi. La formule finale
rsume en fin de compte tout ce programme. Charlemagne doit montrer partout et tous le chemin de la
vie cleste . C'est un programme sans fin ni limite.
vrai dire, toutes ces conceptions s'enchanent les unes les autres avec une certaine ncessit. Tous
les chrtiens s'accordent pour dire que le destin de l'homme est dans l'au-del. La vie terrestre, sans
consistance vritable, est juge en fonction de ce but auquel tout le reste est subordonn. Tout le rel est
comme absorb par le religieux. Chaque pch loigne du salut celui qui l'a commis et en plus menace
l'quilibre du monde, s'il advenait que Dieu se dtourne de son peuple et lui refuse ses bndictions. Trs
loigns de tout anglisme, les lettrs savent que les abus corrompent sans cesse la socit. Il se commet
toujours suffisamment de crimes pour que la menace d'un chtiment divin soit prsente11. C'est au roi qu'il
appartient de redresser une situation sans cesse compromise. Cette tche n'est jamais acheve et elle est
reprendre en permanence. L'ordre carolingien demande un effort permanent qui incombe d'abord au roi.
Le rsultat est toujours prcaire et sans cesse remis en cause.
Or cette rflexion sur le pouvoir royal et sur le peuple chrtien commence par une exaltation des
Francs, car on est trs conscient de leur rle militaire et religieux. Le deuxime prologue la loi Salique,
compos la chancellerie royale vers 763-764, donne un bon exemple de cette rhtorique. Le peuple
franc est orthodoxe et il a t dsign par Dieu pour accomplir une mission providentielle. On englobe
dans ce programme la dfense de la papaut contre les Lombards, la christianisation de la Germanie et la
prise en main du destin des duchs indpendants. La dilatatio regni qui installe partout le pouvoir des
Francs se prsente comme l'extension d'un pouvoir chrtien sur l'ensemble des baptiss. Intgration au
royaume et christianisation vont de pair, l'une entranant l'autre et rciproquement. La prise en main de la
Bavire aprs la dposition du duc Tassilon, vassal des Francs, montre que Charlemagne n'admet pas
qu'un peuple christianis depuis longtemps puisse rester autonome dans un espace o les Francs ont
vocation dominer. En sens inverse, aprs des annes de campagnes militaires rgulires contre les
Saxons paens, Charlemagne dcide d'intgrer ce peuple dans le regnum Francorum. La conversion au
christianisme en est la consquence inluctable. Le baptme forc des Saxons est le rite d'entre dans le
populus christianus et dans le royaume franc en mme temps, car c'est une seule et mme chose. Le
terrible capitulaire De partibus Saxoniae qui punit de mort tout geste hostile aux clercs chargs de
prcher la foi ainsi que toute pratique paenne n'est pas sans une certaine logique12.
La royaut franque avait un caractre conqurant et missionnaire, l'Empire tait porteur d'une autre
idologie. Elle remodle progressivement la conception mme du pouvoir. Le couronnement imprial de
Charlemagne est par bien des aspects la reconnaissance d'un titre et d'une dignit personnelle. L'empereur
prend trs au srieux ses nouvelles missions. L'ide d'Empire comme tat apparat au palais, l'poque
de Louis le Pieux. Elle est indissociable de celle d'glise, comme le montrent de trs nombreux.textes
officiels. Ainsi, dans la clbre ordonnance de 817, le partage de l'Empire apparat comme un scandale
dans l'glise13. Une notion abstraite, prolongement des ides antrieures, fait une discrte apparition14.
L'Empire est une magistrature universelle qui assure la cohsion d'un immense ensemble o le seul
dnominateur commun est la religion. L'empereur est plus que jamais le reprsentant de Dieu sur terre. Il
doit faire en sorte que l'ordre du monde corresponde celui voulu par Dieu. Avec l'Empire l'ide de paix
domine. Elle devient le principe politique fondamental, car elle unit l'obligation de rendre la justice,
devoir de tout gouvernement, aux aspirations clricales les plus fondamentales.
L'ide de paix a des origines complexes. Elle peut se rclamer du Nouveau Testament. C'est un thme
religieux riche capable d'orchestrer facilement tous les autres. Elle drive de faon plus vidente encore
de l'ordre romain et le rtablissement de l'Empire en fait une idologie officielle. Concrtement son
contenu emprunte beaucoup la pratique judiciaire des peuples barbares. Le roi avait pour tche de
rgler les conflits, en imposant une composition pour empcher l'enchanement rciproque et interminable
des vengeances. Il rtablissait ainsi la paix entre les membres d'un mme peuple. Il avait aussi chtier
les coupables et infliger des amendes pour punir les infractions. D'une faon plus gnrale, entre dans
cette mission la protection des personnes et des biens. En cas de crime ou de dlit, il appartenait aux
comtes et aux tribunaux de rendre justice et l'empereur de veiller ce qu'ils le fassent. Cette
proccupation est grandissante, car tout manquement grave apparat comme un pch susceptible de
mettre en pril la socit. Ce souci, trs prsent dans les capitulaires de Charlemagne postrieurs au
couronnement imprial, est constant sous le gouvernement de Louis le Pieux. Les Missi, envoys en
tourne, ont pour mission de faire rgner une certaine concorde. La paix publique prend alors une
signification religieuse, car la discorde et la violence relvent l'vidence du pch.
En 802, dans le grand capitulaire donnant instructions aux Missi, Charlemagne qui se sait responsable
de la vie morale et religieuse de tout le peuple demande aux hommes libres de faire preuve de bonne
volont pour demeurer dans le service de Dieu. Comme il ne peut veiller tout, il demande chacun de
s'engager par serment ne pas faire obstacle ses ordres15. Apparat ainsi un lien explicite entre le salut
et l'exercice du gouvernement. Les lois interdisent les crimes. Dans ce contexte moralisateur et sacr, il
est proprement impensable qu'elles tolrent l'iniquit. Elles ne laissent pas les pchs impunis, elles sont
saintes et elles assurent le salut. Ds lors, le clerg n'a pas demander aux fidles beaucoup plus que le
respect de la loi. L'ordre public assure la paix, c'est--dire une concorde entre les personnes qui diffre
peu de la charit. Le peuple qui a reu avec le baptme les promesses de la vie ternelle, les fait
fructifier dans la paix ou la concorde, c'est--dire en vivant selon la loi. Ainsi, sous la conduite de
l'empereur et des vques, il est trs concrtement en marche vers le salut. En ces temps o la spiritualit
est mal atteste dans le clerg, on ne voit pas ce que l'on peut demander de plus aux fidles16.
Le pch trouble de temps autre, sinon en permanence, ce bel difice. Longtemps l'optimisme
prvaut, car les Francs sont griss par les victoires militaires et par le rtablissement de l'Empire. Un
sentiment plus marqu d'inquitude se fait jour dans les dernires annes du rgne de Charlemagne. Une
certaine retombe engage au repentir. Lorsque Louis le Pieux aprs la rvolte de son neveu Bernard,
durement rprime, dcide de faire pnitence Attigny, il ne se livre pas un geste incongru,
draisonnable de surcrot pour un homme qui assume le gouvernement. Il accomplit exactement ce que
l'on peut attendre d'un empereur qui a pch et qui veut viter de faire retomber la faute sur l'ensemble de
l'Empire. La crmonie est sans suite, car nul n'entend accomplir la mme dmarche. Trop labore dans
un milieu trop troit, l'exigence moralisatrice s'puise et les divers intrts l'emportent.
Cette idologie qui associe troitement glise et Empire, moralit et gouvernement, salut et
comportement quotidien supporte mal les -coups que les vnements et les passions humaines peuvent
infliger une institution. Le retentissement est d'autant plus violent que le systme est plus construit. Qui
s'tait souci des violences de Charlemagne ou de son inconduite17 ? Il n'en va plus ainsi ds le rgne de
Louis le Pieux. Tout accroc la morale chez les puissants provoque des interrogations sur leur capacit
gouverner. Tout conflit politique ouvre un dbat moral. Les vques, sollicits par une des parties ou de
leur propre initiative, mettent des avis ou prennent des initiatives lourdes de consquences. Les faits
imposent la solution et, le jugement de Dieu tant rendu, ils contraignent les vques changer d'attitude.
Habituellement, ils ne dominent pas les vnements, ils les suivent. justifier par la morale et la religion
tous les alas politiques et humains d'un grand empire, l'piscopat perd rapidement tout crdit, au moins
auprs des puissants. De sinistres crmonies, comme la pnitence de Louis le Pieux Saint-Mdard de
Soissons, tmoignent moins de l'ambition des vques que de l'impasse laquelle aboutit toute tentative
de rgler troitement la politique sur la morale18. Aprs la division de l'Empire, l'attitude inverse prvaut.
Les vques dfendent au nom de la religion les intrts des rois dont ils dpendent. Hincmar, archevque
de Reims, personnalit politique de premier plan, contribue largement sauver Charles le Chauve lors de
l' invasion de la Francie occidentale par Louis le Germanique et appuie plus que de raison ses ambitions
sur le royaume de Lorraine.
 glise et socit

L'glise mrovingienne a gard longtemps la structure essentiellement pastorale venue de l'Antiquit.

L'vque exerait les fonctions de chef spirituel d'une communaut qui rassemblait toute la population. Il
prsidait aux liturgies et administrait les sacrements. Il tait le seul prcher pour enseigner les vrits
chrtiennes aux fidles et exerait une autorit relle sur les monastres. Il se proccupait d'entretenir les
btiments du culte, de former le clerg, de soulager la misre des pauvres et, pour faire face ces
charges, il avait la gestion des biens d'glise. Les dons des fidles avaient constitu un patrimoine
susceptible de soutenir de grandes entreprises. La richesse de l'Eglise et le prestige de la fonction
donnaient aux vques des fonctions civiles mal dfinies. Certaines peuvent dcouler des pouvoirs que le
droit romain leur avait attribus ou encore illustrer la fonction de patronus que tout grand personnage
exerait dans l'Antiquit. Leur rle dans les villes est difficile circonscrire et expliquer.
Les vques sont tenus pour d'excellents relais de pouvoir par les rois qui les ont dsigns. Le
caractre public de leur ministre en fait des agents de l'administration. On ne peut faire toutefois
abstraction des liens familiaux et des rapports de force locaux. Avec le temps, la place des vques dans
la socit devient de plus en plus comparable celle des abbs des grands monastres. Ces derniers sont
souvent lis des clans de l'aristocratie et servent les intrts de leur groupe. Pendant les guerres qui
jalonnent la conqute du pouvoir par les Pippinides tenir les abbayes et les vchs est un enjeu de
pouvoir important. Aprs sa victoire sur les Neustriens, Ppin le Jeune dsigne des Austrasiens comme
vques, Rouen par exemple. Charles Martel agit de faon plus dtermine encore, car il chasse de leur
sige ceux qui s'opposent ses desseins. Ainsi Rigobert, vque de Reims, un Austrasien install par
Ppin le Jeune, laisse place Milon, un compagnon de Charles, aux habitudes et aux murs peu
clricales qui cumule cet vch avec celui de Trves19. Dans le dsordre de la fin des temps
mrovingiens, prvaut une situation floue, variable d'une rgion l'autre et souvent trs difficile
apprcier compte tenu du caractre lacunaire des sources20. En l'absence d'un pouvoir capable de se faire
respecter, les vques peuvent l'exercer de fait. Orlans, Auxerre, certains se constituent des
principauts phmres que les maires du palais rduisent par les armes21.
Au cours de cette priode trouble, vchs et monastres dans certaines rgions perdent tout ou partie
de leurs biens parce qu'ils ne jouissent pas de la protection d'un puissant ou qu'ils sont lis la faction
perdante. Charles Martel confisque les terres en masse et les distribue ses compagnons d'armes. Faute
de ressources, certaines abbayes disparaissent purement et simplement. La crise politique et les
ncessits de la guerre n'expliquent pas tout.
D'une faon gnrale, les princes francs, puis les rois se rservent toujours la possibilit d'installer un
de leurs fidles sur des biens d'glise. Les explications sommaires par l'impit ou le manque de sens
religieux doivent tre cartes. Les maires du palais d'Austrasie, Ppin le Jeune et Charles Martel qui ont
protg les missionnaires et qui ont construit sur leur patrimoine de nombreux monastres ne peuvent tre
considrs comme hostiles l'glise. Ce dernier dont la mmoire est parfois condamne pour ces
confiscations de biens est un prince pieux. Ce n'est pas un soudard. Le Liber Historiae Francorum le dit
duqu, distingu et efficace 22. Force est d'avancer d'autres explications. Disposer des biens d'un
vch, c'est le traiter comme un monastre priv. Une conception patrimoniale et prive des glises
semble prvaloir. La perception de la fonction piscopale comme publique et essentiellement pastorale
s'est oblitre. Parce qu'ils disposent de moyens et qu'ils sont un relais de pouvoir, les vques sont lis
un clan. Ils le servent et ils en attendent protection. Le fait en lui-mme est rvlateur d'une volution,
dj sensible l'poque mrovingienne. Elle est temporairement interrompue par l'effort de
rtablissement de l'autorit publique l'poque carolingienne.
sa mort, en 741, Charles Martel laisse ses successeurs une situation difficile, car ils doivent
rtablir des rapports confiants avec l'ensemble de l'glise. Le problme des biens usurps est simplement
voqu au concile germanique, runi en avril 742 par Carloman. Il est trait de faon plus complte aux
runions d'Estinnes et de Soissons. la demande du roi ces terres restent titre viager entre les mains de
ceux qui les tiennent. Toutefois, la proprit de l'glise sur ces biens est reconnue par un cens. Ce
systme appel prcaire officialise un gigantesque transfert de biens. La gnrosit des rois, de
l'empereur et de l'aristocratie compense progressivement ces pertes. La fortune foncire de l'glise est
assez rapidement reconstitue. De plus, ds le rgne de Ppin le Bref, l'institution de la dme,
prlvement en nature d'un dixime sur les rcoltes assure des revenus tout le clerg. Dsormais, lever
la dme et la rpartir entre les divers ayants droit est un problme d'glise. Obtenir que les dmes
dtenues illgalement soient restitues est l'poque carolingienne une obligation de gouvernement.
Un problme plus gnral encore se posait. Il fallait fixer la place du clerg dans la socit, car le
pass rcent montrait qu'il n'tait plus cantonn dans un rle uniquement pastoral. La possession de biens
fonciers immenses faisait des vchs et des abbayes autant de seigneurs exerant des droits sur la
population. La nature de ce patrimoine aggravait encore le cas. Il tait pour une part constitu de biens
venant du fisc romain et devenus proprits personnelles du prince. Autrefois, les revenus de ces grandes
exploitations taient acquis pour le fisc et il n'tait pas ncessaire d'y faire pntrer des agents de
l'administration. Les rois n'avaient pas modifi ce systme. Or ces villae qui avaient chapp aux
partages successoraux avaient gard leur cohrence. Donnes aux Eglises ou aux monastres, elles
n'avaient pas perdu leur privilge d'immunit et les agents du roi n'avaient pas y pntrer. ces
dispositions fiscales et juridiques se mlaient maintenant des considrations religieuses. Les perscuts
et les criminels avaient toujours joui du droit d'asile dans les sanctuaires et nul ne devait pntrer en
armes dans les lieux saints pour se saisir d'eux. Or, cette protection s'tendait de l'glise la cour d'entre
et au primtre proche. La justice du roi ne pouvait s'y exercer directement. Il y a l un tat de fait admis.
Un capitulaire de Ppin le Bref, en 754 ou 755, affirme que les immunits sont maintenir .
L'extension du systme de l'immunit est un choix politique dlibr de Charlemagne. Il donne avec
beaucoup de libralit des diplmes qui accordent ce privilge aux grandes abbayes et aux vchs. Les
consquences sont videntes. Les hommes vivant sur les terres d'glise ne relvent plus du comte, mais
de l'abb ou de l'vque. Le pouvoir royal s'exerce toujours sur eux, pour ce qui est des droits militaires
ou de la justice, mais par l'intermdiaire du titulaire de l'immunit. vques et abbs se transforment ainsi
en rouage de l'administration. Ils participent toutes les actions de gouvernement. Les vques et les
abbs doivent rendre la justice, tenir des plaids, conduire les hommes l'ost. Ceux qui ne peuvent ou ne
veulent pas remplir ces fonctions profanes, les font exercer par des avous. D'abord simples
reprsentants des glises devant les tribunaux, ces derniers deviennent les puissants auxiliaires lacs des
hommes d'glise.
L'attribution de l'immunit tait une marque de respect pour les sanctuaires et pour les hommes d'glise
que Charlemagne ne voulait pas soumettre aux comtes. Elle aboutit la cration d'une nouvelle
circonscription administrative dmembrant partiellement le comt et l'installation d'un pouvoir local
supplmentaire. Il y a quelquefois des frictions avec le titulaire du ban voisin. Un capitulaire de
Charlemagne fixe les conditions dans lesquelles un comte peut poursuivre un malfaiteur sur une
immunit23. La gnralisation du systme modifie profondment la structure administrative qui perd sa
continuit territoriale.
L'immunit dont bnficiaient les biens d'glise faisait perdre au Patrimoine de saint Pierre son aspect
de cration part. l'origine, il y avait une revendication de la papaut qui cherchait assurer son
indpendance plus encore pour des raisons spirituelles que matrielles. Elle affirmait avoir des droits sur
les territoires byzantins, conquis par les Lombards et librs par l'intervention franque. La donation de
Ppin le Bref, confirme par Charlemagne, constitue bien un territoire autonome. Il peut tre compar aux
duchs qui pareille poque se trouvent la priphrie du royaume franc ou du royaume lombard. La
dilatatio regni pose un problme, que la dsignation de Charlemagne comme patrice des Romains est
cense rsoudre. Avec le couronnement de l'an 800, Rome devient une capitale impriale. Les actes de
Louis le Pieux comme de Lothaire montrent bien que la Ville ternelle est dans l'Empire, mme si une
autonomie, variable selon les rgnes, est accorde la cour romaine.
L'Empire se concevait comme une socit unique dont les fonctions civiles et militaires taient
exerces par des lacs et les devoirs religieux remplis par les clercs et les moines. C'est ainsi que
Charlemagne envoyait comme missi un vque et un comte. Ce bel quilibre est trompeur. Les clercs qui
ont seuls capacit dans le domaine religieux, dtiennent galement travers l'immunit une part du
pouvoir de ban. En outre, leur formation intellectuelle assure aux hommes d'glise une supriorit
certaine. L'archichapelain qui avait en charge la liturgie et le culte au palais dirige en fait une
chancellerie. Il assure les tches qui font le bon gouvernement. Le rle des clercs comme conseillers
s'accrot. Dans le capitulaire de Quierzy, Charles le Chauve dsigne les vques qui doivent
accompagner Louis le Bgue dans ses divers dplacements. C'est veiller la composition du conseil qu'il
doit avoir en permanence avec lui. De plus en plus, les rois et l'empereur apparaissent comme les
hommes des vques.

Une volont politique de rforme

la fin des temps mrovingiens, certains vchs devenus vacants restent sans titulaire pendant de
longues priodes. Le diocse est alors l'abandon ou parfois administr par un abb. L o il y a des
vques, ils remplissent difficilement leurs obligations pastorales habituelles. Le clerg n'est ni form ni
encadr, les btiments ne sont plus entretenus. Le mlange entre les rites paens et le christianisme
s'amplifie. Mme lorsque la ferveur est vidente, les initiatives les plus saintes sont parfois en
discordance avec les structures antcdentes. C'est le cas de certaines des rgions vanglises par des
missionnaires venus d'Irlande et d'Angleterre qui ont apport avec eux des pratiques insulaires. L'tat de
dlabrement de l'glise demande une restauration autant et plus qu' une remise en ordre.
L'une et l'autre s'amorcent ds l'arrive au pouvoir des fils de Charles Martel. Dans un contexte de
rvolte gnrale, on comprend sans peine que les maires du palais aient voulu rgler le contentieux avec
l'glise laiss par leur pre. Or, ils ne se bornent pas liquider un pass tumultueux. Ils engagent une
rforme durable. Leurs motivations sont nombreuses et complexes. On peut retenir que leur pit est vive
et qu' ils ne sont pas dpourvus de vues politiques long terme, la manire de leurs prdcesseurs.
La rforme vient du pouvoir. Les princes, le roi, puis l'empereur convoquent des assembles mixtes,
runissant lacs et ecclsiastiques, ou des conciles proprement dits. Les dcisions y sont prises en leur
nom et les vques ont les appliquer dans leurs diocses respectifs. Les affaires ecclsiastiques
deviennent alors un domaine primordial de l'activit lgislative, comme le montrent les nombreux
capitulaires consacrs ces questions. Ce fait traduit la sacralisation croissante de la socit. La rforme
progresse avec l'affermissement du pouvoir des Pippinides. Le gouvernement a parfois tant de mal
s'imposer hors des rgions o son autorit s'exerce traditionnellement, qu'un tel programme demande tout
le VIIIe sicle. La rforme est d'autant plus lente que les hommes aptes la conduire sont rares. On
pourvoit encore des vchs vacants depuis longtemps au dbut du rgne de Louis le Pieux. C'est le cas,
en Neustrie, de Lisieux, Ses, Coutances et Rennes. Des textes leur application les dlais peuvent tre
trs longs.
La premire initiative revient Carloman, maire du palais d'Austrasie, qui domine la partie orientale
du Regnum Francorum. Il fait appel Boniface, missionnaire anglo-saxon dont le secteur d'activit est la
Hesse et la Thuringe, pour tenir, en avril 742, dans la valle du Rhin, une premire runion connue sous
le nom de concile germanique. Ce choix est dcisif, car Boniface, trs attach Rome, demande des
instructions au pape ainsi que les pouvoirs ncessaires24. Ds le point de dpart, la rforme carolingienne
qui ne nglige pas les traditions franques et n'exclut pas les apports insulaires, les subordonne une
inspiration romaine dominante.
Cette orientation s'affirme mesure que les liens entre les papes et la dynastie se multiplient. Le sacre
de Ppin, les expditions en Italie contre les Lombards, le couronnement imprial de Charlemagne
rendent cette alliance de plus en plus troite. Le sentiment d'quivalence entre l'Empire et l'glise latine
qui prvaut l'poque de Louis le Pieux est l'aboutissement de cette volont d'entente. Les rapports sont
chaleureux ou simplement corrects selon les temps et les personnes. Ppin le Bref a avec les papes des
rapports de compaternit qui doublent d'un lien affectif une solidarit de fait. Charlemagne tenait le pape
Hadrien dans la plus haute estime. En apprenant sa mort, il pleura comme s'il avait perdu un frre ou un
fils chri 25. 11 n'prouve aucun sentiment de ce genre l'gard de Lon III. Le rtablissement de
l'Empire qui lie directement les institutions donne moins d'importance aux rapports personnels. Ils jouent
de nouveau un rle primordial ds le partage de Verdun, car le pape a parfois le choix d'un interlocuteur
privilgi.
L'alliance entre les Francs et la papaut a des consquences multiples. Les rois puis les empereurs
d'une part, les papes de l'autre, acceptent bien des accommodements et des compromis, car cette union
rpond leurs conceptions et sert leurs intrts. Il n'y a ni romanisation pure et simple de l'glise franque,
ni soumission durable de la papaut la volont des empereurs. Beaucoup de gestes proprement religieux
montrent que l'accord prvaut, mme s'il faut surmonter des divergences. Ainsi le roi Ppin fait adopter le
chant romain par le clerg franc, ce qui n'est pas une mince entreprise. La collection canonique romaine
appele la Dionysio-Hadriana devient, aprs 774, la rgle juridique dans le regnum Francorum. En sens
inverse Rome accepte certaines initiatives du Palais carolingien. En matire doctrinale, elle reoit sans
enthousiasme la formule Filioque dans le texte du Credo. En ce qui concerne la discipline ecclsiastique,
en 817, c'est un capitulaire de Louis le Pieux qui rgle la vie des chanoines. On pourrait multiplier les
exemples.
Les rsultats, pour l'glise, s'apprcient sur la longue dure et ils sont dans le domaine religieux tout
fait dterminants. La conqute franque et l'activit des missionnaires largissent en Europe l'horizon de
l'glise. L'extension gographique de l'Empire carolingien, contribue lui donner une rgle uniforme ou
presque. Les orientations divergentes, avres ou sous-jacentes, des glises nationales sont enrayes,
sans que tous les particularismes disparaissent pour autant. Il y a une unification de la lgislation
canonique, des pratiques religieuses et de la liturgie. L'glise universelle qui tait d'abord communion
spirituelle dans la foi chrtienne, s'tait dote lors des grands conciles de l'Antiquit d'une certaine
uniformit institutionnelle et juridique. Cette tendance se fait jour de nouveau et va de pair avec une
influence grandissante de la papaut.
L'unification de l'Europe sous l'autorit carolingienne renforce l'audience de Rome. Certes, l'minente
dignit reconnue au souverain pontife n'est ni modifie ni accrue. Mais, alors que les vques sont des
vassaux de l'empereur et tiennent de lui un honneur ecclsiastique, le pape est dans le domaine religieux
un interlocuteur part, au-dessus du commun, unique dans l'Occident latin. Quel que soit le contrle que
l'autorit impriale exerce sur Rome, les temps carolingiens font du pape un personnage aux dimensions
de l'Empire.

Les vques et le clerg

Ds le concile germanique , en avril 742, le rappel d'un principe fondamental fixe l'orientation
gnrale de la rforme. Que chaque prtre rsidant dans un vch soit soumis l'vque du diocse
dans lequel il se trouve26. C'est reconnatre l'vque une comptence religieuse territoriale exclusive,
ce qui revient exclure tous ceux qui entendent exercer un ministre itinrant auprs de membres de leur
ethnie. Ceux qui arrivent d'on ne sait o, qu'ils soient prtres ou vques, ne sont admis exercer des
fonctions qu'aprs un examen synodal. La conception romaine de l'vch, circonscription gographique
dfinie, s'impose au dtriment des pratiques insulaires.
La mise en uvre est immdiate, le mme concile dsigne des vques pour chaque cit. En fait, il
entrine des conscrations faites l'anne prcdente. cette date ces nouvelles villes, Erfurt, Eichstatt et
Burabur sont de simples bourgs ou moins encore, comme le souligne une lettre du pape qui s' inquite du
discrdit que cette mdiocrit pourrait jeter sur l'institution. Pour les promoteurs de la rforme, le
caractre proprement urbain d'un sige piscopal compte moins que l'uniformit de la structure.
Charlemagne fait de mme lorsqu'il installe la hirarchie ecclsiastique dans une rgion, puisqu'il
transforme des monastres en vchs. Il est difficile de se faire une ide de ce que reprsentent alors de
pareilles agglomrations. Ainsi, le moine Liudger, fondateur de Mimigernaford, devient, entre 802 et 804,
vque et son abbaye l'glise cathdrale de Mnster en Westphalie. C'est un vch qui avoue clairement
son origine.
Le concile germanique reconnaissait galement Boniface la qualit de missus du pape et la dignit
d'archevque. A cette date ces deux termes ont un sens presque identique et dsignent un dlgu du pape
qui a autorit sur les vques. Longtemps le titre d'archevque est confr par le pape l'vque capable
de poursuivre l'uvre de rforme. Ainsi Chrodegang, vque de Metz, succde Boniface dans cette
fonction et runit un certain nombre de conciles rformateurs, Ver et Verberie, en 756, Compigne en
757, puis Attigny en 76227. C'tait le prlude un rtablissement plus complet de la hirarchie
ecclsiastique. Les pouvoirs d'archevque sont progressivement attribus l'vque de la capitale de la
province. Peu avant 782, la demande de Charlemagne, le pape Hadrien envoyait l'vque de Reims le
pallium, longue et troite bande de laine blanche qui se porte au cou et qui est l'insigne de cette dignit.
En 811, dans le testament de Charlemagne, toutes les anciennes mtropoles, l'exception de trois, avaient
reu cette distinction. cette date, la structure ancienne de l'glise tait presque entirement rtablie.
L'archevque dispose de pouvoirs importants. Il prside la conscration des nouveaux vques et les
runit en concile. Il a autorit sur eux et doit visiter leur diocse. En cas de litige entre un vque et son
clerg, il joue le rle d'instance d'appel. Beaucoup de questions se rglent ce niveau, car le pape n'a pas
cette date de juridiction directe et immdiate sur les vchs et encore moins sur les paroisses.
Dans le cadre du royaume ou de l'Empire, les diverses provinces ecclsiastiques forment des
circonscriptions bien dfinies qui disposent d'une certaine autonomie. Elles ont repris les limites
gographiques des provinces de l'poque romaine alors que ce cadre administratif ne correspond plus
la ralit de l'exercice du pouvoir l'poque carolingienne. Ds que l'Empire est partag ce systme
permet d'intervenir d'un royaume dans l'autre. Cette possibilit confre aux archevques une influence
politique considrable. D'une faon plus gnrale, certains, tel Hincmar de Reims, ont su donner leurs
fonctions un lustre et une importance qui font de cet honneur ecclsiastique une dignit cl dans la vie du
royaume28.
Le concile germanique se proccupait galement de rformer le clerg, aussi bien pour ses murs que
pour l'exercice de ses fonctions religieuses. Il dcide que les prtres fornicateurs seront contraints faire
pnitence en prison, au pain et l'eau, pendant deux ans. On ne sait si une pareille mesure a t
applique. Les initiatives pastorales paraissent plus fcondes. Chaque prtre doit rendre compte de son
ministre l'vque pendant le carme, ce qui suppose une runion gnrale du clerg dont le concile
germanique ne fait pas tat. Cette disposition parat l'origine des synodes diocsains annuels dont il est
question ds les annes qui suivent. Tous les prtres doivent s'y rendre. Un capitulaire de Ppin le Bref,
en 754 ou 755, prvoit que l'archidiacre et le comte doivent rappeler cette obligation ceux qui
pourraient l'oublier. Le comte peut infliger aux rcalcitrants une lourde amende de 60 sous29. La rforme
passe par ces runions.
Pour les clercs, ces synodes ne sont pas sans parent avec les assembles locales carolingiennes, car
ils permettent de traiter oralement de toutes les questions et de rgler les affaires de personnes. L'vque
peut alors s'assurer de l'orthodoxie de son clerg et de son exactitude dans l'accomplissement des rites
sacramentaires. Il leur fait part, cette occasion, des dcisions prises par les assembles ou les conciles.
Il leur commente les articles des capitulaires. Ce rouage parat essentiel pour l'application de la rforme.
L'aspect juridique et contraignant de cette entreprise est tempr par un document gnral labor, en
789, par Alcuin. L'Admonitio generalis est un long capitulaire qui ne prvoit aucune sanction et qui
s'efforce sous forme d'exhortation de prsenter chacun l'ensemble de ses devoirs. Elle donne une ide
de l'tat d'esprit qui prvaut sous le rgne de Charlemagne. Le rappel des canons de l'glise antique
occupe la premire partie du texte. Dans la seconde, diverses recommandations intressent directement
les vques et les prtres. L'lmentaire y ctoie le sublime. Il est dit que les prtres ne peuvent clbrer
la messe sans communier. Ils ne doivent pas avoir de femme chez eux, sinon leur mre, leur sur ou une
personne au-dessus de tout soupon. Les derniers chapitres sont les plus importants parce qu'ils sont
originaux. Ils font entrevoir un programme de formation clricale et un idal de vie30.
Sous le rgne de Louis le Pieux et de ses successeurs, lorsque la restauration culturelle fait sentir ses
effets, des statuts synodaux sont labors au cours de ces runions diocsaines. Certains sont promulgus
par des vques minents tels Thodulfe d'Orlans ou Wulfade de Bourges. Ils permettent d'avoir une
ide plus prcise de ce que les vques exigent de leur clerg. Les canons tentent de tenir le prtre
l'cart des principales tentations du monde. Ces statuts traitent abondamment de l'administration des
sacrements, de la clbration des ftes, de la prdication et de l'encadrement du peuple chrtien31. Il s'en
dgage une impression de bonne tenue gnrale. On mesure le chemin parcouru en moins d'un sicle.
Un dbut de rforme gnrale de l'glise franque avait t entrevu par Boniface et par les princes
francs lors du concile germanique et des runions d'Estinnes et de Soissons. L'entreprise tait dlicate,
car elle comportait la tutelle des glises par les princes francs puis par le roi, ce qui mettait fin des
positions acquises. La rforme progresse en mme temps que le pouvoir des Pippinides. On peut se faire
une ide de ses limites gographiques travers la liste des vchs reprsents au concile d'Attigny runi
par Chrodegang, en 762. Aucun diocse du sud de la Loire n'y figure, en dehors de celui de Bourges.
l'intrieur du pays franc, les dfections sont nombreuses, ce qui signale autant de rticences. En outre, une
restauration matrielle est souvent indispensable avant tout effort de rforme morale et religieuse. En
782, un jugement prononc par quatre missi de Charlemagne oblige le comte Milon restituer la
cathdrale de Narbonne son patrimoine. Le rtablissement de ce grand vch mridional est lent. En
798, le sige de Lyon est de nouveau pourvu aprs un demi-sicle de vacance. Leidrade, le nouvel
vque, crit Charlemagne une lettre sur l'tat de son glise. Tout y tait faire : rparer les btiments,
former le clerg, fonder une cole, rformer la liturgie32. Chaque ville est un cas. Dans ces conditions, les
conciles qui se runissent en 813 la demande de Charlemagne, Reims, Chalon, Mayence, Tours et
Arles pour proposer l'empereur diverses mesures apparaissent comme une consultation pralable qui
arrive en son temps.
Il appartenait Louis le Pieux de raliser tout ou partie de ce programme. Les rformes les plus
importantes sont l'uvre de conciles runis Aix-la-Chapelle entre 816 et 817. Des capitulaires
promulgus par l'empereur donnent force de loi aux rgles fixant les normes de vie des monastres
fminins. Il en va de mme pour les chanoines. Les moines doivent suivre la rgle de saint Benot dans
l'interprtation donne par Benot d'Aniane. Cette lgislation qui donne l'glise une plus grande
uniformit dans ses structures ne s'applique pas sans rsistance. L'empereur fait preuve de beaucoup de
persvrance. Le capitulaire de 819 qui fixe la tche des missi est caractristique. Il traite de questions
traditionnelles comme les immunits, les avous, les dmes et le respect d aux glises. Il comporte
galement un article prcis et explicite sur la manire de mettre la disposition des chanoines les terrains
ncessaires la construction d'un clotre. C'est la mise en application concrte de la rgle promulgue les
annes prcdentes.
On prend la mesure de l'uvre accomplie sous le rgne de Louis le Pieux. Les vchs, runis en
provinces ecclsiastiques sous l'autorit d'un archevque couvrent tout le territoire de l'Empire. Les
glises sont desservies par un clerg honorable que les vques contrlent. Il assure l'encadrement
religieux des lacs en liant la pratique des sacrements, la morale et le conformisme politique. Certes, il
n'en faut pas plus pour assurer le salut. La pastorale est ainsi en accord troit avec l'idologie qui inspire
le gouvernement.
Les temps carolingiens voient l'installation d'un systme politique et social assurant l'imbrication
rciproque de l'glise et de l'Empire. Il n'est pas seulement question de reconnatre le christianisme
comme religion exclusive, ce qui tait acquis, mais de rorganiser la socit en faisant droit autant que
possible ses exigences. Le culte est devenu l' expression primordiale de la vie publique, pralable
indispensable toute dcision. Les vques jouissent d'une autorit morale indiscute et leur formation
intellectuelle accrot encore leur influence. Ils dirigent un clerg qui encadre la population. ces
fonctions pastorales et religieuses, intgres dans le mode de gouvernement, s'ajoutent les lments de
puissance attribus au clerg et aux moines. La possession de biens fonciers fait des vques et des abbs
de vritables seigneurs dont la richesse ne le cde en rien celle des grands. Comme eux, ils exercent le
pouvoir par dlgation, comme conseillers de l'empereur ou travers l'immunit. Recruts dans les
familles puissantes, les vques et les abbs appartiennent l'aristocratie.

Le monachisme carolingien

Le concile germanique avait trait en une phrase des problmes monastiques. Ses recommandations
taient simples et laconiques. Les moines et les moniales devaient se proccuper de vivre et de se
diriger selon la Rgle de saint Benot 33. Une affirmation de ce genre est, en 742, un souhait, un projet de
rforme et une entreprise de longue haleine. Une certaine uniformisation du monachisme latin est obtenue
sous le rgne de Louis le Pieux, aprs bien des difficults, non sans laisser ici ou l des exceptions. Bref,
il faut un peu moins d'un sicle pour raliser le programme de Boniface.
 En 742, la vie monastique a dj une longue histoire. Les tablissements qui existent alors portent la
marque matrielle et spirituelle du contexte dans lequel ils ont t fonds, car le monachisme a revtu
selon les rgions et les poques des formes adaptes aux ncessits du moment et aux sensibilits
religieuses. Trois grands types, legs d'un pass proche ou lointain, se distinguent facilement dans la
deuxime moiti du VIIIe sicle.
Sous sa forme la plus ancienne le monachisme est li la ville et l'vch. Il est situ l'extrieur,
mais proximit, parfois sur la tombe de martyrs, dans une zone de cimetire. Il dpend matriellement et
spirituellement de l'vque. Il reprsente alors un lieu de retraite loin de l'agitation du monde, un centre
de formation spirituelle et un lieu d'excellence religieuse. Il ajoute au culte public rendu en ville une
touche d'asctisme, de dsintressement et de recherche personnelle de salut. Sa prsence a quelque
chose d'indispensable pour montrer que la vie religieuse prime sur tout. Des monastres prestigieux
comme Saint-Martin-de-Tours, Saint-Denis, Saint-Victor-de-Marseille ou Saint-Csaire-d'Arles pour les
moniales, rpondent cette vocation. vrai dire toutes les cits sont dotes d'un ou de plusieurs
tablissements de ce type. Il s'en fonde encore l'poque mrovingienne et rien ne permet de croire que
cette formule est prime dans la deuxime moiti du VIIIe sicle.
La deuxime forme de monachisme, celle laquelle Boniface fait rfrence, se rclame en Occident de
saint Benot. Il a quitt Rome, en 500, pour la solitude de Subiaco, puis pour la vie en communaut au
sommet du Mont Cassin, loin de toute agglomration. Les moines y vivent en autarcie mat-rielle et
spirituelle autant qu'il est possible. Ils cultivent eux-mmes des terres qui leur appartiennent et se
soumettent aux directives d'un abb qui est leur matre spirituel. Autonomes, les moines procdent son
lection la mort du titulaire. Le rle de l'vque se borne participer son ordination et l'empcher
s'il est indigne34. L'loignement du monde, le travail manuel, l'humilit, l'obissance et la pit dfinissent
un cheminement exempt de tout excs vers la perfection religieuse. L'exprience de Benot, longuement
expose par les Dialogues de Grgoire le Grand, doit l'ouvrage du pape une audience exceptionnelle35.
Alors que la Rgle est un texte priv dont toute l'autorit tient ses qualits, elle est adopte dans le sud
de la Gaule ds la deuxime moiti du VIe sicle.
ces modles anciens s'ajoute le monachisme vanglisateur que Boniface lui-mme a illustr avec
clat. C'est le prolongement de la mission envoye par Grgoire le Grand en Angleterre. La formule est
largement utilise sur le continent dans le Regnum Francorum, en Frise et en Germanie. Son expansion
rsulte de l'troite collaboration entre un fondateur et une ou plusieurs familles de la haute aristocratie.
Largement dots en biens fonciers, les moines, librs du souci de travailler de leurs mains pour se
nourrir, peuvent se consacrer l'vanglisation, l'ducation des enfants, la formation du clerg et
tous les travaux intellectuels que rclame cette vocation. Les monastres les plus illustres sont construits
la frontire de l'vanglisation, comme Friztlar ou Fulda. La vie de moine missionnaire est prouvante,
soumise bien des menaces, dont celle du martyr. Boniface lui-mme finit massacr par les Frisons
Dokkum.
Dans le royaume Franc, puis dans l'Empire, les monastres fonds lors du grand mouvement de mission
revtent une importance politique primordiale. Ils la doivent leurs richesses et la puissance des
familles auxquelles ils sont lis. Nombre d'entre eux sont possession des Pippinides. Ces derniers
s'emparent en outre des abbayes fondes par les Mrovingiens. Les unes et les autres deviennent des
monastres royaux puis impriaux. Ils relvent peu ou pas de l'vque qui n'y exerce que des fonctions
liturgiques pisodiques, mais du souverain qui peut en mobiliser les biens et qui en dispose en faveur de
ses proches. Angilbert, conseiller de Charlemagne, bien que lac, fut un remarquable abb de Saint-
Riquier. Alcuin est abb de Saint-Martin-de-Tours et de plusieurs autres abbayes. Adalhard et Wala,
cousins de Charlemagne, personnages minents s'il en fut, ont dirig l'abbaye de Corbie l'un aprs l'autre.
Les diplmes d'immunit que Ppin le Bref et Charlemagne distribuent gnreusement permettent de
s'attacher les monastres fonds par d'autres. Le monachisme se rorganise autour du souverain, au
dtriment des fondateurs et des vques. Il se rforme en adoptant progressivement la Rgle de saint
Benot. Vers 790, sur instruction de Charlemagne, l'vque Adalgarius obtient du Mont-Cassin un texte
authentique aussitt utilis.
Une rforme gnrale du monachisme est entreprise sous le rgne de Louis le Pieux l'instigation et
sous la conduite de Benot d'Aniane36. En 816, un synode tenu Aix-la-Chapelle dcida que tous les
moines feraient la mme profession et auraient les mmes obligations. C'tait imposer l'uniformit sur la
base de la Rgle de saint Benot. Les observances qui l'explicitent se prsentent comme une dclaration
qui est mise en forme dans un long capitulaire prsent en 817 l'ensemble des abbs37. Fixer tous les
dtails de la vie monastique, c'est instituer une vritable rgle, la seule lgale dans l'Empire cette date.

Cette lgislation allonge considrablement les offices. Les moines doivent dire des psaumes
supplmentaires avant et aprs les heures. Ils ont visiter les autels trois fois par jour et prier devant
chacun d'eux. Il leur faut encore rciter quotidiennement l'office des morts. La prire collective ou
individuelle devient l'occupation exclusive et fait disparatre presque tout travail manuel, devenu au
demeurant tout fait inutile. Les moines vivent du produit de leurs biens fonciers, ce qui entrane d'autres
rapports avec le monde. vrai dire, ce mode de vie loigne de l'inspiration de Benot de Nursie. Il est la
consquence de la transformation du monachisme en institution dans un immense empire.
D'autres dispositions s'efforcent de limiter les rapports entre le monastre et le monde et donner la
vie monastique toute sa rigueur. L'abb est soumis au mme rgime que les autres moines et ne doit plus
vivre part, hors de la clture. Cette mesure devait mettre fin l' institution d'abbs lacs, grands
seigneurs qui rgentent un monastre sans assurer la direction spirituelle des moines. Les abbayes ne
doivent plus recevoir d'enfants ni tenir d'coles. L'hospitalit, devoir monastique reconnu, est limite. De
mme, les obligations des abbayes en matire militaire sont restreintes. Toutes ces mesures ont le mme
but.
Il faut se garder d'une apprciation htive de la rforme de Benot d'Aniane, car la critique au nom
de'la lettre de la Rgle de saint Benot est idologique et largement anachronique. Elle parat mieux
adapte au contexte qu'on ne le dit. L'effort d'uniformisation trahit la prise de conscience de l'unit de
l'Empire et de l'existence en son sein d'une institution aussi vaste que lui : le monachisme. Cette
perception d'ensemble est une vision d'avenir. Les diverses dispositions ne sont pas sans raison, car elles
tiennent compte d'une situation nouvelle. La tche des monastres missionnaires est accomplie, puisque la
christianisation est gnrale, ce qui inspire un dsengagement du monde qui renvoie directement la
tradition de Benot de Nursie. En sens inverse, le travail manuel n'est pas senti comme une ncessit dans
cette socit abruptement aristocratique qui donne au monachisme un statut seigneurial. Ce retrait du
monde s'accompagne d'un retour sur soi et d'une pulsion asctique tempre par l'exprience. La vocation
des monastres demeure la supplication du Ciel dans l'excellence spirituelle et le renoncement au monde.
La multiplication des prires en est la consquence vidente. Elle traduit jusqu' l'excs le sens
proprement religieux donn ce genre de vie.
La rforme de Benot d'Aniane recentre la vie monastique sur la fonction qu'elle a toujours remplie
titre essentiel dans la socit carolingienne et la dgage des tches annexes aussi importantes qu'elles
soient. Dans le De litteris colendis, lettre adresse en 787 Baugulf, abb de Fulda, Charlemagne
crivait qu'il avait reu ces dernires annes des missives expdies par divers monastres l'assurant
que les frres qui y demeuraient se battaient pour lui dans les pieuses et saintes prires 38. Il ne s'agit pas
de simples formules creuses. Clercs et lacs sont persuads que l'issue de toute entreprise est dans les
mains de Dieu et qu'il faut sans cesse le supplier pour avoir ses bndictions en ce monde et le salut dans
l'autre. Les moines assurent une vritable mission publique en tenant le ministre de la prire. Leur uvre
s'apparente au combat des guerriers. Ils doivent solliciter Dieu sans cesse pour le roi franc, pour sa
famille, pour les armes et pour l'ensemble du peuple. Avec le rtablissement de l'Empire, la mission du
monachisme s'largit. Or, une perception beaucoup plus vive des manquements graves aux obligations de
la morale et de la religion se fait jour ds la fin du rgne de Charlemagne. Ds lors les moines doivent
intercder en permanence, car il faut dtourner le juste chtiment de Dieu. Cette nouvelle conscience n'est
pas trangre la pulsion asctique et au retrait du monde de la rforme de Benot d'Aniane.
La mise en application de ce capitulaire monastique se heurte une rsistance forte et durable. Les
abbayes s'appuient sur leurs traditions. De plus, les souverains ont tellement besoin des ressources en
biens et en hommes des grands monastres que l'loignement du monde est un principe vite abandonn ds
que la socit carolingienne est en crise.

Le renouveau culturel

Il suffit de lire le pauvre latin des continuateurs du pseudo-Frdgaire pour mesurer la dcadence
culturelle qui affecte le pays franc. Certes, les troubles et les guerres qui jalonnent la marche vers le
pouvoir des Pippinides sont peu favorables au maintien de la latinit. Un constat plus radical s'impose.
Dans cette socit agraire et militaire la culture antique n'a pas de relle ncessit. Elle n'a sa place que
chez les clercs et les moines pour des raisons religieuses. Encore faut-il comprendre que pour eux la
morale et la pit l'emportent sur le savoir. Dans ces conditions, la renaissance culturelle carolingienne
surprend par son ampleur et par sa richesse.
C'est parmi les moines missionnaires actifs en pays frison et en Germanie que l'on relve les premiers
signes d'une attention plus grande la culture. Elle est lie l'vanglisation et suit le modle insulaire.
Boniface illustre au mieux ces proccupations. Sa correspondance est crite dans une langue parfaitement
classique et son style est d'une sobre clart. En Angleterre, il a donn un enseignement aux moines de son
abbaye de Nursling et a crit un trait de grammaire. Sur le continent il s'inquite de l'incorrection du
latin des prtres et demande au pape si une formule sacramentaire estropie par un clbrant doit tre
considre comme valide. Les prtres doivent utiliser correctement les livres liturgiques, ce qui dpasse
largement le niveau lmentaire de la parole. Ils sont amens indiquer les pnitences, ce qui suppose du
discernement. Ceux qui ont accs l'Ecriture sainte doivent avoir recours aux rgles qui prsident
l'interprtation des textes. Un programme minimum entrane dans son sillage la culture savante, au moins
pour un tout petit nombre.
Les rois partagent ce souci. Ils ne peuvent admettre que l'glise prie mal parce que le clerg est
insuffisamment form ou que les livres soient mal corrigs. Ils ne peuvent pas plus supporter que, faute de
conseils aviss, les chrtiens continuent pratiquer des rites paens ou commettre des abominations39.
Ils savent que de telles insuffisances font peser de lourdes menaces sur le royaume. Ils mettent en route la
renaissance culturelle exactement comme la rforme de l'glise. C'est en fait une seule et mme
entreprise.
vrai dire la prsence de lettrs autour des rois rpond divers besoins. Les rapports avec le pape ou
le Basileus ne peuvent se passer d'crits et le roi fait appel du personnel comptent pour le reprsenter
dans un concile ou dans toute autre runion o il y a dbat sur la doctrine. En outre, la bonne
administration demande des archives. Enfin le roi lui-mme prend plaisir deviser avec des savants et
tre entour d'hommes capables de lui expliquer toutes les curiosits du monde. Il y a au palais, autour de
Charlemagne, un groupe d'intellectuels bien forms qui manient avec bonheur et subtilit le savoir aussi
bien que la posie. Il y a une bibliothque, dont le contenu a pu tre restitu, un atelier de copistes et une
cole de miniaturistes, car les manuscrits doivent tre dignes d'un roi ou d'un empereur. Enfin, les hauts
faits et les minentes qualits d'un souverain doivent tre clbrs, car c'est ncessaire sa gloire. Un
pome, une biographie susceptibles de retenir l'attention sont l' uvre de spcialistes.
Or, la pnurie de lettrs se fait sentir en pays franc et jusqu' la cour. Charlemagne fait appel des
trangers. Pierre de Pise qu'il a ramen d'Italie aprs sa premire campagne contre les Lombards lui
apprend la grammaire. vrai dire, la tche tait d'une toute autre ampleur. En invitant Alcuin mettre ses
comptences au service du royaume franc, Charlemagne a fait un choix particulirement judicieux.
Originaire de Northumbrie, il vient d'une glise ne des missions du VIe sicle40. Chez les Anglo-Saxons,
il n'y a aucun passage entre la langue vernaculaire et la culture chrtienne, latine et antique. Tout doit tre
appris dans une cole, car les disciplines qui entrent dans la formation du clerg n'appartiennent pas la
sphre culturelle des peuples barbares. C'est le modle qui rpond le mieux la situation de la Frise, de
la Germanie et mme du pays franc. Alcuin est parfaitement conscient de sa mission. Je ne suis pas venu
en Francie et je n'y suis pas rest pour des raisons d'avarice. Celui qui connat mon cur m'en est tmoin,
mais cause des ncessits de l'glise, pour y confirmer les fondements de la foi41. Alcuin tait tout
fait capable de restaurer les bases de la culture et de former des disciples dignes des charges
piscopales.
Quelques textes venus du palais l'poque de Charlemagne engagent cet effort intellectuel. Les
ambitions paraissent modestes. Un paragraphe de l'Admonitio generalis prescrit : Qu'il y ait des coles
pour apprendre lire aux enfants et que dans chaque vch et dans chaque monastre on enseigne les
psaumes, les notes, le chant, le comput, la grammaire et les livres catholiques42. Cette formation a un
caractre proprement clrical comme le montrent et les matires enseignes et les lieux de culture. Le De
litteris colendis le dit de manire encore plus explicite : Nous vous exhortons ne pas ngliger l'tude
des lettres pour que vous puissiez plus facilement et plus exactement pntrer les mystres des divines
critures43. Les effets de ces recommandations sont certains, mais lents se manifester. De multiples
indices en tmoignent ds le rgne de Louis le Pieux. Ainsi les deuximes statuts synodaux de Thodulphe
pour l'vch d'Orlans, en 817, se proccupent de la cration d'coles dans les paroisses, ce qui
suppose un champ largi. Le capitulaire d'Olonna, promulgu en 825 par Lothaire, regroupe en quelques
centres bien dfinis l'enseignement donn en Lombardie44. Ce texte qui prtend parer l'incurie des
responsables montre qu'il y a une certaine exigence de qualit. Cette tendance se confirme aprs 830 et
donne naissance aux premires coles de renom comme celle qui s'installe Reims.
L'cole du palais est bien diffrente. Les nutriti ont toujours eu une place la cour o se fait
traditionnellement l'apprentissage des jeunes, futurs compagnons des princes. Cette fonction est largie
pour rpondre aux besoins d'un empire. Leur formation est assure par les conseils comme par
l'enseignement des meilleurs lettrs. Les membres de l'aristocratie, mme lacs, savent souvent lire et
crire le latin comme le montre le Manuel crit par Dhuoda l'usage de son fils45. L'Acadmie du palais
est un cadre amical plus ferm et plus informel encore. Entour de ses familiers, Charlemagne qui est
curieux de tout s'informe, questionne et suscite le dbat.
La tche de restauration est immense et se poursuit en de multiples directions en mme temps. Il y a un
immense effort pour recueillir et conserver tout le legs culturel de l'Antiquit. Les scribes de l'poque
carolingienne copient intrpidement, car le triomphe du christianisme, mme culturellement, leur parat si
bien assur qu'aucune uvre paenne ne les rebute. L'Empire assume tout. Les textes qu'ils ont connus et
transcrits sont parvenus presque en totalit jusqu' l'poque de l'imprimerie. Cette intense activit permet
de reconstituer de grandes bibliothques, comme Corbie, Fleury-sur-Loire ou Saint-Riquier. Plus
concrtement encore, au terme de nombreuses initiatives et de ttonnements divers, les scribes
parviennent dfinir une criture simple et rgulire qui est d'une grande lisibilit : la caroline. Sa mise
au point de Corbie Saint-Martin-de-Tours est acquise au dbut du IXe sicle. En quelques dcades, elle
se rpand dans tout le monde carolingien.
Cette renaissance culturelle commence modestement par la mise en circulation de textes fondamentaux,
corrigs et srs, permettant d'assurer une prire publique convenable. Ainsi, Charlemagne se proccupe
de faire corriger les ouvrages liturgiques : les lectionnaires et les vangliaires, recueils des ptres et
des vangiles lus la messe. Il charge Paul Diacre de composer un homliaire, c'est--dire une
collection de sermons destins servir de modle pour la prdication. Il fait demander au pape Hadrien
un sacramentaire, formulaire comportant l'ensemble des prires pour toutes les ftes et toutes les
crmonies. Il est adapt par Benot d'Aniane. Il fait diffuser la collection canonique appele Dionysio-
Hadriana envoye de Rome par le pape. Enfin, la rvision du texte de la Bible sur un bon manuscrit latin
est acheve par Alcuin, en 800. Cette version est d'usage commun jusqu'aux corrections faites par les
matres parisiens au XIIIe sicle.
La renaissance culturelle repose galement sur une connaissance prcise du latin. On apprend lire
dans le Psautier. Ensuite, la grammaire est enseigne dans les coles en utilisant les traits venus de
l'Antiquit et en pratiquant les auteurs. C'est une initiation la langue classique et ses usages. Les lettrs
se sont efforcs de rendre cette discipline lmentaire accessible sinon attrayante. Alcuin donne un De
grammatica et un De orthographia. Il n'est pas le seul, car toute une tradition scolaire se forme. Certains
matres commentent les uvres antiques, principalement les posies, d'un point de vue grammatical.

Le Dialogus de rhetorica et virtutibus d'Alcuin est dj plus ambitieux. La rhtorique est un art qui
procde de la raison et un souverain en use pour autant qu'il sache se conduire. C'est une rflexion
politique et un dialogue qui renoue avec un genre littraire antique. vrai dire, Alcuin crit
abondamment soit qu'il ait rfuter les erreurs des adoptianistes, soit qu'il ait expliquer l'criture sainte
ou le mystre de la Trinit. Il fait souvent uvre de pdagogue. Ses Lettres adresses des familiers et
tous les grands ont le mrite d'aborder toutes sortes de questions sous la forme la plus directe et la plus
simple.
Ds le rgne de Louis le Pieux, les lettrs pratiquent tous les genres littraires. Il y a des potes et des
historiens, des grammairiens et des encyclopdistes, des thologiens et des moralistes. Les signes d'une
russite culturelle sont vidents. Quelques uvres tranchent. Dans la Vie de Charlemagne Eginhard, en
s'inspirant de Sutone et en dmarquant divers auteurs latins, parvient crire une biographie originale,
lourde de sous-entendus politiques. L'lgance du style et l'intrt du sujet fait que l'uvre l'emporte de
beaucoup sur de simples rcits comme celui que Nithard consacre l'Histoire des trois fils de Louis le
Pieux. Dans le domaine de la rflexion philosophique et thologique, les uvres prolongent et imitent les
traits de Bde le Vnrable. Elles utilisent le savoir antique transmis par des compilateurs comme
Isidore de Sville. Dans les meilleurs cas, les vques et les moines s'inspirent de saint Augustin et de
Grgoire le Grand. L'originalit fait soudain irruption dans cet univers trs latin avec Jean Scot rigne.
Il arrive en 845 la cour de Charles le Chauve et enseigne au palais. On perd sa trace aprs 870.
Capable de lire et de traduire le grec, sans que l'on sache de qui il tient sa formation, il est en mesure de
concevoir le monde en s'inspirant des Pres de l'glise grecque. Le De divisione naturae est un cas
part dans la thologie occidentale.

Un rayonnement artistique

Les barbares ne manquaient pas d'habilet technique et ils avaient dvelopp un art en accord avec leur
mode de vie de guerriers en voie de sdentarisation. Ils taient plus particulirement comptents dans le
travail des mtaux, en particulier dans la ralisation d'armes de haute qualit technique. Diverses pices
d'quipement, des ustensiles et des bijoux tmoignaient galement de leur savoir-faire. Ils les couvraient
d'un dcor qui occupait souvent la surface entire et o les vides se bornaient limiter les formes. Le
mtal incitait la ciselure qui est un dessin grav beaucoup plus qu' une ralisation en paisseur. Ces
artisans puisaient dans un rpertoire de formes stylises o les figurations linaires et les reprsentations
animales et plus rarement humaines tenaient une place essentielle46. Ces motifs avaient tout la fois des
proprits magiques et ornementales.
trangers la civilisation urbaine, les barbares ne connaissaient ni la construction ni la sculpture. De
mme, leurs lois taient transmises oralement tout comme les rcits piques et ils se passaient de livres.
Nanmoins, ils taient en rapport depuis longtemps avec les Romains et cdaient la sduction
qu'exerait sur eux une civilisation nettement suprieure. En dehors des faits de guerre, ils n'entendaient
pas la dtruire. De plus, les barbares qui s'taient installs comme fdrs ou en vertu d'un trait se
retrouvaient dans un cadre monumental qu'ils partageaient avec les Romains. D'ailleurs, les gens de
mtiers n'avaient pas cess leur activit et s'employaient aprs le sige d'une ville rparer les dgts,
comme on le voit Trves.
Les rois barbares construisent. Il subsiste suffisamment de btiments mrovingiens pour qu' il n'y ait
aucun doute ce sujet. Les textes font mention de beaucoup d'glises et de trs nombreux monastres,
disparus depuis. Certes, le maintien des traditions romaines est plus vident dans les rgions
mridionales, Ravenne par exemple, qu'en Belgique ou en Germanie. L o il s'agit du simple
prolongement d'une civilisation prcdente, l'art de btir s'essouffle en mme temps que la romanit.
Trves, le premier quart du VIe sicle marque la fin de cette priode. Les affrontements qui jalonnent
l'ascension des Pipinnides au pouvoir mettent un terme cette transition en Europe du Nord.
De mme que les entreprises de Ppin le Bref et de Charlemagne entranent une restauration de la
culture, elles incitent pour les mmes raisons une reprise des activits de construction et de dcor. Le
prestige du roi et l'honneur d Dieu exigent tout la fois des btiments aussi somptueux que possible,
l'utilisation des matriaux les plus nobles et le recours aux artistes les plus dous. vrai dire la tche
tait immense et les moyens limits. De 750 790, les dbuts sont modestes et les entreprises concernent
les villes et les abbayes que la dynastie et ses fidles les plus proches traitent avec le plus d'gards :
Metz, Saint-Denis. Ds la dernire dcennie du VIIIe sicle une plus grande richesse permet la mise en
chantier de grands projets comme les monastres de Lorsh, de Saint-Riquier, de Fulda et surtout du palais
d'Aix avec la construction de la chapelle. Le rtablissement de l'Empire donnait ces ralisations une
signification idologique qui faisait renouer avec la tradition impriale antique et rivaliser avec Byzance.
Avec les dernires annes du rgne de Charlemagne et celui de Louis le Pieux, les constructions se
multiplient dans tout l'Empire qui se couvre de btiments nouveaux. Certains sont modestes, d'autres de
grandes dimensions comme l'abbatiale de Corvey, construite entre 822 et 855.
 Les modles sont videmment romains. Trves, en pleine Austrasie, il y a des btiments civils du
Bas Empire, imposants et de belle facture. Rome, ils sont plus nombreux et plus prestigieux. La
basilique de Maxence, sur le Forum, est l'origine de la grande salle, l'aula regia, du palais d'Aix. Les
glises constantiniennes servent de rfrence pour toutes les cathdrales et l'adoption de la liturgie
romaine n'est pas trangre cette imitation gnrale. La construction circulaire que Constantin a fait
lever sur le tombeau du Christ Jrusalem est connue par les rcits des voyageurs et par de trs
nombreuses reprsentations. Elle inspire la rotonde de Saint-Riquier et par cet intermdiaire son
influence se relve dans beaucoup d'autres constructions postrieures47. Saint-Vital de Ravenne, ouvrage
de conception byzantine difie entre 526 et 545 pour honorer les martyrs, est le modle le plus proche
de la chapelle palatine Aix. L'uvre de l'architecte Eudes de Metz rpond des fonctions diffrentes et
l'adaptation limine toute servilit. D'une faon gnrale, les constructions de l'poque carolingienne sont
si varies et font rfrence tant de btiments qu'il n'y a aucune uniformit.
Pour les glises, la mosaque est le dcor le plus prestigieux et le plus riche. La coupole de la chapelle
palatine Aix comportait une grande composition cleste, avec un Christ acclam par les vieillards de
l'Apocalypse. La place du trne de Charlemagne montre que la disposition des lieux rpondait un
programme rflchi sur la hirarchie des pouvoirs en ce monde48. Les proccupations idologiques sont
prsentes. De faon plus modeste, Thodulphe, vque d'Orlans, a fait orner l'abside de son oratoire
Germiny-des-Prs d'une mosaque reprsentant l'Arche de l'Alliance adore par des anges. Il en allait
ainsi dans bien d'autres constructions, mais il n'en rest rien. Rome fait exception. L'art de la mosaque y
est en pleine renaissance ds le pontificat de Lon III qui en orne l'abside de nombreuses glises. L'uvre
la plus significative est, dans Sainte-Praxde, la petite chapelle Saint-Znon, mausole que le pape
Pascal Ier fait lever sa mre. La peinture murale est une solution moins riche. En dpit des pertes, les
tmoins subsistants sont nombreux. Un dcor peint se rencontre aussi bien dans de minuscules glises
alpestres comme Naturno ou Mais que dans les grandes constructions monastiques telles que Saint-
Germain-d'Auxerre. Savant ou provincial, cet art adapte et transforme progressivement le style byzantin.
La renaissance carolingienne tout la fois religieuse et culturelle exigeait la multiplication des livres.
Ceux qui servaient aux clbrations liturgiques taient indispensables et devaient avoir par respect pour
le culte les mmes qualits que les pices d'orfvrerie destines au mme usage. L'empereur, les vques,
les grands, ceux qui disposaient de moyens, les faisaient dcorer par des artistes. Il y a des miniaturistes
au palais l'poque de Charlemagne. L'illustration reprend souvent des traditions iconographiques dj
fixes. Ainsi, le portrait de Matthieu, Marc, Luc et Jean ou leur symbole se trouvent en tte des passages
utiliss par les vangliaires. Les sacramentaires ou les psautiers permettent plus de libert.
L'imagination des artistes carolingiens sait de toute faon animer les scnes les plus convenues. Les
grands personnages font galement copier les livres illustrs de l'Antiquit, qu'ils contiennent des textes
sacrs ou profanes. Les manuscrits astronomiques sont parmi les plus beaux jamais excuts. Rien ne
surpasse les Aratea de Leyde49.
Les ateliers carolingiens peuvent se rfrer une tradition multiple. En Irlande et en Angleterre, le
livre liturgique a t illustr en ayant recours un systme reprsentatif et graphique, transposition dans
la miniature des pratiques artisanales celtes et germaniques. Des exemplaires venus des les en mme
temps que les missionnaires se trouvent sur le continent, Echternarch ou Saint-Gall par exemple. Ce
dcor, en accord avec une sensibilit artistique proche du monde barbare, garde un grand prestige et entre
durablement comme une composante dans des ralisations continentales et pas uniquement dans les
ateliers du Nord ou de Germanie. Les illustrations romaines plus monumentales et plus ralistes font
concurrence, car de nombreuses uvres de Basse Antiquit sont en circulation. Certains manuscrits
particulirement remarquables s'inspirent troitement de ces modles. C'est le cas du Psautier d'Utrecht
qui drive d'un prototype du Ve sicle50. L'archevque Ebbon le fit excuter dans l'atelier du monastre
d'Hautvilliers prs de Reims. Le style de l'illustration romaine qui sert de point de dpart l'imagination
cratrice des artistes carolingiens n'est pas unique. la monumentalit des figures des vangiles du
couronnement excutes la cour de Charlemagne la fin du VIIIe sicle s'opposent le frmissement et
l'agitation qui animent les mmes personnages dans les vangiles d'Ebbon, raliss Hautvilliers une
gnration aprs. La matrise de ces apports multiples, intgrs dans une figuration unique, donne
naissance aux oeuvres les plus originales. Le Sacramentaire de Drogon, ralis Metz, au milieu du IXe
sicle allie le dcor de feuillage et de rinceau au sens de la mise en scne des personnages comme on
peut le voir dans les miniatures reprsentant la Rsurrection ou la Pentecte.
Le rtablissement de l'Empire, vnement politique et idologique capital, donne aux influences latines
et romaines un avantage dcisif. Il en va ainsi aussi bien pour la culture que pour les arts. Toutefois, alors
que la tradition barbare apporte peu dans le domaine du savoir en dehors des lois et des popes, elle est
beaucoup plus riche pour le dcor, qu'il s'agisse d'enluminure, de gravure ou d'art du mtal. De ce point
de vue l'art carolingien qui s'efforce d'intgrer les apports est plus fondamentalement original.
1 Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban et de ses disciples, d. A. de Vog, Abbaye de Bellefontaine, 1988, p. 119.
2 Une analyse de cette structure dans Rseaux de parent, memoria et fidlit autour de l'an 800, in R. Le Jan, Femmes, pouvoir et
socit dans le Haut Moyen ge, Paris, 2001, p. 108-118.
3 N. Gauthier, L'vanglisation des pays de la Moselle, Paris, 1980, p. 271-345.
4 Th. Schieffer, La Chiesa nazionale di osservanza romana, l'opera di Willibrord e di Bonifacio , Le Chiese nei regni dell'Europa
occidentale e i loro rapporti con Roma sino all'800. Settimane di studio del centro italiano di studi sull' alto Medioevo, t. VII, Spolte,
1960, t. 1, p. 73.
5 Windfrid est originaire du Wessex et il est moine dans les abbayes d'Exeter et de Nursling. Dans ce dernier monastre il est charg de
la formation des moines. Il part en mission sur le continent la quarantaine. Il prend le nom de Boniface en 719 lorsque le pape l'envoie en
Germanie.
6 S. Bonifacii et Lulli epistolae, d. E. Tangl, Berlin, 1916, lettre 22, p. 37.
7 Lettre Daniel vque de Winchester, ibid.. lettre 63, p. 130.
8 Cf. par ex. le capitulaire d'Estinnes, en 743. Statuimus quoque cum consilio servorum Dei et populi christiani. M.G.H, Capitularia
Regum Francorum, d. A. Boretius, t. I, p. 27-28.
9 Toutes les lettres envoyes par Alcuin Charlemagne sont adresses David.
10 Alcuin, Lettre 96, P.L., t. 100, c. 305.
11 Les lettres adresses par Alcuin aux grands personnages des royaumes d'Angleterre sont la parfaite illustration de ces thories.
12 M.G.H.. Capitularia regum Francorum, d. A. Boretius. t. 1, n 26, p. 68 sq.
13 Ibid., t. 1, n 136, p. 270.
14 L. Halphen, travers l'histoire du Moyen ge, Paris, 1950, p. 92-104.
15 M.G.H., Capitularia regum Francorum, d. A. Boretius, t. 1, p. 91-93.
16 Les recommandations de Dhuoda sont caractristiques d'une vie domine par les exigences rigoureuses de la vie sociale christianise,
cf Dhuoda, Manuel pour mon fils, d. P. Rich, Paris, 1975.
17 La vision de Wettin o il est question du chtiment de Charlemagne pour adultre date du rgne de Louis le Pieux, cf. C. Carozzi, Le
voyage de l'me dans l'Au-del, Rome, 1994, p. 324 sq.
18 L. Halphen, travers l'histoire du Moyen ge, Paris, 1950. J. Chelini, L'aube du Moyen ge, Paris, 1991, p. 406 sq.
19 Sur Milon, cf. J-H Roy et J. Deviosse, La bataille de Poitiers, Paris, 1966, p. 140 sq.
20 Ch. Lauranson-Rosaz, L'Auvergne du VIIIe au xr sicle, Le Puy, 1987, laisse entendre que l'vque du Puy n'a jamais eu la
concurrence d'un pouvoir lac.
21 J. Semmler, Die Aufrichtung der karolingischen Herrschaft in nrdlichen Burgund im VIIIe Jahrhunderts , Langres et ses vques
VIIIe-XIe sicles, Langres 1986, p. 19-42.
22 R.A. Gerberding, The rise of the carolingians and the Liber Historiae Francorum, Oxford, 1987, p. 179.
 23 M.G.H., Capitulalaria Regum Francorum, d. A. Boretius, t. 1, p. 113.
24 On a connaissance de cet vnement par une lettre de Boniface au pape Zacharie. S. Bonifatii et Lulli Epistolae. d. E. Tangl,
Berlin, 1916, lettre 51, 1, p. 86-92.
25 Eginhard, Vie de Charlemagne, 3e d. L. Halphen, Paris, 1947, p. 61.
26 M.G.H.. Capitularia Regum Francorum, d. A. Boretius, t. 1, p. 27 sq.
27 Saint Chrodegang, Metz, 1967.
28 J. Devisse, Hincmar, archevque de Reims (845-882), 3 vol., Genve, 1975.
29 M.G.H., Capitularia Regum Francorum, d. A. Boretius, t. 1, p. 31.
30 M.G.H.., Capitularia Regum Francorum, d. A. Boretius, t. 1, p. 61 sq.
31 G. Devailly, La pastorale en Gaule au IXe sicle , Revue d'Histoire de l'glise de France, 1973, p. 23-54.
32 Leidrade, Epistolae, I, P.L. t. 99, c. 871-873.
33 M.G.H., Capitularia Regum Francorum, d. A. Boretius, t. 1, p. 27.
34 La Rgle de saint Benot, d. A. de Vog, t. II, Paris, 1972, ch. 64, p. 648.
35 Grgoire le Grand, Dialogues, d. A. de Vog, t. II, liv. 2, p. 126 sq. Paris, 1979.
36 Fils du comte de Maguelonne, Benot d'Aniane est n vers 750. lev la cour de Ppin le Bref, il fait vu de se faire moine aprs
avoir chapp une noyade. Il fonde un monastre sur ses propres biens Aniane. L'exprience le conduit a adopter un monachisme
tempr, adaptant la Rgle de saint Benot aux coutumes carolingiennes. Proche de Louis le Pieux pendant qu'il est roi d'Aquitaine, il est
charg de conduire la rforme monastique.
37 M.G.H., Capitularia Regum Francorum, d. A. Boretius, t. 1, p. 343 sq.
38 Nam cum nobis in his annis a nonnullis monasteriis saepius scripta dirigentur, in quibus quod pro nobis fratres ibidem
commorantes in sacris et piis orationisbus decertarent significaretur..., M.G.H., Capitularia Regum Francorum, d. A. Boretius, t. 1,
p. 79.
39 Ppin le Bref dans le premier article d'un capitulaire de 754-755 rprime l'inceste aprs en avoir donn une dfinition qui est inspire
de la Bible. M.G.H., Capitularia Regum Francorum, d. A. Boretius, t. 1, p. 31.
40 N vers 730, il a reu sa formation l'cole cathdrale de York de son matre Aelbert qui il succde. Charlemagne, qui le rencontre
Parme en 781, l'invite venir la cour franque. Il y fait un premier sjour de 782 792, puis revient dfinitivement de Northumbrie la
demande de Charlemagne en 793. Il reoit en 796 la prestigieuse abbaye de Saint-Martin de Tours o il meurt en 804. Alcuin a enseign
l'cole du palais. Proche de Charlemagne il a particip aux dcisions les plus importantes, surtout pendant son deuxime sjour.
41 Ph. Jaff, Monumenta Alcuiniana, Berlin, 1873, Epist. 35, p. 255.
42 M.G.H., Capitularia Regum Francorum, d. A. Boretius, t. 1, p. 53-62.
43 M.G.H., ibid., p. 79.
44 M.G.H., ibid., p. 327.
45 Dhuoda, Manuel pour mon fils, d. P. Rich, Paris, 1975.
46 E. Salin, La civilisation mrovingienne, 4e partie, Paris. 1959, p. 119-420.
47 C. Heitz, Recherches sur les rapports entre liturgie et architecture l'poque carolingienne, Paris, 1963.
48 C. Heitz, L'architecture carolingienne, Paris, 1980, p. 74-77.
49 , Leyde : Ms Voss. Lat. Q 79, cf Aratea : ein Leitstern des abendlandischen Weltbildes, Lucerne, 1987.
50 S. Dufrenne, Les illustrations du Psautier d'Utrecht, sources et apport carolingien, Paris, 1978.
 Chapitre 4

L'glise entre l'Empire et la fodalit

De 888 1050, les structures administratives, sociales, religieuses et culturelles mises en place par le
gouvernement carolingien assurent une uniformit trs relative en Europe. Elles s'inflchissent lentement
selon les rgions. L'apparition de nouveaux royaumes trahit d'une certaine faon cette diffrenciation
progressive, cho d'un particularisme ethnique, jamais disparu. Le pass carolingien est galement la
rfrence idologique, clairant la ligne de conduite tenir dans les domaines politiques et religieux.
Les lettrs avaient raisonn sur le modle carolingien jusqu' lui donner un profil essentiellement
clrical, passablement rducteur. Bien des aspects du monde chappaient leurs schmas construits sur
des principes religieux. L'Empire tait leurs yeux l'ordre terrestre qui convenait le mieux, car il tait le
reflet de l'autorit universelle de Dieu et l'expression de l'unit des chrtiens. Charlemagne et Louis le
Pieux avaient illustr ce temps o un chef unique assumait le rle de protecteur des glises. Le souvenir
en tait prsent1. Assurer la rnovation de cet ordre tait un programme auquel les vques adhraient
sans restriction. Aucune raison ne pouvait justifier un rejet, car rien n'tait jug meilleur que ce mutuel
appui. Or ces principes devaient se confronter des ralits difficiles. Il fallait un souverain qui sache
s'imposer aux peuples, ce qui demandait puissance et force militaire. C'tait un pralable. Par ncessit
ou volontairement, un tel pouvoir affichait souvent son autonomie. Il faisait mieux encore en adaptant les
conceptions clricales ses propres perceptions et en insrant les motivations chrtiennes au cur de ses
propres entreprises. L'empereur dictait leurs devoirs aux clercs qui, convaincus du caractre sacr des
institutions, servaient sa politique. L'imbrication du politique et du religieux est en fin de compte pousse
jusqu' ses consquences ultimes.
L o l'autorit de l'empereur ne s'exerait pas, les vques penchaient en faveur de pouvoirs gnraux
et consacrs. Les rois avaient leurs faveurs. L encore, leurs ides taient rductrices. C'est l'onction
et la bndiction beaucoup plus qu' la puissance terrestre que vous devez la dignit royale disait dj
Hincmar en 8682. Le principe ngligeait des pans entiers de la ralit : l'hrdit, le choix des grands et
la force des armes. Or, d'une manire ou d' une autre, il fallait bien s'en accommoder et en tenir compte.
Les ncessits foraient biaiser. Le sacre apparat comme une des composantes du pouvoir, utile aux
rois les plus faibles.
Depuis les temps carolingiens les raisons justifiant l'existence mme d'un gouvernement n' avaient pas
chang : sa tche primordiale tait le maintien de la paix. Dans certaines rgions elle relevait de pouvoirs
locaux. Pour les vques le problme n'tait pas bien grand, car le dvouement l'gard de l'empereur et
des rois s'tait toujours accompagn d'une collaboration avec ses agents. Il suffisait de continuer. La
lgitimit de ces princes et de ces comtes n'tait pas une question primordiale. Lorsque l'incapacit des
rois demandait des initiatives ecclsiastiques en ce domaine, les vques s'y risquaient, largissant ainsi
leur domaine d'intervention.
Au service de l'empereur et des rois ou de leur propre chef, les vques se trouvaient impliqus de
plus en plus fortement dans les actes des gouvernements, ce qui introduit bien des alas dans leur ligne de
conduite. En 953-954, pendant les troubles qui agitent la Germanie, Frdric, archevque de Mayence, un
cousin d'Otton Ier, est certainement un des rares refuser de prendre parti, en expliquant que sa mission
est essentiellement pastorale.
La situation gnrale dans ses aspects les plus nouveaux pose des problmes insurmontables. Le trait
de Verdun, la fragmentation de l'empire carolingien la fin du IXe sicle, l'apparition de nouveaux
royaumes chrtiens aux environ de l'an mil, la constitution des principauts territoriales avaient divis le
monde latin. Ces diffrentes puissances s'affrontaient et les chrtiens, prsents dans tous les camps, se
faisaient la guerre. L'glise s'en trouvait cartele, car chaque vque suivait le roi ou le prince dont il
relevait. Lorsqu'ils n'taient pas les jouets de l'aristocratie locale, les papes appuyaient l'empereur. L'tat
du monde suggrait un nouveau programme : consolider les institutions l o elles existaient, rtablir la
paix l o elle avait t rompue, assurer son salut en se tenant l'cart des conflits et en vivant dans une
vraie pit.

Vie religieuse et souverains

Les composantes laques du pouvoir, trs visibles sous les premiers souverains de la dynastie
ottonienne, se chargent trs vite de significations sacres, ce qui confre l' empereur un caractre de
plus en plus religieux. Il doit remplir une mission personnelle de salut et l'exercice du pouvoir est un
combat permanent contre tous les drglements du monde. Le contraste entre la splendeur imp-riale et
les preuves auxquelles le souverain est confront donne sa figure la fois grandeur et humanit. Le
prince peut souffrir dans sa chair. Il devient alors un serviteur de Dieu portant sa croix et apportant la
consolation au peuple, un personnage christique. Au terme de cette volution, il y a comme une
humanisation gnrale des souverains et des membres de leur famille. Ils pchent et font pnitence, ils
distribuent des aumnes et soulagent les misres.
Henri Ier l'Oiseleur l'avait emport sur ses rivaux et une assemble l'avait lu roi de Germanie, en 919.
Il avait alors refus l'onction que l'archevque Hriger de Mayence se proposait de lui confrer. Son
pouvoir, apparemment lac, n'en avait pas moins des aspects sacrs. Il s'exerait de faon lgitime, car il
tait reconnu par les princes et par l'glise, ce qui tait une sanction religieuse de fait. Le roi tait
galement en possession des objets symboliques de la puissance royale : l'pe et le sceptre, dj
fortement sacraliss.
Autour de son fils, Otton Ier, l'enchevtrement des diffrentes composantes du pouvoir est plus
complexe encore. En 936, au cours d'une crmonie grandiose, il est sacr roi Aix-la-Chapelle, ce qui
est proprement religieux, mme s'il accde au pouvoir par lection des grands et titre hrditaire. Il y a
complmentarit entre ces diffrentes sources de l'autorit. Au cours de la crmonie, il sige en majest
sur le trne de Charlemagne. Par l'intermdiaire du grand empereur, ce geste faisait rfrence
l'Antiquit et sa conception de l'autorit. L'accession la dignit impriale rassemble galement des
composantes d'origines diverses. Si l'on en croit Widukind de Corvey, Otton est proclam pre de la
patrie et empereur par ses soldats sur le champ de bataille du Lechfeld3. Cet aspect militaire mle les
traditions nationales saxonnes et l'vocation de l'Antiquit. Pour le mme chroniqueur, Otton domine
plusieurs peuples, ce qui fonde une prtention trs carolingienne un pouvoir universel. Le sacre
imprial, dont le rituel est mal connu a une signification religieuse certaine. Rome, en fvrier 962,
Otton Ier est revtu d'un costume d'apparat qui comporte suffisamment d'allusions pour y voir l'expression
d'une idologie, mise au point par les clercs de sa chapelle4. Son manteau tait couvert d'toiles
reprsentant tout le ciel et il tait coiff d'une mitre supportant la couronne impriale. Ces pices et les
autres accessoires renvoient jusque dans le dtail la tenue du grand prtre dans l'Ancien Testament.
Adopter les signes symboliques rservs au chef religieux d'Isral ne peut tre dnu de sens. Jamais on
n'avait revendiqu aussi nettement la vocation de rex et sacerdos. Cela ne signifiait pas pour autant que
l'empereur tait la dvotion des clercs, mais qu'il en tait le chef, qu'il avait une mission religieuse
propre et qu'il entendait l'accomplir en accord avec les vques et le clerg. Cette primaut n'est pas
cette date conteste par les clercs. Dans les jours qui suivent, il accorde l'glise romaine un diplme
qui reprend pour l'essentiel les dispositions des pactes passs entre les papes et les empereurs
carolingiens. Otton Ier reconnat au Sige apostolique les territoires qu'il tient et ceux qu' il revendique. Il
conserve nanmoins une autorit certaine sur les Romains et exerce une tutelle sur l'administration
pontificale. Enfin, comme l'poque de Louis le Pieux, un pontife nouvellement lu doit prter serment de
fidlit l'empereur avant d'tre consacr5.
La force militaire et la conscration religieuse, la rfrence antique et la tradition carolingienne sont
autant de composantes de ce pouvoir. Leur fusion aboutit une perception religieuse globale. Otton Ier
ne voyait aucune autre manire de tenir heureusement son empire que de s'efforcer de ne pas dplaire
Dieu 6. Il tenait que le succs de ses entreprises venait de Dieu7. L'exercice du pouvoir incitait une
vraie dvotion.
Otton III donne la dignit impriale une touche vanglique, universaliste et romaine qui lui
appartient en propre. Il se proclamait serviteur de Jsus-Christ et empereur auguste des Romains selon
la volont de Dieu notre sauveur et notre librateur 8. Ce programme inflchissait dans un sens plus
christologique l'image de l'empereur. Il entrait dans sa mission de convertir les peuples paens en
appuyant les missionnaires l'uvre en Bohme et en Pologne. L'vanglisation ne pouvait pas passer
pour une obligation nouvelle. Par contre, dans sa mise en uvre, l'universalisme chrtien l'emportait sur
l'expansion germanique. L'empereur est plus un serviteur de Dieu et de l'glise qu'un conqurant.
L'horizon parat moins politique et plus religieux. Certains accents sont proprement nouveaux. Otton III
affirmait dans un fameux diplme de janvier 1001 : Nous proclamons Rome capitale du monde et nous
reconnaissons l'glise romaine comme mre de toutes les glises9. La formule est forte une poque o
la primaut romaine est la reconnaissance d'une dignit minente et d'un rle particulier comme instance
d'appel en cas de litiges. Magnifier Rome n'tait pas sans danger car les forces politiques et militaires de
l'Empire taient en Germanie. Elles se trouvaient comme absorbes par l'glise. Cette distorsion
paraissait grande, trop probablement. Un tel dessein politique d'universalisme religieux en devenait
fragile.
L'empereur lui-mme allait en plerinage et rendait visite aux ermites dans les endroits les plus
reculs, car il aimait leur rigueur et leur mysticisme. Privilgier une forme peu institutionnelle de la
perfection religieuse tait une nouveaut qui allait au-del du rapport traditionnel avec les moines. Il y a
quelque chose de trs personnel dans le comportement d' Otton III. En dpit de lourdes fautes, comme la
rpression sanglante d'une rvolte qui lui vaut des reproches vhments, il tait port l'ascse. La
ferveur donnait son pouvoir un rayonnement mystique. En outre, bien des forces religieuses
convergeaient vers lui. Il appartenait un lignage illustr par des saints et des saintes dont la rputation
tait acquise cette date. La reine Mathilde et l'impratrice Adlade, modles fminins, brillaient par
l'humilit et la charit. Du ct des empereurs, la souverainet avait la capacit d'attirer et de fixer le
sacr. Sylvestre II enfin apportait la garantie de l'glise romaine. Otton III hisse l'exercice du pouvoir
une hauteur spirituelle inconnue jusque-l, non sans une tension interne qui fait planer bien des
incertitudes.
Aprs une telle exaltation, la retombe est rude, en dpit des qualits religieuses personnelles des
successeurs, car Henri Il est un saint reconnu par l'glise. La politique des empereurs a un caractre trop
germanique pour que l'universalisme religieux subsiste. C'tait le dessein politique gnral qui comptait,
et non le comportement de l'empereur. La chute est pire encore quand les proccupations profanes et
matrielles dominent. L'Empire a perdu une part de sa vocation sacre au moment mme o
l'universalisme chrtien s'ancre de nouveau sur Rome. Une telle volution est lourde de menaces.

En Francie, Hugues Capet accde la royaut par l'lection des grands et l'emporte difficilement sur un
comptiteur carolingien. Ses ressources sont faibles et ses moyens militaires limits. Sans tre un
usurpateur au sens prcis du terme, le sentiment de lgitimit ne joue pas en sa faveur. Dans ces
conditions l'onction royale donne par l'archevque de Reims et les autres vques, le 1er juin 987
Noyon, est capitale. Hugues Capet le comprend si bien qu'il fait lever son fils Robert la dignit royale
et le fait sacrer la mme anne pour la Nol10.
Robert le Pieux apparat comme le roi des vques qui forment l'essentiel de son entourage jusque vers
1025, car le palais royal est peu frquent par les grands qui ont fort faire dans leur principaut. Il
apparat sous les traits traditionnels du roi lettr et lgislateur dans le Pome au roi Robert d'Adalbron
de Laon11. Son comportement et son action, selon toute vraisemblance, se conforment pour l'essentiel ce
schma habituel. La nouveaut toutefois est la transformation du roi en saint dans la Vie de Robert le
Pieux du moine Helgaud de Fleury12. Il s'agit bien sr d'une hagiographie plus que d'une biographie
puisque l'auteur limine d'emble tout ce qui a trait aux activits militaires et judiciaires du roi13. Tout ce
que l'auteur retient concerne les oeuvres de pnitence du roi, en expiation de la faute que constitue son
mariage incestueux. Le roi s'impose des pratiques asctiques en carme, il construit des glises et des
monastres et fait de larges aumnes. La proccupation la plus significative est le service des pauvres
qui Helgaud donne le nom de pauperes Christi exactement comme s'il s'agissait de moines. Robert le
Pieux les aide et les dfend en toutes sortes d'occasion qui donnent lieu de nombreux rcits
anecdotiques mais riches de signification. Mieux, il en entretient douze en permanence autour de lui. Cette
petite troupe le prcde dans tous ses dplacements. Ces pauperes ont pour fonction de remplacer les
moines comme intercesseurs auprs de Dieu. Le schma est le mme, mais les personnes n'appartiennent
pas une institution et l'acte efficace est moins la prire qu'un tat de vie concret. la tte de cette troupe
de douze pauvres, le roi est plac dans un contexte apostolique et christique, jamais clairement dfini. On
comprend qu'il gurisse les malades et fasse des miracles. Les rois thaumaturges ne sont pas loin14.
L'image traditionnelle d'un roi reprsentant de Dieu se fait plus terrestre et les actions qui y font rfrence
deviennent plus concrtes. De proche en proche le sens mme de la monarchie s'inflchit. Un roi pnitent,
plerin et ami des pauvres rpond des conceptions bien diffrentes.
Cette volution la fois vanglique et monastique transforme la mission des rois. Elle ne leur laisse
le choix que d'une forme de saintet bien dfinie. Or, les rois sont rarement des modles de charit et de
pit, comme le voudrait ce modle, car leurs fonctions leur imposent des devoirs bien plus abrupts.
Bref, ils sont confronts des obligations traditionnelles qu'ils remplissent mal et que ce modle occulte.
Ils doivent en outre illustrer les nouvelles vertus vangliques. Dans ce nouveau contexte, la figure du roi
parat flottante et incertaine. La valorisation du pouvoir royal proprement dit par un sacr transcendant est
sur le dclin. Cet amenuisement est lourd de consquence ds la fin de la premire moiti du XIe sicle.
Une sacralisation diffuse des autres pouvoirs, mme lorsqu'ils sont proprement lacs, parat trs
probable. Lorsque le titulaire d'une principaut territoriale s'intitule comte par la grce de Dieu , il ne
revendique pas seulement une certaine indpendance par rapport au roi. Une telle lecture est trop
rductrice en ces temps de pit universelle. Un lac peut revtir directement une signification sacre,
comme le pauvre le prouve. Pourquoi pas la hirarchie sociale, puisque tout pouvoir vient de Dieu !
Peuvent s'y ajouter comme autant de signes : l'appartenance une ligne qui compte des saints, les
uvres de pit, la frquentation assidue des clercs et bien d'autres faits encore.

L'Empire et la sanctification de l'ordre du monde

Otton Ier appuie les missionnaires l'uvre au-del de l'Elbe. Il y cre des marches militaires o
domination germanique et vanglisation vont de pair. Il y a rvolte et retour au paganisme ds que la
force saxonne flchit. La conversion de ces pays paens et sans ville s'avre longue et difficile. Elle est
acquise de faon dfinitive assez tardivement. Otton Ier a renou avec les principes d'assimilation et
d'expansion chrtienne des souverains carolingiens. Il obtient de la papaut la facult de crer de sa
propre initiative de nouveaux vchs. Le fait le plus significatif est la fondation, en 937, d'une abbaye
Magdebourg, ville nouvelle sur la rive occidentale de l'Elbe aux frontires de la christianisation, puis, en
967-968, sa transformation en archevch, non sans priptie. Une zone de mission devient une nouvelle
province ecclsiastique. Il n'y a l aucune nouveaut. Par contre les vues d'Otton III bouleversent cette
tradition et donnent l'glise latine une autre gographie. Il admet que les Polonais n'ont pas vocation
entrer dans l'Empire et qu'ils peuvent avoir un royaume propre avec des glises rassembles autour d'un
archevch. Il se rend en Pologne, en plerin, pour la reconnaissance de cette nation et de cette glise. Il
apporte une caution impriale cette double fondation. Sur l'initiative du pape, les mmes principes sont
mis en uvre en Hongrie, en 1001. Dsormais les royaumes ne sont plus des parties dmembres de
l'Empire ou des appendices, mais des ralits constituantes de l'Europe chrtienne. L'universalisme
religieux d'Otton III fait perdre l'Empire sa vocation rassembler des peuples. Seule l'glise est au-
dessus des nations.
Dans l'Empire, l'ordre est indistinctement politique et religieux, ce qui implique directement l'glise
dans le systme de gouvernement. Les vques remplissent une mission pastorale et bon nombre de
fonctions d'tat. Dans l'accomplissement de l'une et de l'autre tche, ils apparaissent comme des
collaborateurs du souverain, car leurs obligations civiles, religieuses et militaires se confondent. Ils
servent le roi et leur glise, ce qui revient au mme. Une telle imbrication donne naissance ce que l'on a
appel le Reichskirchensystem.
Un pouvoir o le religieux et le politique se confondent ce point, demande aux vques une
intervention accrue dans toutes les affaires, car un gouvernement n'a pas besoin que de prires. Il en
dcoule une nouvelle dfinition de la fonction piscopale o l'action et ses consquences l'emportent sur
les exigences de la spiritualit, avec ce qu'elles impliquent de retrait du monde. Brunon, frre cadet
d'Otton 1er, est sur ce point le modle. Archichapelain et chancelier, il a l'exprience du gouvernement.
Archevque de Cologne, il devient en plus duc de Lotharingie aprs la grave crise qui secoue le royaume
de Germanie en 953-954. Il exerce ses talents comme l'crit son biographe, dans la lecture aussi bien
que dans le conseil et le dbat et jusqu' l'arme 15. Le conseil concerne videmment le
gouvernement civil, l'arme se passe de commentaire. Il remplit un sacerdoce royal, comme le lui dit
Otton 1er dans un discours, car il allie la force d'un membre de la ligne royale la pit d'un vque.
Fortitudo et religio sont unies, variante d'un thme fort commun sur l'alliance entre la noblesse de la
naissance et celle des vertus. Son biographe, le moine Ruotger, montre que Brunon excelle en tout. Il
exerce une vraie tutelle sur la Francie occidentale et apaise les querelles entre Captiens et Robertiens. Il
sait insuffler un esprit plus religieux son clerg et rformer les monastres. Il construit des glises et les
dote de reliques. L'auteur insiste sur sa culture, il lit en dplacement aussi bien que chez lui. Bref, il agit
avec vigueur in Dei rebus et salute tocius populi16. Ruotger cite son propos le texte de saint Paul : Si
quelqu'un ne veut pas travailler, qu'il ne mange pas non plus17. Sa saintet ne tient pas des miracles,
mais une vie exemplaire. Le propos tranche sur la qute habituelle du merveilleux. Un bon vque est
au milieu des hommes, mettant en uvre le programme du prince.
l'gard de l'piscopat, Otton 1er renoue avec la tradition carolingienne. Alors mme qu'il s'en tient
aux procdures lectives en vigueur, il use de tous les petits moyens pour parvenir au choix de ses
candidats. Aprs lui, ce respect des formes s'altre. Pendant son rgne, Henri II, un saint empereur
pourtant, dsigne directement tous les vques, l'exception d'un seul. Bref, l'intervention se fait plus en
plus visible. L'lu, ds l'poque d'Otton 1er, reoit son vch du roi ou de l'empereur qui lui remet la
crosse en prononant vraisemblablement les paroles : accipe ecclesiam. pareille poque on se soucie
peu des distinctions formelles. L'empereur remet l'ensemble des fonctions et pas seulement les biens
fonciers et autres droits allant avec la charge piscopale. L'lu prte galement un serment de fidlit.
Le choix d'un vque est un problme politique important. La Germanie est divise en duchs nationaux
et les ducs, bien que nomms par le roi, s'efforcent d'tendre leurs prrogatives et entrent frquemment en
rbellion. Les vques appuys sur les villes peuvent contrecarrer ces tendances. Le roi leur accorde tout
ce qui leur permet de devenir des agents efficaces du pouvoir central. Ds l'poque d'Otton 1er, les comtes
sont limins des territoires immunistes, car les avous, vassaux de l'glise, n'exercent leurs fonctions
que s'ils ont reu le ban royal. Lorsque le roi donne des biens l'glise, il les soustrait l'autorit de ses
reprsentants, le duc et le comte, il les garde en sa main, grce aux vques et aux avous.
Les vques reoivent d'abord des droits lucratifs, lis aux villes, comme les pages, les marchs et
les ateliers montaires. L'attribution de droits comtaux est plus tardive. Au Xe sicle, ces concessions
sont rares et limites et ne concernent que les villes, l'intrieur des remparts. Ces concessions
deviennent ensuite globales et trs nombreuses. Otton III donne des comts entiers : deux l'vch de
Wurzbourg, cinq Paderborn par exemple. De vritables principauts ecclsiastiques fragmentent les
duchs, c'est ce qui compte. La structure administrative n'est pas modifie pour autant, car l'vque
nomme les comtes et exerce l'autorit par leur intermdiaire.
vrai dire le patrimoine de l'glise reste entre les mains du roi qui peut en disposer comme s'il
s'agissait de ses propres possessions ou de biens fiscaux. Il est en outre grev de charges diverses. Les
glises payent des taxes en contrepartie du maintien de la paix et font des cadeaux dont le montant est
fix. Le souverain y exerce le droit de gte, c'est--dire qu'il y rside aux frais de ceux qui le reoivent.
Henri II tient plus souvent sa cour dans les villes piscopales que dans les anciens palais royaux. Le roi
se rserve une stalle de chanoine dans chaque chapitre. Cette pratique, inaugure sous le rgne d'Otton III,
se gnralise sous Henri II. Les vchs doivent galement fournir des contingents l'arme royale et le
service d'ost est pour les vques une obligation personnelle. Ces derniers droits sont lourds, moins
cependant que ceux qui psent sur les abbayes.
Les vques ont accomplir galement un vritable service civil. Ils se rendent au palais chaque
convocation et y dlibrent en mme temps que les grands de toutes les affaires que le roi leur soumet. Ils
peuvent demeurer auprs de lui sa requte comme conseillers aussi longtemps que le souverain le juge
utile. Otton 1er se fait accompagner en Italie par l'archevque de Hambourg et par les vques de Spire et
de Minden. L'vch est un honneur public et son titulaire est tenu remplir les tches que le souverain
lui assigne. Certains vques s'en plaignent, car ils ne peuvent se consacrer suffisamment leur tche
pastorale.
 Ce sont les clercs de la chapelle impriale qui contribuent le plus l'administration. Ils sont itinrants
comme le souverain et vont sa suite de palais en ville piscopale et jusque sur les champs de bataille.
Sous la direction de l'archichapelain, ils ont pour mission premire de clbrer le culte pour l'empereur
et pour son entourage. Il y a parmi eux des scribes et des notaires qui mettent au point les diplmes
dlivrs par l'empereur. Ils assurent sa correspondance. Ceux qui sont le mieux en cour prparent les
runions autour de l'empereur et participent l'laboration de la politique. Les membres de la chapelle
sont recruts dans les familles de la haute aristocratie. Ces clercs accomplissant un service la cour sont
chanoines dans les diffrents diocses de Germanie et en peroivent les revenus. Un vch rcompense
souvent ces serviteurs dvous. De 967 1060, la chapelle fournit la moiti des vques de Germanie.
Les nombreuses vies d'vques du Xe sicle font connatre une srie de personnalits attachantes.
Administrateurs comptents et dvous, nombre d'entre eux sont d'une grande pit. Certains remplissent
leurs devoirs pastoraux avec zle et simplicit, comme Udalrich d'Augsbourg qui parcourait son diocse
sur un char buf accompagn d'un seul clerc avec qui il chantait les psaumes de l'office pendant le
trajet18. D'autres taient plus accapars par l'administration et leurs devoirs l'gard du souverain. Une
impression d'quilibre prvaut pendant toute la priode saxonne.
Etendre en Italie le systme de l'glise impriale n'allait pas sans difficult. Certes, l'piscopat avait
bien accueilli la restauration impriale de 962, non sans raison. Mais le choix des vques par l'empereur
est mal peru, car il vient d'un souverain tranger. Ils passent ds lors pour des agents de la politique
germanique, ce qui les met en position dlicate vis--vis de leurs vassaux, de leur clerg et parfois mme
de la population. Or, Otton 1er intervient comme nul ne l'avait fait avant lui, puisqu'il fait dposer le pape
Jean XII par un synode qu'il prside en personne.

Le royaume de France, les vques et les conciles de paix

En France, la situation est beaucoup plus contraste qu'en Germanie. Ds les annes 880, le royaume
subit de profondes incursions de Vikings, puis localement des affrontements arms entre groupes
aristocratiques rivaux. l'affaiblissement du pouvoir royal correspond l'essor des principauts
territoriales. Les grands jouissent de la plus grande autonomie, ils font hommage au souverain ce qui ne
les engage pas beaucoup, car ils font la politique que leur dictent les circonstances et leurs intrts19. Ils
ont eux-mmes fort faire pour maintenir leur pouvoir. Prvaut une situation instable o un ordre prcaire
n'est maintenu qu'avec un mlange de ngociations interminables et d'affrontements arms rcurrents.
La fortune foncire et le privilge d'immunit font des vchs autant de puissances locales dont
l'appui peut tre dcisif pour un pouvoir quel qu'il soit. Ils jouent un rle trs diffrent selon les rgions,
les princes qui les gouvernent et les difficults des temps. Diverses zones de domination durable
s'installent, ce qui permet de mettre en vidence quelques traits gnraux. L o le roi parvient
conserver la capacit de dsigner l'vque, il accrot leur richesse et leur confie des droits publics, car
ils sont de bons auxiliaires de la monarchie. Le systme est plus limit qu'en Germanie. Reims, cas
exemplaire, les murailles de la ville passent entre les mains de l'archevque ds la fin du IXe sicle,
parce qu'il les a fait reconstruire pour protger la ville contre les Vikings. C'est un fait bien avant d'tre
un droit. La concession des marchs, des pages et de la monnaie se fait progressivement dans le courant
de la deuxime moiti du Xe sicle. L'archevque reoit les pouvoirs dans le comt en 102320. C'est alors
une principaut ecclsiastique. D'autres apparaissent Langres, Beauvais et au Puy, dans des conditions
diffrentes.
 L o les princes territoriaux gouvernent, ils exercent la place du roi le droit de dsignation des
vques et le transmettent titre hrditaire. Ils agissent rarement seuls, car ils doivent tenir compte de la
puissance des diffrents lignages. La haute aristocratie et l'piscopat forment un seul et mme groupe.
Accdent l'piscopat des clercs, des chanoines ou des moines dont les familles ont prpar de trs loin
la candidature. Le rsultat de ces transactions respecte le plus souvent l'quilibre des pouvoirs locaux.
Les vques choisis de cette manire ne sont pas forcment mauvais ; il y a beaucoup d'exemples du
contraire. Marseille, la dsignation d'Honnorat par le comte de Provence est le prlude l'installation
de sa famille dans la vicomt. Pendant un sicle, ils se succdent d'oncle neveu la tte de l'glise et
agissent de concert avec les vicomtes pour donner de nouvelles bases la vie religieuse, pour restaurer
le monastre de Saint-Victor et pour accomplir une uvre identique Toulon. La rnovation religieuse
est un fait de solidarit familiale, appuye sur une certaine indiffrenciation du patrimoine seigneurial,
piscopal et monastique21 . Les vques concdent des prcaires et des fiefs aux lacs, les glises
reoivent des donations ; vie sociale et vie religieuse sont totalement imbriques. L'encadrement de la
population est indistinctement politique et ecclsiastique.
Comme le roi, les princes territoriaux doivent maintenir la paix, puisque c'est le rle de toute autorit.
Certains y parviennent comme le comte de Flandre ou le duc de Normandie. D'autres se heurtent des
difficults grandissantes pas toujours identifiables. Sont en cause : le brigandage, l'usurpation des biens et
pouvoirs, la militarisation de la socit et les guerres entre princes voisins. On ne sait quelle place
revient chacun de ces faits entre 980 et 1050. II est de tradition que les vques appuient tous les efforts
faits pour le rtablissement de la paix par des mandements et des excommunications. Ils sont dans leur
rle en aidant ainsi le roi ou les princes. Dans ce but les vques tiennent des conciles : en Aquitaine,
Charroux en 989, au Puy en 993-994, Limoges en 994, Poitiers entre 1000 et 1014, et ailleurs encore
jusque vers 1040 ; en Languedoc, Narbonne ds 990 et dans d'autres villes ; dans la valle du Rhne et
en Bourgogne, Anse en 994, Verdun-sur-le-Doubs en 1019-1021 et jusqu'en France du Nord22. Par
contre, ils ont recours d'autres moyens. Ils provoquent de grands rassemblements de population autour
des reliques des saints, runies en un lieu donn une date fixe. cette occasion ils promulguent des
canons interdisant des actions agressives bien dfinies sous peine d'anathme. La ferveur religieuse lie
la prsence des reliques et les miracles permettent d'obtenir des engagements, puis de les faire confirmer
par des serments. Ces assembles sont de grandes crmonies pnitentielles o l'on supplie Dieu de
pardonner les pchs passs et de faire misricorde son peuple. Elles donnent un nouvel lan la pit
et renouvellent le monde. L'ancien temps n'est plus et les jours qui viennent se prsentent sous les
auspices de la rconciliation23. La ralisation de la paix est une entreprise indistinctement politique et
religieuse qui mobilise les foules et soulve l'esprance. Elle fait apparatre des solidarits qui
dbordent les strictes hirarchies de la socit.
C'est une paix jure, contractuelle et acquise par consentement. Elle ne vient pas de l'application de la
loi, mais de la fides, engagement politique autant que foi religieuse. Les princes ne sont pas pour autant
exclus de ces assembles qui ne contrarient pas leur autorit, mais leur apportent une aide apprciable
dans leur mission. Lorsqu'ils sont prsents ils s'engagent s'accorder entre eux, mettre en uvre les
articles de paix et faire bonne justice. Aux conciles tenus Bourges, puis Limoges, en 1031, les
vques dsignent de faon explicite les perturbateurs. Ils maudissent les chevaliers, leurs armes et leurs
chevaux. Cette fois, c'est la militarisation de la socit qui est mise en cause, avec ses lments turbulents
et mal contrls. L'archevque de Bourges entreprend de constituer une ligue arme pour contraindre ceux
qui refusent de jurer la paix. Un tel emploi de la force tait plus risqu et discutable dans son principe.
L'usage des armes par ceux qui n'en portent pas habituellement est le signe de temps nouveaux. Ces
milices composes d'hommes ordinaires, de clercs et parfois de moines ont quelques succs. Elles se
livrent aussi divers excs. En janvier 1038, Eudes de Dols leur inflige une dfaite dcisive un gu du
Cher.
D'autres indices montrent que ds les annes 1025 la militarisation de la socit devient le problme
crucial. En 1027, en l'absence de l'vque parti en plerinage, Oliba de Vich runit Toulouges le synode
diocsain d'Elne. Une disposition nouvelle apparat dans les actes : l'interdiction d'attaquer son ennemi
du samedi soir jusqu'au lundi matin. Il ne s'agit plus comme prcdemment de protger les personnes sans
dfense, mais d'interdire tout combat entre hommes de guerre pendant une certaine priode. Cette
disposition qui limite les initiatives militaires complte la lgislation des conciles de paix. C'est la trve
de Dieu. D'autres conciles largissent les interdictions.
L'initiative est mridionale. Cluny lui apporte son appui en la personne de l'abb Odilon. Sa diffusion
est mal connue : dans les annes qui suivent 1040, la trve de Dieu est impose Narbonne, puis en
Provence l'instigation de l'archevque d'Arles Raimbaud de Reillane. Une tentative d'extension en Italie
choue. Dans la deuxime moiti. du sicle, la trve gagne la valle du Rhne, la Bourgogne puis la
France du Nord. Par la suite les interdictions sont reprises rgulirement dans les conciles locaux. Ce
rappel rituel n'a pas beaucoup d'efficacit, sauf quand un puissant personnage a intrt se servir de ce
thme.

Les initiatives pour la paix montrent que les vques sont tout fait disposs agir dans le monde avec
les moyens appropris, l o les pouvoirs sont dfaillants. Ils n'hsitent pas au besoin prendre les armes
eux-mmes. De ce point de vue, compte tenu de circonstances tout fait diffrentes, l'piscopat
mridional ne parat pas moins engag que celui de Germanie. Le retrait du monde n'est pas la
proccupation dominante. Elle est rserve d'autres.
Aux conciles de paix se presse une foule qu'il est impossible de caractriser. Tout semble indiquer qu'
il y a l des mouvements populaires o les aspirations religieuses recoupent des requtes concrtes. Le
fait parat nouveau et se compare plus facilement aux mouvements qui agitent les villes aux sicles
suivants qu' des assembles carolingiennes. Les hommes d'glise savent commenter les vnements et
susciter un comportement nouveau o l'action se mle au sentiment religieux. Le fait se rvle sur le
thme de la paix qui est aussi politique qu'vanglique. 11 peut tre tenu pour un indice de la
christianisation des consciences.

Le renouveau monastique et Cluny

Le monachisme a t trs diversement touch par les raids des Vikings, des Hongrois et des
musulmans. Les abbayes situes le long des rivages, au bord des fleuves et rivires, sur les routes
importantes ont t ravages et parfois entirement pilles. L'audace des assaillants est grande. Saint-
Gall, en Suisse, est attaque, sans succs d'ailleurs, par une petite troupe de musulmans venus des bords
de Mditerrane travers les Alpes. Les ncessits de la guerre sont tout aussi nfastes la vie rgulire.
Enfin les luttes entre factions de l'aristocratie ajoutent aux ravages. Dans la tradition carolingienne, les
biens monastiques ont un caractre public qui permet aux souverains ou leurs reprsentants d'en faire
usage pour solder les dvouements et les hommes d'armes. Les rois et les princes ont recours cette
richesse. Dans ce contexte de guerres, les vques infodent des biens de monastres abandonns et
tombs entre leurs mains pour disposer de fidles et de vassaux. Les princes n'hsitent pas devenir
abbs lacs pour mobiliser plus efficacement les ressources d'une abbaye. Les circonstances ne sont pas
favorables au monachisme.

Il existe cependant des rgions protges : la valle du Rhin, la Lotharingie, la Bourgogne. Les villes
ceintes de murailles ont servi de refuge aux moines. Bref, dans certaines abbayes la vie rgulire n'a
jamais t interrompue, ailleurs elle se rtablit une fois passe la tourmente. vrai dire les destructions
et les ruines ne sont pas le problme essentiel. Le fait dcisif est l'intrt que les rois et les princes
peuvent porter aux monastres. Conformment la tradition carolingienne, ils dpendent d'eux, qu'ils
soient considrs comme des institutions publiques ou des glises prives.
La situation est bien diffrente selon les lieux. En Germanie, les zones protges sont importantes. De
plus, avec le rtablissement de l'autorit monarchique, les abbayes retrouvent la protection du souverain.
Henri 1er et Otton 1er en fondent, en Saxe principalement, et les dotent. Leur statut est tout fait
carolingien. Elles font partie du patrimoine du souverain, titre priv ou public, et il en dispose. C'est
gestion courante sans aucune intention malveillante. Le saint empereur Henri II enlve 6 000 manses
l'abbaye Saint-Maximin de Trves pour les attribuer au duc de Bavire, au comte Palatin du Rhin et un
autre comte. En contrepartie, il dispense l'abbaye de tout service de cour, de toute obligation pour l'ost et
de diverses redevances. Il est vrai que les charges militaires psent trs lourdement sur les abbayes. Ce
monachisme parat traditionnel et mme en retrait par rapport aux rformes introduites par le capitulaire
d'Aix-la-Chapelle, en 817. Le retrait du monde se heurte des habitudes bien ancres et provoque des
rticences. Les abbayes renoncent trs tardivement tenir des coles usage des clercs et des lacs des
environs. Le renouveau monastique est d'abord spirituel. Il s'agit de mieux clbrer l'office divin, de
renouveler la ferveur et de suivre des observances plus strictes. La rforme se propage nanmoins. Elle a
son origine Gorze, prs de Metz et se dveloppe dans toute la Germanie24. Elle passe d'une abbaye
l'autre par l'envoi de moines ou l'lection d'un abb. Elle respecte l'autonomie traditionnelle des
monastres, car elle n'introduit aucun lien organique entre eux.
Dans les principauts territoriales, les ducs et comtes exercent les droits habituels sur les abbayes.
Comme pour les rois, elles sont pour les princes un lment constitutif de la puissance et de la richesse.
Les propos sur l'illgitimit d'une telle possession par les lacs sont postrieurs et souvent inspirs par
des rformateurs grgoriens. Aussi, est-il impossible de donner le moindre crdit une accusation
gnrale d'impit porte contre l'aristocratie sous prtexte qu'elle se serait empare des monastres et de
leurs biens. Il faut y voir le prolongement du statut carolingien dans les conditions de la premire moiti
du Xe sicle.
Il n'y a pas lieu de croire les plaintes des rformateurs qui affirment qu'il n'y a pas dans toute la France
un seul clotre rgulier o puisse entrer un moine srieux25. De fait la qualit religieuse des monastres
est variable. vrai dire, pass le temps des invasions et des conflits, les princes se proccupent de la
restauration de la vie monastique. Il s'agit de reconstruire les abbayes dtruites pour y installer une
nouvelle communaut, de promouvoir une vie rgulire plus stricte et de fonder de nouveaux monastres.
Les princes s'en proccupent parce que l'initiative leur revient et qu'il y a l une obligation religieuse.
Pour eux galement, un monastre peu fervent est religieusement inutile.
La rforme monastique concerne toute l'Europe et s'tend sur plus d'un sicle. Elle commence plus ou
moins tt selon les lieux et les personnes. C'est un effort de rnovation interne avec le concours d'un abb
et de moines fervents, venus d'ailleurs le plus souvent. Elle est rarement pleinement acheve et
l'entreprise est parfois phmre comme les bonnes rsolutions. Dans le plus grand nombre de cas, la
rforme n'a pas pour but de modifier le statut des abbayes et encore moins d'installer une autorit autre
que celle du duc ou du comte. Le but est bien circonscrit et trs fondamentalement religieux.
L'oeuvre de Grard de Brogne est bien des gards exemplaire. Vers 913-914, il a fond une abbaye
sur un alleu lui appartenant. Devenu moine, il se forme Saint-Denis. Abb, il dirige un monastre priv,
mme si sa fondation a t approuve par l'vque de Lige et le comte de Namur. Sa renomme est
suffisante pour que le comte Arnoul de Flandre lui confie la charge de rformer Saint-Pierre-de-Gand,
Saint-Bavon, Saint-Bertin et Saint-Amand dont il est abb lac. L'entreprise consiste mettre Grard de
Brogne ou un de ses disciples la tte de chacune de ces abbayes. Il lui faut ensuite, selon les cas,
reconstituer le temporel, remplacer les chanoines par des moines, et surtout promouvoir une vie plus
austre et plus stricte26. La russite est certaine et indiscutable. Cependant la ferveur s'tiole
progressivement. Ses disciples interviennent ailleurs. Mainard est l'uvre en Normandie partir de
966, la demande du duc Richard. Il rtablit l'observance au Mont-Saint-Michel. Bien d'autres
rformateurs de plus ou moins grand renom agissent partout o il faut rendre vigueur au monachisme.
Guillaume de Volpiano est un des plus connus et des plus actifs. Form Cluny, il est abb de Saint-
Benigne de Dijon, en 990. Il accentue l'ascse en mesurant chichement la nourriture et en imposant des
vtements grossiers. Le rgime parat excessif mme aux contemporains qui le surnomment outre rgle
. Guillaume de Volpiano assume la charge d'abb en plusieurs lieux diffrents. En 1031, sa mort, il
gouverne prs de quarante monastres. Son action a des rsultats importants car il a eu une large audience
en Lombardie dont il est originaire et en Normandie.
Cluny a une toute autre envergure et une toute autre dure. La fondation, en 909, est le fait d'un moine
Bernon qui est dj abb de plusieurs monastres et d'un lac, Guillaume le Pieux, duc d'Aquitaine. La
charte initiale comporte des nouveauts dont la suite montre qu'elles ont un rle dcisif. Le fondateur
donne la villa de Cluny aux aptres Pierre et Paul, en fait l'glise romaine et renonce ainsi tout droit
de proprit minent. Les moines doivent payer un cens de dix sous tous les cinq ans au Sige
apostolique. Ce transfert rompt le lien, habituel cette date, entre les moines et les aristocrates
propritaires. Guillaume d'Aquitaine a voulu galement que les moines ne soient soumis ni notre joug,
ni celui de nos parents, ni celui de la grandeur royale ni celui d'aucune puissance terrestre 27. Il
renonce ainsi exercer sur l'abbaye les pouvoirs reconnus ailleurs aux princes. La charte prend soin de
les numrer dans les lignes qui suivent. Cluny a reu une sorte d'immunit renforce qui la libre de
toute obligation l'gard des dtenteurs du pouvoir. Elle jouit d'une certaine souverainet si le mot n'est
pas trop anachronique. Les abbs n'ont rendre compte personne. Dans le primtre de Cluny l'autorit
temporelle s'est vanouie.
La charte initiale fixe galement le programme proprement religieux. La fondation a bien sr un aspect
funraire tout fait traditionnel. Les moines doivent prier pour le duc d'Aquitaine et pour toutes les
personnes nommes dans cet acte. Une formule suggestive et difficile interprter dfinit l'idal spirituel
du moine lui-mme. La villa de Cluny est donne afin qu'une sainte maison de prires soit consacre
aux oraisons et aux supplications et que le mode de vie cleste y soit recherch et postul avec un dsir
total et une ardeur profonde 28. Rechercher ds prsent la vie cleste peut s'entendre de diverses
manires. Les moines sont d'abord un trait d'union entre la terre et le ciel. Par l'ascse ils sont dj
trangers au monde et la prire les rend proches de Dieu. Ce point de vue est trop restrictif. Les moines
doivent vivre comme l'anticipation de la batitude cleste, pour tre aux yeux de tous les tmoins de la
ralit du bonheur futur. Ils gotent la joie du paradis ds ici-bas. Leur prsence a un sens moins
asctique et plus mystique. L'ambition n'est pas mesquine. Il reste qu'il est rare de se hisser ce niveau.
La liturgie par ses rites et ses symboles permet d'entrouvrir les portes du ciel. Cluny, elle est glorieuse
car il faut chanter en permanence la gloire de Dieu.
Les prambules des chartes de Cluny voquent souvent l'glise primitive et les moines ont le sentiment
d'illustrer la vocation de l'glise tre une communaut de saints29. ce titre leur vie est juge
exemplaire. Certains vques et plus encore les ducs et comtes s'adressent eux pour rformer les
monastres qui sont en leur pouvoir. Les abbayes rformes adoptent les observances de Cluny sans
instituer de liens organiques. Il en va parfois autrement. Ds 929, la duchesse Adelade fit don de
l'abbaye de Romainmoutier en prcisant que ce monastre aurait le mme abb que Cluny et que les
moines des deux maisons formeraient une seule et mme communaut. Une telle affiliation est rare au Xe
sicle, elle s'amplifie rapidement par la suite.
L'ordre de Cluny s'labore lentement et ses institutions se fixent parfois tardivement. En 998, le pape
Grgoire V soustrait l'abbaye bourguignonne la juridiction de l'vque de Mcon. En 1024, Jean XIX
renouvelle ce privilge et en tend le bnfice tous les moines de l'abbaye o qu'ils rsident.
Dsormais, tous ceux qui ont fait profession entre les mains de l'abb de Cluny chappent l'autorit des
vques, pour relever du pape par l'intermdiaire de l'abb. Cette exemption est une tape dcisive dans
la constitution d'un immense rseau de monastres affilis et de prieurs. Ds lors Cluny appartient au
Sige romain au temporel comme au spirituel.
1 R. Folz. Le souvenir et la lgende de Charlemagne dans l'Empire germanique mdival, Paris, 1950.
2 Hincmar de Reims, Quaterniones, P.L., t. 125, c. 1040.
3 Widukind de Corvey, Rerum gestarum saxonicarum, d. P. Hirsh et H.E. Lohmann, liv. 1, 34.
4 P.E. Schramm, Gli imperatori della casa di Sassonia alla luce della simbolistica dello Stato , Atti della giornata internazionale di
studio per il millenario, Faenza, 1973, p. 15 sq.
5 M.G.H., Diplomata regum et imperatorum Germaniae, t. 1, p. 323-327, trad. fran. dans R. Folz, La naissance du Saint-Empire,
Paris 1967, p. 271-279.
6 ...Quia nequaquam se feliciter imperium sperabat tenere nisi summo regi studeret non displicere. Vita sancti Maioli II, 20, D.
Iogna-Prat, Agni immaculati, Paris, 1988, p. 239.
7 Ibid., p. 240.
8 Cf R. Morghen Medioevo Christiano, 4e d. Bari, 1974, p. 71 sq.,
9 M.G.H., Diplomata regum et imperatorum Germaniae, II, n 389, p. 819.
10 Rcit dans Richer, Histoire de France, d. R. Latouche, t. II, 2e d., Paris, 1964, p. 163-167.
11 Adalbron de Laon, Pome au roi Robert, d. C. Carozzi, Paris, 1979.
12 Helgaud de Fleury, Vie de Robert le Pieux, d. R.H. Bautier et G. Labory, Paris, 1965.
13 C. Carozzi, La vie du roi Robert par Helgaud de Fleury : historiographie et hagiographie , L'historiographie en Occident du Ve au
XVe sicle, Annales de Bretagne, 1980, p. 219-235.
14 La transmission de ce pouvoir de Robert ses successeurs est un des arguments retenu par M. Bloch, Les rois thaumaturges, 2e d.,
Paris, 1961. Cf. galement A. Boureau et C.S. Ingerflom, La royaut sacre dans le monde chrtien, Paris, 1992.
15 Cette formule du biographe Ruotger est cite et analyse dans P. Corbet, Les saints ottoniens, Sigmaringen, 1986, p. 76. Cf. Ruotger,
Vita Brunonis, M.G.H., SS, t. IV, p. 252-275. Cf. F. Lotter, Die Vita Brunonis des Ruotger, Bonn, 1958.
16 Ruotger, vita Brunonis, M.G.H., SS, t. IV, p. 270.
17 2e ptre aux Thessaloniciens, III, 10.
18 Gerhard, Vita Udalrici, M.G.H.. SS, t. IV, p. 394.
19 Cf. J. Dhondt, tude sur la naissance des principauts territoriales, Gand, 1948.
20 Cf. M. Bur, La formation du comt de Champagne. Nancy, 1977, p. 174 sq.
21 Voir en dernier lieu F. Mazel, La noblesse et l'glise en Provence, fin Xe dbut XIVe sicle, Paris, 2002.
22 Il y a une littrature trs abondante sur ce sujet. Voir en dernier lieu D. Barthlemy, L'an mil et la paix de Dieu, Paris, 1999.
23 J. Paul, Les conciles de paix aquitains antrieurs l'an mil , Anne mille, an mil, Aix-en-Provence, 2002, p. 177-209.
 24 K. Hallinger, Gorze Kluny. Studien zu den monastischen Lebenformen und gegenstzen im Hochmittelalter, 2 vol., Rome, 1951.
25 Vita Odonis, P.L., t. 133, c. 53.
26 J. Wollasch, Gerard von Brogne im Reformmnchtum seiner Zeit , Revue bndictine, t. 70, 1960, p. 229 sq. H. Platelle,
L'oeuvre de saint Grard de Brogne Saint-Amand . ibid., p. 127-141.
27 Placuit etiam huic testamento inseri ut ab hac die nec ... nostro, nec... parentum nostrorum, nec fastibus regie magnitudinis,
nec cujuslibet terrene potestatis jugo subiciantur idem monachi ibi congregati... J. de Valois, Charta qua Willelmus comes et dux
fundat monasterium cluniacense , Annales de l'Acadmie de Mcon, 3e srie, t. XV, 1910, p. 214.
28 ...ita dumtaxat ut ibi venerabile oracionis domicilium votis ac subplicationibus, fideliter frequentetur, conversatiogue celestis
omni desiderio et ardore intimo perquiratur et expetatur..., ibid., p. 213.
29 R.G. Heath, Crux imperatorum philosophia. Pittsburgh, 1976, p. 37 sq.
 TROISIME PARTIE

La libert de l'glise et l'vanglisme 1050-1280

Aprs 1050, l'histoire de l'glise est marque par de profondes transformations qui affectent les
rapports entre les clercs et les lacs, entre la papaut et les vques, entre le Sige apostolique et les rois.
L'ordre accept jusque-l dans l'glise et dans le monde est remis en cause, ce qui conduit de proche en
proche des rajustements en chane. Une mutation gnrale s'accomplit au prix de violents conflits. Ses
aspects politiques sont les plus visibles. Un tel changement est relier une volution en profondeur de
la vie chrtienne, sans que l'on puisse toujours dire ce qui est cause et ce qui est consquence.
L'apparition d'un nouveau pouvoir dominant, celui du pape, aussi bien dans l'glise que sur le monde,
est la consquence politique la plus vidente de ce bouleversement. Un exemple est particulirement
significatif de ce changement. En dcembre 1046, au synode de Sutri, dans un contexte de crise aigu,
l'empereur Henri III avait dpos trois papes, deux assez suspects et un lgitime1. Il avait alors impos
son candidat et renouvel le geste d'Otton 1er faisant juger le pape Jean XII. L'empereur tait toujours le
chef de la chrtient latine, nul ne pouvait en douter. Trente ans plus tard, en fvrier 1076, Grgoire VII
dlie tous les sujets d'Henri IV de leurs obligations l'gard du souverain, ce qui devrait provoquer sa
dchance. Cette sentence prononce devant le synode romain, mme si elle n'aboutit pas, marque un
renversement complet des rapports entre la papaut et l'Empire. Certes, l'opportunit et parfois mme la
lgalit d'une telle sanction restent discutes. Longtemps les papes prfrent ne pas avoir recours cette
extrmit. Toutefois, au 1er concile de Lyon, en 1248, Innocent IV prononce la dchance de Frdric II.
Aprs une rupture clatante avec le pass, dans la deuxime moiti du XIe sicle, la papaut impose sa
prminence. Les principes s'affirment et s'appliquent avec plus ou moins de vigueur au cours des sicles.
Ils connaissent un chec dcisif avec la victoire de Philippe le Bel sur Boniface VIII.
Cette rforme religieuse conduite par la papaut touche galement le comportement des chrtiens : la
morale, la pit, la vie intellectuelle et jusqu' l'expression artistique. De nouvelles tendances se font
jour, surmontant de vives rsistances jamais entirement vaincues. Au terme, la chrtient est
spirituellement transforme. Une mme inspiration lie entre elles toutes ces manifestations d'un esprit
nouveau. Toutefois, il n'est pas facile de mettre en vidence ces corrlations, car les faits proprement
spirituels sont d'une trop grande complexit.
Des comportements spcifiques s'imposent l'attention, comme par exemple la recherche de plus en
plus abrupte du dpouillement et de la pauvret. Cette requte spirituelle est durable et tout fait
caractristique des annes 1070 1280. Elle illustre un aspect de la rforme de l'glise. Faut-il la tenir
pour un cho dans la vie proprement religieuse des initiatives prises par la papaut ou pour
l'aboutissement d'une aspiration spirituelle longuement l'uvre ? Une explication n'exclut pas l'autre
d'ailleurs. De mme, l'essor intellectuel et artistique tmoigne leur manire de cette rnovation, sans
que les liens qui les rattachent au mouvement gnral soient toujours probants, tant les faits paraissent
relever d'horizons diffrents. On pourrait poursuivre. Bref, il faut comprendre la rforme de l'glise
comme une entreprise globale et polymorphe qui transforme le monde.
Les historiens se sont efforcs, non sans raison, de cerner les origines d'un mouvement aussi complexe
et d'expliquer comment se sont labores les ides du petit groupe de rformateurs qui prend en main le
destin de la papaut dans la deuxime moiti du XIe sicle2. Le propos est assez clairant. Il est plus
difficile de comprendre comment s'est forme la mentalit diffuse qui soutient cette entreprise. Or, c'est
l'adhsion d'une partie significative du clerg et des fidles aux idaux de la rforme, acquise des
moments diffrents selon les rgions, qui est le phnomne dcisif. Un courant d'opinion se forme et
s'amplifie qui exprime des aspirations nouvelles. Un idal proprement religieux surgit, impose ses
proccupations, suscite l'enthousiasme et le dvouement. Cette transformation des esprits ne peut tre
tenue pour le rsultat d'un encadrement renforc des fidles dont il n'y a pas trace. des faits proprement
religieux il peut y avoir des causes spirituelles. On relve le rle exemplaire de nombreuses
personnalits. Franois d'Assise est la figure la plus attachante. Il donne une illustration clatante de la
force communicative de l'exemple. En touchant la sensibilit, il a veill des pulsions jusque-l
inconnues.

Cette tape dans l'histoire de l'glise s'accomplit de 1050 1280, en plusieurs priodes distinctes
cependant. La premire jusque vers 1120 est communment dsigne sous le nom de rforme grgorienne,
du nom du pape Grgoire VII qui en a t le principal protagoniste. Il convient de suivre cet usage tout en
sachant que la rforme commence avant lui et qu'elle est poursuivie par ses successeurs. Elle n'est pas
non plus uniforme, car chaque pape lui donne une tonalit et parfois une orientation particulire. Ce qui
est combat douloureux avec Grgoire VII est mission triomphante avec Urbain II. la fragilit de Pascal
II s'oppose le sens trs sr du compromis de Calixte II. Succde un temps de calme relatif de 1120
1160, pendant lequel les orientations de la rforme grgorienne s'imposent durablement. La priode qui
suit est marque par deux longs conflits entre le Sacerdoce et l'Empire, de 1160 1180, de 1230 1250.
S'affrontent alors des personnalits de l'envergure de Frdric Barberousse et d'Alexandre III ou de
Frdric II et de Grgoire IX. Alors que ces luttes mobilisent les nergies, l'volution en profondeur de
l'glise se poursuit. C'est entre 1180-1230 et 1250 et 1280 que la papaut manifeste sa domination de la
faon la plus clatante.
 Chapitre 1

Principes et idologie des rformateurs

La rforme de l'glise, entreprise ds le milieu du XIe sicle et longuement poursuivie avec des phases
d'acclration et des priodes d'essoufflement, a pour objectif, au dire de ses promoteurs eux-mmes, la
Libertas Ecclesiae. Ce vocabulaire est abondamment employ dans les documents officiels et dsigne
d'une faon gnrale la non-ingrence d'un lac quel qu'il soit dans les affaires proprement
ecclsiastiques. Il peut s'agir de l'lection d'un vque, de l'autonomie d'un monastre aussi bien que du
respect des biens d'glise ou des droits reconnus au personnel ecclsiastique. Cette expression prcise et
forte qui semble voquer une ide simple couvre en fait un vaste champ de revendications aux contours
trs incertains.
Le terme libert est peu attest dans le Nouveau Testament et l'ide n'y tient pas une place essentielle.
Le concept est romain et il a une forte connotation juridique. Il n'est pas destructeur de l'autorit ou des
hirarchies, bien au contraire. Il signifie simplement qu' l'intrieur de l'ordre dfini par la loi, chacun
jouit pleinement des droits qui lui sont reconnus. Cette situation fait la diffrence entre le citoyen et
l'esclave, entre un pays civilis et la barbarie3. L'adoption par l'glise de ce vocabulaire d'origine
juridique en largit la signification, car l'ide prend une connotation morale et religieuse. Dans sa
signification la plus profonde cette libert introduit une distinction entre l'glise et le monde, entre le
clerg et l'ensemble politique auquel il appartient. Aux temps carolingiens, glise et Empire taient des
termes interchangeables, il n'en va plus exactement de mme, puisque l'glise revendique sa libert ,
c'est--dire ses droits propres. Alors que le but ultime des fidles est toujours de parvenir au salut,
l'glise et l'Empire ne jouent plus un rle quivalent pour raliser cette vocation. La diffrence s'accuse
progressivement. Le rle des deux institutions est peru de faon plus prcise.
La Libertas Ecclesiae est au principe d'un renouveau spirituel de l'glise, entrav jusque-l par sa
soumission aux puissances qui gouvernent le monde. L'essor monastique rcent, celui de Cluny par
exemple, est une illustration de cette rgnration. Au terme de cet affranchissement, les rformateurs
escomptent le rtablissement de la forme de vie de l'glise primitive. C'est une partie du programme que
les textes voquent souvent. Cette rfrence aux origines fournit un idal et un modle impossible
contester, en dpit de ce qu'il peut avoir d'approximatif. La promotion de l'vanglisme en est la
consquence immdiate. Le Sige apostolique s'en fait l'instigateur en vertu de la mission confie
l'aptre Pierre par le Christ lui-mme.

Les ides morales

l'origine de cette gigantesque entreprise de rforme, il y a la lente diffusion d'une conception plus
rigoureuse de la vie chrtienne, d'abord dans les milieux clricaux et monastiques marqus par la pit et
le savoir, puis parmi la population des villes, dans certaines rgions au moins. Les premiers indices sont
diffus et malaiss coordonner. On lit, ici ou l, et de faon de plus en plus frquente, qu'il est
impossible d'assurer son salut en vivant dans le monde et que mme la profession monastique n'en est pas
un gage assur. De tels propos viennent de loin, car on en repre des traces dans les textes carolingiens,
ds que la conscience du pch se fait jour. Ils deviennent plus insistants ensuite. Il n'y a rien de trop
alarmant dans cette opinion traditionnelle, car remettre le monde en ordre est une tche qui incombe aux
souverains. Ils s'y emploient en permanence avec l'aide des vques et ce labeur est toujours
recommencer. Le rsultat est habituellement un renouveau, local ou partiel, peru avec satisfaction.
Si les pratiques du monde ne rpondent pas aux exigences du salut, force est de le quitter ou de le
rformer. Cette alternative entretient plus la ferveur qu'elle ne la dcourage. Aprs un sjour dans un
monastre, assez bref parfois, certains en sortent pour assumer d'importantes fonctions. Ainsi, Raimbaud
de Reillanne, moine Saint-Victor de Marseille pendant peu de temps, devient archevque d'Arles, de
1030 1069. Il s'efforce alors de restaurer les glises de sa province, fortement branles pendant le Xe
sicle, en accord avec toutes les parties prenantes. L'esprit de rforme est dj prsent. D'autres n'hsitent
pas intervenir, sans quitter leur ermitage, comme Pierre Damien qui apporte dans la rgion des Marches
son appui aux candidats l'piscopat qui lui paraissent moralement les plus recommandables. Les lacs
qui ont tous t baptiss ont des attitudes trs contrastes selon les circonstances et les lieux. Il y a un
climat gnral de renouveau et de restauration de l'glise sculire, plus ou moins net selon les rgions.
Ces aspirations diffuses ne sont pas encore un programme de rforme, elles en constituent simplement
l'arrire-plan et probablement le fondement. Dans ce contexte, les initiatives se multiplient sous la
conduite des vques, des princes et de l'empereur. Elles ne sont pas ngligeables. Elles prennent un
caractre gnral lorsqu'elles viennent de la papaut. Ds les premiers conciles tenus par Lon IX,
Rome, Pavie, Reims, Mayence, on entrevoit qu'un principe fondamental est l'uvre. Il tient en une
formule : primaut du spirituel. Dsormais les considrations religieuses et morales doivent passer avant
toutes les autres et imposer la ligne de conduite, quelles que soient les difficults. L'engagement pontifical
est le gage d'une volont de faire aboutir. Il suppose une action tenace laquelle Lon IX s'attelle et que
ses successeurs poursuivent plus ou moins efficacement.
La primaut du spirituel est une ide qui s'impose avec la force d'une vidence, car son contraire est
manifestement faux. Comment soutenir que la religion doit servir les intrts matriels des puissants ou
assurer le confort de ses dignitaires ! La contestation du principe est impossible. Ceux qui s'y opposent
doivent biaiser, ce qui est cause d'chec. La primaut du spirituel est une affirmation la fois abstraite et
lmentaire. Elle peut se prter des dveloppements philosophiques qui ont leur utilit dans les milieux
savants. Elle peut tre soutenue par des mtaphores, qu'il est facile de faire passer pour autant de
preuves. Il est entendu que le ciel domine la terre. On ne doute pas que l'me l'emporte sur le corps et
l'esprit sur la chair. Ces exemples permettent d'affirmer qu'il y a entre les genres de vie une hirarchie. Ils
sont d'autant plus spirituels et saints qu'ils sont plus loigns du monde et de ses turpitudes. La chair et
l'argent sont mis en cause titre principal. L'ide n'est pas nouvelle puisqu'elle est dveloppe par saint
Jrme dans un contexte de renoncement au monde4. Le principe de la primaut du spirituel a la
redoutable efficacit des ides simples, voire sommaires. Dsormais, il est applicable tout, aux choix
politiques comme au gouvernement du monde.
La moralit du clerg est concerne au premier chef. Le problme n'est pas nouveau. Il se pose avec
plus ou moins d'acuit selon les poques et suivant que la hirarchie ecclsiastique affiche ou non la
volont de faire respecter les rgles en vigueur. Il y a toujours eu des vques, des moines et des ermites
pour s'en prendre aux murs des clercs, aussi bien la dbauche proprement dite qu'au mariage des
prtres ou nicolasme. Il faut bien sr inciter la conversion. Le propos reste le plus souvent cantonn au
domaine de la morale, car la lgislation canonique prvoyant la dposition de leur office des clercs
maris tait applique avec laxisme et mme tombe en dsutude. Avant le milieu du XIe sicle, la
papaut s'est peu proccupe du problme. Nicolas II, au concile du Latran de 1059, renouvelle
l'interdiction de prendre femme et accompagne cette dcision de sanctions graves5. Grgoire VII reprend
les mmes dispositions au concile romain de mars 1074. Cet effort se heurte une vive rsistance des
intresss, comme le montrent les pisodes les plus violents des luttes menes Milan par la Pataria.
Jusque-l le mariage des prtres n'tait pas tenu pour invalide, mais pour illicite. C'tait une infraction
une rgle de l'glise en matire de discipline ecclsiastique. Pour les rformateurs cette liaison est
proprement illgitime. Or le Nouveau Testament ne comporte aucun prcepte de ce genre et un passage de
saint Paul parat plutt favorable au mariage des clercs, cause de la fornication que chacun ait son
pouse 6. Pierre Damien estimait que ce passage ne s'appliquait qu'aux lacs et les rformateurs suivent
son opinion7. vrai dire, la tradition occidentale s'est fixe sur cette question avant mme la fin de
l'Antiquit chrtienne. La chastet n'a pas pour but de faciliter le ministre sacerdotal, mais d'inciter les
clercs la recherche de la saintet en les arrachant au charnel. Les fonctions pastorales imposent aux
prtres cette perfection spirituelle qui se mesure l'loignement du monde. Le but est la purification et la
sanctification. Pierre Damien dit trs bien qu' il faut lever l'me des clercs jusqu'au niveau de la dignit
ecclsiastique 8.
Les dcrets de Nicolas II et de Grgoire VII reprennent les dispositions habituelles : les prtres maris
doivent tre dposs de leur office. En attendant cette sanction, les lacs doivent s'abstenir d'entendre
leurs messes. Dans les rgions o la rforme est appuye par un mouvement populaire, les fidles suivent
ces instructions avec zle. Milan, la Pataria ne se contente pas de ce boycott, elle fait peser une
menace physique sur les prtres maris. Il s'ensuit des affrontements sanglants. Ces mesures engendrent un
malaise et soulvent une polmique durable l'chelle de la chrtient. L'glise tient qu'un sacrement
administr par un prtre indigne est valide. Ds lors, si on refuse d'assister la messe d'un clbrant de
peu de moralit, la tradition est battue en brche. Les prtres en rupture avec le clibat sont-ils tenus pour
dpourvus de pouvoir religieux ? Dans la ngative sur quoi se fonde la mesure qui les affecte ? Cette
objection n'est pas la seule. Les lacs qui refusent d'assister la messe d'un prtre mari deviennent juges
de leur clerg, ce qui est contraire aux principes. Il y a dans l'glise une hirarchie et elle est bafoue. On
ne sait, vrai dire, quel sens exact les papes ont donn leur dcision. Est-ce une mesure pragmatique ou
le fruit d'une thologie incertaine ? C'est un point susceptible de provoquer de graves confusions.
L'antipape Clment III, dans un concile tenu Rome en 1089, imposa la chastet aux clercs et
excommunia tous les lacs qui refusaient d'assister aux messes des prtres maris avant leur dposition.
C'tait plus conforme la tradition.
La simonie proccupait encore plus les rformateurs qui en parlent presque toujours sur le ton de
l'invective. l'origine, le terme dsigne la vente de l'ordination sacerdotale par l'vque. C'est le sens
qu'il a chez Grgoire le Grand. Il est employ ensuite pour tout trafic d'argent li l'attribution des ordres
majeurs ou mineurs, une promotion dans la hirarchie et l'administration des sacrements. Cependant,
la vente des vchs par l'empereur ou par le roi est la pratique la plus frquente. Elle peut prendre
d'autres formes, au dire des rformateurs, car le don d'argent peut tre remplac par tout autre service
plus utile au souverain. Bref, ce qui relve de la simonie est extensible.
On ne peut comprendre le caractre crucial de la question si on ne tient pas compte du rle des
vques dans les royaumes et principauts. En plus de leurs fonctions pastorales et religieuses, ils grent
des biens fonciers, rendent la justice, entretiennent des vassaux. Ils disposent d'un patrimoine qui
appartient l'glise et exercent des droits publics qui leur ont t attribus par les souverains. Ils prtent
serment de fidlit au roi et lui doivent l'aide et le conseil. Ils sont impliqus dans tous les actes de
gouvernement, titre de conseillers. En temps de guerre ils doivent fournir des contingents militaires. En
cas de ncessit ils peuvent assumer la garde du royaume ou faire des dons en argent au souverain. Ils ne
peuvent se soustraire ces multiples devoirs qui dcoulent de la possession de fiefs et de leur position
dans un royaume. Les plus attachs la rforme, comme Anselme, archevque de Cantorbry, se plient
ces obligations, non sans hsitation9. L'imbrication des vchs dans l'ordre politique est telle qu'il n'est
pas toujours facile de savoir o est la limite entre le licite et le simoniaque.
Les princes et les rois en dsignant un vque pourvoient une charge publique autant qu' une fonction
religieuse. Ils font choix d'un fidle zl et lui confrent avec l'piscopat honneur, pouvoir et richesse. Ils
en attendent des services et ne trouvent pas anormal qu'une largesse vienne rcompenser la bienveillance
dont ils ont fait preuve. Certains rois font des choix judicieux et utiles l'glise comme au royaume.
D'autres vendent les vchs au plus offrant, sans se soucier de la moralit ou des capacits du prlat. La
simonie est patente ds qu'un candidat achte sa promotion. Mais le systme lui-mme suscite des
pratiques suspectes aux yeux des rformateurs parce que le roi considre qu'il est en droit d'attendre des
vques la contrepartie de ce qu'il leur a donn. Le problme est grave parce qu'il met en cause
l'organisation mme du pouvoir.
L'onction et l'imposition des mains qui transmettent la puissance sacre ceux qui doivent consacrer et
bnir leur tour ne se vendent pas. La primaut du spirituel est dans ce cas si vidente que le fait n'est
pas contest mme par les simoniaques10. Ces derniers expliquent que les sommes dbourses n'ont pas
pour but d'acheter le Saint-Esprit, ce qui est impossible, mais de payer pour la jouissance des biens
d'glise reus. Cette opinion est connue ds la fin du Xe sicle11. Elle a pour effet de dplacer la
polmique vers un point subsidiaire. Peut-on faire une distinction entre la charge piscopale et les biens
qui permettent de l'exercer. Les rformateurs assurent que non. Ils s'efforcent de le faire comprendre par
de nombreuses mtaphores. Il n'y a pas plus d'vchs sans biens que de miel sans douceur crit le
cardinal Humbert12. Au-del des images, il y a des raisons. Les rformateurs pensent que la richesse des
vchs est le fruit d'aumnes, qu'elle appartient Dieu et aux saints et qu'elle ne peut tre dtourne des
usages prvus. ce titre ces biens d'glise sont pour eux soustraits dfinitivement aux obligations qui
psent sur les patrimoines lacs. L'immunit carolingienne et le transfert la papaut de la proprit de
Cluny sont des exemples qui donnent quelque crdit cette opinion. Les rformateurs s'efforcent
d'arracher les biens d'glise tout usage profane. C'est ignorer le monde et la nature des royaumes. Pour
eux le spirituel absorbe tout.

Le Saint-Esprit ne pouvait ni se vendre ni s'acheter, le cardinal Humbert en concluait que dans une
conscration piscopale simoniaque il n'y avait pas transmission des pouvoirs sacrs. Elle tait sans
valeur et tous les sacrements que l'vque avait donns taient refaire. Il ne reculait pas devant les
consquences concrtes de ses ides et prconisait d'administrer de nouveau le baptme, la confirmation
et l'ordination13. Pierre Damien, un rformateur tout aussi dtermin, soutenait une autre opinion. Le
clerg n'avait dans les sacrements qu'une fonction d'intermdiaire, car seul le Christ tait le vrai
conscrateur et nul n'avait le droit de limiter l'action de sa grce. Les sacrements donns par un clerc
indigne taient valables et il ne convenait pas de les confrer nouveau. Ds lors ceux qui avaient reu
gratuitement les ordres d'un vque simoniaque devaient tre soumis simplement une pnitence14.
Sur ce point, la ligne de conduite de la papaut est hsitante. Au synode de 1047, Clment II avait
impos aux clercs ordonns par un simoniaque quarante jours de pnitence. L'empereur Henri III en avait
fait une obligation dans l'Empire. Lon IX qui avait envisag de casser toutes les ordinations faites par
les simoniaques, s'en tait tenu la dcision prcdente. En 1060, Nicolas II admet la validit des
ordinations faites gratuitement par des vques simoniaques, plus par misricorde que par justice.
Grgoire VII dcide que tous les actes religieux accomplis par des vques en rupture avec Rome
peuvent tre remis en cause. L'attitude est pragmatique et le critre commode. Le choix entre la
mansutude et la svrit est affaire de circonstance, ce qui permet d'adapter les solutions aux cas
particuliers. Quant aux simoniaques eux-mmes, lorsque la preuve est faite, ils sont dposs, aussi
rapidement que les circonstances le permettent. Certains opposent une longue rsistance comme
Manasss, archevque de Reims.

La primaut du spirituel n'est pas un principe dont l'application concerne seulement le clerg. La
papaut entend y soumettre tous les fidles. Elle poursuit ainsi son dessein de sanctification du monde en
imposant un effort de moralit. vrai dire, elle renoue avec une tradition bien tablie. Nicolas 1er, dans
la deuxime moiti du IXe sicle, tait intervenu avec vigueur dans l'affaire du divorce de Lothaire Il. Les
adultres, la rpudiation des pouses et les remariages, les unions des degrs de parent prohibs sont
attentivement suivis par la papaut, par les lgats et par les vques lorsqu'ils adhrent aux idaux de la
rforme. La fermet sur les principes s'accompagne souvent de lenteur et de prudence, car le pape ne peut
se brouiller avec tous les souverains en mme temps. Certains dbordements ont largement dfray la
chronique comme l'adultre de Philippe 1er et de Bertrade de Montfort. C'est un contentieux dlicat qui
empoisonne longtemps les rapports entre le roi de France et le Sige apostolique. Or, il y a bien d'autres
cas dans l'glise latine. Faire respecter la morale est une ambition louable, mais l'entreprise est souvent
au-dessus des forces de l'piscopat d'un royaume, proche du roi et trop au fait de la situation. Des
vques temporisent, d'autres biaisent. Certains se font remarquer au contraire par leur rigueur et leur
courage, comme Yves, vque de Chartres, dans l'affaire de Bertrade de Montfort.

La primaut romaine

Elle n'est ni inconnue ni rcuse et, jusqu'au milieu du XIe sicle, elle s'exerce conformment un droit
bien tabli. Les problmes religieux et ecclsiastiques doivent trouver une solution au niveau local.
L'vque est juge ordinaire du clerg et des fidles de son diocse en matire de discipline et de
doctrine. Si sa sentence est conteste, c'est l'archevque et ventuellement le concile provincial qui sont
comptents. Si un vque est en cause, son cas relve de l'archevque et l'instance d'appel est le pape. Ce
dernier est saisi directement si une affaire concerne un archevque. On reconnat au pontife romain une
primaut d'honneur, une autorit doctrinale inconteste et le rle de juge en dernier ressort. Il n'intervient
pas dans la gestion habituelle d'un vch, car il n'a pas juridiction directe et immdiate dans toutes les
paroisses de la chrtient. La structure de l'glise n'est pas centralise avant la deuxime moiti du XIe
sicle.

En dpit des dsordres dont les papes de la famille de Tusculum et quelques autres donnent le
spectacle, l'influence de Rome est grandissante depuis les dbuts de l'poque carolingienne. De multiples
signes l'indiquent. La dvotion l'aptre Pierre est croissante et sa tombe est la destination principale des
plerins au Xe sicle. Le monachisme rform se range sous la protection du Sige apostolique, car
l'exemption fait chapper Fleury-sur-Loire, Cluny et d'autres grandes abbayes la juridiction des vques
pour relever directement de la papaut. Enfin, mme aux heures les plus sombres, Rome n'a jamais cess
d'exercer ses droits. Le Sige apostolique intervient avec beaucoup de persvrance lors de la dposition
d'Arnoul, archevque de Reims, et obtient sa rintgration contre Gerbert15
Les rformateurs ont sur l'autorit du pape des ides bien arrtes et le dsaccord entre l'piscopat et
Rome est patent. Il apparat dans la correspondance change entre Siegfried de Mayence et Grgoire
VII, ds les lendemains de son lection comme pontife. L'archevque se plaint que le diffrend entre
l'vque d'Olmtz et celui de Prague ait t rgl directement par le pape et le duc de Bohme sans tenir
compte des instances locales. C'tait faire rfrence aux procdures juridiques habituelles. la rponse
sur le fond, Grgoire VII ajoute une vritable dclaration de principe : Sachez bien que ni vous, ni
aucun patriarche ou primat, n'avez la permission de rformer un jugement du Sige apostolique. vitez de
vous attribuer aucun des droits de la sainte glise romaine ou de fomenter quoi que ce soit contre elle,
car sans son infinie clmence vous ne pourriez mme pas, vous le savez bien, demeurer sur le sige o
vous tes16. Le ton est svre et le propos trs rude. L'ensemble mrite commentaire. Le droit du pape
juger en dernier ressort est incontest et les dcisions de la papaut sont de ce fait irrformables. Il n'y a
rien de neuf sur ce point, que Siegfried ne met pas en cause. Par contre, affirmer qu'un archevque ne
demeure sur son sige que si le pape le veut est un raccourci abrupt dont la formulation est pour le moins
maladroite. Certes, dire qu'il ne peut exercer ses fonctions qu'en communion avec le Sige apostolique
n'est pas faux, car toute rupture est schisme. Il y a plus dans la pense de Grgoire VII. Il considre que
toute glise est fille de Rome et revendique ce titre une autorit pleine, entire et immdiate sur elle. Il
est vque des vques, selon la formule souvent employe pour parler du pape. Alors qu'il a sciemment
nglig une instance, Grgoire VII administre l'archevque une leon gnrale.
Cette affirmation du pouvoir pontifical trouve son expression la plus concise et la plus forte dans un
texte connu sous le nom de Dictatus papae. C'est une srie de 27 propositions courtes, transcrites sur le
registre original des lettres de Grgoire VII, entre le 3 et le 4 mars 107517. Le sens de Dictatus ne fait pas
de doute. Dictare signifie dicter ou composer une lettre. Il faut donc attribuer la rdaction de cette liste au
pape lui-mme. Le titre ne dit rien de plus. La traduction par Dictt est un faux-sens tendancieux. Le but
de ce texte se discute, puisqu'il ne s'agit pas d'une lettre ni d'une pice officielle. Les Dictatus papae ont
un caractre priv dont la raison reste prciser. S'agit-il de propositions soumettre une discussion ou
du plan d'une collection canonique composer ou encore d'un sommaire de thses familires ? Faute de
le savoir, on ne peut tenir tous les articles dans la forme qu'ils revtent pour autant de vrits proclames
et certaines. Ces titres pourraient introduire des dveloppements plus nuancs. La pratique montre que
Grgoire VII se tient quelquefois en retrait18. Il est nanmoins certain que ces propositions indiquent
globalement l'orientation que le pape entend donner son pouvoir.
Les convictions fondamentales sont clairement nonces dans les deux premiers articles : L'glise
romaine a t fonde par le Seigneur seul. Cette formule serait parfaitement normale pour parler de
l'glise universelle. Restreinte l'glise romaine, elle signifie que les droits, pouvoirs et privilges
confrs par le Christ l'glise entire lui ont t attribus par priorit et peut-tre exclusivement. Rome
est en droit d'exercer elle-mme tous les droits de l'glise universelle. Les autres glises ne sont pas
rejetes, mais filles et dpendantes. Le Sige apostolique, au titre de sa fondation par le Seigneur, fait par
lui-mme l'universalit de l'glise. Les autres vchs y adhrent, mais n'y ajoutent rien. C'est ce
qu'affirme le deuxime article propos du pape : Seul le pontife romain mrite d'tre appel universel.
C'est suggrer sans autre prcision que son pouvoir s'tend sur toute l'glise, comme s'il se substituait
ventuellement celui de tous les vques. Tout le reste dcoule plus ou moins directement de ces
affirmations.
Quelques points particulirement importants mritent d'tre souligns. Le pape peut dposer ou
absoudre les vques . C'est le transfert au Sige apostolique des pouvoirs reconnus jusque-l aux
conciles provinciaux. une intervention en dernier ressort et sur appel se substitue une juridiction
directe et habituelle. Il a le droit d'ordonner un clerc de n'importe quelle glise o il veut . Le pape a
dans chaque vch le mme pouvoir que l'vque titulaire et peut se substituer lui. D'autres
dispositions concernent le monde. Le pape peut dlier les sujets du serment de fidlit fait aux injustes
. Il lui est permis de dposer les empereurs . L'glise romaine au titre de sa primaut exerce
dsormais une juridiction directe sur l'ensemble des fidles, en passant au-dessus des instances locales si
elle le juge bon. Sa prminence se fait sentir galement sur les souverains qui, parce qu'ils ont reu le
baptme, se trouvent soumis l'autorit morale du pontife romain. Ils sont ventuellement justiciables au
titre du pch, ratione peccati disent les textes. terme, car les nouvelles pratiques se heurtent une
rsistance opinitre, l'autorit revendique par le Sige apostolique impose une mutation des structures.
L'glise devient une monarchie pontificale qui se substitue une fdration de provinces ecclsiastiques
diriges par des archevques aids de conciles locaux. Une telle rforme provoque un bouleversement de
l'ordre du monde.

La thocratie pontificale

Dans les Dictatus papae il tait question de l'exercice du pouvoir temporel dans plusieurs articles
d'importance trs ingale. L'un d'eux affirmait que le pape peut seul user des insignes impriaux . Au
Moyen ge les symboles ont un sens et cette prtention est lourde de signification. Son origine est
chercher dans la fausse donation de Constantin , long document forg dans la deuxime moiti du VIIIe
sicle o la Rome pontificale se prsentait en hritire de l'Empire romain en Occident. Ce texte
attribuait au pape les honneurs impriaux et fondait des prtentions territoriales prcises sur certaines
rgions de l'Italie et d'autres plus vagues sur les les de Mditerrane et l'Espagne. Rome s'tait jusque-l
contente de se faire confirmer la possession de ce que Charlemagne lui avait attribu. Les rformateurs
entendent conserver ce patrimoine qui assure la libert de l'glise et exercer les droits voqus par la
fausse donation sur les autres rgions. Enfin, au nom de la primaut du spirituel, ils entendaient
contrler la politique des princes et des rois. Tous ces motifs se mlent dans l'action et il est difficile de
faire la part de ce qui relve des droits temporels et de l'autorit spirituelle.
Les revendications temporelles ne posent pas de problmes thoriques. Il n'en va pas de mme pour
celles qui dcoulent de la primaut du spirituel. Les rapports entre l'glise et les princes sont dcrits la
manire de ceux de l'me et du corps. La comparaison n'est qu'une approche globale et approximative de
la question. On y devine l'intention de soumettre le monde l'glise, directement ou par intermdiaire,
comme le corps l'me. Des ides de cette nature sont ouvertement exposes par le cardinal Humbert :
Un pouvoir lac lgitime est comme une poitrine et des bras pour obir et dfendre l'glise19.
L'affirmation est trs rductrice, mais rpond la logique de la pense thocratique. Il y a comme une
incapacit assigner des pouvoirs lacs des objectifs autres que ceux de l'glise. Leur seule utilit est
de conduire le peuple chrtien au salut, en employant les moyens du monde, ce que l'glise rpugne
faire parfois. Les princes qui en sont incapables portent en vain l'pe 20. C'est faire des rois de
simples agents de la puissance spirituelle. Dans ce systme, le monde est toujours unique et le peuple
chrtien ne fait qu'une glise sous une direction spirituelle. C'est un transfert de pouvoir de l'empereur
vers le pape.
On reconnat la papaut pleine et entire autorit sur le spirituel. Ds lors les rformateurs et
Grgoire VII expliquent qu'on ne peut la refuser sur le temporel qui est manifestement infrieur et
subordonn. Thoriquement la conclusion s'impose d'elle-mme et le pape dispose de la plenitudo
potestatis. Il ne faut pas se tromper pour autant sur la porte exacte de cette argumentation. Il ne
revendique pas le gouvernement direct du monde, mme l o il fait valoir des prtentions temporelles,
mais un droit d'intervention suprme, reconnaissance de sa supriorit, qui lui donne la capacit
d'orienter l'action des princes selon les besoins de l'glise. Au nom de cette doctrine, en 1077, Grgoire
VII veut se rendre l'assemble des princes allemands runis aprs la dposition d'Henri IV. L'entrevue
de Canossa fait chouer ce projet.
Les rapports entre les rois et le pape s'expriment encore par la thorie des deux glaives, abondamment
dveloppe et parfois en sens opposs, jusqu' la fin du XIIIe sicle21. L'existence de deux pouvoirs est
reconnue. Le glaive spirituel appartient sans contestation l'glise qui a le droit d'ordonner, y compris
dans les affaires du monde. Le glaive temporel revient au prince, mais il est subordonn. L'glise lui en
confre l'usage. Dans ce cadre le caractre lgitime d'une royaut hrditaire est plus facile admettre
qu' expliquer. Quant aux princes qui affirment tenir directement leur pouvoir de Dieu, ils pourraient
mettre en pril toute cette construction. Le dbat thorique n'est jamais clos. Il rebondit sans cesse, car
c'est l'autonomie politique des royaumes qui est en cause. Grgoire VII qui use souvent dans sa
correspondance avec les princes de termes comme service et honneur ne l'entend pas au sens de la
vassalit. La papaut emploie le vocabulaire fodal l o elle revendique une possession temporelle
minente et s'en garde ailleurs, car c'est une source de conflits22.

Pratique politique et action militaire

Rome, la pratique politique semble avoir prcd la thorie. Ainsi, l'poque carolingienne, la
papaut a sollicit l'aide militaire des Francs contre les Lombards pour assurer sa libert. Les
revendications territoriales procdent du mme tat d'esprit et ne sont pas une aberration au plan pratique.
Ds lors, la constitution du patrimoine de saint Pierre transforme la papaut en puissance temporelle. On
n'en mesure pas immdiatement toutes les consquences. Enfin, le rle de la Ville ternelle dans
l'accession la dignit impriale fait du pape l'arbitre des plus hautes ambitions terrestres. Les
implications sont multiples.
Rome mme, l'anglisme n'est pas de mise. Dans la premire moiti du XIe sicle, la dignit
pontificale est dispute entre les familles de l'aristocratie romaine et des violences de toutes espces
secouent la ville ds qu'aucun pouvoir suprieur ne s'y impose. partir du milieu du XIe sicle, les
papes, aussi bien Nicolas II que Grgoire VII, ont recours aux armes pour faire face aux ncessits et
pour assurer la sauvegarde de la rforme. Ils assument une tche qui reviendrait normalement
l'empereur, mais de fait ils innovent peu. Pour dfendre Rome et les glises du patrimoine de saint Pierre,
Jean VIII, pape de 872 881, avait conduit une expdition militaire contre les Sarrasins. L'opration ne
choque pas les contemporains, car ces actions contre les paens sont acceptes trs tt. Ds l'poque
carolingienne les vques y participent, ils pouvaient d'ailleurs y tre tenus par leurs obligations de
seigneurs temporels. Compte tenu de la dfaillance de l'empereur, l'entreprise de Jean VIII pouvait se
justifier.
partir du milieu du XIe sicle, les ides rformatrices incitent moins de retenue encore. Lon IX
entend mettre un terme au brigandage dont les Normands d'Italie du Sud se rendaient coupables envers les
glises et conduit en personne des troupes mises sa disposition par l'empereur Henri III. Une action
militaire tait probablement ncessaire, mais il tait malencontreux que le pape en prenne le
commandement, car il s'agissait de chrtiens23. L'affaire fit mauvaise impression, mme des partisans de
la rforme comme Pierre Damien. L'chec de Lon IX la bataille de Civitate, humiliant pour la papaut,
incite plus de prudence. Le principe d'expditions armes l'instigation du Sige apostolique et sous sa
haute direction reste acquis. En 1074, Grgoire VII a envisag de conduire lui-mme une expdition
militaire pour porter secours l'Empire byzantin24. Urbain II observe plus de rserve, il ne prend pas la
tte de la premire croisade, et dsigne Adhmar de Monteil qui, comme lgat, a des attributions
politiques, morales et religieuses.
La papaut entend faire valoir sur les rgions voques par la fausse donation de Constantin,
notamment la Sicile et l'Espagne, des droits minents, temporels par dfinition. Aux milites qui en font la
reconqute, le Sige apostolique marque sa bienveillance par des avantages spirituels. Dans une lettre
mal date concernant l'Espagne, Alexandre II crit : Nous levons pour eux cette pnitence et nous leur
faisons rmission de leurs pchs25. La formulation est imprcise et l'interprtation du texte dlicate. Il
s'agit vraisemblablement de dispenser ceux qui prennent les armes contre les paens de l'accomplissement
des pnitences imposes antrieurement. La guerre en tient lieu, il est vrai qu'elle est une rude preuve.
Par contre la conscration des actes militaires fait un pas de plus. L'ide de croisade s'labore dans ce
sillage, mais s'en distingue, car c'est un plerinage, donc une marche religieuse vers des lieux saints.
Clermont, en 1095, Urbain Il propose aux chevaliers et l'ensemble des chrtiens ce grand passage vers
Jrusalem. Ces plerins portent les armes. Le caractre proprement spirituel de la destination fait de ces
guerriers des crucesignati. tre marqu de la Croix a toujours une signification mystique.
Les interventions des papes dans les affaires temporelles se multiplient. Rtablir la paix et la justice
est une mission que Grgoire VII revendique, mme s'il choue entirement en Germanie. Il s'agit toujours
d'opration hauts risques car ceux qui sollicitent la protection du pape entendent en tirer bnfice. En un
temps o chaque bataille est un jugement de Dieu, l'appui du pouvoir spirituel est un avantage et
l'excommunication un handicap. Les Saxons rvolts contre Henri IV reprochent durement Grgoire VII
ses atermoiements. Les princes apprennent vite utiliser leur avantage les moyens spirituels dont la
papaut est dote. Rome est parfois bienveillante l'excs l'gard de rois qui lui sont dvous26. Dans
ces affaires les critres de jugement paraissent pragmatiques et assez incertains. En 1066, Alexandre Il
reconnat la lgitimit des prtentions de Guillaume le Btard sur l'Angleterre et envoie l'oriflamme de
saint Pierre l'arme d'invasion. L'expdition n'tait pas dirige contre des paens, mais contre un
royaume chrtien, pour des raisons complexes d'hritage et de promesses non tenues. Dans l'entourage du
pape l'affaire est l'objet d'un dbat. Le Sige apostolique y trouvait peut-tre son compte, car il ne
parvenait pas imposer ses ides rformatrices un clerg simoniaque.
La lgitimit d'une guerre entre chrtiens est douteuse par principe. Les princes doivent faire la preuve
de leur bon droit, ce qui peut donner lieu bien des falsifications. Au milieu du XIe sicle, l'usage des
armes est un problme qui n'est pas entirement rsolu27. Les hommes d'armes qui ont tu sur un champ de
bataille, mme en une guerre lgitime doivent parfois se soumettre une pnitence, car ils sont tenus pour
homicides. Ainsi firent les Normands, en 1066, aprs la bataille d'Hastings. L'approbation pontificale ne
fait pas tout.

Dsacralisation des pouvoirs et vie religieuse

Une certaine dsacralisation des pouvoirs de l'empereur et des rois et par voie de consquence du
temporel en gnral est lie la rforme grgorienne. Ce constat est paradoxal, car les papes et Grgoire
VII, plus que tout autre, se sentaient investis de la mission de sanctifier le monde. C'tait tout prendre la
tche de l'glise et de Rome. Or, la rforme en distinguant nettement le temporel et le spirituel a le
rsultat inverse. Les pouvoirs dont la comptence se rduit aux affaires du sicle subissent d'abord une
dsacralisation grave. Par voie de consquence, un univers sacralis succde trs lentement un monde
o les activits profanes et la vie religieuse sont spares.
Cette inflexion tait dj perceptible dans la libertas ecclesiae si vivement rclame. Cette ide, ne
peut-tre de la dfense des immunits contre l'agression des puissants, admet que le monde et l'glise
sont des ralits diffrentes. Il y a des seigneuries ecclsiastiques qui sont autant d'espaces protgs par
des sanctions spirituelles28. De mme, les clercs se distinguent des autres hommes par leur formation, leur
mode de vie et l'accs au sacr. Enfin, sanctifier l'glise, c'est la sparer du monde.
Des indices de cette transformation se glanent trs tt. Ainsi, les rflexions faites par Wason, vque de
Lige, une runion tenue en 1046 Aix-la-Chapelle en sont les signes avant-coureurs. L'empereur Henri
III qui avait investi Widger deux ans auparavant comme archevque de Ravenne entend le dposer.
L'vque de Lige dclare alors : Nous devons au pontife l'obissance, vous roi, la fidlit. A vous
nous rendons compte de notre administration sculire, lui de tout ce qui concerne l'office divin. Aussi
mon sens et je l'affirme bien haut, toutes les fautes d'ordre ecclsiastique qu'il a commises relvent-
elles uniquement du souverain pontife. Si au contraire, il a fait preuve quant aux choses sculires de
ngligence ou d'infidlit, il vous appartient sans aucun doute de lui en demander raison29. Wason ne
conteste pas l'empereur le droit d'investir un vque. Sa mission toutefois se borne aux affaires
sculires. Il lui refuse simplement le droit de dmettre un vque de ses fonctions, car il n'a pas
comptence dans le domaine spirituel. Toute la suite s'entrevoit aussitt. En particulier des pouvoirs
rduits aux affaires sculires ont besoin d'une justification, car les rformateurs ne les considrent plus
comme le reflet de l'autorit de Dieu. Rome, on trouve une utilit ceux qui sont en accord avec le
Sige apostolique et qui servent l'glise. Le cardinal Humbert ne dit rien d'autre.
Dans le cas inverse, la lgitimit d'un pouvoir royal est mal fonde. Grgoire VII dpose l'empereur
Henri IV, en 1076, au nom de cette logique. En 1081, dans la deuxime lettre Hermann, vque de Metz,
il tient des propos d'une rare violence qui livrent un aspect au moins de sa pense. Qui ne sait que les
rois et les chefs temporels ont eu pour anctres des hommes qui ignorant Dieu se sont efforcs avec une
passion aveugle et une intolrable prsomption de dominer leurs gaux, c'est--dire les hommes, par
l'orgueil, la rapine, la perfidie, en un mot par une infinit de moyens criminels, trs probablement
l'instigation du prince de ce monde, le dmon30. Cette diatribe donne aux pouvoirs terrestres une origine
purement humaine. Ils sont profanes, sculiers et pcheurs. Leur raison d'tre s'vanouit ds qu'ils sont
criminels.
Les clercs ne dveloppent de tels principes qu'en cas de ncessit. Cette ligne de pense est secondaire
l'intrieur de la rflexion chrtienne sur le pouvoir31. L'empereur et les rois continuent affirmer qu'ils
tiennent leur pouvoir directement de Dieu. Ils en sont certainement convaincus, tout comme leur entourage
et leurs sujets. C'est un moyen de faire pice aux prtentions thocratiques du pape et d'assurer au
royaume une certaine autonomie politique. Les crmonies du sacre ou la capacit des rois de France et
d'Angleterre gurir en imposant les mains montrent que cette sacralisation n'a pas disparu. Le dbat
thorique n'est pas rsolu.
Les ralits rendent souvent un autre son. Dans le courant du XIIe sicle, les princes s'efforcent de
reconstituer laborieusement les bases gographiques des tats et tentent de se donner les moyens
d'exercer leur puissance. Ds lors, les monarchies n'ont pas d'autre but que d'tre elles-mmes et
d'affirmer de nouveau leur souverainet. Le fait est patent avec Henri II Plantagent et Frdric
Barberousse. Plus souvent encore qu'auparavant, l'intrt des princes passe avant les idaux de la
chrtient. Des administrations plus fournies et plus efficaces revendiquent les droits des rois et
amenuisent progressivement l'autonomie dont jouissaient les institutions ecclsiastiques vocation
internationale32. Un anticlricalisme croissant se fait jour parmi les princes et parmi leurs agents. Le
pouvoir est concrtement profane, conqurant et affranchi des rgles ecclsiastiques.
un niveau infrieur, la conviction de suivre une loi sainte promulgue par un roi sacr, succde le
sentiment de vivre dans un monde profane et mme pcheur. La loi n'interdit que les pratiques les plus
scandaleuses et la justice ne sanctionne que les dlits les plus graves. s'en tenir aux rgles en vigueur
dans la socit, nul n'est assur de faire son salut. Mme sous la conduite d'un prince juste, la vie sociale
ne va pas sans abus. Or, le dsir de renouveau spirituel qui est l'origine de la rforme de l'glise
concerne toute la vie. Au moment o la socit devient profane, la moralit devient une affaire
personnelle et la spiritualit se loge dans la conscience. Tous les fidles ne se contentent plus d'un simple
conformisme sacramentaire. C'est un indice clair d'une nouvelle attitude.
1 Sur Grgoire VI voir les premiers chapitres de R. Morghen, Gregorio VII, Palerme, 1974.
2 A. Fliche, La rforme grgorienne, 3 vol., Paris-Louvain, 1924-1937. G. Tellenbach, Libertas, Kirche und Weltordnung im Zeitalter
des Investiturstreites, Stuttgart, 1936.
3 Cf. G. Tellenbach. Libertas. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des lnvestiturstreites, Stuttgart. 1936.
4 Saint Jrme, Adversus Jovinianum. P.L., t. 23, c. 213-214.
5 Dcret de Nicolas II, Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. IV, II, p. 1203.
6 1 er ptre aux Corinthiens, VII, 2.
7 Pierre Damien, De celibatu sacerdotum, op. XVII, 1, 4, P.L., t. 145, c. 392-393.
8 Cf. J. Leclercq, Saint Pierre Damien, ermite et homme d'glise, Rome, 1960, p. 72.
9 R.W. Southern. Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge, 1990, p. 271 .sg.
10 La conviction repose sur le passage des Actes des Aptres, VII1, 20. o Pierre s'en prend Simon le Magicien qui se proposait
d'acheter le pouvoir d'imposer les mains : Prisse ton argent, et toi avec lui, puisque tu as cru acheter le don de Dieu prix d'argent.
11 Abbon de Fleury s'en fait l'cho : les simoniaques disent non se emere benedictionem quae percipitur gratia Spiritus Sancti, sed
res Ecclesiarum vel possessiones episcopi. Liber Apologeticus, P.L., t. 139, c. 465.
12 Cardinal Humbert, Adversus simoniacos, M.G.H., Libelli de lite, t. 1.
13 Il y a des rformateurs intransigeants qui soutiennent durablement ces thses.
14 Pierre Damien, op. 30, De sacramentis per improbos administratis, P.L., t. 145, c. 523.
15 Il reoit sa formation au monastre de Saint-Graud d'Aurillac, puis en Catalogne entre 967 et 970. Il enseigne Reims partir de
972. Son lection comme archevque aprs la dposition d'Arnoul par un concile d'vques captiens n'est pas accepte par la papaut. Il
est ensuite archevque de Ravenne, puis pape, sous le nom de Sylvestre II, de 999 1003.
16 Grgoire VII, Registrum, 1, 60, d. E. Caspar, Berlin, 1930, p. 82-83.
17 lbid., t. II, p. 202-207.
18 Cf. G. Fornasari, Medioevo riformato del secolo XI, Naples, 1996, en particulier le chapitre Gregorio VII fra canonistica e storia
della spiritualit, p. 311 sq.
19 Cardinal Humbert, Adversus simoniacos, III, 29, M.G.H., Libelli de lite, t. 1.
20 Ibid., III, 5, M.G.H., Libelli de lite, t. 1.
21 Elle est encore voque dans la bulle Unam Sanctam de Boniface VIII qui date de 1302.
22 la dite de Besanon, en octobre 1157, une traduction malencontreuse du terme beneficium provoqua un incident grave entre
l'glise et l'Empire.
23 Lon IX justifie lui-mme son action contre des chrtiens dans une lettre l'empereur Constantin Monomaque en expliquant que les
Normands agressent les glises de Dieu avec une impit plus que paenne. L'auteur de la vie de Lon IX reprend exactement ces
termes. Cf. La vie du pape Lon IX, d. M. Parisse et M. Goullet, Paris, 1997, p. 110-111.
24 Grgoire VII, Registrum, d. E. Caspar, t. 1, p. 75, t. 2, p. 165 et p. 173-173.
25 Le texte est soigneusement comment dans J. Flori, Guerre sainte, jihad, croisade, Paris, 2002, p. 215.
26 Le point de vue romain est rarement trait pour lui-mme. H. Zimmermann, Das Papsttum im Mittelalter, Stuttgart, 1981, comble
cette lacune en s'appuyant exclusivement sur des documents officiels de la curie et en particulier sur le Liber pontificalis.
 27 J. Flori, Guerre sainte, jihad, croisade. Violence et religion dans le christianisme et l'islam, Paris, 2002.
28 Par exemple, en septembre 1016, le pape Benot VIII enjoint aux vques de Bourgogne, d'Aquitaine et de Provence de dfendre les
moines de Cluny et d'excommunier ceux qui les ont agresss.
29 Texte cit par A. Fliche, La rforme grgorienne, t. 1, Louvain, 1924, p. 114.
30 Grgoire VII, Registrum, VIII, 21, d. E. Caspar, p. 545.
31 Le meurtre d'Abel par Can sert parfois d'pisode biblique de rfrence pour expliquer que le pouvoir est dvoy.
32 L'arrive du roi dans le sud de la Bourgogne, partir de 1166, dans un territoire o Cluny jouissait d'une libert sans protection, est
analyse par D. Mehu, Paix et communaut autour de l'abbaye de Cluny, Lyon, 2001, p. 398 sq.
 Chapitre 2

Le sacerdoce et l'Empire
Rnover spirituellement l'glise tait tous gards une tche immense, exigeant une action
persvrante. Non sans intrpidit, les rformateurs s'attaquaient aux vices qui souillaient aussi bien
l'glise que le monde et s'en prenaient ce qu'ils tenaient pour des abus et des usurpations. Le
programme tait vaste et vari, ce qui multipliait les difficults. Fondamentales taient les questions
concernant les rapports entre l'glise et les pouvoirs sculiers, c'est--dire celles ayant trait aux
investitures, la primaut du Sige apostolique et la plenitudo potestatis du pape. Rformer la
discipline de l'glise en ces matires, c'tait changer l'ordre du monde. L'empereur et les rois dfendaient
les droits qu'ils avaient exercs sur l'piscopat local ou sur Rome depuis plus de deux sicles. Ils
n'taient pas sans arguments car la tradition jouait en leur faveur. Le bouleversement est l'instigation de
la papaut, ce qui affaiblit ses positions.
Aux questions de fond, viennent s'ajouter d'autres litiges lis galement la rforme. La simonie tait
unanimement condamne. Or l'entourage des rois tait souvent compos d'vques qui avaient achet leur
dignit et dont l'hostilit la rforme allait de soi. De mme, les rformateurs entendaient imposer de
meilleures murs. Les dcrets des conciles rprimaient le concubinage des clercs et chez les lacs les
nouvelles noces aprs rpudiation ou les mariages des degrs de parent prohibs. Or, ds qu'il
s'agissait de princes ou de rois, ces affaires devenaient des problmes politiques et aggravaient le reste
du contentieux. Quant aux prtres maris, il fallait les contraindre renoncer leur femme ou les dposer.
Avec les meilleures intentions, les rformateurs s'attaquaient trop de personnes et trop d'intrts en
mme temps, au risque de provoquer une vritable coalition de tous ceux qui avaient quelque avantage au
maintien de la situation. Dans le camp de l'empereur, en plus des simoniaques, on trouve tous ceux que le
bouleversement de l'ordre du monde et la manire d'agir des grgoriens inquitent.
En sens inverse, ds que la lutte ouverte commence, rallient le camp pontifical ceux qui par intrt, par
situation gopolitique ou par tradition sont hostiles l'empereur ou qui veulent marquer leur diffrence
par rapport des rois excommunis. La rforme devient un motif supplmentaire dans les conflits
habituels. Les Saxons sont des allis du pape, car ils s'opposent depuis longtemps la dynastie salienne.
En Italie du sud, les Normands comprennent rapidement o se trouve leur intrt. Ils n'en restent pas
moins des guerriers la violence destructrice. Contre Frdric Barberousse, la papaut se lie aux villes
d'Italie qui cherchent leur mancipation. La lutte du Sacerdoce et de l'Empire avive toutes les rivalits et
toutes les oppositions. Dans les rgions disputes entre les deux partis les clivages se retrouvent dans
l'glise. Un vque se trouve confront un comptiteur dsign par l'autre camp1.

Les investitures

L'aristocratie, les princes, les rois, l'empereur n'taient pas opposs par principe une rforme de
l'glise. Ils ont contribu largement au rtablissement des vchs et la restauration des monastres
aprs les priodes d'invasions ou de troubles. Baptiss et chrtiens, ils savent qu'une glise dissolue est
sans efficacit pour obtenir les bndictions de Dieu. Ils ne sont pas pour autant des moines vivant dans
le monde, la manire de Graud d'Aurillac dont Odon de Cluny a crit la vie. un moment ou un autre
de leur vie, ils ne peuvent viter de penser la mort et au jugement qui la suit. Il y a alors dans leur
entourage quelque saint homme pour leur remettre en mmoire leurs devoirs. Aussi leur attitude est-elle
susceptible de changer et parfois brusquement. Les rois et l'aristocratie penchent d'abord pour la
rnovation des monastres, surtout s'ils en sont propritaires ou si leur famille entretient avec une
communaut quelque lien particulier. C'est une affaire de dvotion. Comme ils disposent habituellement
d'une chapelle o officient des clercs domestiques, ils sont moins directement concerns par le culte
public clbr dans les glises pour l'ensemble des fidles. Les princes considrent les vques comme
des auxiliaires de leur propre gouvernement et en jugent travers l'aide qu'ils peuvent en obtenir. Il reste
qu'un dsordre trop vident est difficile tolrer longtemps.
Investir un vque, c'est tout la fois choisir la personne et lui remettre les insignes de sa charge avec
l'ensemble des pouvoirs et des droits qui vont avec elle. L'lection par le clerg et le peuple reste le
principe canonique de rfrence qui s'accommode d'une dsignation directe ou indirecte par le prince. Le
fait est acquis chez les Francs depuis le rgne de Clovis. C'est un droit que l'glise reconnat ceux qui
dtiennent le pouvoir, puisque le calife de Cordoue l'exerce sans grande contestation. Il n'y avait aucune
raison pour que les rois sacrs et l'empereur n'en disposent pas galement. Au choix succde l'investiture.
Le souverain remet la crosse et l'anneau, signes de la dignit pastorale, en disant accipe ecclesiam.
Charlemagne fait entrer les vques dans sa vassalit. Ils s'engagent par le geste des mains. Aprs lui,
tous ceux qui dtiennent le pouvoir exigent un serment : les empereurs ottoniens, les rois captiens et les
princes territoriaux qui exercent de fait les droits rgaliens. Cette procdure est pralable la
conscration par l'archevque entour des vques de la province.
Les rformateurs rendent cette investiture par les lacs responsable de la simonie. Certains rois peu
scrupuleux et peu regardant sur les qualits proprement religieuses des personnes vendent les vchs.
Ainsi font Conrad II en Germanie, Henri Ier et Philippe Ier en France. D'autres princes sont plus conscients
de leur responsabilit. Cependant, rien n'est jamais dfinitivement acquis. L'glise est la merci d'un
changement de souverain et d'un affinement des pratiques douteuses. Guillaume le Conqurant dont les
choix sont indiscutables, succde en Angleterre Guillaume le Roux qui vend les vchs. La simonie
prend galement des formes plus discrtes : l'achat proprement dit est remplac par une complaisance
sans limite l'gard du pouvoir. Le mal reste prsent sporadiquement. Rome dpose encore des vques
pour ce motif en plein XIIIe sicle.
L ne s'arrtent pas les critiques des rformateurs. Le cardinal Humbert dans un passage de l'Adversus
simoniacos contestait aux lacs le droit de distribuer les fonctions ecclsiastiques. Il s'agissait d'une
position de principe, lie la primaut du spirituel. Comment les rois pourraient-ils donner un pouvoir
qu'ils n'ont pas ? Nicolas II, par le sixime canon du concile du Latran de 1059, parat faire droit cette
exigence : Que nul, clerc ou prtre, ne reoive de quelque faon que se soit une glise des mains d'un
lac soit gratuitement soit pour de l'argent2. Le texte ne mentionnait pas les vques concerns pourtant
au premier chef. Ce dcret pourrait avoir une porte rduite et concerner les glises prives dont les
propritaires, des lacs, dsignaient souvent le desservant sans tenir compte des droits de l'vque. Cette
dcision semble n'avoir aucun effet. Grgoire VII la renouvelle, en l'tendant aux vchs et aux abbayes.
C'est l'ensemble des fonctions ecclsiastiques qui est concern sans exception. Ce canon du concile
romain de 1075 est promulgu de nouveau en 1078 et en 10803. Le mme texte est repris la lettre par
Urbain II au concile de Melfi, en 1089, et Clermont en 1095. Ce principe s'inscrit dfinitivement dans la
lgislation de l'glise qui devient plus radicale avec les annes. Le canon 17 du concile de Clermont
interdit aux prtres et aux vques de prter hommage un lac. Rome, en avril 1099, Urbain II, lors du
dernier concile de son pontificat, excommunie les lacs qui confrent une investiture, les clercs qui
l'acceptent et les vques qui ordonnent un clerc pourvu dans ces conditions. Assurer une libert entire
l'glise, conduisait rompre avec la socit fodale.
Le dcret sur les investitures renvoie aux vieilles procdures canoniques, jamais abolies d'ailleurs.
L'vque est lu par le clerg et le peuple, l'abb choisi par les moines. La conscration ou la bndiction
vaut investiture, puisqu'il est interdit de recevoir un vch ou une abbaye des mains d'un lac. Il n'est fait
aucune distinction entre la charge spirituelle et les biens et pouvoirs temporels attachs aux fonctions,
conformment la doctrine habituelle des rformateurs. L'acte par lequel un lac donne une glise est nul
et celui qui l'a reue n'a pas le droit d'y pntrer4. Le refus du serment a des consquences plus graves
encore. Appliques telles quelles, ces dispositions seraient de nature faire perdre aux souverains toute
autorit sur les hommes et les territoires passs dans une seigneurie ecclsiastique.
Dans la pratique la question des investitures se pose deux niveaux, l'un moral, l'autre doctrinal. La
proscription de la simonie ne pose pas de problmes. On la pratique, mais on ne la dfend pas, et la
dposition des coupables entre dans les murs. Il n'en va pas de mme pour le principe mme de
l'investiture. Trs conscient du caractre proprement rvolutionnaire de ce dcret, Grgoire VII le signifie
aux souverains l o il le juge opportun. Il le promulgue dans le royaume de France avec deux ans de
retard. Il n'en fait pas tat, en Angleterre, du vivant de Guillaume le Conqurant. Bref, la papaut concde
des accommodements pour des raisons d'opportunit politique. vrai dire, elle n'est pas en mesure
d'affronter en mme temps tous les rois et tous les princes.

Accommodements et interprtations des principes

Pendant le pontificat de Grgoire VII, aucun roi n'avait reconnu la nouvelle lgislation. Elle ne
s'applique que partiellement, le pape se satisfaisant de promotions exemptes de simonie. Cette prudence
permet d'viter les affrontements. Urbain II proclame son attachement aux principes noncs par Grgoire
VII et ses convictions ne font aucun doute, mais les dbuts du pontificat sont si difficiles qu'il est port
aux accommodements. Il admet la dsignation des vques par les rois et accepte, parfois sans enqute,
les serments purgatoires d'vques parvenus leur dignit de faon suspecte. Il donne dans ses lettres une
justification de cette attitude pragmatique et formule ce qui devient par la suite la thorie de la dispense.
Une drogation une rgle de droit peut tre admise, dans l'intrt de l'glise, si les circonstances le
demandent. Dans ses uvres canoniques crites vers 1093-1094, Yves de Chartres donne de cette
argumentation une version plus rigoureuse. Il y a dans l'glise des prceptes intangibles auxquels on ne
peut apporter aucune attnuation. Le pape lui-mme ne peut dispenser un chrtien de croire en Dieu ou
d'aimer son prochain. Pour lui, il n'y a pas d'attnuation possible de la condamnation de la simonie et du
nicolasme. Quant aux rgles disciplinaires elles procdent d'une intention droite et assurent la vie de
l'glise sa rgularit. On peut toutefois leur apporter des amnagements ou en suspendre l'application, au
vu des circonstances ou par obligation de charit. Une drogation est possible lorsqu'elle ne va pas
contre l'vangile ou les prceptes des Aptres. Pour Yves de Chartres l'interdiction de l'investiture laque
entre dans cette catgorie.
Aprs le temps des accommodements Urbain II revient une stricte mise en uvre du dcret de
Grgoire VII. Il l'aggrave mme comme le montre le canon du concile de Clermont sur le serment fodal
des clercs. Or l'piscopat franais tait par sa situation port la conciliation. En dpit de son
excommunication pour cause d'adultre, Philippe Ier n'avait pas mis en doute la lgitimit d'Urbain II. Les
vques n'avaient jamais adhr l'antipape suscit par l'empereur Henri IV. Ds lors, il leur tait
difficile d'ignorer la nouvelle lgislation et de dsobir au pape. Ils n'en avaient pas moins le dsir
d'entretenir les meilleurs rapports avec la monarchie, certains allant jusqu' la complaisance. Les thories
exposes par Yves de Chartres, un vque acquis la rforme et parfaitement intransigeant sur la morale,
se situent dans ce contexte et dpassent largement l'affaire de la conscration de l'archevque de Sens qui
en provoque la premire formulation5.
En 1097, Daimbert avait t lu et le lgat Hugues voulait s'opposer sa conscration, prtextant qu'il
avait reu son vch de la main du roi. Yves de Chartres, prlat conscrateur, lui adresse une lettre o
s'esquisse une nouvelle argumentation : ...Comme cette investiture, qu'elle ait t donne ou non,
n'apporte aucune force de sacrement l'lection d'un vque, nous ne voyons pas en quoi elle peut porter
atteinte la foi ou la sainte religion, l'autorit apostolique n'ayant jamais dfendu aux rois, aprs une
lection canonique, de mettre les prlats en possession des vchs6. En parfait accord avec les
grgoriens, Yves de Chartres ne reconnat aucune signification sacramentelle et aucune porte religieuse
une investiture donne par le roi. Ds lors il ne faut pas majorer la valeur du geste. Aprs une lection
canonique, il revient mettre le nouvel vque en possession de son vch. Les rois ont parfois fait
ainsi la demande des papes et Yves de Chartres cite des exemples rcents. Qu'une concession de cette
sorte ait lieu par la main, par le geste, par la parole, par la crosse qu'importe, si les rois ont l'intention
de ne rien confrer de spirituel . En fin de compte, Yves de Chartres reconnat au roi la prrogative de
concder aux lus les domaines ecclsiastiques et les autres biens extrieurs que les glises tiennent de la
munificence royale 7. Sur ce point, il est en dsaccord avec les rformateurs. Le lgat Hugues ne
l'entendait pas ainsi et fit part de ce diffrent Urbain II. Le pape dsavoua l'interprtation de
l'investiture donne par Yves de Chartres. Elle s'inscrivait pourtant dans la logique de dsacralisation des
pouvoirs temporels lie la rforme.

Ngociations et accords en France et en Angleterre

Le raidissement observ la fin du pontificat d'Urbain II se poursuit avec Pascal II, son successeur, qui
publie nouveau les dcrets sur l'investiture en 1102, les signifie aux souverains et entend les appliquer
avec rigueur. Il ouvre ainsi une brve priode d'affrontements avec le roi d'Angleterre et le roi de France.
Guillaume le Roux qui a malmen l'glise autant qu'un roi peut le faire, meurt en 1100 et son frre,
Henri Ier Beauclerc, lui succde. Tout en tant bien dispos l'gard des clercs, il n'en est pas moins
attach ses prrogatives. Les difficults surgissent aussitt. L'archevque Anselme de Cantorbry,
rappel d'exil, refuse de prter hommage au roi, conformment au dcret d'Urbain II, alors que
Cantorbry est le premier fief du royaume. Au terme d'une vive tension, Anselme se rend Rome en
1103, pour explorer les voies d'un compromis. Un missaire du roi d'Angleterre fait la mme dmarche et
se heurte l'intransigeance de Pascal II. De son ct, le roi n'entend renoncer rien. Anselme qui ne veut
pas dsobir au pape ne peut rentrer en Angleterre. Dans cette situation de blocage les interventions se
multiplient. Yves de Chartres crit au roi pour l'engager au compromis. La contribution la plus importante
au dbat vient du De regia potestate et sacerdotali dignitate de Hugues de Fleury qui passe en revue
toutes les tapes de la promotion d'un vque et suggre des solutions pratiques. La procdure de choix a
pour lui moins d'importance que pour Yves de Chartres. Les modalits sont secondaires. Exclure le roi
n'est pas indispensable, car il a son mot dire comme chef du peuple. Il doit donner son assentiment une
lection lgitime. Un droit de confirmation apparat. Pour l'investiture, Hugues de Fleury distingue
clairement les domaines. Le roi concde les biens attachs un vch et l'lu les tient de sa main. Il
reoit ses pouvoirs spirituels de l'archevque par l'anneau et la crosse qui sont les insignes d'une fonction
pastorale. Alors qu'il n'est pas question de double investiture, la ralit est dj l. Sur cette base un
compromis peut tre ngoci.
En juillet 1105, Laigle, lors d'une entrevue avec Anselme de Cantorbry, Henri 1er admit les droits du
pouvoir spirituel sur l'investiture des vques mais exigea un serment de fidlit pour les fiefs. La
question fut soumise Pascal II. La rponse est connue par l'Historia novorum in Anglia d'Eadmer et sa
teneur est confirme par le dnouement de la crise. Aprs le retour d'exil d'Anselme, l'assemble tenue
Londres, en aot 1107, Henri 1er dclara que dornavant en Angleterre, nul ne recevra jamais de la
main du roi ou d'un lac quelconque l'investiture d'une glise ni d'une abbaye par remise du bton pastoral
ou de l'anneau . C'tait renoncer tout pouvoir spirituel. Dans la mme runion, Anselme s'engagea ce
que nul lu une prlature ne soit priv de la conscration la charge reue en raison de l'hommage
qu'il en ferait au roi 8. La partie la plus dommageable pour le royaume de la lgislation d'Urbain II tait
en fait abandonne, au titre de la dispense. Le compromis parat solide, mme si les modalits du choix
des candidats peuvent donner lieu des litiges.
En France, la querelle se noue l'occasion d'une lection conteste, Beauvais, en 1100. Le pape
refuse tienne de Garlande, fils du snchal de Philippe Ier dont la dsignation avait t pour le moins
inspire par le roi. Le personnage tait moralement trs douteux. l'issue d'une nouvelle lection
Philippe Ier s'oppose l'installation du nouvel vque. La situation en reste l longuement, car l'affaire est
complique par l'adultre du roi. L'piscopat, plutt favorable au roi, se garde bien de prendre parti
contre lui, sauf quelques vques favorables la rforme comme Yves de Chartres. Dans ce conflit
l'excommunication du roi est un moyen de pression de peu d'efficacit, car la dynastie n'est pas conteste.
Force est de ngocier. Le conflit se dnoue, en 1107, l'occasion d'une visite de Pascal II en France9. La
teneur exacte de l'accord n'est pas connue, mais il s'agit d'un compromis inspir par les thories de Yves
de Chartres, proche de celui qui prvaut en Angleterre.

Le concordat de Sutri et l'accord de Worms

La querelle des investitures concernait au premier chef la Germanie et les rgions d'Italie o
l'empereur disposait de soutiens puissants. Il en allait ainsi pour quelques bonnes raisons, videntes pour
les principales. Les prtentions de l'empereur exercer un pouvoir spirituel sont plus fondes dans la
tradition que celles des rois. Ds lors, il est plus difficile d'y renoncer. De plus, l'attribution de droits
publics aux vques a t plus gnrale dans l'Empire que partout ailleurs. Aussi leur choix est-il
politiquement crucial, dans un royaume o la lgitimit du souverain est souvent conteste. Enfin, ds
1076, la querelle tourne au conflit arm, car elle recoupe les rivalits habituelles entre duchs nationaux,
peuples et roi.
Alors que le pape pense exercer un ministre spirituel, il entre dans le jeu politique et militaire.
Certes, Grgoire VII justifiait son action par la supriorit du Sacerdoce sur l'Empire afin d'assurer le
salut de l'un et de l'autre. Il prcipite en fait les vnements. Une fois la guerre commence, la dfense du
Sige apostolique impose ses ncessits. Les lgats soutiennent des rvoltes et Rome noue parfois des
alliances bien encombrantes. Henri IV de son ct intervient dans le domaine proprement religieux,
comme l'avait fait son pre. Il fait lire un antipape par ses vques. Le rsultat n'est pas probant, puisque
Clment III n'est pas reconnu par les autres souverains. Aprs la rinstallation d'Urbain II Rome, en
1093, il retourne dans son diocse de Ravenne et prend peu de part aux vnements.
 En 1100, la mort de Clment III qui met fin au schisme, puis celle de Henri IV, en 1106, font disparatre
des obstacles importants une issue ngocie de la querelle des investitures. Aprs sa rencontre avec
Philippe Ier, Saint-Denis, Pascal II se rend Chlons-sur-Marne pour rencontrer les missaires de Henri
V. Les conversations sont infructueuses, car le roi de Germanie n'a renonc aucune de ses prtentions et
entend se rendre en Italie dans les meilleurs dlais pour recevoir la couronne impriale. Il franchit les
Alpes en aot 1110 avec une grande arme, fte Nol Florence et s'avance vers le sud.
Au dbut de fvrier 1111, des ngociations s'engagent Rome entre le chancelier Adalbert et les
reprsentants de Pascal II sur le sacre de l'empereur et sur les investitures. Elles aboutissent un accord
assez improprement appel concordat de Sutri. Il n'a pas eu la moindre suite, mais donne un clairage
significatif sur l'volution de la pense des grgoriens les plus rigoureux. Ces ides sont jusque dans leur
anglisme et leur maladresse la consquence mme du mouvement de rforme.
Au cours des discussions le chancelier faisait valoir que l'investiture des vques tait justifie par les
immenses domaines qu'ils avaient reu depuis l'poque de Charlemagne. L'argument tait srieux, mais
n'apportait rien de neuf. Il n'en va pas de mme pour les propositions des envoys du pontife. Ils font
savoir que si telle tait la raison qui incitait l'empereur revendiquer les investitures, le pape tait prt
renoncer pour les vques tout ce qu'ils tenaient du souverain en change d'une pleine libert d'lection.
Un projet de ce genre rompt avec la tradition. Pour la premire fois les biens n'taient plus
indissolublement lis l'accomplissement de la mission religieuse d'un vch, comme le soutenaient les
rformateurs de la premire heure. C'est dire que la distinction entre le spirituel et le temporel est entre
dans les esprits et qu'elle s'est approfondie. la rflexion, il y a dans ces propositions des vues bien plus
audacieuses. Depuis Grgoire VII, les lettres pontificales font rfrence la forme de vie de l'glise
primitive comme un modle, ce qui incite s'affranchir du systme carolingien. Avant mme que
l'glise soit abondamment dote de biens, elle accomplissait sa mission religieuse, nul n'en doute. Pascal
II et les grgoriens qui l'entourent n'taient pas loin d'estimer que la corruption des clercs tenait la
richesse que les investitures faisaient passer entre leurs mains. Ce n'tait tout prendre que le
prolongement d'un discours monastique sur le sicle.
Pascal II a-t-il envisag une glise pauvre et tout fait libre ? On ne peut en tre certain10. Le pape lui-
mme est un homme austre et dsintress. Suger en est tmoin lors de sa visite Saint-Denis :
Contrairement la vive crainte qu'on en prouvait, non seulement il ne montrait aucune prtention
s'emparer de l'or ni de l'argent ni des pierres prcieuses du monastre, mais il ne daignait mme pas leur
donner un regard. Trs humblement prostern devant les reliques des saints, il versait des larmes de
componction et s'offrait lui-mme de toute son me en holocauste Dieu et ses saints11. Il n'est pas
cependant le premier envisager une sparation totale entre le spirituel et le temporel. Le cardinal
Deusdedit avait dj soulign dans le Libellus contra invasores et simoniacos, crit vers 1095, que les
obligations fodales des vques les amenaient ngliger leurs devoirs pastoraux. Pascal II avait
dvelopp cet argument dans une lettre Anselme de Cantorbry, en 1102. La proposition de ses
reprsentants relve d'un courant de pense identifiable. En sens inverse Pascal II a donn son accord
des compromis avec les rois de France et d'Angleterre qui prservent les biens du clerg tout en assurant
sa libert spirituelle. Bref, sa position ne parat pas trs assure.
Sur ces bases les ngociateurs mettent au point la dclaration du pape et celle de l'empereur pour la
crmonie du couronnement, le 11 fvrier 1111. Henri V sait quel parti il peut tirer de ce texte. La
dclaration pontificale suscite l'hostilit de l'piscopat allemand. La crmonie est interrompue et aprs
consultation des vques l'empereur fait dclarer le projet inapplicable et hrtique. Il fait arrter le pape
et le garde en captivit jusqu' ce qu'il accepte un privilge assurant l'empereur le droit d'investir les
vques. Pascal II avait capitul et les principes mmes de la rforme grgorienne taient malmens.
Les voix les plus autorises dnoncent cet attentat et dclarent qu'un privilge extorqu par la force est
nul. Ce mouvement de protestation qui parcourt la plus grande partie de l'glise montre que les ides
grgoriennes ont fait du chemin. En mars 1112, dans un concile runi au Latran, Pascal II dclare qu'il
approuve ce que Grgoire VII et Urbain Il ont approuv, dfend ce qu'ils ont dfendu et interdit ce qu'ils
ont interdit. Aprs quoi le concile casse le privilge octroy Henri V.
Les vnements de 1111 sont pleins d'enseignements. Les ides les plus radicales ne sont pas
pertinentes pour grer l'glise universelle. La libert totale et l'vanglisme dgag des contingences du
monde se heurtent de trop contraignantes ralits. Force est de ngocier des compromis avec les
princes. Gui de Bourgogne, archevque de Vienne, rformateur intransigeant et critique trs virulent de
l'accord de 1111, devenu pape sous le nom de Calixte II, liquide la querelle des investitures par un
accord avec Henri V. Cette crise signifie galement qu'un empereur ne peut pas imposer sa volont
l'glise, si l'ensemble de l'piscopat n'est pas de cet avis. L'empereur n'a pas non plus d'autre possibilit
que de chercher une entente.
Les dernires entreprises de Henri V en Italie retardent l'ouverture des discussions. Les atermoiements
de la papaut rendent la conclusion plus difficile. Un accord, connu sous le nom de concordat de Worms,
est conclu le 23 septembre 1122. Il est constitu par deux dclarations l'une de l'empereur l'autre du
pape12. Les principes noncs par Yves de Chartres sont la base de ce rglement. En 1123, Calixte II
runit au Latran un concile cumnique pour le faire approuver par l'glise et pour poursuivre les
rformes puisque la paix le permettait.
L'glise avait obtenu satisfaction, au moins quant aux principes, sur la simonie et sur l'investiture,
questions qu'elle jugeait capitales, puisque les rformateurs avaient parl d'hrsie leur propos. Ce qui
pouvait mettre en cause la doctrine tait rgl. Les accords de compromis comportaient bien des
ambiguts et bien des lacunes. Ils n'liminaient pas les conflits que font surgir les intrts divergents et
les rivalits humaines. En France, en Angleterre et dans les autres royaumes de laborieuses ngociations
en viennent bout, avec le temps et non sans faire apparatre de violentes oppositions. Par contre les
rapports entre les papes et les empereurs sont manifestement d'une autre nature, puisqu'ils s'enveniment
chaque occasion et dbouchent sur des affrontements arms.

Papes et empereurs

Les conflits sont rcurrents. Celui qui oppose Frdric Barberousse Alexandre III occupe les annes
1159 1177. Frdric II est en guerre contre la papaut de 1229 1250, avec des intervalles de paix.
Henri VI, Philippe de Souabe, Otton de Brunswick entretiennent avec Rome des rapports difficiles o
ngociations et oprations armes, excommunications et rconciliations se succdent. Il y a trop de
pontifes et trop de souverains en cause pour rduire ces affrontements de simples querelles de
personnes, mme si la haine s'exprime ouvertement dans les polmiques. La doctrine n'est pas
directement en cause, mme si la vie religieuse est bouscule, parce qu'un conflit avec la papaut
dborde toujours dans le domaine spirituel. Les diffrents portent d'abord sur des territoires et des droits.

Avant mme que le conflit n'clate la suite de l'lection dispute d'Alexandre III et de Victor IV, le
contentieux existe. Vers 1158-1159, Adrien IV reproche Frdric Barberousse d'exiger l'hommage des
vques italiens au lieu de se contenter d'un serment de fidlit, de lever des aides dans les tats
pontificaux, d'envoyer des ambassadeurs aux Romains sans son accord. De son ct, l'empereur
revendique les droits rgaliens sur Rome, sa capitale, accuse le pape d'avoir conclu un trait avec les
Normands de Sicile et d'envoyer des lgats travers tout l'Empire sans son consentement. Ces griefs sont
la fois mineurs, puisqu'ils n'ont rien d'insurmontable, et dterminants, parce qu'ils rvlent des
conceptions divergentes sur la place rciproque du pape et de l'empereur. Il faut y ajouter la crainte
qu'inspire la prsence de Barberousse et de son arme.
Le contentieux entre la papaut et Frdric II est encore plus difficile cerner parce que l'empereur
proteste de son dvouement l'glise et s'en prend Grgoire IX et Innocent IV qu'il s'efforce de
rendre responsables de la division de la chrtient. L'appel l'opinion des rois, des princes et des
vques joue un rle immense dans ce conflit. Aussi la documentation est-elle encombre de textes de
propagande, impriaux comme pontificaux. Ils n'abusent pas les contemporains qui savent juger de cette
rhtorique et rester sur la rserve13. vrai dire, la conception que Frdric II se fait du pouvoir est
l'lment le plus clairant sur les racines du conflit. Aux ides impriales traditionnelles, hrites de son
pre et de son grand-pre, il ajoute un volet sicilien o fusionnent les influences antiques et byzantines.
L'ide de souverainet, emprunte Rome, fait de l'empereur la source du droit et le principe de toute
autorit. L'indpendance des villes lombardes et les tats pontificaux sont autant d'obstacles rduire par
la ngociation, par des usurpations menues et rptes, par la guerre ventuellement. Le rtablissement du
pouvoir et son exaltation paraissent l'objectif final.
La papaut entend dfendre ses droits temporels sur Rome, sur le patrimoine de Saint-Pierre ou encore
sur d'autres territoires, comme ceux lgus par la comtesse Mathilde de Toscane. L'enjeu n'est pas limit
aux intrts matriels qui en fin de compte apparaissent comme secondaires. Une constatation permet de
s'en convaincre. Plus un pape est attach rformer l'glise, plus il montre de dtermination dfendre
les tats pontificaux. Cette conver-gence entre la ferveur religieuse et la volont politique est troublante.
Certes, une domination temporelle peut assurer la scurit du pape et des cardinaux. Cette considration
pratique, souvent mise en avant, n'est pas dterminante. Rome apparat plutt comme un hritage saint,
mis part pour Dieu et pour son glise. Il est exclu ce titre qu'elle tombe sous une domination laque.
Ce serait une usurpation du patrimoine des saints plus scandaleuse que toutes les autres. S'en prendre
Rome, c'est s'attaquer aux Aptres Pierre et Paul et provoquer leur courroux. La peste qui s'abat sur
l'arme allemande et la dcime aprs son entre brutale dans la Ville, pendant l't 1167, est tenue pour
un jugement de Dieu. Grgoire IX, lors de la procession pour la fte de la chaire de saint Pierre, en 1241,
alors qu'il se trouve dans une situation dsespre, dpose sa tiare sur les reliques et s'crie : c'est vous
les saints d'aider Rome, puisque les Romains ne veulent plus la dfendre14. La Ville est marque de faon
irrductible par sa fonction.
Le Sige apostolique s'efforce de faire prvaloir les principes thocratiques. Alors que les
interventions de Grgoire VII taient inspires le plus souvent par le respect des rgles de la morale, ses
successeurs exercent une autorit plus politique. Innocent III veut imposer ses choix politiques en
Germanie. Les principes sont affirms d'une manire de plus en plus tranchante avec Grgoire IX et
Innocent IV. Au temps de Frdric II, deux pouvoirs qui se veulent universels et absolus l'un et l'autre, ne
peuvent pas coexister.
Mme aprs la mort de l'empereur, en 1250, la papaut suit une ligne politique complexe, o se mlent
les motifs. Lorsqu'elle concde le royaume de Sicile Charles d'Anjou, charge pour lui d'en faire la
conqute, elle poursuit contre le roi Manfred la querelle qui l'opposait son pre, Frdric II. Elle agit
galement en suzerain, car la Sicile est un fief tenu du Saint-Sige. Elle conduit en mme temps une
vritable croisade contre ses ennemis : les gibelins, partisans de l'empire. Son caractre temporel est si
vident qu'elle suscite des interrogations.

La collaboration avec les rois

La mise en uvre des accords donne lieu une phase de ttonnement, puis la procdure de dsignation
des vques se fixe. Le roi donne l'autorisation de procder l'lection. Sans cette licentia eligendi les
personnes habilites dlibrer sur le choix d'un vque ne se runissent pas. Ce groupe est l'origine
mal dfini. Les abbs des monastres voisins ou les vques peuvent y participer. Trs rapidement les
chanoines de la cathdrale deviennent les seuls lecteurs. Il n'y a pas non plus de rgle sur la procdure.
Les chanoines peuvent se mettre d'accord sur un nom, ils peuvent dsigner une commission qui fera le
choix, ils peuvent voter. N'est acquise qu'une lection l'unanimit. Le partage des suffrages entre deux
candidats donne lieu contentieux, car la majorit n'impose pas sa loi. Le systme est complexe et peu
fiable, puisqu'il n'y a aucune rgle pour la dsignation des chanoines.
Les souverains, mme les mieux disposs l'gard de l'glise comme Louis VII, dfendent avec
nergie leurs prrogatives. Ils ont toutes sortes de bonnes raisons pour le faire. Installer des serviteurs
dvous sur les siges piscopaux est de bonne politique. Louis VII appuie ses candidats avec discrtion.
Henri II Plantagent fait souvent faire les lections en sa prsence. Ses interventions sont souvent
couronnes de succs, il essuie galement des checs. En 1158, les chanoines de Bordeaux remettent
l'lection de l'archevque aux vques de la province. Ces derniers refusent de dlibrer en prsence du
roi et aprs son dpart ils choisissent un autre candidat. Au terme de la procdure le nouvel lu est sacr
par l'archevque, il prte serment de fidlit au roi et reoit les biens de son vch.
Lorsque l'lection est rgulire et le candidat moralement acceptable, le pape ne fait pas de difficult.
Il casse par contre les lections douteuses. Il recommande galement des candidats, car il a lui aussi des
fidles placer. Lorsque les suffrages se partagent et qu'il y a recours Rome, il en profite parfois pour
faire lui-mme la nomination. Le roi peut galement faire obstacle une dsignation qui ne lui convient
pas. Le cas exemplaire est, en 1141, l'lection de Pierre de la Chtre comme archevque de Bourges.
Innocent II le consacre, Louis VII s'oppose son installation et supporte l'interdit. Le conflit dgnre et
dure trois ans15.
Il y a effectivement entre les rois et le Sige apostolique un contentieux qui donne lieu un harclement
juridique qui ne dpasse pas habituellement les limites du raisonnable. Nul ne cherche rellement
l'preuve de force. Le roi et le pape, poussent, tour de rle, leur avantage. La situation est comme
maintenue sous tension pour que les limites des domaines de comptence ne soient pas outrepasses16. Un
quilibre s'tablit qu'un rien peut bousculer. Il faut un roi beaucoup de sagesse et beaucoup de fermet
pour rsister aux pressions du clerg qui s'efforce en permanence d'largir ses privilges.
Saint Louis est dans ce domaine un modle de prudence et de fermet. Connu pour son sens de la
justice et pour ses vertus chrtiennes, il peut opposer un refus aux requtes injustifies. Il y a un rcit
savoureux dans Joinville. L'vque de Paris au nom de l'piscopat se charge de dire au roi : Sire la
chrtient que vous devriez protger se meurt entre vos mains. Il explique que les prvts et baillis ne
contraignent pas les excommunis se faire absoudre, avant la fin d'un dlai d'un an et un jour, par la
confiscation de leurs biens. Le roi dit alors : Qu'il donnerait cet ordre volontiers l'gard de tous ceux
dont on lui prouverait la culpabilit. C'est dire que les tribunaux royaux auront connatre de ces
affaires. L'vque rpondit que l'piscopat n'y consentirait jamais car il ne reconnaissait pas cette
juridiction. Effectivement, les questions religieuses ne relvent pas de la justice du roi. L'glise pouvait y
perdre sa libert. Saint Louis ajouta qu'il ne le ferait pas autrement, car ce serait contre Dieu et la
raison que de contraindre se faire absoudre les excommunis lorsque le clerg leur faisait tort . Le roi
donna en exemple le cas du comte de Bretagne. Il avait gagn son procs contre les prlats qui l'avaient
excommuni aprs avoir plaid sept ans. Joinville ajoute que les vques n'ont jamais renouvel une
pareille demande17. Que Saint Louis dont le dvouement l'glise ne fait aucun doute puisse estimer que
certaines excommunications sont abusives en dit long sur les rticences que peuvent susciter les
entreprises des clercs dans la socit.
Pour les rois une collaboration sans trop d'-coups avec la papaut et l'piscopat de leur royaume est
en gnral profitable. Pour s'en tenir un exemple matriel, les rois de France savent avec l'accord du
pape lever des dcimes sur les biens du clerg18. Des accords de ce genre ne rjouissent pas toujours les
clercs, les moines et mme les lacs. Certains peuvent y voir des abus. On comprend sans peine ceux qui
dnoncent la fiscalit pontificale. C'est un thme largement dvelopp en Angleterre. D'autres protestent
contre la nomination dans des bnfices ecclsiastiques de France de clercs venus de la curie pontificale
qui en peroivent les revenus sans exercer les fonctions. Les agents des administrations royales se
heurtent aux privilges des clercs et s'efforcent de limiter leurs empitements. L'installation d'une
juridiction comme l'inquisition fait apparatre des contraintes nouvelles et des abus trs mal supports,
comme le montrent divers pisodes de l'histoire mridionale.
D'une faon plus gnrale, la mise en place d'un encadrement religieux plus dense n'a pas que des
effets bnfiques. L'anticlricalisme qui a longtemps t l'apanage de cette partie de l'aristocratie que
l'glise contraignait s'abstenir d'actes de guerre, accomplir ses serments ou respecter la morale
conjugale se diffuse. Il s'exprime avec vigueur avant mme la mort de Saint Louis.
1 Pour le rcit des vnements cf. A. Vauchez, Apoge de la papaut et expansion de la chrtient (1054-1274) Histoire du
christianisme. t. V, Paris, 1993. A. Fliehe, La rforme grgorienne et la reconqute chrtienne. A. Fliche, R. Foreville, J. Rousset, Du
premier concile du Latran l'avnement d'Innocent III. A. Fliche, Ch. Thouzellier, Y. Azais, La chrtient romaine (1198-1274).
Histoire de l'glise par A. Fliche et V. Martin, t. 8, 9 et 10, Paris, 1946-1953.
2 Ut per lacos nullo modo quiliber clericus aut presbyter obtineat ecclesiam nec gratis nec pretio, M.G.H., Constitutines et Acta,
1, p. 547.
3 Les actes du concile romain de 1075 sont perdus. Le canon est connu par les conciles suivants.
4 C'est ce que rapporte Hugues de Flavigny. Chronicon II, M.G.H., SS, t. VIII, p. 412.
5 Yves de Chartres est n vers 1040 prs de Beauvais. Il reoit une solide formation Paris, puis l'abbaye du Bec auprs de Lanfranc.
Chanoine, il est pendant quatorze ans doyen du monastre de chanoines rguliers de Saint-Quentin de Beauvais. lu vque de Chartres en
1090, en difficult avec son mtropolitain, il se rend Rome pour recevoir la conscration piscopale du pape.
6 Yves de Chartres, Correspondance, d. Dom J. Leclercq, t. 1, Paris, 1949, p. 247.
7 Ibid.
8 Eadmer, Histoire des temps nouveaux en Angleterre, trad. fran. H. Rochais, livre IV, Saint Anselme de Cantorbry, L'uvre, t. IX,
Paris, 1994, p. 210-21 1.
9 Suger fait un long rcit de cette visite, cf. Suger, Vie de Louis VI le Gros, d. H. Waquet, Paris, 1964, p. 51 sq.
10 P. Zerbi, Pasquale II et l'ideale della povert della Chiesa , Annuario dell' Universit Cattolica del Sacro Cuore, Milan, 1965, p.
207-229.
11 Suger, Vie de Louis VI le Gros, d. H. Waquet, Paris, 1964, p. 55.
12 Le texte est dit dans M.G.H., Constitutiones et acta publica imperatorum et regum, d. L. Weiland, Hanovre, 1893, t. 1, p. 159-
161.
13 Il est caractristique que Saint Louis refuse de prendre parti pour l'empereur ou pour le pape.
14 Le fait est cit par E. Kantorowicz, L'empereur Frdric II, trad. fran., Paris, 1987, p. 466.
15 G. Devailly, Le Berry du Xe sicle au milieu du XIIIe, Paris-La Haye, 1973, p. 392-396.
 16 L'lection de l'vque de Winchester, en 1244, est un bon exemple de ces conflits qui se dnouent devant la cour pontificale, cf. R.W.
Southern, L'glise et la socit dans l'Occident mdival, trad. fran., Paris, 1987, p. 106 sq.
17 Joinville, Histoire de Saint Louis, d. N. de Wailly, Paris, 1874, 61-64, p. 36-37.
18 Ainsi la leve d'une dcime pour financer la croisade albigeoise de Louis VIII au concile de Bourges. Cf. R. Kay, The Concil of
Bourges, 1225, Aldershot, 2002.
 Chapitre 3

Asctisme et vanglisme
La rforme de l'glise n'inflchit pas seulement les rapports entre l'glise et les diffrents royaumes.
Elle est issue elle-mme d'un puissant mouvement religieux touchant une partie significative des fidles,
l'uvre de manire souterraine le plus souvent. Il apparat en pleine lumire de faon sporadique: avec
les violences de la Pataria, dans l'enthousiasme que dchane la prdication d'Urbain II Clermont ou
encore avec le sursaut d'indignation provoqu par le guet-apens dont est victime Pascal II. Cet arrire-
plan est difficile cerner et probablement trs nuanc. On devine son rle dans des institutions qui
paraissent en accord avec les objectifs de la rforme. Un nouveau monachisme apparat et diffrentes
formes de vie commune sont adoptes par les clercs. Certains chrtiens donnent l'exemple de l'asctisme,
d'autres prchent et mendient en menant une vie itinrante. D'une faon plus gnrale de nouveaux
rapports s'tablissent entre le monde et ceux qui ont choisi ces formes renouveles de vie religieuse. Ce
bouleversement gagne de proche en proche, non sans combat, au point de donner l'glise un visage
rajeuni et une autre spiritualit. Bref, des genres de vie adapts leurs convictions et leur sensibilit
ont t labors par ceux qui sont en qute de perfection religieuse.
Le foisonnement des initiatives est tel que l'unit d'inspiration n'est pas premire vue vidente. Ici
l'asctisme est dominant, l la pauvret est pousse jusqu'au dnuement. Certains pratiquent une vie
commune contraignante, d'autres donnent plus de champ l'individualisme en organisant la vie
rmitique. Cultiver les champs est une chose, prcher et enseigner une autre. La varit s'impose comme
une vidence. Ces diffrences ne masquent pas une certaine parent de l'ensemble. Ce qui transforme la
vie religieuse de la chrtient latine est une force spirituelle. Sous des formes diverses c'est une vie plus
conforme l'vangile qui est recherche. Une telle pulsion est assez riche pour donner naissance des
modes de vie religieuse diffrents et assez forte pour leur imprimer une marque indlbile.
Les faits priment, nul n'en doute. Comment ignorer 1098, date de fondation de Cteaux ! Cette
chronologie pose un problme. Les aspirations religieuses qui trouvent leur accomplissement dans le
nouveau monastre ne datent pas de la veille. Elles apparaissent en plein jour un moment o elles ont
gagn de la maturit et o elles parviennent un certain niveau d'efficacit sociale. Les points de dpart
sont antrieurs. Ce retour en arrire de quelques annes ancre les origines de cet tat d'esprit dans le
mouvement grgorien. Il reste comprendre comment s'articulent ces diverses inspirations.
Les nouvelles institutions portent la marque des fondateurs ou des personnalits dominantes des dbuts.
On sait ce que les cisterciens doivent saint Bernard et combien les Frres Mineurs vivent conformment
l'exemple de Franois d'Assise. Les lieux originels ont aussi leur importance. Pourtant, les fondations
prennent avec le temps un aspect universel. Le cadre de la vie religieuse est maintenant l'glise latine
entire, ce qui entrane une certaine uniformisation. Un monastre cistercien est substantiellement
identique qu'il soit en Espagne, en France ou en Allemagne. Le caractre international des ordres
mendiants est une vidence. la diffusion gnrale de ces institutions correspond le pouvoir universel du
pape.
 La vie rmitique

La vie rmitique n'tait pas inconnue l'poque carolingienne. C'tait le plus souvent une tape avant
un retour vers les cadres ecclsiastiques familiers1. Dans les dcennies qui prcdent l'an mil, cette
vocation prend un caractre autonome et permanent. Romuald que le monachisme traditionnel pratiqu
Ravenne ne parvenait pas satisfaire, conduit, de l'Apennin aux marcages des bords de l'Adriatique, une
exprience personnelle2. Rejoint par des disciples, il parvient les fixer sans renoncer la solitude et
ses abruptes exigences. Le renoncement au monde y prend un aspect concret, manifestement convaincant.
La pit est intense. Le martyr dont l'ventualit n'effraie pas Romuald et que les ermites vanglisant la
Pologne subissent, est le couronnement de ce genre de vie. Ds lors il passe pour le plus parfait parce
qu'il combine la ferveur spirituelle l'asctisme. Tension mystique, dpouillement personnel, sacrifice de
soi font de l'ermite un personnage qui tranche sur le moine dont la sanctification est affaire de liturgie,
d'obissance une rgle et de transformation intrieure. Cette vocation qui a toujours sduit les
caractres bien tremps, devient dans les dernires dcennies du XIe sicle, un point de rfrence dans
toute recherche d'une vie monastique nouvelle.
Ces pulsions asctiques sont d'abord mridionales et typiquement italiennes. Fervents et rigoristes, les
ermites penchent pour la rforme et l'appuient. Disciple de Romuald et cardinal, Pierre Damien assure ce
lien entre Rome et les milieux asctiques. Ils s'approfondissent avec le temps, car la papaut approuve
leur austrit signe d'un affranchissement du monde et utilise leur force de conviction. Aussi le
mouvement rmitique apparat-il comme le fer de lance de la rforme grgorienne. On le voit bien en
France plus d'une occasion et de multiples faons. Acquis aux thses pontificales, les ermites dbordent
l'piscopat trs prudent des pays de Loire et d'Aquitaine, aprs le voyage d'Urbain II. Leur rle ne se
borne pas manifester, parfois bruyamment., leur enthousiasme pour la rforme. Les ermitages sont des
lieux d'exprience o s'labore le nouveau monachisme, quelle qu'en soit la forme en dfinitive. Les
exemples sont nombreux.
coltre Reims, partir des annes 1056-1057, puis chancelier de cette glise, saint Bruno se
trouve, ds 1067, sous l'autorit d'un archevque simoniaque : Manasss. Il est tmoin de la longue lutte
engage par Hugues de Die, lgat de Grgoire VII, pour dposer ce prlat. l'issue de cette crise, en
1083, Bruno quitte la ville pour chapper une lection piscopale. On le rencontre d'abord dans un
ermitage aux confins de la Champagne et de la Bourgogne. En 1084, accompagn de six disciples, il se
rend Grenoble et s'installe avec l'accord de l'vque dans le massif de la Grande Chartreuse. Il y fonde
un ermitage qui donne naissance au monastre connu aujourd'hui encore sous ce nom, dans un site plus en
hauteur encore. Ce retrait du monde est particulirement svre, car la montagne est rpulsive pareille
date3. La vie commune est rduite au minimum. Les Chartreux chantent ensemble vpres et matines et
prennent en commun le repas du dimanche et des jours de fte. Des frres convers assurent les tches
ncessaires la communaut. Les coutumes des Chartreux sont mises au point par Guigues, prieur entre
1121 et 11274. L'ordre rserv une lite de solitaires connat un dveloppement limit et jouit du plus
grand prestige5.
Bruno et ses compagnons se retirent dans la montagne pour chercher la perfection spirituelle et non
pour participer activement la rforme de l'glise. Or, une pareille fondation s'avre plus qu'utile
l'glise. Urbain II qui a t lve de Bruno Reims, l'appelle auprs de lui en 1090 et lui confie une
lgation en Sicile. Au retour, il fonde une autre chartreuse, en Calabre. La multiplication de ces lieux de
ferveur spirituelle et de fidlit au pontife romain est autant de jalons pour la rforme.
La vocation la solitude proprement dite est moins accuse chez les ermites de l'ouest de la France. Ils
rsident au dsert, c'est--dire l'ore d'une fort, plus ou moins entours de disciples qui vivent une
porte de voix les uns des autres. Ils se runissent de temps autre pour prier ensemble et pour discuter
des questions les concernant tous. Ils s'astreignent au travail manuel pour subvenir leurs besoins,
connaissent la pauvret et surtout l'incertitude des lendemains. Ils peuvent se dplacer ou partir en
plerinage car leur installation est souvent prcaire. Les clercs qui y sont assez nombreux forment des
disciples, conseillent les visiteurs et se rendent en ville pour prcher la foule6
Robert d'Arbrissel donne de ce genre de vocation une version non-conformiste et flamboyante. Au
cours d'un long sjour Paris pour tudes, il adhre aux principes grgoriens. En 1089, l'vque de
Rennes le charge de promouvoir la rforme du clerg dans son diocse. Son action lui vaut des inimitis
et il doit fuir la mort du prlat. Ermite dans la fort de Craon, il adopte avec quelques disciples un
mode de vie inspir par l'glise primitive et fonde une communaut de clercs : les chanoines de la Ro.
En 1096, lors de son passage Angers, Urbain II approuve la fondation qui est rgie par la Rgle de saint
Augustin et donne Robert l'autorisation de prcher.
Robert d'Arbrissel invite la pnitence des auditoires trs populaires. Il est suivi par une troupe de
convertis o se ctoient toutes sortes d'individus, y compris les moins recommandables, ce qui lui vaut
bien des critiques. Trs conscient de la ncessit de les fixer, il s'installe Fontevrault entre novembre
1100 et Pques 1101. Cette foule bigarre est rpartie en fonction des diverses vocations. Des moniales
voues la contemplation forment un monastre, des frres et des surs qui pratiquent les uvres de
charit tiennent un hpital, Robert et ceux qui y sont aptes mnent une vie itinrante et prchent.
L'ensemble est rgi par la rgle de saint Benot, sous l'autorit d'une abbesse. Le succs est indiscutable
puisque la bulle d'exemption de Pascal II, en 1113, dnombre douze prieurs.
L'ermitage est dans le cas de Robert d'Arbrissel une tape et la fondation monastique la consolidation
d'une uvre complexe. La vie itinrante et la prdication populaire, sa vraie vocation l'vidence,
empruntent l'rmitisme la souplesse institutionnelle. La discipline monastique apporte la stabilit ce
qui devient un ordre. En dpit des extravagances manifestes de son fondateur, la papaut apporte son
appui l'entreprise. Dans ce cas l'esprit de rforme se teinte de proccupations pastorales.
Il y a moins de capacit d'innovation chez ceux qui, aprs avoir frquent Robert d'Arbrissel un
moment ou un autre de sa vie, fondent de nouveaux tablissements religieux. L'itinraire est souvent
identique. L'ermitage est le choix originel, l'afflux de disciples impose l'dification d'une abbaye. Ainsi
fait Pierre de l'toile, fix Fontgombault avec quelques disciples, en 1079. Vital de Mortain, ermite
Dompierre fonde le monastre de Savigny. Aprs bien des pripties qui le conduisent d'ermitages en
abbayes, Bernard de Tiron connat le mme itinraire. Le cas d'tienne de Muret est plus original. Dans
sa jeunesse, il a frquent l'archevque de Bnvent, un prlat acquis la rforme et admir les ermites
de Calabre. Il a sjourn Rome, l'poque de Grgoire VII. De retour en Auvergne, vers 1080, il se
retire dans la solitude de Muret et l'afflux de disciples le force organiser l'ordre de Grandmont. Dans
tous ces cas l'inspiration rmitique reste prsente. Les monastres poussent l'austrit aussi loin qu'il est
possible et la vie y est pre et dure. La volont de pauvret se marque par le refus des dmes, des glises
et des revenus seigneuriaux. Grandmont, les moines ne possdent pas d'animaux7. Cependant la vie
d'une communaut ne pouvait s'accommoder de la prcarit de celles des ermites.

Cteaux

L'expansion fulgurante de l'ordre Cistercien qui ne se dment pas jusqu'aux premires dcennies du
XIIIe sicle incite y voir la fondation la mieux adapte aux requtes religieuses qui donnent naissance au
nouveau monachisme. Dans des domaines aussi divers que la spiritualit, l'organisation monastique, les
rapports avec le monde et l'glise, Cteaux offre des solutions tout fait significatives.
L'itinraire du fondateur, Robert de Molesmes, dans ce qu'il a de ttonnant est caractristique de cette
recherche inquite de la fin du XIe sicle. En 1071, il abandonne la charge d'abb de Saint-Michel de
Tonnerre pour prendre la tte d'un groupe d'ermites installas dans la fort de Collan, aux confins de la
Bourgogne et de la Champagne. En 1075, au terme d'une volution bien connue, il fonde le monastre de
Molesmes pour y installer cette communaut. C'est d'elle qu'est issu l'ermitage de Cteaux, par scession
et par exode sous la conduite de l'abb lui-mme. Il est rig canoniquement en abbaye le 21 mars 1098.
Les rcits, passablement contradictoires, laissent penser que ce dpart s'est fait sans le consentement des
moines de Molesmes et sans l'accord de l'vque8. Robert doit reprendre sa place la tte de l'abbaye
qu'il a quitte et Cteaux, sous l'abb Aubry connat des dbuts difficiles. Sous la direction d'tienne
Harding, abb en 1109, elle connat dj un essor. C'est en 1112 que Bernard s'y fait moine avec une
trentaine de parents et de compagnons9. En 1113, Cteaux fonde La Fert, sa premire fille, en 1114,
Pontigny, en 1115 Clairvaux et Morimond. L'ordre cistercien s'organise autour de l'abbaye mre et de ses
quatre filles qui essaiment leur tour dans toute l'glise latine.
Les usages et coutumes de Cteaux se fixent ds l'poque d'Aubry. Le retour l'application littrale de
la Rgle de saint Benot, vivement revendiqu par l'Exordium Parvum, est moins une rsurrection
archologique du pass qu'une prise en compte des requtes prsentes en ayant recours un texte ancien
qui les justifie. Il s'agit moins d'un procd que d'un mode de penser. Sous les apparences d'un retour aux
origines, l'innovation s'insinue. Une vie austre, rude mme, s'impose dans tous les domaines. Pour la
nourriture, la viande et la graisse sont bannies de la cuisine monastique et le repas unique ne comporte
que deux plats. Les moines peuvent souffrir rellement de la faim comme les dbuts de Clairvaux le
prouvent10. Pour les vtements, tout ce qui ne figure pas dans la Rgle est supprim. Au nom des mmes
principes, la liturgie est dpouille des prires additionnelles et de ses nombreuses processions. Comme
le prvoyait la Rgle de saint Benot les moines travaillent de leurs mains. Il ne s'agit plus d'un exercice
asctique mais d'une ncessit. Ne possdant ni dmes, ni revenus fixes, ni droits seigneuriaux, les moines
doivent cultiver la terre en faire-valoir direct pour se nourrir. Des frres convers, recruts parmi les
illettrs et inaptes chanter l'office, font le plus gros de ces travaux. Certains sont de remarquables
btisseurs.
Ce retour aux origines cache mal une savante adaptation aux ncessits du temps. Dans les conflits lis
la rforme grgorienne la seigneurie ecclsiastique posait un problme concret dlicat. L'vque ou
l'abb possdent le sol, lvent des droits seigneuriaux, exercent le ban, reoivent l'hommage de vassaux
et dominent des paysans. Circonscriptions autonomes, il y a l parfois de vritables principauts. Un tel
tat gnre des conflits avec les autres titulaires de pouvoir et implique des obligations peu compatibles
avec une vocation la saintet. Des moines qui n'ont aucun droit et qui n'exercent aucune autorit sur
quiconque sont extrieurs ce systme. Pour tre spars du monde, ils doivent construire leurs abbayes
dans des sites inhabits, renoncer tout service ecclsiastique et vivre du travail de leurs mains. Tout se
tient dans ce genre de vie, l'ascse aussi bien que la simplification de la liturgie. vrai dire, mme si
Cteaux tire les consquences des principes grgoriens de faon radicale, les considrations matrielles
et politiques ne sont pas les proccupations dominantes.
La vie cistercienne traduit galement une volution de la perception du salut et de la conscience
religieuse proprement dite. Le monastre tait tenu jusque-l pour une antichambre du ciel o la liturgie
permettait de clbrer la gloire de Dieu et de donner au moine comme un avant-got du bonheur ter-nel.
Cette tension cleste et pour une part eschatologique laisse place des considrations plus terrestres et
plus concrtes. Cteaux, le moine mne pre et dure vie. Il pratique une ascse destine rompre tout
attachement la chair et briser l'orgueil de l'esprit. Bref, il entend draciner le pch. Cette conscience
nouvelle ramne sur terre et sur soi. Il y a, chez les cisterciens, une perception plus individuelle du salut
et par voie de consquence une pit plus personnelle. Elle devient galement plus intrieure parce
qu'elle s'attaque aux racines psychologiques des vices. Elle ne rpugne pas s'exprimer de faon sensible
et se laisse parfois aller des effusions. Il y a, chez saint Bernard, une capacit ressentir et exprimer
les motions tout fait exceptionnelle. D'une faon gnrale, une rigoureuse discipline du corps et de
l'esprit avive le sens religieux. La conscience a comme une capacit ressentir en elle-mme une
prsence religieuse. Avec Bernard, ses disciples et ses contemporains on entre dans l'ge de la dvotion
intrieure qui se prolonge parfois en vritable exprience mystique11.
L'afflux de vocation pose trs tt le problme de l'organisation d'un ordre. La Rgle de saint Benot
s'en tenait l'autonomie de chaque monastre, mais les temps incitaient des rassemblements, pour de
multiples raisons. Avant mme la fondation de Pontigny, tienne Harding, abb de Cteaux, met au point
en accord avec les moines la Charte de charit12. Une abbaye mre n'impose ses filles ni taxe ni
redevance. La visite annuelle de l'abb n'implique aucune sujtion puisqu'il n'a aucune autorit sur la
nouvelle communaut. Le seul lien est la charit. L'unit de l'ordre cistercien repose sur l'uniformit des
observances. Les coutumes, fixes dans la Charte de charit, doivent tre observes la lettre. Il est
d'ailleurs interdit aux monastres de solliciter des privilges contraires aux statuts de l'ordre. Tous les
abbs se rencontrent une fois l'an au chapitre gnral qui se tient en septembre Cteaux. Cette instance
est comptente pour corriger si c'est ncessaire et pour lgifrer s'il y a lieu. vrai dire, elle ne se
proccupe que du mode de vie des cisterciens, en fait des observances. Elle ne dfinit pas une ligne
d'action religieuse ou politique. Ce n'est pas un gouvernement. La solution apporte au dilemme
autonomie des monastres et organisation d'un ordre est satisfaisante en temps normal. Elle est
insuffisante en temps de crise, lors d'un schisme par exemple13. Le respect de l'autorit de l'abb lu par
les moines fait de l'ordre cistercien un groupement attrayant pour des communauts monastiques restes
isoles ou n'ayant connu qu'un succs rgional. Le chapitre gnral de Cteaux intgre dans l'ordre
l'abbaye de Savigny et ses filiales. Les implantations cisterciennes prennent parfois appui sur des groupes
existants, ermites, moines ou clercs14.
Le premier chapitre gnral est attest en 1116. En 1119, le pape Callixte II approuve la Charte de
Charit. Jusque-l les abbayes cisterciennes, l'image du monachisme ancien, taient soumises aux
vques. Cette confirmation est le dbut d'une influence grandissante de la papaut. Les statuts confirms
par le pape en 1152 ne font plus mention des droits des vques. cette date l'ordre est exempt. Il est
rattach au sige apostolique, comme toutes les institutions vocation universelle.
L'asctisme et la ferveur spirituelle de Cteaux semblaient devoir en limiter l'audience des milieux
bien circonscrits. C'tait sans compter la personnalit de saint Bernard et la politique pontificale. Abb
de Clairvaux, ds 1115, ses interventions dans les affaires de l'glise et du monde deviennent dcisives
partir du schisme d'Anaclet, en 1130. Orateur exceptionnel, Bernard est capable d'enthousiasmer une
foule ou de l'apaiser. Ses talents de thaumaturge et sa rputation de saintet lui valent un ascendant
spirituel indniable15. Il en use pour promouvoir ce qui lui tient le plus cur: la rforme de l'glise. Il
intervient tout propos, qu'il s'agisse du choix d'un vque, de la rforme d'un monastre, d'une affaire
d'hrsie, de l'lection pontificale ou de la prparation de la croisade. Il intervient avec fougue, sans se
proccuper de considrations de droit et de procdures canoniques. Parfois son action ne respecte ni les
personnes ni la vrit. Certains contemporains se demandent si c'est bien le rle d'un moine d'intervenir
tout propos et de rgenter l'glise16.
Ce rle minent des cisterciens dans la vie de l'glise ne cesse pas avec Bernard, car la papaut les
utilise. Certains sont lgats comme Henri de Marsy, Arnaud Amalric, Pierre de Castelnau et bien d'autres
pendant les affaires albigeoises. Elle fait appel eux pour des missions auxquelles ils ne sont pas
prpars et qui n'ont rien de spcifiquement monastiques, comme la prdication contre les hrtiques de
Languedoc. Bref, la recherche du salut dans l'asctisme et la vie spirituelle passe pour la papaut aprs le
service de l'glise universelle. Rome sait plier l'institution ses objectifs politiques et religieux.

La vie commune des clercs

La vie commune ne se rduit pas au simple encadrement des clercs pour mieux promouvoir la rforme.
C'est tout la fois un idal et une tradition. L'glise primitive telle qu'elle est dcrite dans les Actes des
Aptres est le modle et la rfrence. Une communaut de clercs autour de l'vque renvoie
irrsistiblement aux premiers chrtiens runis autour des aptres. Il en va de mme pour tout groupe
fervent autour d'un chef. C'est la premire dfinition de la vie apostolique17. Ce mode de vie est connu
ds l'Antiquit, Hippone l'poque de saint Augustin par exemple. Il se perptue en principe dans les
chapitres de chanoines qui apparaissent autour des cathdrales des dates trs diverses.
Un capitulaire de Louis le Pieux, promulgu Aix-la-Chapelle en 816, gnralise l'institution et en fixe
les rgles. Les Missi reoivent des instructions pour faire construire des clotres et des btiments
communs. Ce texte impose un dortoir et un rfectoire, mais admet la proprit prive. C'est longtemps le
seul texte ayant une valeur normative. Il est appliqu de faon trs variable, selon les lieux et le temps,
car l'usage introduit bien des accommodements. Les chapitres ne sont pas seuls regrouper les clercs
sous une rgle, les collgiales le font aussi. Fondes sur l'initiative des rois, des grands, des vques et
des clercs eux-mmes, elles clbrent le culte en permanence dans des sanctuaires jugs importants. C'est
une uvre de pit moins coteuse qu'un monastre et comportant parfois quelques arrire-penses
politiques18. Enfin, rien n'empche les clercs qui le dsirent de vivre ensemble, quitte faire approuver
leur projet par l'vque. Il y a une large gamme de possibilits.
Ces groupes sont trs divers. Les chapitres cathdraux se recrutent dans les familles les plus
reprsentatives de la ville et des environs, ce qui leur donne souvent une connotation aristocratique. Ils
disposent de biens importants, assurent divers offices, grent la cathdrale et un certain nombre de
paroisses. lecteurs principaux de l'vque, ils font souvent contrepoids son pouvoir. Les clercs des
collgiales ont moins de prestige et moins de pouvoir. Ils ne viennent pas des mmes milieux. Les conflits
d'intrts qui les opposent quelquefois aux chapitres rvlent ces diffrences. Desservir un lieu de culte
n'est pas leur seule activit. Saint Bernard a appris les lettres et fort bien, auprs des clercs de la
collgiale de Saint-Vorle, Chtillon. Il y a encore bien d'autres groupements de clercs, runis autour
d'une glise, d'un lieu de plerinage ou d'une activit caritative. Certains mnent une vie itinrante et
prchent, avec l'accord des vques et mme du pape, comme Robert d'Arbrissel ou Norbert de Xanten.
Des clercs en rupture de ban, des Goliards, des hrtiques mme peuvent vivre de cette manire, sans
tre trop inquits. Toutes ces communauts relvent normalement de l'vque, puisqu'il a autorit sur les
clercs de son diocse. Nombre d'entre elles ont un statut, des biens, des obligations et des privilges, qui
leur assurent une assez grande autonomie. D'ailleurs la juridiction piscopale n'est pas arbitraire, elle est
dfinie par le droit canon et limite par les coutumes locales.
Les membres de ces diverses communauts ont en commun l'tat de clerc et une certaine instruction,
mais pas beaucoup plus. Ils forment un milieu complexe et fragment o tous les courants d'opinions se
rencontrent. Certains dfendent leurs privilges et la tradition. Ils sont vraisemblablement plus nombreux
qu'il n'y parat. D'autres adhrent la rforme et la propagent. Ils sont plus bruyants. Les textes les
mentionnent l'occasion des vnements o ils sont impliqus. vrai dire, il y a une certaine affinit
entre les communauts de clercs et les rformateurs. Au niveau des principes, ils se rfrent les uns et les
autres la vie vanglique et dveloppent des idaux communs. Ils se rencontrent galement sur les choix
pratiques. Lorsqu'Anselme de Baggio, chef de la Pataria milanaise, devient vque de Lucques, il
promeut la vie commune des clercs. Ailleurs, la ralisation d'un tel programme dpend beaucoup des
circonstances locales.

La rforme des chapitres cathdraux repose sur la bonne volont des chanoines et des vques. Les
rsultats sont trs diffrents selon les diocses et les poques. Tel chapitre rform trs tt, retourne
progressivement des pratiques mitiges. Tel autre chappe toute rforme jusqu'au milieu du XIIIe
sicle. Certains sont fervents et exemplaires. L'attention de la papaut se porte plus particulirement sur
des communauts runies en congrgation dpassant le cadre d'un diocse. Elle est dans son rle
lorsqu'elle intervient en faveur d'ordres de clercs, comme Saint-Ruf ou Arrouaise qui sont trs largement
rpandus. partir du pontificat d'Urbain II, les bulles de protection se multiplient. Elles comportent en
prambule un loge appuy du genre de vie des clercs rguliers19.
Les clercs qui choisissent de vivre en commun peuvent faire choix de la Rgle d'Aix, c'est--dire du
capitulaire de Louis le Pieux. Ils en modifient les dispositions sur la proprit prive, juges illicites par
des conciles rformateurs du milieu du XIe sicle et s'en tiennent une pratique asctique modre. C'est
l'ordo antiquus. La congrgation de Saint-Ruf, ne au XIe sicle d'une initiative de prtres d'Avignon,
reste fidle cette tradition. L'abb Lietbert qui en est le lgislateur entre 1100 et 1110 dfend ces
principes dans le Liber ordinis. Une bulle d'Anastase IV, en 1154, montre que Saint-Ruf n'est pas sans
audience, puisque l'ordre compte 108 communauts. D'autres groupe-ments vivent selon l'ordo antiquus.
On peroit chez certains une relle influence des ides empruntes l'rmitisme, donc des tendances
plus au got du jour. Ainsi Arrouaise, fond en 1090, les anciennes observances ont t modifies dans
ce sens20.
L'ordo novus porte la marque de l'asctisme qui prvaut au XIIe sicle. Il prne l'installation dans des
lieux loigns et le travail manuel. Les vtements doivent tre grossiers et l'abstinence totale. Prmontr
est la fondation la plus caractristique et la mieux organise. Elle drive de l'activit de Norbert de
Xanten, un de ces prdicateurs itinrants approuvs par la papaut21. Au concile de Reims, en 1119, le
pape Calixte II le confie l'vque de Laon qui lui offre pour installer ses disciples quelques sites
capables de recevoir une communaut nouvelle. En 1121, Prmontr, Norbert organise lui-mme la vie
d'un de ces groupes. Il prend pour base des textes venus de l'Antiquit qui se prsentent sous le nom de
Rgle de saint Augustin22. L'inspiration est d'une extrme svrit. Prmontr, il n'y a qu'un repas par
jour, on ne prend un peu de vin que le samedi et le dimanche. Le silence est perptuel. L'idal est une
saintet clricale dans l'ascse la plus complte, car il n'est pas question de pastorale. La vocation de
Norbert la prdication itinrante, pour vidente qu'elle soit, ne passe pas ses disciples.
La multiplicit des initiatives, en dpit de bases identiques, fait apparatre, en France, en Angleterre,
en Allemagne, des congrgations aux tonalits trs diffrentes. Les uvres de charit les plus varies
donnent leur spcificit nombre d'entre elles, au gr des fondateurs ou des vnements. Une institution
se distingue des autres par sa vocation intellectuelle. L'abbaye de Saint-Victor, fonde Paris, en 1108,
par Guillaume de Champeaux, chanoine de Notre-Dame, devient rapidement un lieu d'tudes parmi les
plus fconds de toute la chrtient23. Les clercs qui y enseignent, tel Hugues de Saint-Victor, ne reculent
devant aucune question. Un esprit commun se retrouve dans leurs uvres au point que l'on peut y voir une
vritable cole. Ce got pour la vie intellectuelle lie la pit se retrouve dans les filiales de Saint-
Victor, en Angleterre par exemple.

Les ordres mendiants

La comparaison entre les principales fondations du XIIe sicle permet de faire la part de ce qui accepte
des variations et ce qui est proprement essentiel. Ainsi, en qute de perfection, les moines passent du
dsert au monastre, sans grande difficult. C'est dire que l'rmitisme et la vie en communaut
apparaissent comme deux variantes d'un mme programme de saintet, qui en fin de compte peut se
raliser dans un cadre comme dans l'autre. L'austrit, sous ses diffrentes formes, s'impose alors comme
un fait gnral et en fin de compte plus rvlateur. La pauvret qui est une ncessit concrte parce que la
libert de l'glise n'est assure qu'en renonant aux seigneuries, aux dmes et toute autorit sur les
hommes, a galement une dimension spirituelle parce qu'elle renvoie la vie des Aptres et du Christ.
Elle fait apparatre une imbrication du comportement matriel et des aspirations religieuses. De mme, la
privation de nourriture, de sommeil et de toute forme de confort, dnominateur commun ces diffrentes
formes de vie, ne va pas sans contrepartie, une tension mystique forte. On l'identifie sans peine dans
l'intense recherche religieuse partout prsente. Elle possde quelques caractristiques propres ce
sicle, car elle n'ignore pas le monde ni la chair. Elle s'efforce d'enraciner la vie proprement spirituelle
dans la personne par une ascse abrupte. C'est un nouvel quilibre entre chair et esprit, entre monde et
glise qui s'est instaur.
Or, les mmes pulsions foncires sont l'uvre dans la fondation des ordres mendiants. La vie pre et
dure rpond tout autant au choix de saint Franois que de saint Bernard et une intense spiritualit en est la
contrepartie. La pauvret et le dpouillement sont de rgle. De l'un l'autre, il n'y a pas de dsaccord sur
l'essentiel. Certes, des diffrences apparaissent. Certaines tiennent aux circonstances, aux attitudes
extrieures comme la mobilit et l'action missionnaire. D'autres concernent des secteurs o les
vidences sont moins nettes. Dans les ordres monastiques et canoniaux du XIIe sicle, certains aspects de
la personnalit ou de la vocation des fondateurs trouvaient difficilement leur expression. Dans la solitude
de Clairvaux, l'exceptionnel talent de meneur d'hommes de saint Bernard s'employait modestement. Le
schisme, la croisade, la rforme de l'glise lui ouvrent un champ d'action immense. Certains
contemporains s'en offusquent, car il est anormal qu'un moine rgente l'glise, alors qu'il n'a ni mission ni
titre pour le faire. De mme, la vocation de prdicateur populaire de Norbert n'est pas inscrite dans le
programme de Prmontr. Au XIIIe sicle, les nouveaux ordres, les franciscains, les dominicains,
intgrent mieux le charisme des fondateurs dans l'institution. Les disciples suivent l'exemple du pre et du
matre, prolongent et explicitent son action. La marque imprime par les fondateurs n'est pas dissimule
par la rgle monastique ou la tradition.
Dans l'expansion des ordres mendiants, la papaut joue un rle moteur. Certes, elle procde comme
elle l'avait fait autrefois en approuvant les initiatives de Robert d'Arbrissel ou de Norbert de Xanten et en
leur donnant l'autorisation de prcher. De cette manire, elle accepte un programme et les hommes qui le
promeuvent. Les tches assignes aux Mendiants sont plus vastes, signe d'un largissement des
perspectives. Dans une bulle de mars 1221, Honorius III demande aux vques de faire bon accueil
Dominique qui s'est entirement consacr l'vanglisation et de permettre aux populations
d'entendre de sa bouche la semence de la parole de Dieu 24. Il reprend ces termes dans toutes les bulles
de recommandation des Prcheurs, ce qui authentifie leur mission. De mme la papaut donne une
lgitimit indiscutable la manire de vivre l'vangile de Franois et de ses frres en approuvant la
Rgle, en 1223. Pour Rome, la Rgle tient sa force et sa vigueur de cette approbation, pour les
franciscains de sa conformit l'vangile. La diffrence de point de vue est de taille est elle est source
de bien des drames.
L'appui que la papaut donne aux Mendiants est capital. Il ouvre concrtement les portes de tous les
diocses de la chrtient latine. Ce n'est pas rien. Il apporte un mode de vie o l'vangile est li la
mendicit la caution morale et religieuse de la papaut. La nouveaut est grande. Elle n'est pas
qu'opportunisme. On peroit le caractre fascinant de ce modle jusqu' la cour pontificale et souvent sur
le pape lui-mme. Certes, aucune des formes antrieures de recherche de la perfection n'est dsavoue,
car tout ce qui a t lgitimement pratiqu demeure.
Rome accueille les fondateurs, dirige leur enthousiasme et coordonne leurs charismes. Elle gre
globalement une arme de religieux. Elle confie de nombreuses missions aux dominicains dont le mode
de vie, mrement rflchi, n'appelle pas d'intervention particulire. Par bulles pontificales successives,
tout au long du XIIIe sicle, elle donne la vie franciscaine l'orientation qui lui parat la plus profitable
l'glise universelle. Des ermites du mont Carmel, rapatris de Terre sainte, elle fait un ordre mendiant.
Plusieurs bulles d'Innocent IV, entre 1245 et 1247, fixent le mode de vie des carmes25. Sous son impulsion
encore plusieurs institutions se groupent pour donner naissance l'ordre des Ermites de saint Augustin26.
Dans l'ensemble ces religieux, hirarchie en tout premier lieu, sont trs dvous la papaut. En dpit
des critiques qui s'abattent sur eux, Grgoire X, au deuxime concile de Lyon, en 1274, confirme
l'existence des quatre grands ordres, alors qu'il supprime les autres, comme les frres de la Pnitence de
Jsus Christ ou Sachets.
La papaut est, comme auparavant, la recherche d'auxiliaires comptents. A vrai dire les
proccupations des pontifes sont l'chelle de toute la chrtient et concernent tous les domaines, de la
politique la pastorale. Alors que les papes avaient impos aux cisterciens des missions auxquelles ils
n'taient pas prpars, ils trouvent ventuellement parmi les mendiants le personnel form dont ils ont
besoin. Le service de l'glise impose des obligations qui sont promues au rang de la plus dure des
ascses et qui passent avant les renoncements qui jalonnent la recherche de la saintet.

Franciscains et dominicains

La recherche personnelle de Franois d'Assise est foisonnante, marque par l'abandon de son
patrimoine, le dpouillement, le travail manuel, la mendicit, le soin des lpreux et l'intensit spirituelle
propre aux ermites. Rejoint par deux compagnons, il fait avec eux le choix d'un genre de vie, car il n'est
plus seul. En ouvrant au hasard l'vangile, ils tombent sur le verset qui engage le jeune homme riche
vendre tous ses biens et en donner le prix aux pauvres. Le second texte exhorte renoncer soi-mme
pour suivre le Christ. Le troisime confirme les prcdents27. Ils adoptent ce programme. vrai dire, il a
dj t illustr par des gnrations de prdicateurs itinrants. La nouveaut est peut-tre de l'laborer
comme une forme de vie et de vouloir le faire approuver par l'glise. Innocent III accepte ce projet,
mme s'il le juge ardu et donne Franois et ses frres qui sont alors au nombre de douze, l'autorisation
de prcher28. Ds lors, ils travaillent de leurs mains pour subvenir leurs besoins, prchent sur les places
publiques et habitent des masures abandonnes ou des grottes. Jacques de Vitry donne une description de
leurs alles et venues, de la ville leurs lieux de retraite, et crit qu'ils vivent la manire de la
primitive glise29.
Franois parcourt l'Ombrie et prche. Son activit prend l'aspect d'une mission puisqu'il exhorte la
conversion et la pnitence. Ses compagnons font de mme. On les voit Florence aussi bien qu'
Bologne. En 1218, en accord avec la papaut, Franois envoie des groupes de frres hors d'Italie. Ils
doivent donner l'exemple de la vie vanglique, fonder de nouveaux couvents et prcher. Ce genre de vie
sduit les clercs, ils entrent en nombre dans l'ordre et d'abord dans ces provinces lointaines.
L'afflux de vocations conduit fixer l'institution, comme au sicle prcdent30. Le travail manuel n'est
pas le moyen appropri de faire vivre des clercs qui ont consacrer leurs temps et leurs forces des
tches spirituelles. Or, la volont de pauvret exclut toute possession, toute ressource fixe et tout usage de
monnaie. En 1223, la Rgle adopte la mendicit comme moyen habituel de pourvoir aux ncessits de la
vie. Sa pratique est fixe par des textes pontificaux qui jalonnent le sicle. Elle est abrupte et stricte. De
mme, les frres ne peuvent plus se contenter d'un habitat prcaire dans les terrains vagues ou les
lproseries. Les franciscains vivent dans des couvents en dpit de la rticence de certains. Parce qu'ils ne
veulent rien avoir, ils tiennent ce que les fondateurs restent propritaires. Le statut des couvents devient
vite si confus que la papaut en assume la possession partir du milieu du XIIIe sicle. Avec la qualit de
simples usagers, les franciscains occupent des btiments importants et parfois fort bien dcors. Si la
pauvret se dfinit uniquement par le refus de toute possession au sens juridique du terme, elle est
devenue une pure fiction.
Progressivement, les missions d'glise priment chez les franciscains. Elles deviennent la seule
justification de l'existence mme de ces ordres. Or, ces religieux qui prchent et qui confessent
accaparent des fonctions qui reviennent normalement aux vques et aux curs. Ils n'ont aucun titre agir
ainsi et se conduire en pasteurs, puisque tous les fidles relvent d'une paroisse. Cette critique formule
par des universitaires parisiens n'est pas sans fondement. Les consquences se dduisent facilement. Si
les religieux mendiants sont des moines ou des pnitents, ils doivent vivre du travail de leur main et non
mendier leur pain ceux qui n'en ont pas. Ils mritent d'tre condamns comme des mendiants valides,
c'est--dire des voleurs. Quels que soient les ressentiments que ces arguments expriment, ils ont un
poids31. La vigoureuse polmique laquelle prennent part aussi bien les franciscains que les dominicains
montre que l'apostolat des religieux mendiants ne se justifie qu' travers une dlgation pontificale, dans
le cadre du pouvoir universel et immdiat du pape sur l'glise32. Bref, le genre de vie que les franciscains
tiennent pour une pure et simple illustration de l'vangile, n'a de justification que par la mission qu'ils
tiennent du pape. La comprhension dont la papaut avait su faire preuve devant les initiatives les plus
exceptionnelles n'est pas partage par tous les clercs.
L'exprience religieuse de Dominique est bien diffrente. Il a reu une ducation clricale dans les
coles, Palencia, en Espagne. Chanoine du chapitre d'Osma qui a t rforme, il vit en communaut,
dans la pit et l'austrit. Sous prieur, l'occasion d'un long voyage en compagnie de son vque Dige
d'Acebs, il dcouvre l'hrsie dans le Midi de la France. Elle est l'origine d'une interrogation inquite
sur le salut. Dominique participe aux campagnes de prdication et de controverses avec l'vque d'Osma.
Alors que d'autres se dcouragent, il persiste. Au terme d'une longue et difficile exprience
d'vanglisation en Lauragais, il voit l'utilit d'un groupe de prtres chargs de prcher. Ce projet reoit
l'aval de l'vque de Toulouse. L'approbation de la papaut lui donne l'glise universelle pour horizon.
L'ordre des Frres Prcheurs, conformment aux injonctions du IVe concile de Latran, adopte une rgle
approuve, celle de saint Augustin, non sans raison, car elle rgit habituellement les communauts de
clercs. Il reprend galement les constitutions des Prmontrs, en y faisant successivement les ajouts
ncessaires pour rpondre aux ncessits de leur vocation33. L'institution essentielle est un chapitre
gnral, manation de tout l'ordre. Il dsigne un matre qui exerce une vritable autorit. Le systme de
gouvernement fait apparatre une structure uniforme alors que le cadre de vie et d'activit est dcentralis
en provinces et couvents. Cette organisation est si souple et si solide qu'elle n'appelle pas de
modifications sensibles pendant tout le XIIIe sicle et au-del. L'articulation d'une certaine autonomie
locale et de l'unit d'un ordre est l'aboutissement d'une exprience commence avec la Charte de Charit
de Cteaux.
Les Prcheurs, adeptes de la pauvret, n'acceptent ni revenus fixes, ni dmes, ni proprits. Ils vivent
d'aumnes et ont recours la mendicit. Ils ne rpugnent pas cependant possder leurs couvents et
avoir des livres. La pauvret est une dimension pratique et asctique de la vie, sans conduire des
spculations spirituelles. Prdicateurs, confesseurs, hommes d'tudes et d'enseignement, ils installent
leurs couvents les plus importants dans les villes universitaires. Avec eux la papaut dote l'glise d'un
corps d'experts en doctrines.
1 J.-C. Poulain, L'idal de saintet dans l'Aquitaine carolingienne, Laval, 1972.
2 Il est question de cette insatisfaction dans Pierre Damien. Vita beati Romualdi, d. G. Tabacco, Rome, 1957.
3 Cf. la description du site faite par Guibert de Nogent, Autobiographie, d. Ed. R. Labande, Paris, 1981, p. 66-69.
4 Guigues 1er, Coutumes de Chartreuse, Paris, 1984.
5 La vie solitaire reste dans le contexte du XIIe sicle l'idal le plus haut comme le montre Guillaume de Saint-Thierry, Lettre aux frres
du Mont-Dieu, d. J. Dchanet, Paris, 1975.
6 J. Becquet, L'rmitisme clrical et laque dans l'ouest de la France , L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Milan, 1965, p.
182-203.
7 J. Becquet, tudes grandmontaines, Usel-Paris, 1998.
8 L'Exordium Cistercii et l'Exordium Parvum, ces deux rcits des origines comportent des lments peu compatibles. Ils sont dits et
traduits dans Cteaux documents primitifs, Cteaux, 1988. Discussion critique de ces textes dans J.-B. Auberger, L'unanimit cistercienne
primitive: mythe ou ralit ?, Achel, 1986.
9 Sur Bernard de Clairvaux la bibliographie est infinie. On peut se reporter pour commencer un panorama gnral rcent : Bernard de
Claivaux, Histoire, mentalits, spiritualit, Paris, 1992.
10 Folia quoque arborum cocta in aestate pro pulmentis habebant, in hieme vero radices herbarum, et d'une faon plus gnrale
tout le chapitre. Jean l'Ermite, Vita quarta sancti Bernardi, Lib. II, 2. Opera omnia s. Bernardi, d. J. Mabillon, t. II, c. 2497.
11 L'volution de la pit ne s'arrte pas aux frontires du monde cistercien, elle est gnrale et elle a des aspects diffrents selon les
ordres et les coles. Cf. Guigues II le Chartreux, Lettre sur la vie contemplative. Douze mditations, d. E. Colledge et J. Walsh, Paris,
1970.
12 Cf. J.-B. Auberger, op. cit., p. 26-41.
13 Les cisterciens ne sont pas unanimes pendant la querelle entre Alexandre III et Frdric Barberousse.
14 R. Locatelli, Sur les chemins de la perfection, Saint-Etienne, 1992, p. 199 sq.
15 La source la plus remarquable sur saint Bernard est la Vita prima, crite par Guillaume de Saint-Thierry, Arnaud de Bonneval et
Geoffroy d'Auxerre. Elle pose des problmes critiques importants, cf. A.H. Bredero, tudes sur la Vita prima de saint Bernard, Rome,
1960.
16 Il y a une lgende noire de saint Bernard, cf. J. Leclercq, Nouveau visage de Bernard de Clairvaux, Paris, 1976.
17 M.-H. Vicaire, L'imitation des Aptres, Paris, 1963.
18 J.-F. Lemarignier, Aspects politiques des fondations de collgiales dans le royaume de France au XIe sicle , Structures politiques
et religieuses dans la France du Haut Moyen ge, Rouen, 1995, p. 365 sq.
19 M. Maccarrone, I papi del secolo XII e la vita comune e regolare del clero , La vita comune del clero nei secoli X1 e XII, Milan,
1962, t. 1, p. 349-398.
20 L. Milis, L'ordre des chanoines rguliers d'Arrouaise, 2 vol., Bruges, 1969.
21 Norbert de Gennep est n en Allemagne vers 1085. Il passe sa jeunesse au clotre de Xanten puis auprs de l'archevque de Cologne.
Aprs 1115, il renonce ses bnfices ecclsiastiques et vend ses propres biens. Il mne alors une vie de prdicateur itinrant. En 1126, il
est lu archevque de Magdebourg.
22 L. Verheijen, Nouvelle approche de la rgle de saint Augustin, Bellefontaine, 1980.
 23 J. Longre, L'abbaye parisienne de Saint-Victor au Moyen ge, Paris-Turnhout, 1991.
24 ...Qui... est evangelizationi totaliter deputatus...... caritative recipiatis eundem, et populos vobis commissos ut ex ore ipsius
verbi Dei semen devote suscipiant.... Monumenta diplomatica s. Dominici, d. V. J. Koudelka, Rome, 1966, p. 151.
25 Bulles Quoniam ut ait Apostolus, du 13 janvier 1245 et Quae honorem conditoris, du 1er octobre 1247.
26 Bulle Licet Ecclesiae du pape Alexandre IV, le 9 avril 1256.
27 L'Anonyme de Prouse, d. P.-B. Beguin, Paris, 1979, p. 38-42. C'est le rcit le plus vivant et le plus explicite sur les hsitations
d'Innocent III.
28 Ibid., p. 76-83.
29 Lettres de Jacques de Vitry, d. R.B.C. Huygens, Leiden, 1960, p. 75-76. Cette premire lettre date de 1216.
30 La formation d'un ordre est un dbat historiographique important, cf. Th. Desbonnets, De l'intuition l'institution, Paris, 1983.
31 M.M. Dufeil, Guillaume de Saint-Amour et la polmique universitaire parisienne, Paris, 1972.
32 Y. Congar, Aspects ecclsiologiques de la querelle Mendiants Sculiers , Archives d'Histoire Doctrinale et Littraire du Moyen
Age, t. 28, Paris, 1961, p. 35-151.
33 Les textes essentiels sont traduits et publis dans Saint Dominique de Caleruega, d. M.-H. Vicaire, Paris, 1955.
 Chapitre 4

La vie religieuse des lacs

A toutes les poques, la vie religieuse des lacs a retenu l'attention des vques, du clerg en gnral et
mme des gouvernements. Se proccuper du salut ternel des chrtiens entre dans les devoirs de tous
ceux qui assument un honneur ou une charge. C'est mme une proccupation essentielle dans la mesure o
assigner un but strictement temporel l'action des rois exige un effort d'abstraction longtemps hors de
porte. De toute faon, mme lorsqu'une lite d'intellectuels y parvient, le peuple dans son ensemble reste
attach des ides plus simples. Ses chefs ont pour mission de le conduire son destin: la vie ternelle.
Dans les capitulaires carolingiens il y a des injonctions sur la pratique des sacrements comme sur les
connaissances que doivent avoir les prtres, car les normes de la vie religieuse sont fixes par la
lgislation. Dsobir Dieu, c'est tre rebelle l'empereur et rciproquement. Dans ce contexte la loi est
l'ordre voulu par Dieu. Elle est sainte. S'il en allait autrement, le devoir de l'empereur serait de
l'amender, sans quoi il serait lui-mme gravement coupable. Les pratiques religieuses aussi bien que les
devoirs moraux relvent de cette rglementation. Deux obligations paraissent primordiales: les chrtiens
doivent recevoir le baptme et respecter la paix publique. Tout le reste en dcoule. Les contraintes
politiques et administratives qui psent sur les relations sociales s'exercent aussi dans le domaine
religieux puisqu'il ne s'en distingue pas. Vivre conformment la loi et recevoir les sacrements sont le
gage du salut. Les enfants doivent recevoir le baptme et les parrains connatre le Pater et le Credo1! Est-
ce suffisant pour dire que la vie religieuse se rduit aux gestes qui rpondent ce qui est exig? On peut
en douter, car le monde entier est comme imprgn de sacr, chrtien ou pas. Ds lors il est peu probable
que les rites d'glise en soient exempts. La pit des lacs est relle, mais elle est entrevue travers des
textes officiels qui retiennent d'abord son aspect lgal.
Il y a encore plus de raisons de s'interroger sur la vie religieuse des lacs ds qu'apparaissent des
signes manifestes d'initiatives et de choix. Cette rup-ture avec le conformisme est vidente avec la
rforme de l'glise. Les membres de la Pataria qui s'en prennent aux prtres concubinaires se livrent
des actions illgales, mais qui rpondent leurs exigences religieuses. En 1075, Grgoire VII qui est
captur pendant qu'il clbrait la messe la nuit de Nol, recouvre la libert le lendemain parce que les
Romains se soulvent contre l'auteur de cet attentat. Ils ont pris parti pour le pape contre un membre de
l'aristocratie locale2. Ces gestes s'inscrivent dans un contexte o faire un choix a un sens.

vrai dire, pendant que l'glise est en conflit avec l'Empire et dans une moindre mesure avec les
royaumes, la soumission la loi et la docilit aux injonctions des princes ne sont plus une garantie de
rectitude morale et religieuse. Certes, les clercs et les lacs prfrent le plus souvent servir leur seigneur
immdiat, comme le veut la tradition. Certains s'interrogent, hsitent et changent de camp. En sens
inverse, tre en communion avec Rome, est pour la papaut une manire simple de faire le tri entre
adversaires et amis. Ce n'est tout prendre qu'un critre de temps de crise auquel Grgoire VII donne un
sens doctrinal. Dans un cas comme dans l'autre, donner une justification religieuse et morale de son
comportement devient une obligation. C'est un autre monde qui commence.
chaque tat et chaque fonction sociale correspondent des obligations. L'ancienne thorie des
ordines, version savante de cette perception, les dfinissait avec beaucoup de souplesse et jamais de
faon exhaustive, laissant ainsi une large marge d'interprtation. La division en trois ordres, ceux qui
prient, ceux qui combattent, ceux qui travaillent, offre un schma plus sommaire et plus accessible. Les
clercs savent y introduire leurs proccupations mme s'il vient d'une tradition paenne trs ancienne3. En
fin de compte, les lacs ont une certaine ide de ce qui est conforme leur tat et de ce qui convient au
mode de vie de leur milieu. Un chevalier sait qu'il doit faire preuve de courage. La largesse est un devoir
qui s'impose au prince. Ce type de rflexion peut se renouveler au gr des circonstances, des passions et
des ides, indfiniment. Les lacs ont galement une certaine perception religieuse du monde, puisqu'il n'y
a aucune trace d'athisme. Les clercs y introduisent les notions fondamentales du christianisme,
commencer par l'esprance du salut. Dans ce domaine, il est plus commun d'ajouter que de retrancher,
aussi l'amalgame du sacr traditionnel, agraire plus encore que paen, et du christianisme s'accomplit-il
de faon imperceptible. Il se peroit dans les gestes. Il serait trs imprudent de croire le fait sans
fondement.
Sur toutes les questions de morale et de religion, les lacs entendent longueur de vie les propos
beaucoup plus labors que tiennent les clercs. On ne sait comment ils sont reus, sauf dans des cas
exceptionnels. Ils trouvent globalement une audience, c'est certain, sans quoi il serait impossible de
comprendre l'expansion de l'vanglisme et l'approfondissement de la conscience chrtienne.

L'aristocratie et la rforme de l'glise

Jusqu' la deuxime moiti du XIe sicle, la pit de l'aristocratie laque se manifeste principalement
l'occasion de donations faites aux monastres. Elles apportent un tmoignage assez sr, car la rdaction
des prambules, en dpit du recours des formulaires, doit satisfaire les deux parties. Il n'est pas certain
cependant que la dvotion se rduise aux gestes et aux sentiments religieux attests dans ces actes. Dans
bien des rgions il n'y a pas d'autres sources. L o existent des chroniques, il convient d'en faire usage,
aprs examen critique cependant.
Donner des biens pour construire un monastre, pour le restaurer aprs destruction ou pour l'enrichir,
c'est crer ou renforcer un lieu de saintet. C'est assurer la propagation de proche en proche des
bndictions de Dieu. Acte religieux fondateur, il est le fruit de la bienveillance et de la munificence de
ceux qui dtiennent la richesse et le pouvoir. vrai dire, une donation ne transfre pas de faon exclusive
les biens d'un propritaire un autre. Elle cre de nouveaux droits qui nouent des liens de solidarit
religieuse entre les parties contractantes4. Les donateurs manifestent la fois leur largesse et leur
attachement au divin. Par ce don ils entrent dans le cercle des rapports privilgis que les moines
entretiennent avec l'au-del et avec les saints patrons de leur abbaye. Tisser des liens d'amiti avec eux
c'est obtenir leur patronage dans ce monde et dans l'autre. Ceux qui se sont ainsi lis au monastre y
trouvent au terme de leur vie une place pour y mourir sous l'habit monastique, au milieu de la prire des
moines. Ces liens, ractivs de gnration en gnration, sont entretenus par la prsence de membres du
lignage l'intrieur de la communaut et le souvenir des anctres se transmet en mme temps que celui
des dons. Par ce geste les donateurs peuvent, pendant qu'il est encore temps, transformer un bien matriel
en avantage spirituel pour tout leur lignage. Un don efface les pchs.
En plus de ces dvotions qui gardent malgr tout un aspect priv, la vie religieuse publique impose
l'aristocratie d'autres obligations. Si l'on admet que tous les actes humains revtent une signification
religieuse, le prince a des responsabilits. Il doit assurer la paix, tat qui bannit les mfaits et la violence.
Son devoir est de faire justice. Le prince et l'vque grent ensemble le peuple chrtien et leurs domaines
respectifs sont parfois confondus. Le lac exerce la fonction politique et religieuse qui incombait
prcdemment au roi. Lorsqu'apparaissent dans les chartes des formules telles que: comte par la grce
de Dieu , il faut comprendre que les membres de ce lignage se sentent investis d'une mission. Elle se
transmet de faon hrditaire et marque l'lection d'une famille.

La rforme grgorienne vient rompre l'quilibre qui s'est instaur entre la noblesse et l'glise en
contestant la fonction religieuse dont elle se croyait investie. Cette mise en cause est plus prcoce ici,
plus tardive ailleurs. Elle est plus ou moins radicale, selon la place tenue par l'aristocratie dans les
affaires religieuses. Les ractions sont trs variables, l o elle agit de son propre chef. Elle suit
ventuellement l'exemple de l'empereur et des rois. La noblesse peut encore profiter de la rforme pour
vider ses querelles habituelles avec une force renouvele. Les effets de la rforme s'observent au mieux
l o les pouvoirs centraux interviennent peu.
Ainsi en va-t-il dans la province ecclsiastique d'Arles. Les vques et les abbs appartenaient la
noblesse locale et leur dsignation rsultait d'un consensus. Ils assuraient avec l'aristocratie la gestion
des personnes et de l'ordre public. Aprs l'interdiction de toute investiture laque, on rencontre toujours
des membres des grandes familles la tte des vchs et des abbayes, mais ils ont adhr l'idologie
de la rforme et entendent soustraire l'glise l'influence des lacs. C'est le cas des abbs de Saint-Victor
de Marseille, Bernard de Millau puis son frre Richard, qui bien que parents des vicomtes de Marseille
sont, comme lgats pontificaux, les principaux artisans de la rforme grgorienne en Provence.
L'indpendance des glises s'accompagne d'une revendication des dmes et des biens ecclsiastiques pour
les affecter aux usages prvus par la lgislation d'glise. Les droits des uns deviennent exclusifs de ceux
des autres. Il y a rupture des liens trs complexes qui unissaient les patrimoines laques et
ecclsiastiques, rsultat de donations, d'changes, de concessions et d'infodations. Les vicomtes qui ont
reconstitu le patrimoine de Saint-Victor ne font plus de donation et il n'y a plus de membres de cette
famille parmi les moines pendant une longue priode. La sparation des pouvoirs et des patrimoines
concerne galement l'vch. Aprs des affrontements trs vifs, des plaids fixent les droits des uns et des
autres. Marseille est divise entre une ville haute piscopale et une ville basse vicomtale. Sur le reste du
territoire la seigneurie minente de l'vque est reconnue sur certains biens fonciers que le vicomte
conserve titre de fiefs. Le systme fodal met en forme juridique un compromis5.
Une partie de l'aristocratie adhre aux ides des rformateurs. Pendant les vingt premires annes de
l'abbatiat de saint Hugues, les donations faites Cluny sont, pour 40 %, des glises. C'est le signe que les
nouveaux principes entrent en vigueur. Le ralliement est plus facile quand les enjeux restent faibles et l
o le roi a donn l'exemple, comme le Captien. Il est plus ou moins rapide et plus ou moins complet, car
l'aristocratie croit toujours sa mission religieuse. Elle envisage autrement son charisme et ses fonctions.
Elle trouve des partenaires plus son got dans les nouveaux ordres qui n'entendent exercer aucun
pouvoir dans la socit comme les cisterciens. La croisade enfin offre ses capacits militaires un
terrain d'application approuv par l'glise.
L'aristocratie ne fait pas toujours preuve de docilit. Elle dfend ses droits, son mode de vie et ses
conceptions avec force. En tmoigne l'nergie que les princes dploient pour difier des tats plus
cohrents, ce qui les conduit se heurter aux autorits ecclsiastiques et braver les excommunications.
Ils savent galement donner de la face profane de leur vie une expression culturelle: la posie courtoise6.
L'anticlricalisme n'est pas exclu. C'est une passion forte qui inspire des gestes violents et des propos
enflamms. Raymond VI, comte de Toulouse, traite les clercs avec tant de mpris et de drision qu'il met
en pril ses objectifs politiques. Enfin, la noblesse n'hsite pas protger l'hrsie, comme elle le fait en
Albigeois ou en Lauragais. Elle y adhre localement.

Le plerinage et la croisade

Le plerinage est un voyage vers un lieu saint. Il est bien attest dans les diverses religions, y compris
le judasme. La place qui lui revient chez les chrtiens est thoriquement faible. Un Dieu ador en esprit
et en vrit est peu li un sanctuaire. De plus la clbration de l'Eucharistie s'adresse une communaut
et ne s'embarrasse d'aucune considration gographique. Or, la valorisation religieuse de Jrusalem,
certaine ds l'Antiquit, laisse entendre que les perceptions sacres traditionnelles ont progressivement
investi le christianisme. Bien d'autres lieux attirent les plerins au Moyen ge. Ils se rendent Rome sur
la tombe de l'Aptre Pierre, Compostelle sur celle de saint Jacques et bien d'autres sanctuaires,
proches ou lointains. Les rgions vanglises depuis longtemps en comptent beaucoup. Assez proches
les uns des autres, ils forment un rseau. Le monde retrouve ainsi une vritable topographie sacre. Les
fidles savent que des forces surnaturelles sont l'uvre en divers lieux et parfois certains moments de
l'anne. Dans les sanctuaires eux-mmes, la prsence religieuse n'est pas identique partout. La tombe du
saint, les reliques places dans des chasses ou des statues accumulent les forces sacres. Les plerins
attendent que cette puissance se manifeste par des signes clatants, principalement par des miracles. Ils
viennent solliciter le saint. Ils prient, attendent sur place ou dorment ventuellement proximit du
tombeau. Ceux qui ont t exaucs en l'invoquant de loin portent un ex-voto dans le sanctuaire pour le
remercier. Certaines glises reoivent des visiteurs en permanence, d'autres date fixe pour des ftes.
Tout chrtien peut partir en plerinage. C'est une dvotion accessible tous. C'est prier avec ses pieds.
On rencontre sur les routes des personnes de toutes conditions: des hommes, des femmes beaucoup plus
rarement, des moines quelquefois, des clercs plus souvent. Il y a des princes et des pauvres, des
marchands, des estropis et des gens en rupture de ban. Cette foule bigarre peut tre l'objet de rcits
comiques ou satiriques7. Le plerinage sollicite l'effort physique, suscite une esprance mal dfinie et
trouve souvent dans la pnitence un accomplissement. Sa qualit proprement religieuse est certaine. Il
reste nanmoins des rticences diverses. Elles s'expriment en rduisant le bnfice spirituel l'effort
accompli et aux bonnes rsolutions prises par le plerin. Robert de Sorbon affirme dans un sermon que
le diable s'accommode de tous les plerinages, Saint-Jacques, en Terre sainte et Rome, il accepte le
jene. Il y a deux dmarches qu'il empche autant il peut: entendre un sermon et se confesser 8. Une
hirarchie diffrente entre les actions s'impose avec l'approfondissement spirituel du XIIIe sicle. La
critique est plus vive encore dans les milieux anticlricaux et chez les hrtiques.
Tous les plerinages ne se ressemblent pas. Certains sont un exil hors de la patrie pour Dieu. Les
moines irlandais en ont fait une dvotion sublime et cette ascse est bien atteste dans les vies de saints
du Xe au XIIe sicle. Un plerinage peut tre inflig titre de peine ou de sanction. C'est le lot de ceux qui
ont commis des forfaits particulirement graves comme un homicide, surtout lorsqu'il s'agit de clercs ou
de moines. Il y a des groupes de condamns chargs de chanes qui se tranent d'un sanctuaire un autre9.
Le plerinage pnitentiel, contrepartie d'une absolution, est moins spectaculaire, mais assez commun. La
destination est impose, mais le pnitent l'accomplit sa guise. Le comte d'Anjou, Foulque Nerra, se rend
Jrusalem, deux fois sinon trois, en expiation des forfaits commis. L'glise inflige durablement de telles
pnitences, car l'inquisition fait de la visite de plusieurs sanctuaires proches une peine mineure et du
dpart pour la Terre sainte une obligation pour des personnes gravement compromises avec les
hrtiques.
La motivation principale pour un dpart en Terre sainte est plus srement la pit. Elle s'attache Jsus
Christ et aux lieux o il a vcu dans une perception plus concrte qu' l'ordinaire. Elle comporte aussi le
dsir de passer de ce monde dans l'autre Jrusalem, comme si les lieux offraient un gage de batitude.
Ces divers sentiments sont voqus par Hugues de Flavigny dans le rcit concernant Richard de Saint-
Vanne10. Un tel voyage est d'importance et comporte bien des risques. Les plerins se groupent pour les
affronter ensemble. Ainsi, en 1026-1027, en mme temps que Richard, abb de Saint-Vanne, partent
Guillaume comte d'Angoulme, Eudes de Bourges, sire de Dols, et bien d'autres, moines et lacs11.
L'ensemble fait une troupe de 700 personnes. Un pareil plerinage est un passage collectif qui ne peut
passer inaperu.
Les ides qui donnent naissance la croisade s'laborent sur ces bases, car c'est un plerinage en
armes, nuance d'importance. Lorsqu'Urbain II lance son appel au concile de Clermont, en 1095, les
pralables thoriques sont dj rgls. Faire la guerre aux paens ou aux infidles est tenu pour lgitime
et l'adoption de ces valeurs par l'glise date de la conversion des barbares au christianisme. Ds
l'poque carolingienne, verser son sang pour dfendre la chrtient mrite rcompense cleste. une
poque plus rcente encore, pendant les guerres de reconquista, la papaut a esquiss sous une forme un
peu incertaine ce qui devient par la suite l'indulgence de croisade.
Au concile de Clermont, Urbain II amalgame dfinitivement le plerinage pnitentiel Jrusalem et le
caractre mritoire de l'expdition militaire contre les paens. Quiconque, m par la seule pit, et non
pour gagner honneur ou argent, aura pris le chemin de Jrusalem en vue de librer l'glise de Dieu, que
son voyage lui soit compt pour seule pnitence12. L'avantage spirituel consenti demande la confession
pralable des pchs.
la suite de la prdication d'Urbain II, la foule crie Dieu le veut et ceux qui s'engagent partir font
aussitt coudre une croix sur leurs vtements. Ce signe donne son nom ceux qui participent cette
aventure: crucesignati, les croiss. Ces guerriers s'engageaient combattre sous cet tendard et
attendaient de la croix protection et victoire. Une tradition militaire et providentielle, illustre par
Constantin et par Hraclius, imprimait sa marque. D'autres perspectives apparaissent par la suite. Les
souffrances endures tout au long de l'expdition font germer un sentiment bien diffrent. L'auteur de
l'Histoire anonyme de la premire croisade, un lac, cite ds les premires lignes de son rcit un passage
caractristique des vangiles: Si quelqu'un veut venir aprs moi, qu'il renonce soi-mme et qu'il
prenne sa croix et me suive13. Ce verset justifie habituellement la conversion et le choix de la vie
parfaite telle que la connaissent les moines et les clercs rguliers. Cette rfrence met la croisade sous le
patronage de l'vanglisme et lui donne une dimension spirituelle personnelle. De plus, partir pour
Jrusalem, c'est mettre sa vie en danger, verser son sang et souffrir pour le Christ. Les martyrs n'ont pas
fait plus. Le caractre christologique de l'aventure est confirm par des rcits merveilleux colports non
sans quelque complaisance. Ceux qui ont trouv la mort en ce passage portent sur la chair la marque de la
croix.
Ceux qui, Jrusalem, prennent l'initiative de fonder des ordres militaires, tirent les consquences de
cet approfondissement spirituel. Unir la vie monastique la profession des armes se comprend, si le
renoncement soi-mme et l'abngation, bases de toute vie chrtienne exigeante, se rencontrent dans l'une
comme dans l'autre. En 1120, dans des conditions obscures, Hugues de Payns et quelques compagnons
s'unissent dans une fraternit que Baudoin II appuie. Le roi leur attribue un btiment sur l'esplanade du
Temple dont l'ordre tire son nom. Ils s'engagent dfendre les plerins qui empruntent les routes pour
Jrusalem. En 1127, Hugues de Payns et cinq de ses compagnons se rendent en Occident et, en janvier
1129, obtiennent du concile de Troyes une rgle pour leur ordre. Saint Bernard, surmontant l'antinomie
traditionnelle entre le moine et le soldat, leur apporte sa caution avec le De laude novae militiae14. Cette
mme anne, ils participent un premier combat. La papaut prend les templiers sous sa protection en
1139 par la bulle Omne datum optimum et en fait un instrument de sa politique en Terre sainte. Dans le
mme contexte, Jrusalem, l'Hpital, ordre reconnu et jusque-l vou aux uvres de charit, se
transforme en ordre militaire. Le fait date peut-tre de 1136. Il est certainement antrieur 1164, car les
hospitaliers sont alors engags en nombre dans la campagne mene par le roi Amaury 1er en gypte. Ils
jouent un rle militaire important. Ils ont, par exemple, reu la garde du Crac des Chevaliers, place forte
de premire importance.
Les ordres militaires ont une mission militaire et religieuse. C'est assez pour sduire une partie de
l'aristocratie comme le prouvent les donations qu'ils reoivent assez largement en Occident. Elles leur
permettent d'entretenir une arme permanente en Terre sainte. Soldats en Orient, ils refusent avec
constance tout combat pour la papaut en Occident. Ils jouissent parfois d'une curieuse autonomie
religieuse qui s'affiche lorsqu'ils gardent des rapports avec des princes excommunis.

Mouvements de pauvret et hrsie

La tradition biblique faisait une place privilgie aux pauvres, car Dieu les prenait sous sa protection
et leur tmoignait une bienveillance particulire. Cette tendresse passe dans le christianisme et s'y
maintient durablement, alors que dans l'opinion habituelle du monde grco-romain la pauvret n'attire que
le mpris. La sacralisation du pauvre est probablement un fait acquis trs tt. La Vie de saint Martin de
Sulpice Svre marque une tape sur cette voie, compte tenu du retentissement de cette uvre
hagiographique. Soldat romain, Martin donne la moiti de son manteau un pauvre nu rencontr aux
portes d'Amiens. Ce geste, maintes fois reprsent, est le plus connu de tous ceux faits par des saints. Il
est souvent imit. Agissant ainsi, il a vtu le Christ lui-mme, comme l'explique la vision de la nuit
suivante15. Le pauvre devient alors un personnage sacr, puisqu'il est l'image du Christ, sinon le Christ
lui-mme, souffrant en ce monde. Le culte de saint Martin a des horizons plus vastes que ceux voqus
par cet pisode. Sa vie toutefois vhicule cette prise de conscience du pauvre. Il est difficile toutefois
d'en suivre le dveloppement.
De la sacralisation du pauvre aux mouvements de pauvret, il y a une distance. Aider les pauvres
l'imitation de saint Martin engage faire l'aumne, soulager les misres, ouvrir des hospices, bref
accomplir toutes les uvres de charit. Les tmoignages ne manquent pas dans les biographies et les
chroniques. L'aide apporte par les personnes est relaye par celle d'institutions spcialement cres
cet effet, par les vques, par les seigneurs, puis par les villes. Toute cette activit est juge positivement,
alors que l'injustice dont les pauvres sont victimes est critique avec vhmence16.
Avec les mouvements de pauvret, le propos est tout diffrent, car il s'agit d'une recherche volontaire.
Une vie prcaire, dmunie et soumise tous les alas, est choisie comme un idal. Le projet comporte
une rupture par rapport l'ordre habituel du monde. Elle est si nette et si radicale qu'elle ne peut avoir
que des motivations fortes. Elles apparaissent nombreuses et complexes.
La sacralisation du pauvre est durable dans l'Occident chrtien17. Elle est maintenant vcue comme la
sanctification de celui qui a embrass volontairement cette condition. Pour faire mieux encore que saint
Martin, il convient de se trouver dans la situation du pauvre nu secouru par ses soins. C'est donner une
illustration littrale la vieille maxime venue de l'Antiquit chrtienne: suivre nu le Christ nu18. L'ide
n'est pas nouvelle en elle-mme. Toutefois, partir du dbut du XIIe sicle, cet adage proprement
asctique et spirituel devient un genre de vie. Cette transformation s'inscrit dans ce mouvement gnral
d'adoption de comportements concrets qui caractrise alors la sensibilit religieuse. Suivre la lettre est
devenu le matre mot.
Or, au mme moment, le comportement chrtien s'enrichit de rfrences encore plus exigeantes. Il ne
suffit plus d'avoir foi dans les paroles de salut du Christ et de vivre selon son commandement, il faut
aussi accomplir les mmes gestes que lui. Il faut le suivre et bientt l'imiter. Ce thme s'impose
progressivement pour devenir avec le temps tout fait dominant. L'imitation, cette date, doit tre
littrale. Rien ne sduit autant que la prdication du Christ et des Aptres en allant par tous les chemins
de Galile. Les prdicateurs itinrants adoptent la vie en commun, l'image du groupe des aptres autour
du Christ. Dans le contexte du XIIe sicle, o il convient de se dgager du monde, l'indispensable
pauvret se rpercute sur l'image que ces fervents de la vie vanglique ont du Christ. C'est investir le
pass de l'idal du temps prsent. La Premire Rgle des Frres Mineurs dit trs bien: Le Christ a t
un pauvre et un hte, il a vcu lui-mme d'aumnes ainsi que la bienheureuse Vierge et ses disciples19.
Lorsqu'elle est tenue pour vrit historique, ce qui est le cas en l'occurrence, cette thse est anachronique,
car les diffrences historiques entre le 1er et le XIIIe sicle sont escamotes avec la plus aimable
simplicit. Prise la lettre, une telle affirmation ne laisse pas d'autres choix que de vivre dans la
mendicit.
Adopter la pauvret si on professe que le Christ a t pauvre en ce monde est cohrent. Or, une pareille
affirmation ne repose pas uniquement sur les vangiles, muets sur bien des points. Son origine est
chercher ailleurs, pour une part au moins. Par ses vux, le moine abandonne toute proprit et, au dbut
du XIIe sicle, ce renoncement est un acte consacr par la tradition. Le dpouillement personnel est rel,
puisque la possession d'un pcule est considre comme une faute grave. Nul ne croit que cette pratique
monastique puisse tre trangre aux Aptres et au Christ, puisqu'elle est fondement de perfection. Il y a
ds lors comme un report des valeurs monastiques sur la perception du Christ. Un contresens sur
l'criture est rvlateur. Judas tenait la bourse commune tous les Aptres. Certains, comme saint
Bernard, y voient un pcule personnel, cause de sa trahison. L'erreur s'explique si les Aptres sont tenus
pour des moines.
La conjonction de l'asctisme et de l'vanglisme conduit des attitudes trs critiques. Les lacs qui
ont choisi de vivre en pauvres, hors des monastres, font mieux que les moines puisqu'ils ne possdent ni
terres ni btiments. Cette pauvret concrte et matrielle signale une rpugnance certaine l'gard des
formes de dpouillement approuves par l'glise. Construire mme une glise ne peut se rclamer des
vangiles. Ils ne font jamais mention ni de dmes ni de lieux de culte. C'est autant d'ajouts humains, qu'il
est loisible de juger superflus. De l, il est facile de glisser une critique de la richesse des moines et du
clerg et de s'en prendre tout l'appareil ecclsiastique. Le radicalisme vanglique conduit la rupture,
sauf s'il est contrebalanc par un sens trs fort de l'glise.
Dans une attitude gnrale de mpris du monde, les milieux monastiques tiennent galement en
suspicion tout ce qui n'est pas proprement spirituel20. L'ide vient de l'Antiquit chrtienne. La perfection
se mesure la distance qui spare de tout le charnel, et tout d'abord de la sexualit et du mariage. La
rpugnance porte galement sur la nourriture carne, sur l'effusion de sang, sur les soins apporter aux
corps, sur les honneurs et en fin de compte sur tout attachement mondain. Les ermites vivent ainsi.
Longtemps ce comportement asctique reste circonscrit au monde monastique, non sans excs d'ailleurs.
Lorsque ces ides sont reprises par des lacs qui entendent purifier l'glise, elles deviennent une arme
redoutable. Elles inspirent la chasse aux prtres maris et d'une faon plus gnrale la rprobation de
tous les clercs trop lis au sicle. Ces pulsions sont trs apparentes chez les lacs au dbut de la rforme
grgorienne.
Or, le mpris du charnel peut se transformer facilement en jugement sur la nature du monde. Les auteurs
monastiques les plus excessifs opposent l'esprit la matire, la terre au ciel, l'me au corps et peuvent
induire un certain dualisme. Leurs propos dvalorisent tout le cr, mme s'il ne s'agit pas d'une
affirmation philosophique au sens propre du terme, faute d'argumentation prcise. De l l'hrsie le
chemin n'est probablement pas bien long, mais l'itinraire est incertain. Elle peut apparatre la jonction
d'un spiritualisme intransigeant et de l'anticlricalisme. Elle nat plus srement encore d'une recherche
directe du salut, hors des sacrements de l'glise. Elle s'appuie sur des conceptions venues d'ailleurs et
capables de fournir en raisons des attitudes de rupture. L'origine de telles ides se trouve probablement
dans des cercles htrodoxes byzantins, ce qui n'explique pas pour autant leur diffusion dans l'glise
latine21.
Les vques qui ont en charge la dfense de la foi chrtienne dans leur diocse, les moines qui les
appuient, en prchant contre l'hrsie, la manire de saint Bernard, ou en crivant comme Pierre le
Vnrable, identifient parfaitement ce qu'il y a de rprhensible dans ces attitudes: une volont de salut
par d'autres voies que celles de l'glise. Ils peroivent beaucoup moins la parent qu'il peut y avoir entre
ces ttonnements et certaines aspirations orthodoxes. C'est pourtant un mouvement spirituel d'ensemble et
fort complexe qui anime tout l'Occident latin.
La vie de Valds, aussi mal connue qu'elle soit, est caractristique du passage de la vie vanglique
la dissidence. Selon une source bien informe, ce riche habitant de Lyon, usurier de surcrot, dcida de
changer de vie aprs avoir entendu un jongleur chanter la lgende de saint Alexis22. Il se fit alors traduire
en langue vulgaire des passages des vangiles. Il pourvut l'installation de sa femme et de ses filles,
restitua ce qu'il avait injustement gagn et fit de larges aumnes. Puis, renonant ses biens, aprs avoir
jur de ne plus toucher l'argent, il fit choix de vivre dans la pauvret. Quelques disciples vinrent se
joindre lui. Peu peu, dans des admonitions prives et publiques, ils s'en prennent aux pchs, aux leurs
et ceux des autres23. Le propos est alors si peu htrodoxe que Valds et ses compagnons jouissent de
l'appui de l'archevque de Lyon et reoivent du pape Alexandre III l'autorisation de prcher la
pnitence24. Un mouvement de pauvret fond par un lac semblait avoir abouti. Le caractre de plus en
plus anticlrical des discours provoque leur excommunication par un nouvel archevque moins
comprhensif. Le mouvement se radicalise en s'affranchissant progressivement des pratiques
sacramentaires de l'glise, puis de certains dogmes. Les Vaudois sont en complte dissidence. Le groupe
se fragmente. Les fractions les plus modres se rconcilient avec l'glise sous la conduite de Durand de
Huesca, en 1207, et de Bernard Prim, en 1210.
L'influence du dualisme est plus importante encore. Il est latent dans la sensibilit religieuse mdivale
et inspire des attitudes radicales. Les hrtiques rprouvent le mariage autant que n'importe quelle liaison
sexuelle. Ils excluent toute viande de l'alimentation. La puret devient une proccupation essentielle.
D'autres faits les signalent: l'adoration rituelle par des gnuflexions, l'imposition des mains, des pratiques
funraires propres. Ils se distinguent encore par le refus de tout serment et par la pratique du prt
intrt. Tous ces gestes traduisent dans un comportement des croyances o deux ides directrices
imposent leur marque. Toute la cration est mauvaise. Qu'il s'agisse d'tres anims ou non, elle est
l'uvre d'un principe mauvais ou a t pour le moins pervertie par un Satan. Cette maldiction des
cratures ne concerne pas seulement ce qui est fait de chair et d'os, mais le monde tout entier et jusqu' la
lumire du soleil. En sens inverse, l'me humaine est proprement spirituelle et appartient par nature au
monde cleste. Elle doit y retourner au terme de passages successifs dans des corps d'hommes ou
d'animaux. Le consolamentum que l'on reoit assez souvent sur son lit de mort a pour fonction
d'interrompre ce cycle de rincarnations et de faire parvenir dans l'univers spirituel. Le rite principal fait
rfrence un corps de doctrines. Ds lors, il est difficile de voir dans le catharisme une simple
dissidence anticlricale.
La sensibilit religieuse nouvelle n'est pas l'apanage exclusif des mouvements hrtiques. Le
franciscanisme primitif o les lacs sont en nombre donne de ces aspirations une version orthodoxe.
Franois d'Assise travaille de ses mains, mendie et prche. Il ne possde rien. Il se distingue des Vaudois
par son attachement l'Eucharistie et au prtre. Dans ce sicle, je ne vois rien corporellement du trs
haut Fils de Dieu, sinon son trs saint corps et son trs saint sang que les prtres reoivent et qu'ils sont
seuls administrer aux autres, crit-il dans le Testament25. Ce ministre irremplaable l'emporte sur les
faiblesses et les fautes personnelles. Rome n'a jamais dout de l'attachement indfectible de Franois
d'Assise l'glise. Il a pratiqu une ascse aussi abrupte et aussi rigoureuse que celle des moines les
plus dtachs du monde. Il a men le combat contre les penchants charnels avec une rigueur qui a
contribu ruiner sa sant. Cet aspect de la vie de Franois est souvent occult au profit d'une image plus
souriante parfaitement illustre par la prdication aux oiseaux. L'ascse de Franois est un effort de vertu
et non une marque de mpris du monde. Le Cantique de frre soleil qui est la louange de toutes les
cratures clbre leur beaut26. Bienfaits du Dieu crateur, elles en chantent la grandeur. Il n'y a nulle
place possible pour le dualisme au point que certains ont vu dans ce cantique une arme contre le
catharisme.
L'exemple de Franois a t glos proportion de l'importance historique du personnage. L'orthodoxie
de ses choix fondamentaux est certaine, ce qui exclut toute dissidence, mais pas les singularits et les
saintes fantaisies dont le XIIIe sicle est friand. Mouvement fort caractre lac ses origines, les Frres
Mineurs deviennent en moins de deux gnrations un ordre de clercs. Cette volution, toutes autres
circonstances mises part, tient des raisons fondamentales. La mission de l'glise est, du XIIe au XIIIe
sicle, de plus en plus comprise comme une mdiation par la parole et par les sacrements. ce titre le
ministre des prtres l'emporte sur toutes les autres fonctions. Prcher d'exemples est insuffisant quand la
vie religieuse se concentre sur la confession et la communion. Nanmoins dans le sillage de l'ordre
franciscain, comme dans celui des autres ordres mendiants, on voit apparatre des tiers ordres
exclusivement lacs, qui apportent ceux qui vivent dans le monde un supplment de spiritualit.
Les aspirations religieuses des lacs sont l'origine de mouvements nombreux et divers tout au long
des XIIe et XIIIe sicles. Leur vitalit et leur exubrance ne sont pas alles sans une vigoureuse
contestation des institutions et de la foi elle-mme. La solution apporte par l'glise a t la
multiplication des communauts, des confrries, des tiers ordres et autres associations dans le cadre des
paroisses ou autour des nouveaux ordres. La mise en place est progressive et parat acquise bien avant la
fin du XIIIe sicle. Dsormais les requtes religieuses des lacs trouvent dans ces confraternits une
expression permanente et reconnue. La multiplicit des institutions qu'elles soient bien structures ou non,
l'infinie varit des buts poursuivis par les diffrents groupes, la ferveur dont ils tmoignent marquent
dsormais la vie religieuse, principalement dans les villes. Ces milieux trs sensibles toutes les
suggestions de la pit peuvent s'enthousiasmer pour toutes les ides nouvelles. L'hrsie peut s'y
rpandre, car elle ne prospre pas dans la tideur. Les pnibles affaires concernant les spirituels et les
bguins, au dbut du XIVe sicle, montrent qu'une part de l'incomprhension entre les lacs et l'glise ne
s'est pas entirement rsorbe.
 La liturgie et les sacrements

Dans la vie religieuse des lacs, les sacrements ont une place difficile valuer. Ils sont inclus dans un
rituel, ce qui en fait des actes rptitifs et familiers. L'glise enseigne qu'ils sont indispensables au salut
et ds l'poque carolingienne une lgislation les rend obligatoires. On ne peut pas dire pour autant qu'ils
sont subis ou simplement accepts. Ils sont entrs progressivement dans le comportement habituel, car
c'est ainsi que l'on communique avec le ciel. Pour les recevoir, les fidles accomplissent un petit nombre
de gestes l'occasion de crmonies qui mettent dans un ordre convenable la louange de Dieu. vrai
dire, un halo de prsence sacre entoure tous les actes religieux, liturgie comprise. La pratique des
sacrements est incluse dans toutes ces manifestations de faon un peu floue. Au XIIe sicle, les clercs
s'efforcent de mieux les dfinir, de les distinguer des autres actes de pit et de prciser le moment o ils
sont accomplis au milieu d'une crmonie. Nul ne peut assurer que les fidles en font autant, ni qu'ils
portent leur attention sur l'essentiel, ni qu'ils comprennent exactement la signification des divers rites. Il
est raisonnable de reconnatre qu'il y a une grande diffrence selon les personnes et que la comprhension
gagne d'un sicle l'autre. Il est trs alatoire de vouloir prciser pour l'ensemble des lacs l'articulation
entre les sacrements, les crmonies et la vie morale.

Une abondante lgislation fixe les obligations religieuses l'poque carolingienne, sans dissiper les
incertitudes sur son application relle27. Du milieu du XIe au XIIIe sicle, les cadres de la pratique
religieuse se renforcent, matriellement d'abord. Le peuplement des campagnes avec les dfrichements,
l'implantation permanente des villages, la dfinition plus prcise des terroirs, la formation de
communauts humaines mieux dfinies donnent la vie religieuse un cours plus rgulier. Un rseau de
paroisses couvre le pays28. Les nombreux lieux de culte marquent l'espace comme autant de points de
repres topographiques. Des cltures dfinissent des primtres consacrs o certains actes sont interdits.
Des bornes fixent les sauvets et les lieux protgs par la paix. Toutes ces constructions et toutes ces
limites scandent religieusement le paysage qui perd son aspect uniforme et univoque. Cette survaluation
progressive des espaces est perceptible dans les sanctuaires de plerinage. Bien des lments y
contribuent et tous ne sont pas galement religieux. Les dissidents et hrtiques n'admettent pas cette
sacralisation qu'ils jugent paenne et sans fondement dans les vangiles. C'est suffisant pour qu'ils s'en
prennent aux btiments du culte.
De grandes ftes marquent le droulement de l'anne donnant une intensit religieuse particulire
certains jours et quelquefois des semaines entires. Certaines crmonies reviennent rgulirement
comme la messe du dimanche, d'autres une fois l'an, comme Pques ou les ftes votives des saints. Des
liturgies spciales marquent les tapes essentielles de la vie humaine, comme la naissance, le mariage ou
la mort. L'anne est perue comme un cycle sacr o chaque moment a sa valeur, ses rites et sa
signification. Bref, un cadre topographique amnag o les lieux se dfinissent par rapport l'glise
voisine, s'ajoute un droulement d'un temps sacralis o la date est fixe par rapport la fte la plus
proche. Le droulement du jour est lui-mme scand par les cloches. Ce systme englobe la vie entire et
sert de rfrence toutes les activits. On ne sait comment apprcier son rle psychologique.
Le baptme est administr aux petits enfants. La confirmation en est dissocie et elle est donne aux
adolescents par l'vque, lors d'une visite pastorale. Cette pratique, acquise depuis longtemps, est
critique par les dissidents. Certains, comme Pierre de Bruys, disent que le baptme suppose la foi, ce
qui est impossible dans le plus jeune ge. Ce refus peut se rclamer de l'esprit de rforme, puisqu'il
semble se faire l'cho la discipline de la primitive glise. Les clercs qui rfutent cette conclusion
s'appuient sur un texte d'Isidore de Sville, mais reconnaissent que d'autres font profession de foi en lieu
et place des nouveau-ns29. la conception strictement individualiste du salut des dissidents, ils
opposent une vue plus ecclsiale et humainement plus solidaire de la vie sacramentaire. Les dualistes de
leur ct contestent l'efficacit du sacrement au nom de leurs principes. L'eau est bien trop matrielle
pour laver des pchs, souillures proprement spirituelles. Ils ont recours un autre geste: l'imposition des
mains. Ces critiques ne semblent pas avoir une grande porte. Un fait s'impose l'attention travers les
rcits de miracles: les foules font baptiser les enfants aussitt que possible.
L'assistance la messe du dimanche est devenue une obligation l'poque carolingienne. On ne sait si
les fidles s'en acquittent exactement30. La discipline de l'glise antique, remise alors en vigueur,
engageait les fidles communier frquemment. Recevoir l'Eucharistie avait pour vertu de constituer la
communaut chrtienne, puisque les fidles se nourrissaient comme des frres d'un mme pain. Le corps
du Christ instituait entre eux un lien de charit, ce qui difiait l'glise. Cette vue spirituelle et symbolique
du sacrement est progressivement supplante par des conceptions plus ralistes. Les discussions
savantes, celles provoques par les thses de Brenger de Tours, en sont le tmoignage le plus explicite.
Elles font comprendre que les conceptions sacramentaires se sont transformes, mais n'en donnent qu'une
justification thorique. La pratique religieuse confirme ce changement.
La prsence relle du Christ dans l'Eucharistie est dsormais affirme avec plus de force. C'est un
mystre qui dpasse les capacits de l'entendement et les formules pour l'exprimer sont videmment
maladroites. Celles que le cardinal Humbert impose Branger de Tours, au concile de Rome de 1059,
comportent un ralisme extrme. Le pain et le vin qui sont poss sur l'autel sont, aprs la conscration,
non seulement un sacrement, mais le vrai corps et le vrai sang de Notre Seigneur Jsus-Christ, de faon
sensible et non par mode de sacrement. Le cardinal veut liminer tout ce que le terme de sacrement peut
vhiculer de symbolisme. Il souligne qu'il s'agit du vrai corps et qu'il est prsent de manire sensible,
sensualiter. Ce corps est en toute vrit touch et rompu par les mains du prtre et donn aux fidles. Ce
texte tranchant trouve sa place dans le Dcret de Gratien, ce qui lui donne une autorit considrable31.
Cette doctrine eucharistique raliste se conjugue fort bien avec les principales orientations des
rformateurs. Cette insistance sur la prsence effective du Christ accrot la saintet du sacrement et par
voie de consquence celle de l'glise qui l'administre. Le ministre du prtre y trouve une valorisation
supplmentaire et la mdiation sacerdotale devient tout fait irremplaable. Le foss qui spare le sacr
du profane s'en creuse d'autant.
La perception de l'Eucharistie s'inflchit et se trouve l'origine d'attitudes nouvelles. Certaines
relvent de l'orthodoxie d'autres s'en loignent plus ou moins sensiblement. Tous les chrtiens
reconnaissent qu'une puissance sacre rside dans l'hostie. Elle est tenue pour redoutable et certains
entendent user de ce caractre. Qui fait serment est invit communier, ce qui conforte la promesse, car
s'il n'avait pas l'intention de la tenir, il serait parjure et commettrait un sacrilge. Ds lors celui qui reoit
l'Eucharistie s'engage fortement. Mme quand il n'y a aucune volont de transformer une messe en ordalie,
le systme fonctionne comme un pige. L'empereur Henri IV qui communie des mains de Grgoire VII
Canossa, aprs avoir reu l'absolution et sans avoir l'intention de s'amender, passe pour dfier le Ciel. Le
chtiment est attendu, mme s'il est tardif. User ainsi de la communion n'est qu'une forme particulire du
recours au jugement de Dieu, largement pratiqu de diverses faons.
Une doctrine sacramentaire marque par le ralisme attribue l'hostie une efficacit par elle-mme.
Elle dborde sur le monde extrieur. En tmoigne, ds le XIIe sicle, la multiplication des miracles
eucharistiques. Nombre d'entre eux illustrent la prsence relle du Christ, c'est le cas notamment des
hosties qui saignent. Ces rcits, quelle qu'en soit l'origine, sont caractristiques d'une croyance et ce
titre fort significatifs.
Dans ce contexte, l'attitude des lacs l'gard de la messe et de la communion change. L'Eucharistie est
ur pain venu du ciel et un don de Dieu, plus encore qu'une offrande de la communaut chrtienne
commmorant et renouvelant le sacrifice du Christ. Mystre sacr, elle est aborde avec crainte. Les
prescriptions sur le jene se font nombreuses et la prparation la communion plus rigoureuse. Dans
certains cas, les fidles en sont exclus, car les interdictions rituelles se multiplient32. Les marques de
respect se multiplient, mais la pratique sacramentaire s'amenuise. Les lacs s'en tiennent aux prescriptions
canoniques. En 1215, le concile du Latran exige que les fidles communient pour Pques.
Une dvotion bien relle s'labore dans ce climat de crainte sacre. Elle s'exprime par le dsir de voir
l'hostie. Cette aspiration est atteste ds le XIIe sicle. Les fidles se pressent au moment de la
conscration pour la contempler, avec plus ou moins de discrtion. Les gestes liturgiques sont amnags
pour faire droit cette requte. Au dbut du XIIIe sicle, Eudes de Sully, vque de Paris, donne aux
prtres de son diocse des instructions fort prcises : ils doivent prononcer les paroles de la
conscration, puis lever l'hostie assez haut pour que tous puissent la voir. C'est la premire mention de
ce rite. Ce geste de rvrence et d'adoration se rpand trs rapidement dans toute la chrtient latine33. La
pit populaire s'y attache durablement, car c'est un moment de ferveur exceptionnel. Elle en fait parfois
un usage dconcertant. Les rcits montrent que certains fidles entrent dans une glise peu avant la
conscration et en sortent aussitt aprs l'lvation. Ils peuvent renouveler le geste plusieurs fois de suite.
Des dictons explicitent le sens de ce mange. Celui qui a vu l'hostie consacre ne mourra pas dans la
journe. Ces aspects de la pit eucharistique sont videmment rudimentaires et superstitieux. Ils
marquent toutefois un transfert dans la perception du sacr. Dsormais le talisman est un objet chrtien :
l'hostie.
Le ralisme eucharistique s'accorde facilement avec le sens du concret qui marque l'vanglisme des
XIIe et XIIIe sicles. La messe, commmoration de la Cne, assure par la conscration de l'hostie la
mystrieuse prsence du Christ dans le monde. Elle est bien entendu relle et sans cesse renouvele. Elle
rconforte le fidle de faon plus sensible. Franois d'Assise ne dit rien d'autre dans son Testament,
lorsqu'il parle de l'Eucharistie avec la simplicit d'un homme qui n'a pas fait d'tudes de thologie34. La
pastorale des ordres mendiants donne la communion un sens fort, car elle fait adhrer au Christ sauveur.

Certains dissidents qui se rfrent la tradition de la primitive glise n'admettent pas cette
sacralisation. Les Vaudois considrent que tous ceux qui vivent selon l'vangile, c'est--dire ceux qui
prchent dans la pauvret, sont en droit de renouveler les gestes de la Cne. Ils se sparent des
catholiques sur le ministre du prtre et sur le pouvoir spirituel qu'il reoit par l'ordination. Pour les
dualistes, le pain est bien trop matriel pour apporter une nourriture spirituelle et ils accablent
l'Eucharistie de sarcasmes qui relvent de la polmique populaire35. Sur ce point capital, l'hrsie est en
dsaccord flagrant avec une sensibilit religieuse telle qu'elle s'affirme ds le XIIIe sicle. Suivre le
Christ est le principe et l'Eucharistie est le signe de sa prsence. Cette divergence s'accentue avec la
deuxime moiti du XIIIe sicle36.
La pratique de la pnitence pose d'autres problmes, car les crimes et les dlits qui relvent de la
justice d'un seigneur ou d'un souverain sont autant de pchs pour lesquels les dlinquants,
indpendamment de toute sanction pnale, doivent obtenir le pardon de l'glise et ont en outre donner
satisfaction. Il est parfois difficile d'y contraindre un grand personnage qui est souvent au-dessus de la
justice. Les clercs estiment que pour un pch public, c'est--dire un forfait patent, il faut une pnitence
publique, avec les manifestations extrieures indispensables. Certes, la rfrence la discipline de
l'glise antique est errone, mais des rites de ce genre ont leur ncessit dans le contexte mdival.
Ainsi, la pnitence inflige Raymond VI, comte de Toulouse, en 1209 Saint-Gilles, illustre par une
crmonie solennelle un certain retour l'ordre, car le coupable est chti et il est rconcili aprs avoir
pris des engagements. La mise en scne est une liturgie propitiatoire qui laisse esprer des lendemains
apaiss. C'est galement une certaine faon de porter les faits la connaissance de tous les prsents.
Justice et religion se mlent et on ne voit pas comment il pourrait en aller autrement. La capacit de
coercition du pouvoir civil en matire religieuse est bien atteste ds que le christianisme devient la
religion officielle de l'Empire romain37. La dissidence et l'erreur doctrinale sont d'abord des pchs dont
il faut se repentir. Elles donnent lieu pnitence dans les cas bnins ou une peine si l'affaire est plus
grave. L'hrsie, acte religieux rprouv, conduit alors devant la justice pnale du prince. partir du
moment o elle est tenue pour un crime de lse-majest, elle est sanctionne par la peine capitale, mise
excution par les pouvoirs comptents38. Cette forme de pnitence afflictive et de fait publique, puisque la
sanction est largement connue, devient plus commune avec l'inquisition, aprs 1230. C'est un tribunal
spcial qui tient ses pouvoirs d'une dlgation pontificale. Y sigent des prtres, des franciscains et
surtout des dominicains. La fonction d'inquisiteur est ambigu car ils sont en mme temps des confesseurs
qui reoivent les aveux sincres ou non des coupables et des juges qui peuvent infliger des peines.
La pnitence prive joue un tout autre rle. L'poque carolingienne avait vu l'adoption d'un systme
venu d'Irlande et d'Angleterre comportant le regret des fautes, l'aveu au prtre et la dtermination d'actes
compensatoires. Le pardon tait acquis au terme du processus. Le prtre entendait le pnitent, priait pour
lui et indiquait ce qu'il avait faire titre de rparation. Tout au long du Moyen ge, la pnitence est lie
non au simple sentiment de culpabilit, mais la volont exprime de se corriger. La confession tait
renouvelable au gr du fidle. Une telle pratique parat assez souple pour se plier toutes les
modifications suggres par l'volution de la sensibilit religieuse.
Ds les dbuts du XIIe sicle, l'aspect strictement individuel de la pnitence prive la rend
particulirement attractive, mesure que s'enracine le sens de la personne. Le repentir devient alors
l'lment essentiel39. La confession s'avre de plus en plus souhaitable dans un certain nombre de
situations. Elle devient un pralable indispensable la communion. Le pardon des pchs trouve une
place de prdilection dans la prparation une bonne mort. Avant d'expirer, le roi Louis VI renouvelle sa
confession, c'est--dire qu'il fait l'aveu de toutes ses fautes passes, mme de celles dont il s'est dj
repenti.
Le IVe concile du Latran, dans le clbre canon Utriusque sexus prescrit tous les fidles qui ont l'ge
de raison de se confesser une fois l'an au moins leur propre prtre40. Cette obligation minimale est lie
la communion annuelle. L'intention est pastorale, car elle engage les chrtiens renouveler leur ferveur
par les gestes qui marquent l'adhsion la foi. Cette dcision est galement une mesure d'encadrement
des fidles, car il est facile pour un cur de paroisse d'identifier les paroissiens qui ne se sont pas
confesss.
L'aspect lgal et canonique de la question ne rend pas compte de l'extraordinaire diffusion de la
confession frquente partir du XIIIe sicle, ce qui est le fait religieux le plus important. Dans les
Enseignements que Saint Louis crit l'intention de son fils Philippe et dans ceux qu'il donne sa fille
Isabelle, il leur conseille de prendre l'habitude de se confesser souvent 41. Certes, il y a toujours un
confesseur auprs d'un roi, d'une reine, leur fonction est officielle et leur influence certaine. Il en va de
mme auprs des princes et des grands personnages qui ont une chapelle. Pour le commun des fidles qui
ne veulent pas s'en tenir aux seules obligations canoniques, il y a dans toutes les villes des couvents de
religieux mendiants. La multiplication des sommes usage des confesseurs prouve que ce ministre est
pris trs au srieux. Il parat probable que cette pratique se dveloppe dans les confrries lies ces
ordres. Dans certains milieux restreints, elle est hebdomadaire et parfois mme journalire.
Il est difficile d'valuer les consquences de la confession frquente. Elle incite un examen des actes
et des intentions afin d'y dbusquer le pch. Jamais une telle introspection n'avait t aussi gnralement
et aussi rgulirement pratique. S'interroger en permanence sur soi approfondit la conscience. Chacun
s'efforce de rendre compte de ses gestes et de ses penses, ce qui fait cho un sentiment plus
individualiste de la vie. Le pch relve de plus en plus du domaine de la vie personnelle. La pratique de
la confession accompagne l'intriorisation du christianisme et marque l'entre dans un nouvel ge de la
pit pour le commun des fidles. Commettre un pch public est rserv aux grands de ce monde qui
chappent le plus souvent la justice aussi bien qu' la pnitence. L'absolution d'un crime d'tat est le
plus souvent ngocie.

Morale et comportement lac

Les lacs vivent dans le sicle, ce qui est, aux yeux des moines et des clercs qui sont les seuls crire,
l'quivalent d'un lieu de perdition. Leurs conseils se bornent exhorter tout un chacun quitter le monde.
C'est simple et totalement irraliste. Ces tirades s'adressent moins aux lacs qui sont illettrs qu'aux
clercs. Si cette littrature n'est pas purement et simplement convenue, elle traduit un sens trs
individualiste du salut. Longtemps les propos pertinents usage des lacs sont de toute raret. On en
trouve dans les lettres d'Yves de Chartres qui conjugue les proccupations pastorales de l'vque et le
souci de prcision du canoniste42. Cette lacune commence tre comble ds les dernires dcennies du
XIIe sicle, lorsque la prdication devient plus frquente. Au XIIIe, l'activit pastorale est si intense que
de nombreux ouvrages traitent de l'art de faire un sermon43, Des clercs et des religieux de grande
rputation composent pour les prdicateurs des recueils de modles o les discours sont adapts la
condition de l'auditoire. Dans les sermons Ad status destins aux lacs les problmes qui les concernent
sont abords sous tous leurs aspects, selon les mtiers et situations44. Ces schmas sont une littrature
intermdiaire entre ce qui est rellement dit en langue vulgaire un public et les uvres de rflexions
thologiques beaucoup plus thoriques.
L'tude de la morale et du comportement lac est un champ immense et pour une part insaisissable. La
ralit se trouve dans les rcits, dans les procs, dans les actes administratifs et dans les uvres
polmiques. On y rencontre les actes excessifs, exemplaires ce titre, mais rien n'assure qu'ils soient trs
rpandus. La critique des comportements habituels, contrepoint de l'idal dvelopp dans les sermons, est
contenue dans les exempla, petites histoires racontes pendant un sermon de manire donner une leon
en divertissant. L'analyse raisonne est dans les traits de thologie. La morale est traite ces trois
niveaux. Il serait trs imprudent de croire que propos, affirmations et comportements correspondent
exactement de l'un l'autre.
Dans la vie des lacs deux thmes retiennent plus particulirement l'attention: le mariage et le
comportement social. L'glise entend dfinir en ces matires ce qui est conforme la morale et ce qui
relve du pch. Elle s'efforce, non sans difficult, de faire admettre ses exigences. Elle se heurte des
rsistances ouvertes ou camoufles chaque fois qu'elle contrarie les intrts ou les passions de puissants
personnages. Le contentieux clipse le dbat avec ce qu'il comporte de fausses raisons, de pressions
politiques et de mensonges.
 Les principes qui guident l'attitude de l'glise sur le mariage viennent de loin. Leur mise en uvre
reste discrte tant la loi romaine et les rgles sociales s'imposent dans les affaires de famille. Les
chrtiens ont tendance considrer toute union comme un mariage lgitime. Ils s'opposent au divorce et
mme, dans les cercles les plus asctiques, aux deuximes noces aprs dcs d'un conjoint. Dans les
socits barbares, puis dans les divers royaumes d'Occident, l'glise s'efforce d'empcher la rpudiation
de la femme et le remariage. Une application stricte de ces principes est impossible, car ils butent bien
sr sur les passions et plus encore peut-tre sur le rle du mariage dans les alliances politiques et dans la
dvolution des royaumes. Les affaires matrimoniales des princes sont des affaires d'tat aux
consquences politiques incalculables. Les vques, plus au fait des difficults des monarchies et plus
soumis des rois trs proches, sont souvent enclins la complaisance. Rome fait preuve de plus
d'intransigeance, sauf quand la situation impose de temporiser45. De mme l'glise entend prohiber les
unions entre consanguins et adopte un mode d'valuation de la parent particulirement contraignant. Bien
des intrts peuvent s'en trouver contraris. Avec la rforme grgorienne l'application de ces principes se
fait plus stricte, car c'est la partie du programme de sanctification du monde qui s'applique directement
aux lacs.
Il n'est fait longtemps aucune mention de crmonie religieuse l'occasion d'un mariage. Le premier
cas connu concerne une fille de Charles le Chauve qui pouse le roi du Wessex, en 85646. Cette
crmonie, mle un couronnement et improvise peut-tre pour l'occasion, comporte une exhortation
la fidlit conjugale, l'imposition de l'anneau et diverses oraisons. Elle laisse entrevoir une sanctification
du mariage. Ensuite on ne sait rien ou presque jusqu'au dbut du XIIe sicle. Le mariage comporte alors
une fte familiale profane et une bndiction qui se transforme par la suite en sacrement. Les rituels
permettent de suivre le droulement de la crmonie religieuse, sans que l'on puisse en connatre pour
autant les origines. L'tape prliminaire laquelle l'glise attache la plus grande importance a pour but
de s'assurer du consentement des futurs poux. Un dialogue qui est attest trs tt permet d'en prendre
acte. Le clbrant interroge ensuite l'assistance sur la consanguinit ventuelle des maris pour s'assurer
qu'il n'y a aucun obstacle canonique. Les poux joignent leur main droite pour marquer leur accord de
mariage. Vient alors la remise de l'anneau. Cette partie de la crmonie, clbre d'abord domicile, a
t transfre sur le parvis de l'glise. La bndiction nuptiale est donne l'intrieur au cours de la
clbration d'une messe47. la liturgie proprement dite s'ajoutent des pratiques pieuses. Ainsi les
nouveaux poux peuvent passer deux ou trois jours en prire, dans la chastet, avant de jouir des
avantages du mariage. On ne saurait affirmer que le droulement d'un mariage correspond toujours ce
schma. Il y a l un modle idal, adopt par une part de l'aristocratie, pour rpondre aux exigences de
l'glise. Les rcits qui s'attachent la fte profane rendent un son parfois gaillard. Les prdicateurs
s'efforcent de dtourner les fidles des excs qui peuvent s'y commettre.
La vie sociale pose un nombre infini de problmes, aussi divers que les situations humaines. On ne
peut ni les numrer ni mme les voquer sommairement. Reste en saisir la difficult fondamentale. Elle
tient l'usage des normes de la morale chrtienne pour juger d'actes relevant du domaine public. La
morale est dfinie par quelques principes ptris de rfrences chrtiennes et raisonns selon le droit. On
identifie sans trop de peine les mfaits et dlits. Dans ce domaine, la loi est la rfrence de base et
derrire elle se tient le souverain qui est charg de la faire respecter. Ces considrations abstraites se
traduisent le plus souvent par une simple obissance au pouvoir lgitime. C'est lmentaire et accessible
aux illettrs. Le roi est une personne connue et identifie, bien plus prsente qu'un texte. S'il donne des
ordres, il doit tre obi. L'autorit et la loi se concentrent en sa personne. Cette soumission est renforce
par les serments et autres engagements. Le mme terme de fides dsigne la foi religieuse et la fidlit au
prince. Accomplir le service d rsume en fin de compte tout le propos48.
Les questions commencent se poser dans la socit fodale ds qu'il y a hommages multiples.
L'incertitude apparat galement lorsqu'il y a comptition pour le pouvoir ou encore en cas de rvolte. La
vie relle est faite de violences presque constantes, si bien que les principes de gouvernement se
rduisent souvent du discours. On ne sait quel trouble de conscience ces situations peuvent engendrer.
Les vassaux suivent habituellement leur seigneur. Les structures de familles et de clientles ne leur
laissent pas d'autre choix. Les autres lacs sont au-dessous et suivent le mouvement. Un gouvernement
stable et durable est une bndiction. Un roi connu pour sa capacit maintenir la paix suscite l'affection
du peuple comme le montre la Vie de Louis VI le Gros49. Tous ces sentiments restent assez sommaires.
Des vues plus labores se font jour de faon sporadique et progressivement, mesure que la rflexion
morale prend son essor. Les clercs y jouent un rle essentiel, mais les ides qu'ils mettent concernent
l'ensemble de la socit. La rforme grgorienne avec sa dfense nergique de l'autonomie de l'glise et
ses exigences morales rigoureuses l'gard des lacs est l'origine d'actions qui inflchissent les ides et
le comportement des fidles. Qu'il s'agisse de dfendre la libertas Ecclesiae ou l'indissolubilit du
mariage, la papaut n'hsite pas s'en prendre l'empereur et aux rois et user de l'excommunication.
Elle a thoriquement pour effet d'interdire tout rapport avec la personne condamne, mme si c'est un
souverain. Motive et manie bon escient, c'est une arme redoutable. Elle ouvre surtout un dbat, car
elle met en cause une autorit considre jusque-l comme lgitime. L'obissance n'est plus une garantie
de rectitude dans le comportement. Les chrtiens ne peuvent s'en tenir une attitude aussi ordinaire. Ceux
qui veulent agir droitement ont besoin d'autres critres. Certains vques, comme Yves de Chartres, sont
bien sr les premiers refuser tout service un roi dont on ne conteste pas pour autant la lgitimit50.
D'autres considrations sur le monde s'imposent. Les faits montrent que de nombreux dlits restent
impunis, ce qui fait perdre beaucoup de crdit la justice et ceux qui la rendent. Bien plus, la loi ou le
souverain paraissent sans volont devant des turpitudes qui ont droit de cit. Le roi ne ferme pas les
maisons closes, mais la vie sexuelle hors mariage est toujours considre comme un pch. La loi
n'interdit pas le prt intrt, mais l'glise considre qu'il est contraire la morale et qu'on ne doit pas le
pratiquer. Elle inflige des sanctions trs svres aux usuriers. Ces derniers exemples sont graves, car ils
font apparatre que le lgislateur est laxiste. Les fidles sont tenus vivre selon la morale et ne doivent
pas s'en remettre simplement la loi qui laisse quelques pchs impunis. Ainsi se fait jour une distinction
fondamentale entre les obligations morales qui relvent de la conscience personnelle et la vie publique
rgie par la loi.
Cette division recoupe celle dont la rforme grgorienne avait pris l'initiative. Le monde profane rgi
par la loi correspond assez bien au temporel. Certes un effort de sanctification a t accompli, mais il
reste ce qu'il est, avec sa part de pch. Il n'y a l rien de bien surprenant pour un chrtien. Par opposition
le spirituel s'labore sur l'intriorisation de la vie religieuse et sur son approfondissement. Il annexe la
morale personnelle qui est un choix de comportement. Cette spiritualit puise ses forces dans la prire et
s'appuie sur les sacrements. Dans ce mouvement d'approfondissement de la conscience chrtienne tout se
tient. Cette valorisation de la vie religieuse personnelle s'accompagne d'une perception plus profane et
plus technique du monde dont on admet qu'il est rgi par la loi.
Un thologien comme Thomas d'Aquin donne de cette volution une formulation rigoureuse. Il
reconnat chaque catgorie de ralit sa nature propre. Il y a un ordre naturel, voulu par Dieu, qui a sa
permanence et sa stabilit. Il en va de mme dans les socits humaines. Traitant des lois, il pose par
ncessit mthodologique une question cruciale pour les tats chrtiens: la loi humaine doit-elle rprimer
tous les vices? Au terme de diverses considrations, il crit: La loi humaine n'interdit pas tous les vices
dont un homme vertueux s'abstient, mais seulement les plus graves, ceux que la majorit des gens est
susceptible d'viter. Elle interdit principalement ceux qui sont au dtriment d'autrui, comme les
homicides, les vols et tout ce qui est de cette nature, sans quoi il ne serait pas possible de sauvegarder les
socits humaines51. Thomas d'Aquin dfinit le champ de la loi par rapport aux ncessits sociales, la
vertu est l'affaire des individus. Le thologien n'est pas laxiste, tant s'en faut. Jamais on n'a renvoy aussi
fermement la conscience morale, jamais on n'a jet un regard aussi rducteur sur le rle des rois et des
lois.
1 Cf. J. Chlini, L'aube du Moyen ge, Paris, 1991, p. 56-57.
2 R. Morghen, Gregorio VII, Palerme, 1974, p. 119 sq.
3 Adalbron de Laon, Pome au roi Robert, d. C. Carozzi, Paris 1979, p. CXIX sq.
4 Sur le caractre non exclusif des donations aux monastres cf. B.H. Rosenwein, To be the Neighbor of Saint Peter, Ithaca-Londres,
1989.
5 Cf. F. Mazel, La noblesse et l'glise en Provence fin Xe dbut XIVe, Paris, 2002.
6 J.-H. Foulon, Une conscience profane l'aube du XIIIe sicle? Guillaume IX d'Aquitaine , Guerriers et moines, Nice, 2002, p. 503-
535.
7 Les contes de Canterbury de Chaucer en sont un exemple pour la fin du XIVe sicle.
8 Cit par N. Briou, Le plerinage vu par les prdicateurs , Saint Jacques et la France, Paris, 2003, p. 366.
9 C. Vogel, Le plerinage pnitentiel . Pellegrinaggi e culto dei santi fino alla prima crociata, Todi, 1963.
10 Hugues de Flavigny, Chronicon, lib. II, 18, P.L. t. 154, c. 242 sq.
11 Adhmar de Chabannes, Chronique, lib. III, ch. 65.
12 Cit par J. Flori, ibid., p. 236.
13 Histoire anonyme de la premire croisade, d. L. Brhier, Paris, 1924, p. 3.
14 Bernard de Claivaux, loge de la nouvelle chevalerie. Vie de saint Malachie, d. P.Y. Emery, Paris, 1991.
15 Sulpice Svre, Vie de saint Martin, d. J. Fontaine, Paris, 1967, t. 1, p. 258.
16 M. Mollat, Les pauvres au Moyen ge, Paris, 1978.
17 Elle commence se dliter lorsque les thologiens s'interrogent sur la moralit du pauvre.
18 R. Grgoire, L'adage asctique Nudus nudum Christum sequi , Studi Storici in onore di O. Bertolini, Pise, 1972, p. 395-409.
19 Premire Rgle des Frres Mineurs, IX, 5.
20 R. Bultot, La doctrine du mpris du monde, t. IV : le XIe sicle, 2 vol., Louvain-Paris, 1963-1964.
21 St. Runciman, Le manichisme mdival, trad. fran., Paris, 1949.
22 Ces informations reprennent la Chronique anonyme de Laon, cf. Chronicon universale anonymi Laudunensis, d. A. Cartellieri,
Leipzig-Paris, 1909, p. 20-22.
23 ...Paupertati.s spontanee facti sunt professores. Ceperunt paulatim tam privatis quam publicis admonicionibus sua et aliena
culpare peccata, ibid., p. 28.
24 M. Rubellin, Au temps o Valds n'tait pas hrtique, Inventer l'hrsie, Nice, 1998, p. 193-218.
25 ...Nihil video corporaliter in hoc saeculo de ipso altissimo Filio Dei, nisi sanctissimum corpus et sanctissimum sanguinem
suum, quod ipsi recipiunt et ipsi soli aliis ministrant. Franois d'Assise, crits, Paris, 1981, p. 206.
26 Ibid., p. 342 sq.
27 J. Chelini, L'aube du Moyen ge, Paris, 1991.
28 M. Aubrun, La paroisse en France des origines au XVe sicle, Paris, 1986.
29 Parvuli alio profitente baptizantur quia adhuc loqui vel credere nesciunt. Gratien, Decretum, III. Dist. IV, C. LXXIV.
30 J. Chelini, L'aube du Moyen ge, Paris, 1991, p. 241-299.
31 Scilicet panem et vinum, quae in altari ponuntur, post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam verum corpus et
sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse, et sensualiter non solum sacramento, sed in veritate manibus sacerdotum tractari,
frangi, et fidelium dentibus atteri. Gratien, Decretum, III, Dist. II, C ; XLII.
32 Sur la communion des fidles: J.A. Jungmann, Missarum sollemnia, t. III, Paris, 1954, p. 291-325.
 33 E. Dumoutet, Le dsir de voir l'hostie, Paris, 1926.
34 [...] Nihil video corporaliter in hoc seculo de ipso altissimo Filio Dei, nisi sanctissimum corpus et sanctissimum sanguinem
suum... Franois d'Assise, crits, Paris, 1981, p. 206.
35 Pierre des Vaux de Cernay, Histoire Albigeoise, d. P. Gubin et H. Maisonneuve, Paris, 1951, p. 6.
36 E. Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan, Paris, 1975, p. 465 sq.
37 H. Maisonneuve. tudes sur les origines de l'inquisition, Paris, 1960, p. 33 sq.
38 Le fait est acquis par la bulle Vergentis in senium d'Innocent III, du 25 mars 1199.
39 H. Dondaine, L'attrition suffisante, Paris, 1944.
40 Omnis utriusque sexus fidelis, postquam ad annos discretionis pervenerit, omnia sua solus peccata saltem semel in anno
fideliter confiteatur proprio sacerdoti... J.B. Mansi, Amplissima collectio, t. XXII, 1007.
41 D.O'Connell, Les propos de Saint Louis, Paris, 1974, p. 186.
42 M. Grandjean, Lacs dans l'glise, Paris, 1994.
43 M.G. Briscoe, B.H. Jaye, Artes praedicandi, Artes orandi, Turnhout, 1992.
44 C'est le cas du De eruditione praedicatorum de Humbert de Romans. Cf. C. Carozzi, Humbert de Romans et la prdication ,
L'ordre des Prcheurs et son histoire en France mridionale, Cahiers de Fanjeaux, t. 36, Toulouse, 2001, p. 249-261.
45 L'interprtation du principe d'indissolubilit du mariage chrtien au cours du premier millnaire, J. Gaudemet, Socits et mariage,
Strasbourg, 1980, p. 230-289.
46 J. Chelini, L'aube du Moyen ge, Paris, 1991, p. 192-198.
47 J.-B. Molin, P. Mutembe, Le rituel du mariage en France du XIIe au XVIe sicle, Paris, 1974.
48 Le manuel de Dhuoda qui a l'immense intrt d'avoir t crit par une femme est tout fait explicite sur ces questions. Dhuoda,
Manuel pour mon fils, d. P. Rich, Paris, 1975, p. 148.
49 Suger, Vie de Louis VI le Gros, d. H. Waquet, Paris, 1964, p. 278.
50 Yves de Chartres, Correspondance, d. J. Leclercq, t. 1, Paris, 1949, Lettre 28, p. 116-120.
51 Lege humana non prohibentur omnia vitia a quibus virtuosi abstinent; sel solum graviora a quibus possibile est majorem
partem multitudinis abstinere; et praecipue quae sunt in nocumentum aliorum, sine quorum prohibitione societas humana
conservari non posset, sicut prohibentur lege humane homicidia et furta et hujusmodi. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, la,
Ilae, qu. 96.
 Chapitre 5

Vie intellectuelle et essor artistique

La rforme de l'glise, puis l'mergence de l'vanglisme, mouvements essentiellement religieux dans
leurs principes, trouvent assez naturellement un cho chez les lettrs. Ils sont en mesure d'en comprendre
les enjeux et leur collaboration est recherche par le pape comme par les pouvoirs sculiers. Grgoire
VII a besoin de bons connaisseurs des crits des Pres de l'glise pour y trouver les textes susceptibles
de conforter ses principes. Les conseillers au service de l'empereur doivent argumenter et les polmistes
participer la bataille d'ides. Sur les problmes de morale, la critique pleine d'ironie des grgoriens
fait mouche.
vrai dire, le rle des intellectuels ne se borne pas accompagner une action religieuse et politique,
ni mme l'inspirer. Leur horizon est plus large et moins directement dpendant des vnements. On ne
peut en douter, car la culture sous toutes ses formes avait sa place dans l'glise bien avant la rforme
grgorienne et les modalits de l'exercice de l'intelligence l'intrieur du christianisme taient dfinies
depuis longtemps. Certes, il y a des uvres et en nombre qui traitent directement des vnements. Plus
importantes paraissent celles qui, de faon moins perceptible, traduisent les inflchissements de la vie
religieuse. Des uvres fort loignes en apparence des pripties, y sont nanmoins lies, car la nouvelle
sensibilit est pour une large part le fruit de cette histoire mouvemente.
Pendant toute la priode, on pense communment, Rome comme dans les centres d'tudes de la
chrtient, que l'essor des connaissances favorise la rforme de l'glise et l'approfondissement de la vie
chrtienne. Le savoir est abord avec optimisme. Au concile romain de 1079, Grgoire VII a exig que
tous les vques fassent enseigner les arts littraires dans leur vch 1. L'glise manque longtemps d'un
personnel form aux tches pastorales essentielles comme la prdication et la confession, aussi les tudes
sont-elles encourages de multiples faons. L'apptit de savoir qui en dcoule dborde largement le
ncessaire ou mme l'utile pour s'intresser tout ce qui peut nourrir l'esprit. Il s'attache mme aux
curiosits du monde. Quelques voix discordantes clament que la science enfle et qu'elle tarit la pit2.
Elles sont couvertes par l'opinion inverse.
Aux questions propres l'Occident latin s'ajoutent celles venues d'autres mondes culturels. Les lettrs
dcouvrent en traduction de larges pans de la philosophie et de la science grecque et arabe. Ils tudient
tout: la gomtrie, l'astronomie, la mdecine, les sciences naturelles, la politique. Il y a quelques
ractions de rejet qui sont temporaires. Par contre la condamnation de 1277 est plus lourde de
consquences. Au terme d'un effort d'assimilation, les savants sont capables d'intgrer cet apport en une
doctrine unifie dont les thologiens prsentent des versions concurrentes.
La vie artistique s'inscrit dans ce contexte et son dveloppement n'est pas sans rappeler celui du savoir,
avec plus d'originalit cratrice encore. Les btiments sont une ncessit et l'Europe s'est couverte
d'abbayes et de cathdrales avec la christianisation gnrale. Jamais les constructions n'ont t aussi
nombreuses ni aussi audacieuses que celles des XIIe et XIIIe sicles. Elles suscitent une raction de rejet
chez les dissidents et les hrtiques. La nouvelle sensibilit religieuse penche pour le dpouillement,
aspiration qui reste discute. Il en va de mme pour l'ornementation.

Les clercs et le savoir

Savoir lire et connatre le latin sont un pralable tout accs au savoir. On ne peut aborder la
mdecine, les sciences naturelles, l'criture sainte, le droit, et tout ce qui est consign dans un crit sans
matriser cette langue. En dehors de la littrature de divertissement, cette poque, tout texte est en latin.
Le latin est indispensable aux prtres qui clbrent la messe, aux moines qui chantent l'office et tous
ceux qui mditent et commentent l'criture sainte. Il est ncessaire galement ceux qui ont se
prononcer sur toute affaire qui relve de l'glise. Bref, le personnel ecclsiastique doit recevoir une
formation, approfondie ou courte, selon les cas. Principale utilisatrice du latin, l'glise s'est toujours
proccupe d'en assurer l'enseignement. Or, le latin est galement indispensable ceux qui rdigent les
actes d'une seigneurie et ceux qui grent et administrent. Ce personnel devient de plus en plus
nombreux. Les juristes et les mdecins ne peuvent pas non plus s'en passer. Bref, ces fonctions
essentiellement profanes sont exerces par du personnel pass dans les coles. Les rois et les princes
peuvent recourir des prtres ou du personnel ecclsiastique. Il y en a de multiples exemples. Certains
mtiers sont exercs par des professionnels, non-membres du clerg. C'est habituellement le cas des
notaires. Il en va de mme pour les juristes qui reoivent une formation particulire. Ils ont tous appris le
latin au pralable, ainsi que les rgles de la grammaire et de la logique.
On emploie le terme de clerc pour dsigner l'ensemble de ce personnel dot d'un bagage intellectuel.
On met ainsi dans la mme catgorie les lettrs qui font carrire avec leur savoir et ceux qui ont reu la
tonsure, signe propre de l'tat clrical. L'ambigut du vocabulaire se retrouve bel et bien dans la ralit,
car le statut des clercs est souple. Ceux qui ont t tonsurs relvent de la juridiction de l'vque, ils
peuvent tenir des bnfices ecclsiastiques et en percevoir les revenus. Ils n'exercent pas de ministre
pastoral s'ils n'ont pas reu les ordres majeurs, la prtrise en particulier. Ce personnel est vou des
tches administratives au service de l'glise et plus souvent encore des divers pouvoirs sculiers. Un
simple clerc peut d'ailleurs retourner la vie profane, se marier, en renonant toutefois aux bnfices
ecclsiastiques. L'histoire d'Ablard est rvlatrice de ce statut. Il devient chanoine du chapitre de Notre-
Dame de Paris, parce qu'il tait charg de donner un enseignement dans l'cole cathdrale. Il n'a pas reu
les ordres majeurs, c'est un simple clerc. Son mariage avec Hlose n'est pas contraire au droit canon et il
est lgal. Ses malheurs ont d'autres raisons. Cette aventure laisse entrevoir que la clricature a
quelquefois un aspect bien mondain.
L'engagement des clercs de tout grade dans le monde est encore plus vident lorsqu'ils appartiennent
l'entourage immdiat d'un roi, d'une reine ou de princes. Ils assument les tches de confesseurs, de
chapelains, de lecteurs ou de secrtaires. Ils sont rtribus par un ou plusieurs bnfices ecclsiastiques,
tout en tant dispenss des obligations qui en dcoulent. Les biens d'glise rtribuent les agents du roi.
C'est une pratique constante, tolre parce qu'elle convient beaucoup. Ces clercs sont videmment tout
dvous leur matre qui ils doivent toute leur carrire. Certains d'entre eux deviennent vques, avec
l'appui du roi. C'est plus du personnel de gouvernement que des hommes d'glise, quelques tristes prlats
le montrent suffisamment.
Ce monde de clercs est sans homognit en dehors de la culture de base qu'ils ont en commun. Les
ambitions sculires et les vocations religieuses s'y ctoient et s'y mlent. Tel qui commence sa carrire
comme collecteur de fonds pour le roi l'achve comme vque. La distinction entre le spirituel et le
temporel y est alatoire. Dans ces conditions les clercs qui adhrent aux principes de la rforme de
l'glise le font par conviction. Ainsi Yves de Chartres, form Paris puis l'abbaye du Bec, est, comme
vque, intransigeant sur l'essentiel, tout en donnant sur son application des avis personnels. D'autres
clercs sont plus rservs. Les princes ont toujours trouv des auxiliaires dvous parmi les prtres et les
vques. Le monde des tudes n'est pas acquis par principe la rforme.

De l'cole l'universit

Les coliers apprennent en mme temps la lecture et le latin. Ils s'immergent d'un coup dans un univers
culturel diffrent. Ils doivent assimiler un vocabulaire, apprendre les dclinaisons et les conjugaisons,
manier les rgles de grammaire. Il leur faut aussi s'imprgner des lois de la rhtorique, puis de celles du
raisonnement. L'cole parat indispensable. On est en droit d'en supposer l'existence partout o le latin est
utilis de manire courante. Toutefois les tmoignages sont trs rares pour de nombreux vchs, l'cole y
est peut-tre modeste et informelle.
Les indications que l'on glane dans les sources les plus diverses, ds les dernires dcennies du XIe
sicle, laissent entrevoir des expriences varies. Guibert de Nogent est entre les mains d'un prcepteur,
un chapelain attach sa famille. Les matres taient rares cette poque. Dans les bourgs on n'en
rencontrait pour ainsi dire jamais, et pas toujours dans les villes3. La remarque est importante. Ablard,
explique dans l'Historia calamitatum que son pre, un noble qui n'tait pas sans culture, le fit instruire
dans les lettres4. Mais il ne dit pas comment. Ds 1094, avant d'arriver Paris, Ablard frquente l'cole
de Roscelin Loches. Ce dernier n'est pas un personnage sans relief. Dans sa jeunesse, saint Bernard se
forme la collgiale de Saint-Vorles Chtillon. La qualit du latin de l'lve fait honneur aux matres.
Bref, on relve que des formes diffuses d'enseignement sont assez largement rpandues.
Le lieu d'tudes le mieux attest est l'cole piscopale qui se tient dans des locaux attenants la
cathdrale. L'enseignement y est dispens par un ou plusieurs clercs, sous la responsabilit d'un chanoine,
le chancelier ou le chantre selon les vchs. L'institution est au confluent de la tradition carolingienne et
des obligations imposes par la papaut ds l'poque de Grgoire VII. On suit facilement l'essaimage des
coles partir de Lige et surtout de Reims. Il y a un enseignement Chartres ds le dbut du XIe sicle.
Il est attest ensuite Laon, Poitiers et Paris, etc.
Le rle de ces coles cathdrales renommes est difficile prciser. Ablard conclut le rcit de sa
jeunesse en crivant: Enfin j'arrivais Paris. C'tait en 1100. Tout laisse penser qu'il est venu dans la
capitale du Captien attir par le prestige de ses matres. De mme, l'enseignement donn Chartres ds
le dbut du sicle est d'une originalit sans gale dans l'glise latine. La rputation de Laon tient la
qualit des gloses faites sur la Bible. Rien n'interdit de voir dans ces coles des centres d'tudes
suprieurs, comme le souhaitaient dj les vques l'poque de Louis le Pieux. L'ge des tudiants
qu'on y rencontre et la formation qu'ils ont dj acquise le suggrent.
Aller d'une cole une autre plus renomme suffit dj expliquer la mobilit des scholares. vrai
dire bien des changements ont des raisons qui restent inconnues. Au XIIe sicle, la libert d'initiative des
matres est presque sans limite. Au dbut de sa carrire Ablard tient cole Melun et ensuite Corbeil,
puis s'interrompt pour raisons de sant. Il revient Paris, puis cesse d'enseigner les arts littraires pour
entreprendre des tudes de thologie Laon. Il est de nouveau Paris. Ablard s'impose par la qualit de
ses leons et fait ouvertement concurrence aux autres. Beaucoup plus tard, vers 1136, aprs l'pisode de
Saint-Gildas de Rhuys, il retrouve de nouveau des lves Paris, sur la Montagne Sainte-Genevire, en
profitant du statut de l'abbaye pour chapper l'autorit de l'vque. Jean de Salisbury a gard le
souvenir de cet auditoire5. Abelard va et vient, enseigne, tient cole o il le peut et n'entre dans aucune
structure. C'est certainement un cas part. Rien n'entrave ses initiatives. D'autres font comme lui, mais
dans une moindre mesure. Guillaume de Champeaux quitte ses fonctions Notre-Dame de Paris pour se
retirer l'abbaye de Saint-Victor. Peu aprs, il tient cole dans ce monastre. Guillaume de Conches
enseigne Chartres partir de 1120. Brouill avec l'vque, il quitte la ville et se rfugie auprs du
comte de Poitiers. Gilbert de la Porre, lui succde de 1124 1140. En 1141, il tient cole Paris. Il est
lu vque de Poitiers l'anne suivante. Il n'y a souvent aucune rgle. Par privilge donn en 1180 par le
seigneur de Montpellier, chacun, d'o qu'il vienne, peut ouvrir une cole de mdecine.
La mobilit des tudiants n'est pas moindre. Ils s'attachent au matre de leur choix et le suivent s'ils le
veulent. Ils peuvent aller de l'un l'autre sans contrainte. Autour d'Ablard, cette effervescence est bien
atteste. Lorsqu'il reprend son enseignement, aprs avoir quitt Saint-Denis, ses lves accourent et une
cole se reconstitue. On y loge dans des cabanes au bord d'une rivire. Ablard est sans ressource et ses
auditeurs l'entretiennent6.
La cration des universits dans les premires annes du XIIIe sicle met progressivement en place une
organisation capable de rpondre aux problmes ns de la multiplication du nombre des tudiants. Les
pripties qui jalonnent la fondation sont nombreuses. Le rsultat est satisfaisant puisque le statut
particulier des scholares est reconnu et que le bon ordre est assur par la corporation des matres et des
tudiants. Universitas dsigne dans le vocabulaire courant une association de mtier. Ds 1215, Paris,
les statuts du cardinal de Couron prvoient une organisation uniforme. Chaque matre dans son cole
traite le mme programme que les autres. Les horaires sont identiques pour tous et il en va de mme pour
les exercices7. Les tudiants affrontent un examen unique devant un jury o sigent tous les matres. Tous
s'engagent par serment respecter ces dcisions. Quant aux tudiants ils sont inscrits dans une cole
dfinie et ne vont plus de l'une l'autre. Leur matre rpond d'eux. L'universit est une fdration d'coles
acceptant une rgle commune. La mise en ordre est souple, mais elle ne laisse aucune place la
divagation ou la fantaisie. Elle met fin une spontanit aux rsultats trop incertains.
En ce qui concerne la thologie, seule discipline qui intresse rellement les autorits ecclsiastiques,
on ne l'enseigne que dans peu d'universits, Paris et Oxford essentiellement. Le nombre des coles est
limit. Nul ne peut plus s'installer de son propre gr. Il faut attendre qu'une chaire soit libre. La
contrepartie de cet encadrement est l'extraordinaire rayonnement international des matres enseignant dans
les grands centres d'tudes de la chrtient.
Les autorits ont eu galement pour proccupation d'assurer une certaine moralit chez les scholares.
Ds l'ge de 14 ans, tous ceux qui doivent apprendre la grammaire et la logique pour faire une carrire se
pressent dans les coles, puis l'universit. Les vques et les religieux les tiennent pour des clercs,
c'est--dire pour du personnel d'glise, ce qu'ils ne sont pas en ralit, car ils n'ont nullement l'intention
de devenir prtres. vrai dire, le monde des coles est jeune, turbulent, parfois violent et sans moralit.
Les rixes et les dbordements de toute espce sont frquents parmi eux. C'est surtout une population
instable, pauvre le plus souvent et fragile lorsqu'elle n'est pas appuye par une famille proche et
puissante. Ces tudiants sont ouverts aux ides nouvelles, capables de tous les revirements et sensibles au
prestige des personnages illustres. Ils sont chrtiens, comme tous les baptiss, mais soumis aux
enthousiasmes et emports par les passions.
Une part de cette jeunesse ne manque pas d'idal religieux et peut se laisser convaincre. Saint Bernard
a coutume lorsqu'il se rend Paris de faire un sermon aux scholares. Geoffroy d'Auxerre raconte qu'il a
t converti et qu'il l'a suivi, avec d'autres. Au terme de l'anne de noviciat, ils taient vingt et un moines
 Clairvaux8. Si la vie cistercienne tait capable de sduire de jeunes clercs jusqu' les faire quitter la
ville pour le monastre, l'vanglisme des mendiants suscitait d'autant plus de vocations qu'il ne
comportait aucune rupture avec les tudes. Jourdain de Saxe, successeur de saint Dominique comme
matre de l'Ordre, fait le rcit de sa propre conversion et de son entre chez les Frres Prcheurs en
compagnie de quelques amis9. Prdicateur persuasif, il sait par la suite convaincre de nombreux tudiants
entrer chez les dominicains. Le succs des franciscains n'est pas moindre. L'universit est un lieu de
recrutement essentiel pour ces ordres mendiants. Leur influence s'y fait sentir au point qu'un lgat
pontifical constate une amlioration de la moralit chez les tudiants.
La dtresse des coliers est parfois grande et le phnomne n'est pas passager. C'est oeuvre de pit et
de charit que de leur venir en aide et de leur pargner les tentations de la rue. Les collges offrent
quelques-uns un toit et le couvert. Chacun d'eux est ouvert une catgorie d'tudiants, selon la volont du
fondateur. Robert de Sorbon destine le sien aux prtres qui reprennent leurs tudes de thologie. Les
statuts fixent les obligations des pensionnaires pour le comportement quotidien autant que pour la manire
de suivre des tudes.

Mthode et laboration

Les lettrs du Moyen ge sont des hommes du livre et non du concret et de l'exprience. La vie
intellectuelle repose sur des textes: la Bible tout d'abord, puis les uvres venues de l'Antiquit, qu'il
s'agisse de droit, de sciences, de philosophie ou de grammaire. Leur savoir s'enrichit lorsque la
traduction met leur porte des crits importants qu'ils ignoraient. Il stagne ds qu'il n'est plus irrigu par
des nouveauts. Cet aspect livresque donne une unit certaine leur dmarche, car les mmes techniques
d'analyse sont l'uvre quel que soit le texte. Elles se perfectionnent avec le recours aux diverses formes
du syllogisme aprs la redcouverte des Seconds analytiques d'Aristote. Le terme de lectio qui dsigne
l'enseignement et qui a donn leon fait ouvertement rfrence une lecture et un commentaire. C'est la
forme premire que prend toute recherche. Les laborations se font sur ces bases.
Se pntrer de tout le contenu d'un texte exige une mthode. Il faut d'abord en tablir exactement la
lettre, car la transmission manuscrite peut l'avoir altre. En comprendre le sens obvie est l'tape
suivante. La grammaire permet de prciser le sens des mots et la signification de chaque forme. Elle fixe
exactement la porte des affirmations, en dbusquant les imprcisions et en rcusant les glissements de
sens abusifs. La dialectique soumet l'nonc une critique qui vrifie la solidit logique des
propositions. Ces premiers outils intellectuels permettent de soumettre la raison tous les discours. Ils
ont t mis au point par un usage intense des deux premiers livres de l'Organon d'Aristote, les seuls
connus jusque vers 1145.
Dans cette premire tape, les uvres les plus labores sont celles o chaque affirmation est discute,
l'une aprs l'autre, systmatiquement, au nom de la raison, en enchanant les propositions dans une
extraordinaire partie de dialectique. Le trait le plus accompli est certainement le Cur Deus Homo? de
saint Anselme. Dgag de toute pdanterie et s'en remettant aux ressources de l'intelligence humaine, sans
faire appel aux arguments d'autorit et la Bible, ce dialogue a des qualits hors du commun.
Les uvres les plus caractristiques sont celles o les textes reus, nombreux et passablement
diffrents, sont confronts entre eux, non pour le plaisir de les opposer, mais pour en dfinir exactement
le sens et en prciser la validit. Vers 1122, Ablard fait dans le Sic et non un inventaire des affirmations
thologiques en montrant que la discussion permet d'en fixer le sens et la porte. Tenir cette mise en
uvre pour une marque de scepticisme est un anachronisme. Gratien emprunte aux actes des conciles, aux
lettres des papes, aux crits des Pres et aux collections canoniques antrieures les textes discordants
invoqus pour fixer les normes de la vie de l'glise et les runit dans une compilation systmatique. Il y
ajoute une prsentation pour assurer leur harmonisation. Publi vers 1140, le Dcret qui n'a aucun
caractre officiel, devient rapidement l'uvre de rfrence.
Au XIIIe sicle, les connaissances s'accroissent avec la traduction d'oeuvres d'Aristote inconnues
jusque-l. des dates diverses, parfois par morceaux successifs, parviennent entre les mains des savants
les traits d'histoire naturelle, le De anima, l'thique Nicomaque, la Mtaphysique. Certains ouvrages
sont accompagns des commentaires faits par des philosophes arabes comme Averros. Un immense
champ s'ouvre l'investigation et l'assimilation de ces donnes demande du temps10. Elle ne va pas non
plus sans un choc en retour, car 219 thses sont condamnes par l'vque de Paris, en 1277.
Les mthodes d'laboration s'enrichissent. la simple confrontation des textes connus succde une
mise en question systmatique. Il s'agit de soumettre l'preuve de la raison critique toutes les
propositions, mme celles juges videntes. Les thologiens se demandent si Dieu existe. Ils n'en doutent
gure, mais ils doivent trouver les arguments qui permettent de l'affirmer en toute rigueur. C'est une
vritable mthode d'investigation, car il faut sur chaque sujet analyser, dbattre, dmontrer et rfuter.
Aborder un problme par cette mise en discussion est un exercice d'enseignement connu sous le nom de
questions disputes . C'est une joute logique et philosophique entre des adversaires qui soutiennent des
thses opposes. Le dbat systmatique de l'exercice oral devient un vritable genre littraire adopt
pour les crits. Apparu sporadiquement vers 1180, il se perfectionne pendant tout le sicle.
On l'emporte dans un dbat par un raisonnement sans faille. Le syllogisme donne la dmonstration
toute la force d'une dduction. La mthode est logique et sre car les conclusions dcoulent
ncessairement des prmisses. Il y a un norme effort de rigueur qui est caractristique de l'esprit du XIIIe
sicle. Les limites du systme viennent des propositions qui servent de bases. Elles sont fournies par les
connaissances positives ou par les dfinitions acceptes communment. Aussi, les plus belles
constructions intellectuelles sont-elles vulnrables parce qu'elles s'laborent partir de ce que les
sciences et la philosophie sont mme de fournir.
L'oeuvre la plus caractristique est la Somme thologique de Thomas d'Aquin. Ce n'est pas la mise au
net d'un enseignement oral comme les questions disputes De veritate ou De potentia, mais un ouvrage
crit pour lui-mme et destin servir d'encyclopdie thologique succincte. La Somme droule une
impressionnante srie de questions disposes selon un plan raisonn et couvre tout le domaine de la
thologie. Elle ne nglige ni le dogme, il y est question de la Trinit, ni la morale dans ce qu'elle a de
plus quotidien, ni les sacrements qui sont le moyen principal de salut. Chaque question est divise en
autant d'articles que ncessaire, dans lesquels Thomas d'Aquin nonce les principaux arguments contre
les thses qu'il soutient, expose ses raisons et rfute les propositions adverses. Thomas d'Aquin meurt en
1274 avant d'avoir achev la troisime partie. Ses disciples et secrtaires la compltent11. Les
dominicains adoptent trs vite l'uvre de leur frre comme un ouvrage de rfrence.

Btir et dcorer

La multiplication des glises est un fait de constatation. Certaines sont encore debout, mais ce n'est pas
le plus grand nombre. Il faudrait y ajouter toutes celles que les textes font connatre. Une telle fivre de
construction a un sens proprement religieux qu'il n'est pas facile d'analyser. Il est plus commode de se
tourner vers les dissidents et les hrtiques qui rcusent jusqu' l'existence de lieux de culte, car leur
argumentation fait entrevoir par opposition les raisons des btisseurs. Pour Pierre de Bruys et ses
disciples, seul compte le spirituel, car Dieu est esprit. Ce qui vient s'ajouter la discipline de l'glise
primitive est inutile, trompeur et nfaste. Le motif le plus respectable de cette hostilit aux btiments du
culte est un spiritualisme. Construire une glise c'est faire le choix d'une pit incarne qui se traduit
concrtement. Elle adopte d'un mme mouvement les sacrements, les glises et leur dcor. Dans tous ces
cas il y a l'implication du spirituel dans la matire de manire plus ou moins forte. L'glise est signe de la
prsence de Dieu, comme le sacrement, mais dans une moindre mesure. Une construction a l'avantage de
ne pas se rduire un geste et d'tre permanente. L'glise traduit galement un sens plus collectif de la
religion. L'individualisme de toute spiritualit s'efface devant la communaut des fidles qui ne font qu'un
corps. Le btiment est le signe de cette unit. Il est parfois dcrit comme un corps unique, image de
l'Eglise et du Christ12.
Construire, comme le montre l'exemple de Suger, est une uvre de l'esprit13. Un btiment rpond des
fonctions et traduit par son architecture et surtout par son dcor les perceptions esthtiques et religieuses
de ses commanditaires. Ils sont nombreux. On peut distinguer parmi eux plusieurs catgories: les rois, les
moines et religieux, les vques et les communauts urbaines. Ils ont des attitudes diffrentes, cho de la
varit de l'exprience spirituelle auxquels les uns et les autres se rfrent.
Suivant une tradition fort ancienne et magnifiquement illustre par Charlemagne, le roi a dans son
palais une chapelle son usage et celui de sa familia. C'est une construction prive la gloire de Dieu
et du roi qui ne peut souffrir aucune mesquinerie. La basilique Saint-Marc Venise, leve pour les
doges, et la chapelle palatine Palerme montrent que le modle byzantin reste prpondrant dans les pays
mditerranens jusqu'au XIIIe sicle. Les mosaques sur fond d'or sont le dcor le plus riche que l'on peut
excuter cette poque. Il est conu pour voquer directement le ciel. Paris, dans le palais royal, la
Sainte-Chapelle a t construite par Saint Louis pour recevoir la couronne d'pines. Dans ce reliquaire,
la prsence terrestre de Dieu a un caractre permanent qui se traduit par une srnit intemporelle. Pour
rendre hommage Dieu et exprimer leur ferveur, les souverains usent des matriaux les plus riches et leur
insufflent une survaluation religieuse. La spiritualit s'inscrit dans un art. Aussi, le btiment royal parat-
il peu sensible aux inflexions de la pit dans l'glise.
Les constructions monastiques rpondent des exigences bien dfinies par des rgles et des
coutumiers. Elles sont adaptes aux ncessits de la liturgie, c'est leur fonction premire. Elles doivent
aussi rpondre aux grands traits d'un idal religieux qui entend exprimer la perfection. Les variations de
la sensibilit religieuse s'y traduisent plein. Coexistent de grandes abbatiales et des oratoires d'ermites
qui sont de simples cabanes. Ces btiments tmoignent autant de l'ingalit dans la possession des
richesses que des diffrences idologiques.
Cluny s'est vou des clbrations qui voquent avec les moyens de la terre celles qui ont lieu dans le
ciel. Elles lvent l'esprit des moines au niveau des rcompenses ternelles. La joie spirituelle dont ils
doivent jouir ds prsent est soutenue par la beaut qui est indispensable, car c'est un attribut du divin.
Il s'agit moins d'taler la richesse que d'un effort incessant de spiritualisation. La rupture avec le banal et
le vulgaire doit tre nette. Aussi la pierre est-elle sculpte mme l o elle n'est pas visible de manire
tmoigner d'une empreinte de l'esprit. ces conceptions transcendantes marquant les espaces et les
volumes succdent des vues plus terrestres. Cteaux, les moines ont choisi l'austrit et le
dpouillement pour mener pre et dure vie. Les constructions expriment ces choix. Guillaume de Saint-
Thierry affirme que les btiments de Clairvaux proclament la simplicit et l'humilit de ses habitants Il va
jusqu' les comparer avec la grotte de saint Benot Subiaco, ce qui est une pure affabulation, pleine de
sens nanmoins14. Dans les abbayes cisterciennes le dcor est banni et les vitraux remplacs par des
grisailles. Dans le mme esprit, des hymnes traditionnelles sont abandonnes et le chant pur de ce qui
pouvait trop charmer les oreilles15. Saint Bernard se fait le thoricien de cette austrit dans l'Apologie
Guillaume.
Cette sobrit lie la rforme de l'glise et l'vanglisme se retrouve chez les religieux mendiants.
Les franciscains qui ne veulent rien possder se contentent de petites glises que l'on met leur
disposition. Les premires constructions sont des plus modestes. La premire chapelle des frres
Cambridge tait si petite qu'en un jour un ouvrier seul parvint installer la charpente16. Les indices de ce
genre sont nombreux dans la premire moiti du XIIIe sicle. Le souci de simplicit demeure, mme
lorsque les ordres mendiants construisent de trs vastes glises. Les plans sont sans recherche. Les
volumes sont simples et la nef vaste cause de la prdication. Elles ne sont pas votes, sauf le chur. Il
n'y a pas de programme dcoratif prenant en compte l'ensemble du btiment, en dehors de la basilique
d'Assise. Les impratifs lis la pauvret se heurtent une certaine incomprhension. Les monuments
funraires et les chapelles montrent bien que les fidles entendent les choses autrement.

Les cathdrales et les glises paroissiales rpondent d'autres considrations. Elles sont faites pour
accueillir des foules qui s'y pressent les jours de fte et tous ceux qui viennent y accomplir rgulirement
leurs devoirs religieux. Les diffrentes communauts d'une ville participent d'une faon ou d'une autre
ces constructions. Rpondant une sensibilit commune elles ne traduisent pas de faon visible les
aspirations religieuses nouvelles. Les vques et les chapitres, principaux btisseurs, lvent un lieu de
culte public pour honorer Dieu. Les crmonies officielles doivent s'y drouler conformment la
tradition, ce qui exclut tout particularisme trop marqu. Ils entendent en outre doter le pays ou la ville
d'un btiment prestigieux et d'une maison commune a forte signification symbolique. Quelle que soit leur
attitude personnelle l'gard des exigences vangliques, ils n'ont pas la pauvret et le dpouillement
comme souci principal. Les grandes cathdrales montrent que les propos de saint Bernard ou de saint
Franois ont un cho limit.
L'architecture reprend et dveloppe les modles les plus prestigieux. Citations et rfrences signent
l'appartenance d'un btiment un ensemble, une rgion ou un royaume. Les audaces y sont les bienvenues
lorsqu'elles permettent d'illustrer l'excellence d'une ville. Les programmes dcoratifs lis au gros uvre
sont souvent cohrents, car prvus par les commanditaires et excuts dans le cours du chantier. Les
fidles investissent l'intrieur et y installent les dvotions auxquelles ils tiennent, ce qui fragmente
l'espace. Les remaniements permettent de l'adapter aux variations de la pit.
1 Ut omnes episcopi artes litterarum in suis ecclesiis docere faciant, J.B. Mansi, Amplissima collectio, t. XX, p. 50.
2 On relve quelques propos de ce genre chez saint Franois.
3 Guibert de Nogent, Autobiographie, d. E.-R. Labande, Paris, 1981, p. 26.
4 Ablard, Historia calamitatum, 2e d., J. Monfrin, Paris, 1962, p. 63.
5 Jean de Salisbury, Metalogicon, P.L., t. 199, c. 867.
6 Ablard, Historia calamitatum, 2e d., J. Montfrin, Paris, 1962, p. 94.
7 H. Denifle, E. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, t. 1, Paris, 1889, p. 78-79.
8 Geoffroy d'Auxerre, Fragmenta ex tertia vita s. Bernardi. n IX. Cf. Bernard de Clairvaux, De conversione ad clericos.
9 M.H. Vicaire, Saint Dominique de Caleruega, Paris, 1955, p. 77-82.
10 E.H. Wber, L'homme en discussion l'Universit de Paris en 1270, Paris, 1970.
11 J. A. Weisheipl, Frre Thomas d'Aquin, trad. fran., Paris, 1993.
12 E. de Bruyne, tudes d'esthtique mdivale, 2e d. Paris, 1998, t. 1, p. 459 sq.
13 E. Panofsky, Architecture gothique et pense scolastique, trad. fran., Paris, 1967.
14 Guillaume de Saint-Thierry, S. Bernardi vita prima, Lib. 1, VIII, 35.
15 Ch. Waddell, Chant cistercien et liturgie , Bernard de Clairvaux, Paris, 1992, p. 287-306.
16 P. Gratien, Histoire de la fondation et de l'volution de l'ordre des frres Mineurs, Paris-Gembloux, 1928, p. 157.
 QUATRIME PARTIE

La conscience chrtienne et le monde

Ds les dernires dcennies du XIIIe sicle les signes de changement s'accumulent, ils se multiplient
aux sicles suivants, au point que l'glise change de visage, ce qui est trs vident vers 1450. volutions
et transformations s'accomplissent dans un monde secou par des crises de toute nature, sans que l'on soit
en mesure d'tablir des relations prcises entre les divers vnements et les inflchissements de la vie
religieuse. Certes, les hommes n'ont point coutume de rester inertes devant les heurs et malheurs de la vie.
Il y a toutefois quelque diffrence entre les ractions que les faits suscitent sur-le-champ et les
adaptations sur une longue dure. Ces dernires supposent l'assimilation des nouvelles donnes, ce qui ne
va pas sans rflexion.
Ds 1270, les villes drapires de Flandre connaissent des difficults conomiques et des rvoltes
sociales. vrai dire le mouvement d'expansion est bris dans cette partie nord-ouest du continent
europen et le dynamisme a migr vers d'autres lieux. Les rvoltes populaires ponctuent l'histoire urbaine
en Flandre comme en Italie. De leur ct, les rois et les princes s'efforcent de disposer de plus de
moyens. Les exigences financires des tats sont croissantes. Elles se heurtent des rsistances que des
administrations plus contraignantes s'efforcent de briser. Les mutations montaires prolongent le marasme
et ajoutent l'incertitude en provoquant une hausse ou une baisse arbitraire des revenus fixes, favorisant
les uns, ruinant les autres. Le bon ordre est ainsi perturb. Partout intrts et principes s'affrontent. Les
guerres sont nombreuses, endmiques parfois et affectent de nombreuses rgions en Europe. Mme si les
oprations militaires se rduisent quelques semaines ou quelques mois, elles mettent en jeu des
effectifs plus nombreux. Elles sont plus coteuses. Les ravages touchent durement les pays et il y a une
dsolation relle des campagnes. La peste s'abat sur l'Europe en 1348 et parcourt le continent, n'pargnant
que quelques provinces. Elle se dclare plusieurs reprises avec une certaine rgularit jusqu'au XVe
sicle, faisant disparatre chaque fois une fraction de la population. Les crises politiques se nouent ds
qu'une succession est mal assure. La mort du roi est souvent le dbut d'un drame, en France, en
Angleterre, en Italie, dans l'Empire. L'assassinat met quelquefois un terme aux rivalits pour le pouvoir
qui divisent les familles rgnantes1. Les crises morales ne sont pas de moindre importance. De saints
religieux sont condamns. Les templiers sont tenus pour coupables de crimes et les papes Boniface VIII et
Jean XXII accuss d'hrsie. Le grand schisme divise l'glise latine. Bref, le monde est largement dot en
malheurs et en scandales.
Cette indispensable numration ne signifie pas que la priode est uniformment noire, tout moment,
partout et pour tous. Les chroniqueurs disent bien qu'une fois la peste finie, la vie reprend le dessus avec
vigueur et mme avec une frnsie de jouissance inconnue jusque-l. Les ftes permettent de faire le
mme constat, tout comme les dpenses somptuaires pour les vtements, les uvres d'art et les btiments.
vrai dire on trouverait sans peine des prcdents aux vnements voqus ci-dessus : guerres,
violences, schismes. Ils prennent probablement une autre dimension, car ceux qui les provoquent ont plus
de moyens. On en a galement connaissance par des documents plus nombreux et plus circonstancis, qui
rapportent tout le tragique du monde. Ils font ds lors plus forte impression. Ils semblent surtout plus
intensment vcus et plus fortement ressentis2.
La vie chrtienne surmonte par force ces crises, comme si l'esprance du salut tait plus forte en temps
de troubles ou comme si les racines de la religion taient indpendantes des vnements. Devant ses
juges, Jeanne d'Arc, interroge sur sa jeunesse, rpond que sa mre lui a appris ses prires et qu'elle
frquentait l'glise de son village. Il n'y a pas de raison de mettre en doute ce conformisme tout simple.
Or, la guerre trouve chez elle un cho religieux par l'intermdiaire des voix sans troubler en rien ses
convictions, bien au contraire. Les tmoins du procs de rhabilitation ont des souvenirs qui concordent
avec cette image. Nombreux sont ceux qui parlent d'elle sans rfrence son action. Ils disent qu'elle se
confessait et qu'elle communiait en bonne chrtienne. Le propos n'est pas drisoire, il se suffit lui-
mme. Les fidles mettent une pareille opinion parce qu'ils dissocient l'pope de Jeanne et sa vie
religieuse. Ils sont persuads de son orthodoxie, parce qu'elle recevait les sacrements et qu'elle tait une
fille soumise de l'glise. C'est cette aune que l'on juge la vie religieuse, indpendamment des
vnements.
L'apprciation de ces tmoins fait entrevoir qu'aux yeux du commun des fidles la vie religieuse a une
vritable autonomie. Elle ne se confond pas avec les autres actions. Elle a ses propres principes, sa
logique et ses manifestations. D'autres faits confirment ce point de vue. L'essor de la mystique donne
naissance des uvres tournes vers la recherche de la perfection spirituelle. La vie intrieure est
devenue un itinraire particulier et ceux qui sont capables de servir de guide sur cette voie le dcrivent
comme un mode de vie mditatif. L'hagiographie et les procs de canonisation montrent des saints de plus
en plus recueillis, plongs dans la prire et souvent fort trangers au monde. S'ils interviennent dans les
affaires du sicle, ils le font au nom de leur conscience et de manire imprieuse. Ils ne sont pas toujours
pertinents. Ce comportement religieux autonome et cette vie intrieure propre et personnelle marquent
l'avnement de la conscience chrtienne. La vie religieuse et le regard sur le monde ne concident plus.
Ce retrait vers la vie intrieure est concomitant d'un certain abandon du monde profane livr lui-
mme et jug pour ce qu'il est. Les chrtiens agissent comme s'ils appartenaient deux univers diffrents.
Des hommes de guerre, combattants furieux, sont en d'autres circonstances d'une grande pit. Ils ont une
attitude l'gard du roi, une autre l'gard de l'glise. La papaut et la hirarchie ecclsiastique
occupent une autre place dans la perception des chrtiens. Bref, l'avnement de la conscience implique
que tous les rapports humains changent et se rajustent.
 Chapitre 1

L'affranchissement des tats

Le premier inflchissement de la vie religieuse tient l'mergence progressive des tats et
l'affranchissement de leur politique temporelle de la tutelle pontificale. Longtemps le pouvoir a rsid
dans la personne mme du prince sans qu'il soit fait appel une notion abstraite quelconque. Le roi
exerce le pouvoir, mais il n'y a peu ou pas d'tat. Son comportement priv ne se distinguait pas bien des
actes de gouvernement. Le prince tait chrtien et savait que son destin s'achevait dans un autre monde, ce
qui impliquait des devoirs. Ses rapports avec les vques ou le pape taient variables et trs dpendants
de la qualit des personnes et des foucades des princes. Par contre un tat est une entit juridique qui ne
se rduit ni la somme de ses sujets ni aux personnes qui le dirigent. Il existe et ses devoirs sont d'abord
l'gard de lui-mme. Il doit assurer sa permanence, son intgrit, ses droits. Il a vis--vis des personnes
des devoirs. Ses buts sont dans ce monde, car la vie ternelle n'a aucun sens pour un tat. Au roi,
personne relle, guide du peuple chrtien, vient s'ajouter un rouage supplmentaire l'tat, notion juridique
abstraite. De nouveaux rapports s'installent lentement car il s'agit toujours de monarchies et le personnel
qui sert l'tat est chrtien. L'affranchissement politique n'est jamais totalement accompli.

La monte des oppositions

Les premiers linaments des oppositions futures apparaissent trs tt, car le droit romain reconnat
l'empereur la capacit de crer la loi, ce qui fonde sa souverainet. Un juriste expose ces principes
devant Frdric Barberousse la dite de Roncaglia, en 1158. On n'est pas en reste dans le royaume de
France. Ds le rgne de Louis VII, un canoniste, tienne de Tournai, que ses tudes ont conduit Paris et
Bologne, attribue au roi la mme puissance juridique qu' l'empereur. Ces ides ne semblent pas
soulever trop de questions, puisqu'Innocent III admet, dans la dcrtale Per venerabilem de 1202, que
Philippe Auguste ne reconnat pas de suprieur au temporel3. Reste savoir ce qu'il veut dire exactement,
car cette concession ne signifie pas que la papaut a renonc aux principes formuls par Grgoire VII et
leurs consquences. La pleine autorit du pape dans le domaine spirituel lui soumet tous les rois au titre
du pch. Cette revendication peut tre lourde de consquences lorsque le pouvoir est trs personnalis.
Sur le temporel, le pape n'a en principe qu'un pouvoir indirect qui tient la supriorit indiscute du
spirituel. Toutefois, l o la suzerainet sur un royaume revient au Saint-Sige, en Sicile par exemple, il
ne se prive pas de l'exercer. Au XIIIe sicle, avec Innocent IV, la tendance tendre l'autorit pontificale
au temporel s'tale dans les textes de faon de moins en moins nuance. Notre-Seigneur Jsus Christ... a
constitu au profit du Saint-Sige une monarchie non seulement pontificale mais royale. Il a remis au
bienheureux Pierre et ses successeurs les rnes de l'empire tout la fois terrestre et cleste, comme
l'indique la pluralit des cls , crit-il dans la bulle Eger cui levia de 12454. L'affirmation est abrupte,
mais la distance peut tre grande entre la thorie et la pratique.
La papaut n'a pas connu d'chec majeur, non cause d'une adhsion gnrale ses thses, mais parce
qu'elle a su tirer profit des particularismes et des oppositions. Les rois de France et d'Angleterre
n'entendaient pas pouser les querelles de Barberousse ou de Frdric II. De plus, l'Empire tait un
conglomrat de peuples aux intrts divergents. Un affrontement avec une monarchie nationale se
prvalant d'un intrt public lgitime tait plus risqu.
Les affaires d'Aragon donnent un avant-got de cette capacit de rsistance aux injonctions du Saint-
Sige. Aprs les Vpres siciliennes, le 30 mars 1282, les rvolts finissent par faire appel Pierre III
d'Aragon qui est proclam roi Palerme au dbut du mois de septembre. Cette rvolte dpossdait
Charles Ier d'Anjou, rgulirement investi du royaume de Sicile. Ce dernier pouvait compter sur la
papaut, et sur les guelfes, ainsi que sur le roi de France, Philippe III, son neveu. Le pape dclare Pierre
III dchu de ses domaines et lance une croisade. Le Captien runit une norme arme, franchit les
Pyrnes, s'empare de Grone, puis fait retraite avant de mourir Perpignan, en octobre 1285. C'tait un
chec. Pierre III, mal second pourtant par une noblesse aragonaise rtive, l'avait emport. Il ne restait
plus la papaut qu' liquider discrtement la croisade. Dans ce conflit, la cohsion du royaume avait t
primordiale. Or, au XIIIe sicle, l'mergence d'un sentiment national et l'accroissement du pouvoir des
rois renforcent ce sentiment d'unit. L'hostilit latente l'gard des ingrences de l'glise dans le
temporel fait le reste.
Au cours du XIIIe sicle, les pouvoirs sculiers et l'glise revendiquent l'un et l'autre avec une force
accrue leurs droits respectifs. Ainsi, les rois entendent exercer leur pouvoir sur la totalit du territoire,
quitte laisser aux barons et aux vques le soin de rendre la justice dans leurs seigneuries, tant sauf le
droit d'appel au roi. C'est intgrer les seigneuries piscopales dans l'tat. De leur ct, les vques
considrent que les clercs relvent exclusivement de leur juridiction et que les tribunaux ecclsiastiques
sont comptents dans les affaires d'hrsie, de mariage et de testament. La justice d'glise s'organise et
renforce son emprise comme le montre l'installation de l'inquisition. Ces juridictions s'organisent et
s'tendent. En outre, les vques qui sont galement seigneurs temporels revendiquent l'autonomie au nom
de l'immunit ecclsiastique5. Les deux systmes seraient incompatibles, sauf procder de nombreux
accommodements au gr des circonstances. C'est la voie suivie le plus souvent, car ni le roi ni l'glise
n'ont intrt un conflit prolong ou gnral.
Dans leurs territoires, les rois ont d'abord pour partenaires les vques. Il s'en faut et de beaucoup que
leur attitude soit aligne sur celle de la papaut. Elle est en fait trs variable. Certains sont proches du roi
et le servent, parfois plus que Rome ne le dsirerait. Ils veillent le plus souvent la consolidation des
situations locales qui les intressent directement et se mfient des accords entre le Saint-Sige et le roi
dont ils pourraient ptir. Ils sont concerns autant que les barons par l'extension de la juridiction royale.
La France, l'poque de Saint Louis, offre quelques exemples caractristiques de cette installation d'un
ordre monarchique au dtriment des vques. Lors de la rvolte de Beauvais, en 1233, l'vque qui est
comte et qui a juridiction sur la ville agit assez mollement. Le roi qui se rend en personne sur les lieux,
passe outre aux protestations de l'vque et se fait livrer les meutiers pour les chtier lui-mme. Le fait
est exemplaire de l'extension de la puissance royale. Reims, en 1235, dans une affaire de prt intrt,
l'archevque excommunie les Rmois. Saint Louis n'apprcie gure cet usage de l'excommunication des
fins temporelles et refuse de donner suite tant qu'une juridiction civile n'aura pas examin le cas.
L'archevque fait appel Rome. Le roi et les diffrents membres de son entourage crivent au pape pour
dnoncer un archevque qui refuse de se prsenter devant la cour du roi, alors qu'il tient son temporel de
lui. Dtermin faire respecter ses droits, Saint Louis runit sur cette affaire une assemble de barons
Saint-Denis. Grgoire IX qui avait approuv l'archevque, change d'avis. La cour du roi, par jugement,
donne raison aux Rmois. Le prlat s'incline et fait la paix avec eux6. Ce grave incident montre un roi
faisant appel l'opinion pour l'emporter. La leon a son importance.
L'autorit du roi de France s'exerce sur tout le territoire. Ses agents le savent et s'efforcent d'tendre sa
juridiction partout o ils le peuvent, mme au dtriment d'une seigneurie ecclsiastique. Rendre meilleure
justice est le motif habituel d'une intervention. Les conflits mineurs sont trs nombreux. Instruits par
l'exprience, les vques vitent les confrontations et se plient la volont du roi.
Les seigneurs manifestent eux aussi leur mauvaise humeur l'gard du clerg ds que leurs intrts sont
en cause, car ils concident rarement avec ceux du roi. En 1246, une ligue de 41 barons se constitue pour
empcher les lacs et les clercs d'intenter une action devant la justice ecclsiastique, sauf dans les cas de
mariage, d'hrsie et d'usure. Ils s'insurgent contre une pratique qui les prive des droits de justice. Aprs
une accalmie de quelques annes, ces attaques reprennent vers 1253 et se prolongent. Les conciles locaux
en traitent jusque vers 1260. En 1246, les barons protestent galement contre l'attribution de bnfices
ecclsiastiques du royaume des Italiens, lsant ainsi leurs parents et leurs proches. Ils s'opposent au
transfert hors du royaume du revenu de ces prbendes et leurs rcriminations peuvent passer pour
dfendre l'intrt national. En 1247, Saint Louis a fait parvenir Innocent IV un mmoire o ces griefs
financiers sont repris au nom de la couronne. Il en voque un qui concerne plus particulirement le roi : la
leve de dcimes sur le temporel des glises de France sans l'accord du roi. La rponse pontificale est
vasive. Plus tard, avec Clment IV, un compromis intervient en matire d'attribution de bnfices. En
1265, Rome limite ses exigences par la bulle Licet ecclesiarum, mais le problme demeure en sourdine.
Les barons s'en prennent galement aux achats de biens fonciers et de fiefs par les seigneuries
ecclsiastiques, car ils perdent alors les droits perus lors des successions. Certains demandent que tout
don en terre soit vendu pour empcher l'extension indfinie du patrimoine ecclsiastique. Le clerg ne
l'entend pas ainsi, puisque certains estiment que leur tat devrait leur valoir exonration d'impts, y
compris sur les biens personnels qu'ils tiennent par hritage. En 1275, une procdure d'amortissement qui
tente de trouver une solution ne donne satisfaction qu' quelques grands personnages et au roi. Ce qui se
passe en France a galement lieu en Angleterre dans un contexte politique moins favorable. Les dcimes
et autres leves d'argent y provoquent une hostilit l'gard de Rome plus vidente encore qu'en France.

Philippe le Bel et Boniface VIII

Le conflit entre Philippe le Bel et Boniface VIII s'inscrit sur cet arrire-plan dlicat. Au point de
dpart, il n'a rien de plus grave que prcdemment. Les rois de France et les papes avaient toujours su
viter les dbordements, car le royaume tait le principal alli de l'glise. Il en allait de leurs intrts
rciproques. En cette fin de sicle, la politique captienne dans l'Empire, en Italie, en Espagne et en
Flandre est soutenue par la papaut de faon ostensible. L'affrontement a quelque chose d'imprvu,
d'incongru mme, compte tenu de cette alliance qui ne se dment pas mme au plus fort de la crise,
comme le prouve l'attitude de la papaut l'gard des Flamands. vrai dire, Boniface VIII invoque les
principes avec plus de rigueur que de coutume, puis accorde maladroitement les accommodements
habituels. Alors que la situation est trs difficile pour la monarchie captienne, il brandit des menaces.
On en vient une preuve de force dont l'issue doit beaucoup aux circonstances et surtout la mort de
Boniface VIII. la suite de cet chec, l'hostilit latente l'gard du souverain pontife pour des raisons
temporelles autant que spirituelles a libre cours.
La premire escarmouche est fiscale. Les dcimes, taxes portant sur le temporel ecclsiastique et
fixes au dixime du revenu net, sont destines financer la croisade et en principe rien d'autre. Elles
sont accordes plusieurs annes l'avance, car une expdition militaire demande des prparatifs, ce qui
ne va pas toujours sans tromperie. Elles ont financ des entreprises politiques des rois et de l'glise,
comme celles imposes par le lgat pour la croisade albigeoise de Louis VIII7. Elles se multiplient la
fin du XIIIe sicle, en faveur du captien, puisque l'expdition de Philippe III en Aragon est qualifie de
croisade. En fait, elles alimentent le budget d'une monarchie court de moyens. Elles sont parfois
partages entre le roi et le pape qui connat les mmes difficults.
Pendant le long interrgne qui suit la mort de Nicolas IV, Philippe le Bel obtient, en 1294, de plusieurs
conciles provinciaux un prolongement des dcimes pendant deux ans. En 1296, il entend y ajouter un
cinquantime, ce qui provoque une vive raction du clerg et un appel Rome. Boniface VIII veut mettre
un terme ces impositions dcides sans l'accord de la papaut. La bulle Clericis lacos, publie
Pques 1296, condamne les dcimes non autorises par le pape et interdit aux clercs de les payer sous
peine d'excommunication8. Le royaume de France n'est pas cit. La mesure de rtorsion est, elle aussi,
anonyme. Philippe le Bel interdit la sortie des espces montaires hors de France. La mesure, tout fait
gnrale, prive le pape de ses revenus. Un pamphlet anonyme, mais exprimant le point de vue du
gouvernement, le Dialogue du clerc et du chevalier, accompagne cette prise de position. Il nie l'immunit
des biens d'glise et justifie leur imposition : Les consacrer la dfense du territoire, c'est prserver
les fidles de tous les maux que cause la guerre9. Force est de ngocier. D'amnagement en restriction,
Boniface VIII vide cette bulle de tout contenu concret. Le roi a satisfaction, le pape aussi, car les dcimes
ont reu son approbation. L'extension de la fiscalit royale a t dfendue au nom de l'intrt gnral,
sans que la monarchie se soit expose une censure ecclsiastique. Sur des questions d'intrts, les deux
pouvoirs savaient transiger.
Il en va diffremment lorsque les fondements de la monarchie sont en cause dans des affaires de
juridiction. La plus grave concerne Bernard Saisset, vque de Pamiers. Il avait des griefs fonds contre
le roi et ses officiers. Mais ses propos taient excessifs et ses menes, drisoires au demeurant, pouvaient
passer pour de la trahison. L'vque est arrt par des agents du roi, et ses biens sont placs sous
squestre. Il est mis en accusation et tenu en prison Senlis, bien loin de la province de Narbonne
laquelle son vch appartenait, ce qui est irrgulier. Le jugement d'un vque relevait de l'archevque et
d'un concile provincial, puis du pape en appel. L'action entreprise allait contre tous les principes
canoniques et en particulier contre le statut reconnu aux clercs dans le royaume de France. Elle donnait
Boniface VIII l'occasion d'intervenir. La bulle Ausculta fili, du 5 dcembre 1301, exigeait la libration de
Bernard Saisset. Le roi l'expulsa aussitt du royaume. Elle rappelait les principes de la thocratie : Que
personne ne te suggre que tu n'as pas de suprieur et que tu n'es pas soumis au chef suprme de la
hirarchie ecclsiastique. Il est fou celui qui raisonne ainsi, et s'il l'affirme sans tre insens, il est
infidle. La Bulle nonait aussi tout ce que le pape reprochait Philippe le Bel et son gouvernement.
Elle convoquait Rome les vques, les reprsentants des chapitres et les abbs pour en dbattre en
concile10. Cette runion comportait une grave menace pour le Captien.
En avril 1302, Philippe le Bel runit Notre-Dame de Paris une assemble d'un millier de personnes,
prlats, barons, reprsentants des chapitres et des villes. Pierre Flotte, en charge des affaires
ecclsiastiques, annona que le roi allait prendre des mesures efficaces pour mettre fin aux excs de ses
officiers, pour rparer les torts faits aux glises et aux clercs, pour prserver les franchises et pour
assurer l'intgrit du royaume. La rforme tant attendue venait du roi. Les intentions affiches taient
religieuses, mais non dpourvues d'arrire-penses politiques. L'initiative flattait le sentiment national et
faisait perdre toute utilit au concile convoqu par le pape. la Toussaint 1302, malgr l'interdiction
royale, il y a la moiti des vques de France Rome. Boniface VIII s'en tient des affirmations
doctrinales qu'il reprend le 18 novembre 1302 dans la bulle Unam sanctam. La leon est nette : Si la
puissance temporelle s'gare, elle sera juge par la puissance spirituelle. Si une puissance spirituelle
mineure s'carte du chemin elle sera juge par la suprieure. Si c'est la puissance suprme, elle ne pourra
tre juge par un homme, mais par Dieu seul. Seul le pape est au-dessus de tout jugement. Ce texte
n'innove pas, mais reprend les doctrines communes exposes depuis Grgoire VII. Le ton de la bulle est
tranchant, ce qui en accentue la brutalit.
Par l'ordonnance rformatrice du 18 mars 1303, Philippe le Bel donne assez largement la satisfaction
au clerg. C'tait indispensable, car la situation tait en tout point critique. Restait la menace pontificale.
Affirmer l'indpendance du roi au temporel parat insuffisant pour contrecarrer Boniface VIII, car un
jugement moral, ratione peccati, est toujours possible. Guillaume de Nogaret qui a succd Pierre
Flotte, mort la bataille de Courtrai, propose dans un conseil largi, tenu au Louvre le 12 mars 1303, de
s'en prendre au pape sous les chefs d'accusation d'illgitimit, d'hrsie, de simonie, de malveillance
gnrale et d'en appeler contre lui un concile charg de le dposer puis d'lire un successeur.
L'argument reposait sur les circonstances de l'lection de Boniface VIII et se nourrissait des rancoeurs
qu'il avait accumules contre lui. En mars, Philippe le Bel semble refuser une telle action, puis s'y rallie
en juin11. Pour suivre cette voie, il y a une procdure judiciaire mettre en uvre. Guillaume de Nogaret
doit signifier au pape une citation comparatre devant un concile et se saisir de sa personne. L'affaire
aboutit, le 8 septembre 1303, l'attentat d'Anagni qui ne rpond pas aux buts recherchs12. La mort de
Boniface VIII, le 11 octobre de la mme anne, permettait au roi et ses conseillers d'chapper aux
consquences d'un tel outrage. La prudence passablement timore de Benot XI, puis de Clment V, assura
le succs du roi de France. En avril 1311, par la bulle Rex gloriae le pape annulait tous les actes le
mettant en cause et affirmait qu'il avait agi par bon et juste zle.

L'autonomie de l'tat

Un diffrent fiscal et des conflits de juridiction provoquent une secousse qui branle l'glise latine.
Les consquences paraissent disproportionnes. L'enjeu rel de la querelle est l'autonomie temporelle des
tats. Dans cette affaire, les ides ont de l'importance, car le dbat met en cause l'quilibre des pouvoirs
admis jusque-l. La controverse s'alimente plusieurs sources et les apports des diffrentes disciplines
se confortent les uns les autres. Juristes et thologiens se sont familiariss avec de nouveaux concepts
politiques introduits dans la seconde moiti du XIIIe sicle et ils en tirent leurs arguments principaux.
Avec la redcouverte du droit romain, dans la deuxime moiti du XIIe sicle, le prince se voyait
reconnatre la souverainet et avec elle la possibilit de faire des lois. Il avait acquis cette capacit qui
renforait son pouvoir, sans rompre pour autant avec les pratiques habituelles venues du monde fodal. Il
exigeait des serments, respectait les franchises et s'efforait d'obtenir le consentement de ses sujets.
L'action concrte est complexe. De mme, l'introduction du droit donnait plus de rationalit la coutume
et permettait de rendre meilleure justice. Le droit romain ne disait rien sur l'origine et le fondement du
pouvoir. Pour cette raison il pouvait s'accommoder de l'enseignement de l'Ecriture sainte.
Dans la deuxime moiti du XIIIe sicle, un corps d'ides nouvelles vient complter ce premier acquis.
Philosophes et thologiens reconnaissent la socit humaine un caractre naturel. Cette ide dcoule
autant du systme d'Aristote dans son ensemble que du trait sur la Politique, dont Guillaume de
Moerbeke a donn une version latine intgrale, aprs 1260. L'uvre est commente, par Thomas d'Aquin
de faon partielle entre 1269 et 1272, et en entier par Pierre d'Auvergne, un de ses disciples. Ces ides
sont connues dans les milieux intellectuels et servent de base toute rflexion sur le gouvernement. On
les retrouve comme autant de principes, mme dans des uvres traditionnelles assez proches des miroirs
des princes. Dans le De regimine principum, destin au roi de Chypre, Thomas d'Aquin crit : C'est par
nature que l'homme vit en socit13. Il faut bien mesurer l'innovation : l'organisation de la socit est
certes voulue par Dieu, mais elle est d'abord un fait naturel avec toutes les consquences qui en
dcoulent14.
Dans le systme d'Aristote, chaque ordre de ralits dispose d'une relle autonomie. Comme le monde
naturel, la socit humaine a sa finalit et ses lois propres. Les thologiens admettent ce naturalisme plus
ou moins compltement. La politique doit rpondre aux diverses ncessits d'une vie civilise. Dans le
De regimine principum Thomas d'Aquin explique qu'un roi doit se proccuper de fonder une cit l o
l'air est salubre et les ressources abondantes15. Il dveloppe galement des considrations plus leves.
Un gouvernement doit assurer la paix, la justice et le respect des droits de chacun. La politique doit
dfinir le bien commun et dire qui il incombe d'en assurer la ralisation. Au terme de l'analyse des
divers rgimes de gouvernement le thologien penche pour la royaut. Suivre par raison la nature, ce qui
est le principe de tout ce raisonnement, ne met pas forcment en cause la tradition. L'adoption de
l'aristotlisme ne perturbe pas l'ordre tabli.
Thomas d'Aquin et les thologiens qui commentent Aristote sont chrtiens. Pour eux le destin de
l'homme s'accomplit dans une ternit bienheureuse. Chaque baptis poursuit cette fin ultime et ordonne
sa vie en consquence. C'est une vocation personnelle qui doit tre sans cesse prsente sa conscience.
Ds que le raisonnement porte sur la socit, il est plus complexe. Son but propre est d'assurer aux
habitants d'un royaume ou d'une cit des biens terrestres, comme ces ressources abondantes voques
prcdemment. Les hommes n'y parviennent qu'ensemble, en s'aidant les uns les autres, ce qui est le
fondement d'un comportement social o la moralit trouve sa place16. Ordonne la ralisation d'un ordre
terrestre, la politique peut se passer de toute rfrence l'autre monde. Cette exclusion est
mthodologique. La politique est un savoir distinct des autres. Il en dcoule une action adapte aux
circonstances et aux besoins.
La rflexion sur le pouvoir emprunte aux diverses disciplines voques ci-dessus et combine en un
seul propos plusieurs lignes de pense. L'autonomie de la politique venue de l'aristotlisme admet
parfaitement la souverainet du roi emprunte au droit romain. Il n'y a aucune incompatibilit doctrinale.
Les thologiens ont de bonnes raisons pour remettre la recherche du bien commun entre les mains d'une
seule personne et pour justifier ainsi la capacit du prince lgifrer. L'criture sainte ne fait pas
obstacle non plus ce systme, car tout pouvoir vient de Dieu et celui que le roi a reu donne
l'indpendance de l'tat une caution religieuse. L'autonomie de la socit, la souverainet du roi et le
caractre divin de son pouvoir sont trois arguments qui s'tayent l'un l'autre. Le dernier n'est pas moins
indispensable que les autres. Il est mme la clef de vote du systme et joue un rle capital dans les
querelles avec Boniface VIII17. C'est la raison pour laquelle Guillaume de Nogaret cite la Bible et le
Dcret de Gratien plus que les juristes18.
Entre 1300 et 1303, en l'espace de quelques annes, diverses uvres de circonstances traitent des
rapports entre le pouvoir du pape et celui du roi. La Questio in utamque partem marque une hostilit
nuance aux thses pontificales. La Questio de potestate papae connue encore sous le titre de Rex
pacificus est la rponse des matres de l'Universit de Paris la bulle Unam Sanctam. L'uvre la plus
raisonne est le De potestate regia et papali du dominicain Jean de Paris19. Disciple de Thomas d'Aquin,
il dveloppe avec une rigueur sans faille la triple argumentation voque ci-dessus. Il lui faut en outre
indiquer des voies pour rsoudre les conflits graves. Ses propositions sont alors trs concrtes et
orientes. En cas de faute spirituelle du roi, le pape peut user des censures ecclsiastiques. Si elles sont
inoprantes, il peut faire savoir aux sujets qu'ils ne sont plus tenus de lui obir. Dposer le roi est une
dcision qui revient son peuple. La position est logique si le roi est l'expression de la nature sociale de
l'homme et s'il tient directement son pouvoir de Dieu. En cas de faute temporelle, le pape doit attendre
une initiative des barons avant toute intervention. Dans ce cas, le souverain pontife n'a videmment
aucune juridiction directe. Une intransigeante sparation a remplac la soumission du temporel au
spirituel, ce qui inflchit fortement la pense reue jusque-l. Jean de Paris donne l'autonomie de l'tat
une dimension insouponne au point qu'une intervention du pape y trouve difficilement une justification.
En sens inverse, pendant les premires annes du XIVe sicle, les thoriciens du pouvoir pontifical ont
dvelopp galement leurs arguments. Gilles de Rome dans le De ecclesiastica potestate et Jacques de
Viterbe dans le De regimine christiano dfendent la thocratie20. D'autres en font autant par la suite,
comme Alvaro Pelayo, car c'est une ligne de pense permanente dans l'glise21. la curie pontificale, on
ne revient pas sur la plenitudo potestatis du pape, appuye sur le pouvoir de Dieu lui-mme et
dveloppe par des textes faisant autorit. Bref, dans la chrtient latine deux thories strictement
incompatibles sur les rapports du spirituel et du temporel sont tenues simultanment. Elles ont leurs
dfenseurs l'une comme l'autre et leur logique. En pareilles circonstances, les papes et les rois s'en
tiennent des accommodements qui permettent de poursuivre une collaboration. Elle est selon les
circonstances plus ou moins favorable l'un ou l'autre des partenaires. Les premiers papes d'Avignon
sont sous influence franaise. La guerre de Cent Ans et les difficults des Valois desserrent cette treinte.

Entre les ides dveloppes par des polmistes, les juristes, les thologiens et leur rception aux
divers niveaux de la socit, il y a probablement une diffrence. Philippe le Bel, trs strict sur les
devoirs religieux, ne peut concevoir son rle autrement que comme celui d'un roi trs chrtien. Convaincu
de tenir son pouvoir directement de Dieu, il se dfend contre tous ceux qui y portent atteinte. Il a
probablement pens purifier l'glise tout en servant la monarchie en s'en prenant Boniface VIII.
L'entourage du roi passe pour anticlrical et Guillaume de Nogaret pour un doctrinaire22. Il faut peut-tre
en rabattre. Il y a plus de nationalisme religieux que de lacit. Les procds employs par les gens du roi
tranchent sur les pratiques contemporaines par ce qu'ils ont d'excessif. Les temps sont la violence. Le
clerg et le peuple dans l'ensemble adhrent l'appel du roi contre Boniface VIII, comme le montrent les
assembles. Il en va de mme dans les couvents de Mendiants o seuls les religieux trangers s'y refusent.
Il y a comme un gallicanisme, forme viable du christianisme, qui ne met pas en cause la pit.

La tradition gibeline

Le conflit entre Philippe le Bel et Boniface VIII divise une coalition politique jusque-l unie. La
liaison de la monarchie captienne avec les gibelins d'Italie, lie l'quipe d'Anagni, est occasionnelle.
Les guelfes ont toujours les mmes intrts. L'Angevin qui rgne Naples n'est pas partie prenante dans
cette querelle, car ses adversaires sont le roi d'Aragon et l'empereur. Il leur fait face avec l'appui du
pape. Les gibelins ont une autre tradition. Les partisans de l'empereur saisissent toutes les occasions pour
donner leur opinion sur un dbat toujours ouvert. Ainsi, la descente de Henri VII de Luxembourg en Italie,
entre 1308 et 1313, dont les consquences sont politiquement minces, inspire Dante son De monarchia.
Dans ce trait crit en latin, Dante entend rpondre trois doutes au sujet de l'Empire ou de la
monarchie universelle : en premier lieu il se demande si elle est ncessaire au bien du monde ; en second
lieu si le peuple romain s'est arrog bon droit l'office de la Monarchie ; et en troisime lieu si l'autorit
du Monarque dpend de Dieu immdiatement ou d'un autre ministre ou vicaire de Dieu23. C'est de toute
vidence la reprise d'un antique schma universaliste, singulirement vivace, alors que le temps est aux
monarchies nationales. L'originalit du trait ne tient pas ces perspectives dsutes, mais aux
considrations qui les tayent.
Dante ignore le droit canon. Il ne cite et ne commente que quelques textes fondamentaux de l'criture
sainte. Par contre, lecteur d'Aristote et familier des commentaires d'Albert le Grand et de Thomas
d'Aquin, il se heurte leurs dfinitions morales et politiques qui ne lui facilitent pas la tche. Les
aristotliciens du XIIIe sicle ne sentaient aucunement le besoin d'une socit temporelle universelle.
Empruntant le vocabulaire des Grecs, ils parlaient de cits, de royaumes et de princes. Le De monarchia
leur substitue Empire et empereur, ce qui suppose une adaptation du modle. Ce chef de l'humanit, pour
lac qu'il soit, emprunte beaucoup de traits au souverain pontife, comme si le pape tait le seul modle de
pouvoir universel. L'empereur est une sorte de pontife qui assure l'ordre et la justice, qui respecte les
autonomies locales et qui doit possder toutes les vertus.
Dante met le plus grand soin assurer l'indpendance de l'empereur par rapport au pape. Le traitement
d'une mtaphore habituelle sur ce sujet, celle du soleil et de la lune, est caractristique. Je dirai donc
que bien que la lune n'ait pas abondance de lumire, sinon comme elle la reoit du soleil, il ne s'ensuit
pas pour autant que la lune elle-mme tienne son tre du soleil24. Ce discours manifestement peu
probant est classique sur le sujet. On le retrouve dans l'appel de Nuremberg que Louis de Bavire lance,
en 1323, contre Jean XXII.
Cette argumentation, mme sous la plume d'un grand esprit, est peu renouvele. Le discours a un ct
archaque, intressant relever chez un homme qui a exerc le pouvoir Florence, pendant trs peu de
temps il est vrai. Un systme o deux pouvoirs universels, l'un spirituel l'autre temporel, s'exercent sur les
mmes hommes n'a aucun fondement dans la ralit contemporaine. Il n'y a l que thories.
Il en va tout autrement avec le Defensor pacis de Marsile de Padoue qui ne s'embarrasse d'aucune de
ces distinctions. L'uvre parat issue d'une rflexion sur les ralits politiques de l'Italie, avec le cadre
de la cit tat, ses dirigeants, son podestat ou son prince. On sait peu de chose sur l'auteur. Les quelques
dates certaines connues concernent ses sjours Paris. Il est matre s arts en 1312 et recteur de
l'Universit, en 1313. On le retrouve de nouveau Paris, en 1324, o il achve la rdaction du Defensor
pacis, avant de s'enfuir, en 1326, pour rejoindre Louis de Bavire. Son uvre recoupe les proccupations
de ce candidat l'Empire, sans tre pour autant l'expression de son programme politique. Pendant son
sjour Rome, l'empereur offre Marsile l'occasion de mettre en application ses ides qui se traduisent
par le plein exercice de l'autorit civile sur les clercs.
L'ide de paix est centrale chez Marsile. C'est l'quilibre interne d'une socit civile25. Le dsordre
rsulte d'une agression extrieure rompant cette harmonie. L'Italie en offre suffisamment d'exemples pour
qu'il puisse dsigner l'ennemi : le pouvoir clrical ou pontifical. Ses dmonstrations veulent prouver qu'il
n'a aucun fondement ni au temporel ni au spirituel. Il a bien vu qu'il fallait ruiner l'ide mme de pouvoir
spirituel pour dbarrasser la socit laque de toute tutelle clricale. Dans ce but, Marsile distingue
habilement les pouvoirs que l'on reconnat Dieu et Jsus-Christ et que l'on refuse aux aptres et plus
encore aux papes. C'est une uvre d'anti-thologien.
Pour lui, toute autorit a pour origine le pouvoir civil, qui incombe la responsabilit de la paix, de la
justice publique et du bonheur social. Le prince dispose de pouvoirs discrtionnaires qui ne laissent rien
de ct. Il nomme les clercs et les vques, contrle la vie religieuse. Le clerg est soumis aux lois
civiles et les biens d'glise l'impt. Marsile n'admet aucun tribunal ecclsiastique et aucun privilge de
for pour les affaires strictement religieuses. Le long dveloppement consacr la pauvret vanglique
n'est pas une faveur faite aux franciscains rvolts contre Jean XXII, mais l'affirmation de l'incapacit des
clercs la possession des biens.
La socit n'a qu'un seul gouvernement et il est temporel. Ce pouvoir n'est pas exerc par une
assemble, mais par un homme dont la dsignation s'accommode de toutes les procdures, y compris
l'hrdit. Il n'y a ni rpublique ni dmocratie. La socit, le prince, les lois sont des faits positifs qui ne
se justifient ni par la nature, ni par le droit divin, mais par eux-mmes. Ce positivisme n'a que la paix
pour loi, avec le bonheur temporel qu'elle comporte. Cette faon d'exercer le pouvoir peut sduire les
princes, qu'ils soient guerriers, tyrans ou mcnes. La dsacralisation de l'tat n'a jamais t pousse
aussi loin.
L'entourage de Louis de Bavire accorde plus d'audience des thories plus traditionnelles. Les
franciscains, en rvolte contre le pape Jean XXII, lui appor-tent leur capacit raisonner. Le schisme de
Michel de Csne a pour origine la lancinante question de la pauvret vanglique. Aprs une longue
hsitation, le ministre gnral des franciscains, accompagn de Guillaume d'Ockham et quelques autres
religieux, persuads que Jean XXII a vers dans l'hrsie, s'enfuient d'Avignon, puis rejoignent Louis de
Bavire, au moment o, aprs s'tre fait couronner empereur Rome, en 1328, il y installe un antipape.
Ces circonstances sont propices une mise en application de leurs thories.
Guillaume d'Ockham, logicien redoutable et thologien confirm, est le principal polmiste de ce
groupe. Son principal ouvrage sur les rapports de l'glise et des royaumes est le volumineux Dialogus,
compos partir de 1334 et laiss inachev en 1340. L'oeuvre est d'une interprtation difficile car, sous
forme de dialogues, l'auteur expose et critique, sans paratre en adopter aucune, toutes les thories sur
l'glise. Au centre de ses proccupations, il y a le problme de l'hrsie du pape et donc le magistre
doctrinal de l'glise. Ni les vques, ni les cardinaux, ni mme un concile ne sont l'abri de l'erreur. Le
pouvoir temporel est une question annexe.
Au temporel, Guillaume d'Ockham proclame sans cesse l'indpendance de l'empereur, qui n'a besoin
d'aucune confirmation pontificale. L'Empire n'est pas une ralit germanique venue de l'hritage de
Charlemagne, mais une communaut universelle, donc romaine. Cette rfrence la Rome paenne permet
d'affirmer l'antriorit de l'Empire par rapport l'glise. Cette filiation est minutieusement tablie par la
vieille doctrine de la translatio imperii qui reoit ici une application anti-pontificale. Pour exclure toute
autorit du pape sur l'empereur, Guillaume d'Ockham se livre des analyses trs minutieuses, historiques
et juridiques. Il carte, comme sans fondement, les droits qui pourraient tre issus de la fausse donation
de Constantin ou ceux qui pourraient reposer sur le couronnement de l'empereur par le pape. Guillaume
d'Ockham n'admet pas la plenitudo potestatis du pape parce qu'il refuse que la royaut du Christ puisse
s'exercer sur les biens temporels. Le Christ a choisi de n'avoir aucun droit de proprit sur les choses et
les tres et pour cette raison la papaut ne peut en avoir aucun sur les royaumes.
Au terme de ces analyses blouissantes, Guillaume d'Ockham est incapable de donner une justification
naturelle ou positive du pouvoir. Le champ est libre pour un tat de fait. C'est bien l le signe d'une
nouvelle philosophie. Par son esprit et par sa mthode, elle fait pencher pour les droits des rois au
temporel. Les uvres d'Ockham ont une large audience, en dpit des condamnations par l'Universit de
Paris en 1339 et 1340, puis en 1347 et 1373.

Conscience chrtienne et tat

 Ds les premires annes du XIVe sicle, l'occasion de chaque crise politique, nombreux sont les
juristes, les philosophes et les thologiens qui soutiennent l'affranchissement des tats de la tutelle
religieuse de la papaut. Les ides et les faits vont de pair. Tout au long du sicle, le rle du prince est
grandissant au temporel comme au spirituel. On ne lui conteste plus le droit d'agir sa guise dans les
affaires du monde, c'est--dire de dfendre ses intrts en faisant valoir ses droits et mme de les
outrepasser. Les monarchies mlent les affaires familiales des princes : mariages, successions et
hritages aux affaires d'tat. Tout est concrtement confondu. Les royaumes se sont renforcs et les
parties prenantes dans les conflits sont plus nombreuses. Les rivalits entre princes et entre tats divisent
la chrtient latine et sont la source de conflits permanents. La guerre est endmique avec son cortge de
dsastres. Le patriotisme, li au nationalisme grandissant depuis le XIIIe sicle, annexe avec succs la
tradition religieuse26. La paix, revendication traditionnelle de l'glise, n'est accepte que lorsqu'elle
parat utile aux tats. L'universalisme dont elle s'enveloppe est un mirage idologique.
Le prince exerce galement une autorit de plus en plus contraignante sur les clercs qui vivent sur le
territoire qu'il contrle. En Angleterre, les Statuts de Carlisle, en 1307, puis les Statuts contre les
proviseurs, en 1351, mettent les vchs sous la dpendance des patrons lacs qui les ont dots. Ds la
fin du XIVe sicle, l'glise d'Angleterre est une glise d'tat, entre les mains du roi. On relve des
tendances identiques en France. En 1438, la Pragmatique Sanction de Bourges, sous prtexte de mettre
fin aux querelles qui opposent la papaut et le concile de Ble, fixe les conditions d'attribution des
bnfices ecclsiastiques, le mode de clbration de la messe et tranche dans de nombreux dbats
proprement ecclsiastiques. L'initiative de Charles VII est de toute vidence une atteinte dcisive aux
droits spirituels du pape. Jamais la cour romaine ne parvient en obtenir l'abrogation.
De l'indpendance du roi au temporel, on est parvenu trs rapidement sa prdominance sur l'glise.
Le mouvement s'appuie sur une vritable conscration religieuse des rois. La monarchie franaise ouvre
la voie. Aux aspects acquis aux sicles prcdents, s'ajoute, en 1297, la canonisation de saint Louis qui
rejaillit sur toute la dynastie. Philippe le Bel s'en prvaut avec hauteur. On use abondamment d'un
vocabulaire religieux pour parler de Charles V. L'adjectif de trs chrtien, christianissimus, employ
sporadiquement depuis longtemps pour de multiples personnages, devient une formule de chancellerie
rserve au roi de France, ds les premires annes du rgne de Charles VI27. Cette perception religieuse
est grandissante. Elle n'tait pas sans risque, car elle pouvait suggrer une certaine matrise des clercs sur
le pouvoir royal. Les juristes s'entendent carter la menace. Pour eux, le roi succde immdiatement
son prdcesseur, sans attendre le sacre et l'hritier est roi en puissance. Ces thories savantes l'usage
des gouvernants ont probablement moins d'importance que la religion royale qui devient un sentiment
populaire puissant. L'pope de Jeanne d'Arc repose sur une conviction de ce genre assimile au plus
intime de la foi chrtienne. La chevauche sur Reims montre que le sacre apporte une lgitimit religieuse
qui n'est pas sans importance. Devant ses juges, Jeanne fait de Charles VII un lieutenant de Dieu. La
formule rend compte du caractre religieux de la mission royale dans la mentalit populaire. Il est
difficile de croire qu'elle est vide de toute esprance. ce niveau c'est une sensibilit bien difficile
saisir qui apparat.
Le roi se trouve ainsi au cur de tous les problmes, qu'il en ait la matrise ou pas. Il est protg par
son prestige religieux et il est en mme temps la cible, directe ou indirecte, de toutes les critiques. La fin
des calamits dont le pays est victime relve de sa diligence. Le peuple attend de lui et de nul autre des
rformes. ce titre, le roi est porteur d'espoir. Le discours Vivat rex que Gerson prononce devant le roi,
le 7 novembre 1405, au nom de l'Universit de Paris traduit cette ambivalence. Elle est tmoin des
malheurs du temps. Elle voit turbacion partout, meschief partout. Elle voit en plusieurs lieux oppression
crueuse de peuple ; pour justice violence, pour misricorde rapine, pour protection destruction, pour
soustenance subversion, pour pasteurs pilleurs, pour deffendeurs perscuteurs ; violacion des pucelles,
prostitution des marieez, boutemens de feu en aucuns saintz lieux, prophanation de sainctez places,
murtrissemens de plusieurs ; voir qui pis est et horrible merveille, occire soy mesmes par raage et
desespoir des contraignans qu'ils ne peuvent endurer, et bref dire, elle voit honteuse et miserable
dissipacion de ce royaume que Dieu ne veuille se remede n'y est mis et convenable provision28. C'est
aussi un appel au roi qui se rsume en une formule : vivat rex.
Le temps des rformes est toujours remis et la monarchie est peu capable de les raliser. L'espoir
toujours renaissant a quelque chance d'tre du. Les faits montraient que la royaut n'accomplissait sa
mission que sporadiquement. Le royaume offre un spectacle paradoxal : son gouvernement en la personne
du roi est sacralis, alors que l'injustice est vidente. La religion royale n'en est que trs partiellement
affecte et la vie chrtienne encore moins. Le peuple vit dans la ferveur chrtienne. Thomas d'Aquin avait
laiss entendre que le rle de la loi n'allait pas au-del du maintien de l'ordre public en chtiant les
crimes et dlits les plus graves. Le reste relevait de la morale et du comportement individuel. On ne sait
jusqu' quel point cette leon est assimile. s'en tenir aux apparences, le dsordre du monde n'affecte
pas la vie religieuse, car elle repose sur des convictions ancres plus profondment dans la conscience.
1 B. Guene, Un meurtre, une socit. L'assassinat du duc d'Orlans, 23 novembre 1407, Paris, 1992, p. 97-99.
2 L'ouvrage de J. Huizinga, Le dclin du Moyen ge, trad. fran., Paris, 1948, collecte des faits indiscutables, mais retient de prfrence
ceux qui alimentent le pessimisme. Rien n'est venu remplacer cette uvre jusqu'ici.
3 Quum rex ipse superiorem in temporalibus minime recognoscat, cit par J. Krynen, L'empire du roi, Paris, 1993, p. 71.
4 E. Winkelmann, Acta imperii inedita, t. II, Innsbrck, 1885, n 1035.
5 P. Fournier, Les officialits au Moyen ge, Paris, 1880.
6 G. Sivery, Saint Louis et son sicle, Paris. 1983, p. 135-136.
7 R. Key, The Concil of Bourges, 1225, Aldershot. 2002.
8 Registres de Boniface VIII. d. G. Digard, F. Faucon, A. Thomas, t. 1, Paris, 1884, c. 584-585.
9 Cit par J. Favier, Philippe le Bel, Paris, 1978, p. 279.
10 Registres de Boniface VIII, d. G. Digeard, F. Faucon, A. Thomas, t. 11, Paris, 1884, c. 328-335.
11 J. Coste, Boniface VIII en procs, Rome, 1995, publie les textes du 12 mars 1303 et du 13 et 14 juin 1303. Il explique en introduction
que le roi n'approuve pas cette procdure en mars.
12 Rcit dans J. Favier, Philippe le Bel, Paris, 1978, p. 377-393.
13 Thomas d'Aquin, De regimine principum, Lib. 1, c. 1, Est igitur homini naturale, quod in societate multorum vivat.
14 G. de Lagarde, La naissance de l'esprit laque au dclin du Moyen ge, t. 1. Bilan du XIIIe sicle. 3e d. Paris-Louvain, 1962.
15 Thomas d'Aquin, De regimine principum, Lib. II, c. II et III.
16 Est igitur necessarium homini quod in multitudine vivat ut unus ab alio adjuvertur... Thomas d'Aquin, De regimine principum,
Lib. 1, c. 1.
17 Le titre du remarquable ouvrage de G. de Lagarde, Naissance de l'esprit laque au dclin du Moyen ge, 5 vol., Paris-Louvain,
1956-1970, est discutable, car il s'agit d'autonomie religieuse et temporelle plus que de lacit.
18 J. Krynen, L'empire du roi, Paris, 1993, p. 90.
19 Analyse du texte, ibid., p. 89-97.
20 H.X. Arquillire, Le plus ancien trait de l'glise. De Regimine christiano de Jacques de Viterbe, Paris, 1926.
21 N. Iung, Un franciscain thologien du pouvoir pontifical au XIVe sicle : Alvaro Pelayo, vque et pnitencier de Jean XXII,
Paris, 1931.
22 Sur les lgistes, J. Favier, Philippe le Bel, Paris, 1978, p. 20 sq.
23 Dante, Monarchie, liv. I, ch. II, trad. fran. A. Pzard. Paris, 1965, p. 634.
24 Dante, Monarchie, liv. III, ch. IV, trad. franc. A. Pzard, Paris, 1965, p. 712.
 25 G. de Lagarde, La naissance de l'esprit laque au dclin du Moyen ge, t. III : Le defen. sor pacis, 2e d. Paris-Louvain, 1970, p.
62 sq.
26 C. Beaune, Naissance de la nation France, Paris, 1985.
27 J. Krynen, L'empire du roi, Paris, 1993, p. 345 sq.
28 Jean Gerson, uvres compltes, d. Mgr Glorieux, t. VII, Paris-Tournai-Rome-New York, 1968, p. 1138.
 Chapitre 2

Crises dans l'glise

Les vnements qui secouent le monde pargnent rarement l'glise, car tout ce qui touche les
personnes, les concerne en entier, corps et me, que le problme soit matriel ou spirituel. Les temps sont
troubls, la vie de l'glise aussi. Les pidmies, les crises conomiques et les conflits arms, ont des
consquences spirituelles directes ou indirectes et les problmes plus proprement religieux deviennent
vite des affaires d'tat, car les princes ne peuvent s'en dsintresser. Les divers domaines se chevauchent,
ce qui rend l'histoire particulirement complexe. Nanmoins, dans une Europe fondamentalement
chrtienne, vient le moment o une question est pose en termes proprement religieux, quoi qu'il en soit
de son origine.
Quelques crises videntes et graves marquent la vie de l'glise : le renoncement de Clestin V,
l'attentat d'Anagni, le procs des templiers, la condamnation des spirituels, le Grand Schisme. Beaucoup
d'autres de moindre envergure ne concernent qu'un vch ou qu'un royaume, mais contribuent entretenir
cette atmosphre incertaine. Les vnements majeurs apparaissent comme le dnouement de situations qui
se sont lentement aggraves et qui trouvent ainsi une solution, bonne ou mauvaise. Il y a l autant
d'ajustements aux nouvelles donnes de la vie du monde. L'glise s'adapte, et s'efforce souvent avec
succs de se rformer1. Il faut se garder de rduire la vie de l'glise aux vnements dramatiques ou
douloureux dont il est bien ncessaire de faire l'analyse. Bien d'autres faits, moins sensationnels, ont des
consquences plus durables. Pendant la priode d'Avignon, la papaut se dote d'une administration et
d'une fiscalit adquate. Un clerg mieux form assure un encadrement plus efficace du peuple chrtien.
Les religieux mendiants ont une action pastorale de grande envergure. Les sensibilits s'aiguisent et la
qute spirituelle devient plus forte. Une conscience plus vive rpond l'inquitude qu'inspirent les temps.
Ces aspects plus positifs ne sont pas sans lien avec les crises, mais force est de les distinguer. D'une
faon plus gnrale, la vie religieuse locale est souvent en dcalage par rapport aux vnements
gnraux2.
Pour les vnements les plus graves, les ides se mlent trs troitement aux faits, tous les niveaux.
Le droit canon et la thologie, disciplines qui ont dj dpass l'ge de la maturit, fournissent de raisons
tous ceux qui veulent approfondir les problmes. Les personnes formes ou qui jugent l'tre suffisamment
sont en si grand nombre que toute mesure importante peut tre commente de multiples faons. L'opinion
prend une relle importance, que ses guides soient des saints, des universitaires ou de simples
publicistes. Les vnements provoquent des chos plus larges. Ce va-et-vient permanent et dlicat entre
les faits et la rflexion contribue largement l'apparition d'une sensibilit religieuse nouvelle. Le
christianisme latin la fin du Moyen ge est le rsultat de cette activit bouillonnante.

L'vanglisme et la politique pontificale

Le renoncement de Clestin V, en 1294, est un fait si indit qu'il suscite des interrogations. S'il ne
s'agissait que de droit, la question aurait t vite rgle. Un thologien franciscain de premier plan, Pierre
Jean Olieu, tout fait favorable de surcrot aux orientations spirituelles du pontife dmissionnaire, crit
sans mnagement ses frres que cette abdication est lgale3. Or, cette date, une dmonstration est
insuffisante pour draciner les soupons et liminer les germes de discorde, car une part significative de
l'opinion attendait prcisment l'avnement d'un pontife rompant avec la politique pour rnover
spirituellement l'glise. La dception proprement religieuse que provoque ce renoncement joue un rle
dans l'chec de Boniface VIII devant Philippe le Bel. Une constatation s'impose : les milieux exigences
religieuses fortes ne sont plus rangs derrire la papaut. Depuis le milieu du XIe sicle, la papaut
rforme s'tait appuye sur les mouvements appelant une rnovation spirituelle de l'glise. la fin du
XIIIe sicle, un certain divorce est vident et l'abdication de 1294 le rend public. Un tel dtachement,
mme limit aux milieux se rclamant le plus fermement de l'vangile, n'apparat pas en un instant. Il n'est
pas sans raison. Le phnomne est capital pour l'histoire de l'glise la fin du Moyen ge.
l'poque d'Innocent III et d'Honorius III, l'appui de la papaut ce qui est novateur est encore
vident. Deux faits suffisent le prouver : les initiatives pastorales du IVe concile du Latran et
l'approbation des ordres mendiants. Le pontificat de Grgoire IX est le prolongement des prcdents, en
dpit d'une guerre sans merci contre l'empereur. Les premiers signes d'inflchissement apparaissent au
milieu du sicle dans des circonstances varies. En 1245, lors d'une entrevue Cluny, Saint Louis
n'accorde pas Innocent IV l'appui qu'il attendait contre Frdric II, car il est ses yeux un souverain
lgitime. Peu aprs, la croisade du roi de France, prpare avec mthode, soulve un enthousiasme
mesur. L'chec en gypte est d'autant plus fatal que ce vieil idal de la chrtient est utilis abusivement
en Occident. Enfin, toujours en ce milieu de sicle, la querelle entre les Mendiants et les sculiers
provoque par des rivalits l'intrieur de l'Universit de Paris, en 1252, montre que les franciscains et
les dominicains, responsables de quelques incongruits, se heurtent une opposition rsolue de la part du
clerg. L'aile novatrice de l'glise est sur la dfensive.
La suite des vnements confirme l'enlisement de la papaut dans les affaires politiques et militaires.
La lutte contre les descendants de Frdric II, le roi Manfred, puis Conradin, mobilise les guelfes et
utilise les ambitions de Charles d'Anjou. Elle suscite des rprobations. On en rencontre jusque chez les
religieux mendiants rputs acquis par principe la papaut. Au chapitre des dominicains d'Italie, tenu
Viterbe en 1268, les responsables de la province dclarent : Nous voulons que les frres parlent en
bien et honntement du pape et des cardinaux. Ils doivent autant qu'ils le peuvent trouver de bonnes
raisons et des justifications aux entreprises de l'glise4 Les propos inverses doivent tre suffisamment
publics pour provoquer cette mise en garde. Il est difficile de mesurer les consquences de pareilles
oppositions.
Le long interrgne qui suit la mort de Clment IV, en 1268, trahit la division des cardinaux. En 1271, ils
s'en remettent une personnalit extrieure au collge cardinalice. Un tel choix peut rserver des
surprises et c'est le cas. Grgoire X entend se dgager d'une trop grande dpendance vis--vis de
l'Angevin et renouer avec les anciens quilibres. En 1273, il suscite l'lection d'un nouvel empereur ce
qui est une rupture avec la politique suivie jusque-l5. Il veut aussi rformer l'glise et runit un concile
Lyon, en 12746. Cet essai de rorientation s'arrte avec sa mort. La papaut est de nouveau aux prises
avec les difficults de sa politique italienne. Elles se multiplient aprs les Vpres siciliennes, en 1282 et
avec la croisade d'Aragon. Aprs le pontificat de Nicolas IV, en 1292, le sacr collge divis ne peut
trouver un pape parmi ses membres.
Aprs un interrgne, ils lisent, en 1294, un trs vieil ermite dont la rputation de saintet avait
dbord la rgion des Abruzzes o il avait vcu la plus grande partie de son existence. Il passait pour
faire des miracles, mais n'avait aucune formation juridique et aucune exprience du monde. Il n'avait
gouvern qu'une toute petite communaut. Ce choix singulier tait un saut dans l'inconnu, mais il avait un
sens. Il rpondait aux vux de rnovation spirituelle de l'glise. Certains cardinaux acceptaient ce
programme, puisqu'ils ont fait ce choix. Pour d'autres, cette adhsion comportait peut-tre un calcul.
L'glise avait un pape anglique : Clestin V7. Quelques gestes, comme l'indulgence de l'Aquila, lui
attirent aussitt les sympathies des milieux spirituels. vrai dire, les incapacits du vieillard apparurent
trs vite. Pris entre des factions rivales, circonvenu par l'Angevin Charles Il, en dpit de la dvotion
populaire qui s'attachait sa personne, il renona une tche pour laquelle il n'tait pas fait8. Les
cardinaux lisent alors Boniface VIII, un homme d'exprience et d'autorit.
Cette abdication posait un problme de fond. Un saint n'tait pas parvenu se maintenir sur le trne
pontifical, car les affaires de l'glise demandaient un juriste et un chef d'tat. Le temporel primait la
curie romaine, ce qui faisait voquer avec nostalgie les temps apostoliques ou la ferveur des ermitages.
Une partie des milieux spirituels marquait l'gard du nouveau pontife une trs nette rticence. Elle est
d'autant plus grave que le renoncement de Clestin V est entour de rumeurs. On s'interroge sur sa
lgitimit, car elle est tenue pour suspecte, en droit. On colporte que Boniface VIII a suggr cette
dmission et qu'il a fait pression sur le pontife. On raconte qu'il a obtenu son lection par simonie et on
l'accuse d'hrsie. Tous ces bruits sont largement rpandus et par des personnalits de premier plan. Le
gouvernement de Philippe le Bel en est inform ds 1295 et se tient constamment au courant de l'volution
de la situation Rome9.
Une rflexion nourrie de considrations multiples permettait de tirer des conclusions de toutes ces
rumeurs. Si l'abdication de Clestin V n'est pas lgitime, son successeur est un intrus. Si Boniface VIII est
simoniaque, il est hrtique. En mai 1297, les deux cardinaux Colonna accrditent ces bruits puisqu'ils
soutiennent que Boniface VIII n'est pas un pape lgitime et qu'ils font appel un concile. Les rticences
spirituelles se mlent aux ambitions dues. L'ensemble se prte une utilisation religieuse et politique.
Il reste mesurer les consquences d'une telle situation. L'immixtion grandissante de la papaut dans
les affaires temporelles, en Italie principalement, cause de sa suzerainet sur le royaume de Sicile,
rebute une partie des forces religieuses novatrices, soutien traditionnel du pape. L'espoir d'un renouveau
longuement entretenu dans les milieux spirituels o l'vanglisme se double d'une attente eschatologique
trouve dans l'lection de Clestin V une satisfaction intense. Elle est de courte dure et, aprs la
dception, la situation est pire encore. La crise religieuse qui atteint la papaut sape les fondements de
son autorit. La rforme de l'glise parat en jachre. Or, en cette fin de sicle, le pouvoir des rois se
renforce. Ils tirent parti de ce discrdit en intervenant l o ils se gardaient de le faire auparavant. Les
conflits de juridiction prennent un autre tour. De bonnes raisons ou de simples prtextes permettent de
passer outre aux droits reconnus. Philippe le Bel fait arrter Bernard Saisset, vque de Pamiers, et
intente un procs Guichard, vque de Troyes10. Dans ces affaires, le roi ameute l'opinion au nom de la
puret de la religion contre l'glise et sa hirarchie. Le contexte fait de cette propagande une arme
redoutable.

Le procs des templiers

En 1305, l'lection de Bertrand de Got, jusque-l archevque de Bordeaux, met sur le trne pontifical
un prlat franais conciliant et plutt indcis. Il n'a certainement pas les moyens de s'opposer la volont
de Philippe le Bel. Le Captien veut briser les vellits de rsistance qui limiteraient la porte de sa
victoire sur Boniface VIII. Le procs des templiers entre dans cette politique o les buts affichs et les
intentions secrtes se mlent. Reprenant un rle qui lui a dj russi, Philippe le Bel s'y pose en
champion de l'assainissement de la religion, en exigeant la disparition d'un ordre tomb dans la honte11.
Cette surenchre est d'autant plus efficace qu'elle est appuye par des menaces. Le roi entreprend de faire
un procs posthume Boniface VIII. Les objectifs concrets sont nombreux : achever de ruiner la
juridiction pontificale, s'emparer des biens du Temple car le trsor a besoin d'argent et forcer le pape
renoncer toutes sanctions contre les fauteurs d'Anagni12. L'autorit du roi en sort affermie dans son
royaume et sa puissance sur la papaut alourdie.
Les ordres militaires sont lis la croisade et en subissent les vicissitudes. Ds le XIIIe sicle, ils
attiraient la critique, le Temple plus particulirement. Les chevaliers taient tenus pour rustres et pour
arrogants. Ils avaient une solide rputation d'avarice. Joinville raconte comment il leur arracha de force
une partie de l'argent ncessaire au rachat des compagnons de Saint Louis13. On les accuse de se
comporter en matres en Terre sainte et de provoquer par leurs querelles l'chec des chrtiens. Ces
propos font bon march de leur courage, particulirement exemplaire lors de la chute d'Acre, en 1291.
la fin du sicle, l'institution a quelques aspects anachroniques. Le Temple relve exclusivement du matre
et travers lui de la papaut. Il chappe au pouvoir royal, alors qu'il possde des biens dans tous les
royaumes. Il suscite des convoitises, Philippe le Bel verrait bien un prince captien la tte d'un ordre
militaire unifi, et une certaine hostilit, car cette rcupration est impossible14.
Des rumeurs sont le point de dpart du procs des templiers. On colporte sur eux des accusations
d'hrsie, d'idoltrie et de sodomie. Ds la fin de 1305 ou le dbut de 1306, les conseillers habituels de
Philippe le Bel sur les affaires religieuses collectent les informations et sollicitent les tmoignages.
Inform, le matre Jacques de Molay demande Clment V une enqute pour laver le Temple de ces
soupons. Le pape en dcide ainsi au mois d'aot 1307. cette date, Philippe le Bel a dj arrt sa
position : il veut la suppression du Temple. Il opte pour la voie de fait, certes prilleuse, mais qui permet
de mettre les biens sous squestre. La lettre ordonnant l'arrestation de tous les templiers du royaume est
donne le 13 septembre pour une mise excution un mois plus tard. L'opration, tenue secrte jusque-l,
est mene bien, par une administration efficace et dvoue au roi. Philippe le Bel crivit douard II
d'Angleterre et Jacques II d'Aragon pour qu'ils en fassent autant. Ces souverains ne font pas grand cas
des accusations colportes contre le Temple.
Mis devant le fait accompli, Clment V en mesure les implications. Pour lui, l'enjeu est plus l'autorit
pontificale que le Temple lui-mme. Toute la suite est comme une fuite en avant pour arracher les
templiers la justice du roi, car ils relvent de la juridiction de l'glise. La bulle Pastoralis
praeeminentiae du 22 novembre ordonne leur arrestation dans toute la chrtient pour que la procdure
engage contre eux soit contrle par l'glise et pour reprendre ainsi l'initiative. Le roi et ses gens savent
parfaitement exploiter la situation. Les vques et les inquisiteurs du royaume, plus que dociles,
favorisent les desseins de Philippe le Bel.
Les premiers templiers sont interrogs une semaine aprs leur arrestation. Paris, ce sont les
inquisiteurs qui procdent contre eux, en province, ils sont d'abord entre les mains des agents du roi avant
d'tre remis aux autorits ecclsiastiques. Certaines dpositions, comme celle de Hugues de Pairaud,
visiteur gnral de l'ordre, sont dsastreuses15. Aprs ces premires auditions, une liste de 127 articles
est tablie contre eux. L'accusation la plus saillante est de renier le Christ et d'adorer des idoles. On
retient galement contre eux l'homosexualit et les pratiques obscnes. Guillaume de Nogaret qui a
vraisemblablement contribu la fabrication de ce document a puis, sans scrupule ni discernement, dans
la littrature dont le but est de dconsidrer les hrtiques. C'est ce long texte qui sert de base la suite
des interrogatoires.
 En France, les templiers, soumis la torture quelques exceptions prs, ont presque tous avou
quelque chose. Les dignitaires ne se conduisent pas avec plus de courage que les simples chevaliers.
Hors de France, le rsultat des interrogatoires est trs dcevant pour l'accusation. En Angleterre, tous les
templiers emprisonns Londres nient, il faut les torturer pour que trois d'entre eux avouent. En Aragon,
les frres dfendent vigoureusement l'honneur de l'ordre. En Allemagne la situation est trs diffrente
selon les vchs. Mayence, les templiers affirment leur innocence et l'un d'eux se propose de la
prouver par ordalie. Naples et dans les tats du pape, la torture est applique, ce qui permet d'obtenir
quelques aveux. En Italie du Nord, les inquisiteurs franciscains les jugent innocents, les dominicains
coupables. L'enqute est poursuivie Pise et Florence, en usant de la torture. Venise, les templiers ne
sont pas inquits et restent dans leur maison.
Ces procdures conduites dans le cadre d'un vch ou d'une province ecclsiastique concernaient les
fautes et dviations des personnes. Paralllement une commission apostolique devait enquter sur la
culpabilit du Temple lui-mme. Elle doit entendre ceux qui veulent soutenir l'honneur de l'ordre. Aprs
hsitation, les templiers se ressaisissent. En fvrier 1310, sur 16 templiers venus de Mcon, 15 entendent
le dfendre. C'est le dbut d'un revirement complet. En peu de temps, ils sont plus de 600 vouloir en
faire autant. Fonde sur de bons arguments, la rsistance devient forte et la dfense efficace. La situation
est critique pour l'accusation.
Philippe le Bel brusque le dnouement. Philippe de Marigny, frre du conseiller du roi et archevque
de Sens, runit un concile pour juger les templiers de sa province qui ont t interrogs depuis 1307.
Mlant dessein les procdures individuelles et l'enqute de la commission apostolique, il fait
condamner comme relaps 58 d'entre eux qui avaient fait des aveux et qui dfendaient l'ordre devant la
commission apostolique. Ils sont brls, Paris, le 12 mai 1310. Aucun d'eux ne reconnut les crimes dont
ils taient accuss. Les principaux dfenseurs de l'ordre disparaissent, enlevs, en fuite ou assassins. La
rsistance s'effondre. Restait obtenir la suppression de l'ordre. Devant les rticences du concile de
Vienne, Philippe le Bel procde par intimidation. Il annonce son arrive avec une arme. Clment V
prend les devants et par la bulle Vox in excelso abolit l'ordre du temple, le 22 mars 1312. Jacques de
Molay est condamn au bcher en mars 1314.
Le rsultat est dsastreux. L'affaire des templiers, de quelque manire qu'on la prenne, comporte des
scandales, mme pour les sujets du Captien ports faire confiance au roi. C'est pire encore pour ceux
qui ne croient pas leur culpabilit. Les princes profitent de la suppression du Temple, c'est le signe de
la prminence des tats16. L'glise n'est plus en mesure d'assurer la dfense de ses institutions
centralises rpandues dans toute la chrtient. Un certain nationalisme religieux est devenu une condition
de survie.

La crise religieuse sous Jean XXII

L'lection de Jean XXII, en 1316, installe une fois de plus un pape franais sur le trne pontifical.
Jacques Duze a fait sa carrire sous le patronage de l'Angevin Charles II. L'homme, nergique et dcid,
fait contraste avec son prdcesseur. Ds les dbuts de son pontificat, il prend l'initiative sur toutes les
questions laisses en suspens. Ainsi, l'inquisition retrouve en Languedoc sa libert d'action. D'une faon
plus gnrale, Jean XXII est port trancher, pensant ainsi mettre fin aux querelles. L'autoritarisme du
pape, ses maladresses et plus fondamentalement son apprciation parfois incertaine des situations et des
problmes font de son pontificat un long combat difficile.
 La crise la plus douloureuse a pour origine la lancinante question de la pauvret vanglique chez les
franciscains. Ne rien possder du tout tait dans la chrtient latine un idal reconnu. Il se heurtait des
difficults matrielles videntes, car il fallait assurer une certaine stabilit aux religieux et donc leur
fournir un toit, des vtements, des livres pour tudier, des glises pour prcher et de quoi manger mme
s'ils avaient recours de faon tout fait rgulire la mendicit. Diverses bulles pontificales avaient
amnag la pratique tout en sauvegardant l'austrit gnrale et les principes. Le Saint-Sige tait le
propritaire thorique des glises et des couvents, ainsi que de tout ce qu'ils contenaient. Les lieux
comme les livres et les autres objets taient simplement l'usage des frres. La situation tait assez
paradoxale car les franciscains pouvaient disposer de belles glises et utiliser des ornements liturgiques
riches sans enfreindre la pauvret puisqu'ils n'en taient pas propritaires. En vivant sur ce pied, la
pauvret pouvait devenir une simple fiction. Bien des religieux attachs l'idal primitif ne l'entendaient
pas ainsi. Trs conscient de ces problmes, Pierre Jean Olieu, un franciscain languedocien proposait que
les frres fassent un usage limit et parcimonieux des biens mis leur disposition17. Ainsi apparaissait la
thorie de l'usage pauvre, l'usus pauper. Le vocabulaire n'est pas dans l'uvre de Bonaventure, mais les
ides n'en sont pas trs loignes.
Cette thorie provoque la discorde chez les franciscains d'autant qu'elle s'accompagne chez Pierre Jean
Olieu, comme chez ses disciples, de l'attente d'une rnovation spirituelle de l'glise qui emprunte
beaucoup l'uvre de Joachim de Flore et ses spculations eschatologiques18. Ces religieux dnomms
spirituels hritent de tendances prsentes chez les franciscains depuis longtemps, mais ils ne forment un
courant d'opinion et des groupes qu' l'extrme fin du XIIIe sicle. Ils s'opposent parfois avec vhmence
au mode de vie pratiqu par la communaut, terme par lequel on dsigne la plus grande partie de l'Ordre.
Les querelles opposent des religieux attachs l'usus pauper leurs suprieurs sur des questions de
vtements et de nourriture. Les spirituels sont mis en prison par les gardiens et ministres sans aucun
mnagement aussi bien en Languedoc qu'en Italie centrale. Or ces religieux jouissaient d'un grand crdit
auprs de la population et des princes. Le tombeau d'Olieu Narbonne est entour d'une grande
vnration. Ils ont l'estime et l'appui du grand mdecin catalan Arnaud de Villeneuve qui dfend leur
cause auprs de ses patients : des rois, le pape et des cardinaux. Saisi de divers cts, Clment V finit
par ouvrir une enqute en 1309. Pendant les controverses et dbats, il permit aux spirituels de se
regrouper et de vivre sous des suprieurs de leur choix. C'est ainsi que les couvents de Narbonne et de
Bziers leur sont acquis.
Ds son lection, Jean XXII voulut mettre un terme ces dbats sur la manire de vivre dans la
pauvret. Analys d'un point de vue juridique, l'usus pauper n'tait pas, aux yeux du pape, un concept
susceptible de dfinir la substance mme du vu de pauvret. Il n'avait pas de contenu prcis et ne
pouvait servir de fondement des obligations. C'tait une pratique et une pieuse dvotion. En 1317, la
bulle Quorumdam exigit force les spirituels se soumettre leurs suprieurs sur les questions litigieuses
et condamne la doctrine de l'usus pauper19. Ces dcisions provoquent des difficults manifestement plus
graves que les questions matrielles qu'elles traitent.
Les franciscains de Narbonne et de Bziers manifestent bruyamment leur indignation. Pour eux la bulle
incite les religieux s'exonrer de la pauvret qu'ils ont jure. Le pape a t mal conseill et il encourage
le pch mortel ! Appuys par les habitants de ces villes, ils se rendent Avignon pour protester. Jean
XXII les fait mettre en prison. Chapitrs, ils abjurent presque tous. Quatre religieux irrductibles sont
dfrs un inquisiteur franciscain. Ils sont condamns et brls, Marseille, en mai 1318. Les doctrines
qu'ils dfendent permettent de comprendre leur obstination. Ils expliquent que la rgle franciscaine est
identique l'vangile et que le pape n'a pas le pouvoir de la modifier, pas plus qu'il ne peut inflchir le
sens de l'criture. Cette quivalence, tenue par tous les franciscains, est mortelle ds que les religieux
s'en remettent leur propre interprtation. Ces quatre religieux s'abritent derrire l'vangile pour soutenir
leur inspiration personnelle. L'autonomie de la conscience religieuse se manifeste dans des circonstances
dramatiques.
Ces quatre religieux ont galement adopt et radicalis les conceptions eschatologiques de Pierre Jean
Olieu. Ils attendent une re de pure spiritualit toute proche. Leur supplice est la perscution qui en est
l'annonce imminente20. Toutes ces doctrines sont tenues par des membres du tiers ordre franciscain
proches des spirituels, nombreux en Languedoc. Dans les annes qui suivent, ils disent dans leurs
dpositions devant Bernard Gui, inquisiteur Toulouse, que ces quatre frres sont des martyrs et qu'ils
les vnrent ce titre. Le bcher de Marseille est le premier d'une longue srie21.
En 1321, au cours du procs d'un bguin, le lecteur du couvent franciscain de Narbonne soutient devant
l'inquisiteur que le Christ et les aptres n'ont rien possd ni en particulier ni en commun. Somm de se
rtracter, il fit aussitt appel au pape. Une telle question mettait en jeu la vie mme des Frres Mineurs,
car ils tenaient Franois d'Assise pour un alter Christus, en considration de ses stigmates et de sa vie.
Ds lors la vie franciscaine leur apparaissait comme une exacte illustration de l'vangile. La bulle Exiit
qui seminat, en 1279, suggrait cette quivalence : Le bon grain, Franois l'a rpandu par la rgle
parmi les fils que son ministre engendrait pour lui et pour Dieu dans l'observance de l'vangile22. La
rgle tait bien l'observance de l'vangile et elle comportait la pauvret. Il tait inconcevable que le
Christ et les Aptres n'en aient pas donn l'exemple ! Runis en chapitre gnral, Prouse, en 1322, les
franciscains se prononcent unanimement pour cette doctrine et le font savoir au pape. Aprs de longues
consultations, en dcembre 1323, par la bulle Cum inter non nullos, Jean XXII condamnait la doctrine de
la pauvret absolue du Christ. Il dsavouait ainsi toute la famille franciscaine.
C'tait une certaine comprhension de l'vangile qui tait mise en cause, non sans raison. Il tait
devenu indispensable de fixer la place de la pauvret dans la vie chrtienne au terme d'une longue
histoire o elle avait t au cur de la recherche spirituelle et comme la pierre de touche de la
rnovation de l'glise. La sensibilit imposait d'instinct le dpouillement et la vie pauvre, puisque
l'inverse tait choquant. Encore fallait-il justifier ce comportement global par des arguments ! Les
docteurs en thologie enseignaient que la foi, l'esprance et la charit taient les vertus essentielles. La
pauvret n'en tait pas une. Au XIIIe sicle, pour justifier le choix franciscain et en faire un lment
suprme, Bonaventure avait expliqu dans les questions disputes De perfectione evangelica que l o
rgnait la plus grande pauvret se trouvait aussi la plus grande charit23. C'tait, au niveau des raisons, le
seul moyen de sauver l'excellence de la vie franciscaine. L'argument pouvait convaincre ceux qui le
voulaient bien.
La soumission des Frres Mineurs fut trs incertaine. Convoqu Avignon en 1327, le ministre gnral
des franciscains, Michel de Csne, rsista ouvertement Jean XXII. Peu aprs, il s'enfuit d'Avignon,
avec Guillaume d'Ockham et quelques autres religieux, persuads que Jean XXII avait vers dans
l'hrsie. En 1328, ils rejoignent Louis de Bavire, Rome au moment o il installe un antipape.
L'empereur adopte la thorie des franciscains sur la pauvret et accuse le pape d'hrsie. La crise
religieuse a des rpercussions politiques.
Les accusations d'hrsie redoublent lorsque Jean XXII dans un sermon de la Toussaint 1331 affirma
que les saints ne voyaient pas Dieu avant le jugement dernier. Il dveloppa de nouveau ces thmes dans
plusieurs sermons des annes 1332 et 1333. Ces opinions furent mal reues par la plupart des thologiens
et fermement combattues par plusieurs d'entre eux. Docteurs et universits sont gns par la doctrine fort
incertaine du pape et scandaliss que des sanctions s'abattent sur ses contradicteurs. Obstin, le pape ne
se rtracta que sur son lit de mort, en 1334. Benot XII mit un terme, rapidement et avec doigt, ce
dbat24.

Le Grand Schisme

L'glise latine avait dj connu des divisions et la comptition entre des papes rivaux n'tait pas une
nouveaut. Le Grand Schisme est exceptionnel, par sa dure d'abord, puisqu'il commence en 1378 avec
l'lection de Clment VII et s'achve en 1417 avec celle de Martin V. De plus, il n'a pas pour origine
immdiate une intervention des princes dans les affaires de l'glise, mais une opposition entre le pape et
le sacr collge. Les cardinaux dsavouent leur choix prcdent, car un peu plus de cinq mois aprs une
lection, ils en font une autre. C'est tout fait indit. La crise tient aux personnes : la brutalit et aux
maladresses du pape Urbain VI autant qu' l'ambition des cardinaux. Elle rsulte aussi des difficults nes
du retour de la papaut Rome aprs son long sjour Avignon. L'lection d'un Italien pour succder
des papes franais perturbait des carrires et modifiait les quilibres diplomatiques.
Au cours du Grand Schisme, les rois et les princes jouent un rle complexe. Ils rallient trs vite le
pape avec lequel ils ont le plus d'affinits selon les clivages politiques habituels. Ils sont ainsi fauteurs de
schisme. En quelques annes la situation change. Les chrtiens, commencer par les matres de
l'Universit de Paris, manifestent une impatience croissante devant la division de la chrtient. Les
princes, de faon assez incohrente, car ils ne s'entendent pas, entreprennent un rel effort pour rsorber
le schisme, sans toutefois ngliger leurs intrts.
vrai dire les lments du drame se mettent en place Avignon. Le choix d'une rsidence provisoire
puis durable sur les bords du Rhne pargnait la papaut les agitations de Rome et les turbulences
politiques italiennes. Le motif tait trs srieux, il n'y a aucun doute. La papaut demeurait aussi Avi-
gnon parce qu'elle tait devenue franaise avec l'lection de Clment V. C'tait la consquence presque
logique de la victoire de Philippe le Bel sur Boniface VIII. Le pape avait dsormais pour protecteur
naturel le roi de France. Installe proximit des frontires, la curie pontificale entretenait un dialogue
permanent avec le gouvernement de Paris et en servait les intrts. Le roi, s'il le dsirait, tait en mesure
de faire pression sur l'glise. Les papes d'Avignon s'en accommodaient puisqu'ils ont assur durablement
cette prdominance franaise.
Ds le pontificat de Clment V, les promotions cardinalices ont entirement modifi la composition du
sacr collge. Sur vingt-quatre cardinaux nomms pendant son rgne, vingt sont franais et parmi eux il y
a bon nombre de compatriotes gascons. sa mort, en 1314, sont lecteurs huit Italiens, quatorze Franais
de langue d'oc et deux Normands25. La tiare ne pouvait revenir un Italien, l'affaire tait entendue pour
longtemps.
Les papes d'Avignon choisissent leurs collaborateurs d'abord parmi leurs compatriotes. Ils ouvrent aux
clercs de France mridionale des carrires inespres en d'autres circonstances. La dignit cardinalice
est la plus recherche. Elle fait accder des fonctions importantes surtout lorsqu'elle s'accompagne
d'une lgation. Elle assure si on n'y met pas de retenue un train de vie qui peut rivaliser avec celui d'un
prince. Elle permet de veiller aux intrts des neveux et cousins rests dans le sicle et de promouvoir
les clercs de sa familia aux bnfices ecclsiastiques majeurs26. Le npotisme et le clientlisme guident
souvent le choix des personnes, sans qu'on puisse dire pour autant qu'il est mal venu moralement et
religieusement. Se constituent autour des cardinaux de vritables clans et parfois de vritables dynasties,
le neveu succdant l'oncle27. Ces pratiques ont pour consquence de perptuer un systme. Il se
maintient grce la prsence d'un Franais sur le trne pontifical et parce que la curie rside Avignon.
L'intrt de nombre de cardinaux est qu'elle y demeure.
Les papes d'Avignon ont trop de sens religieux pour ignorer qu'ils occupent le sige de l'Aptre Pierre
et que leur rsidence normale est Rome. D'une faon ou d'une autre, ils font le ncessaire pour pouvoir
y retourner. Jean XXII s'puise en lgations et en oprations militaires pour tenter de pacifier l'Italie du
Nord, prlude un retour. Benot XII ngocie en vain. Innocent VI trouve dans le cardinal Albornoz
l'homme capable de reprendre en main les tats pontificaux, en usant de la force et de la diplomatie28.
Urbain V, m par une conviction religieuse inbranlable fonde sur son pass de moine, parvint imposer
un retour Rome un entourage rticent. Il s'y maintient de 1367 1370 dans des conditions trs
prcaires, puis, contraint par les circonstances, il regagne Avignon o la curie tait reste et y meurt peu
aprs29. La dception est grande en Italie. Grgoire XI, convaincu ds son lection de la ncessit de ce
retour, poursuit le mme but. Le roi de France voit ce dpart sans plaisir. L'opinion italienne est
incertaine, son rle comme celui attribu sainte Catherine de Sienne parat secondaire30. En janvier
1377, il tait Rome et y mourait en mars 1378.
Les cardinaux se runissent dans une atmosphre d'meute, car l'enjeu du conclave n'chappe
personne. Les Romains veulent un pape pris parmi eux ou tout au moins un italien. L'lu, Urbain VI,
rpond cette attente tout en offrant des garanties, car cet archevque de Bari, a fait toute sa carrire
antrieure Avignon. Or, le nouveau pape s'aline trs vite les cardinaux par ses rudesses et son manque
de savoir-faire. Cinq mois aprs, considrant l'lection prcdente comme entache d'irrgularit, les
cardinaux lisent Robert de Genve qui prend le nom de Clment VII. C'tait un franais, neveu du
cardinal Gui de Boulogne, un proche des Valois. Il s'installe Avignon. Ce retour sur les bords du Rhne
se faisait au prix d'un schisme. Cette division ne repose sur aucun diffrend doctrinal, mais sur des
rivalits de personnes qui se doublent de clivages politiques et nationaux. Se rallient Clment VII le roi
de France et ses allis. Rejoignent progressivement cette obdience les royaumes de la pninsule
Ibrique. L'Italie, l'Allemagne et l'Angleterre restent attaches au pape de Rome. Il y a enfin des zones
frontires, fort mouvantes et des pays incertains changeant ventuellement d'allgeance31.
Le Grand Schisme confirme l'apparition d'un phnomne d'opinion dans l'glise. On crit beaucoup, on
parle encore plus. Ainsi fait Catherine de Sienne qui soutient Urbain VI. Le premier effet du schisme est
d'amener les princes, le clerg et le peuple s'exprimer sur le bien fond des prtentions des deux
comptiteurs. Les passions l'emportent souvent sur les raisons. Naples, la reine Jeanne calque sa
position sur celle du roi de France, mais le peuple reste attach Urbain VI. Clment VII est accueilli, en
mai 1379, par une meute. Il juge plus prudent de s'enfuir et la reine est contrainte de changer d'obdience
par une insurrection. La suite est plus tragique encore32. En Castille, Jean Ier runit fin novembre 1380 une
vaste assemble Medina del Campo. Elle entendit les rapports de l'un et l'autre camp pendant six mois.
Le roi prit parti pour Clment VII, sans convaincre tous ses sujets. Ailleurs, le prince prfre laisser la
libert. C'est le cas de Philippe le Hardi, duc de Bourgogne qui prenant possession du comt de Flandre
fit savoir en 1384 qu'il n'entendait contraindre aucun de ses nouveaux sujets. Les villes restent urbanistes,
en dpit de pressions en sens inverse. Le Brabant reste neutre. D'un bout l'autre de l'Europe, des
anomalies dans les obdiences signalent ds le dbut du schisme le trouble des consciences33. Au fil des
annes, ce malaise est persistant, sinon croissant. Les princes et les gouvernements changent de politique,
ce qui dsoriente encore plus les fidles.
Chacun veut l'unit de l'glise sa faon. Les papes qui proclament leur volont de se dmettre si le
comptiteur en fait autant, font en ralit preuve d'obstination et de mauvaise volont. Une mfiance
rciproque rend le dialogue impossible. Cette histoire est dans chaque camp ponctue de coups de force,
de retournements de situation et de trahisons qui provoquent des raidissements. Chaque pape a des
difficults plus ou moins grandes dans son propre camp. Le refus grandissant de toute aide financire les
met aux abois.
Quatre moyens de parvenir l'unit de l'glise sont envisags, explors et utiliss, parfois plusieurs
reprises. Le premier est la voie de fait. Il s'agit de vaincre l'adversaire et de s'emparer de sa personne.
Clment VII s'y essaye, mais les oprations militaires partir de Naples chouent. Ces entreprises sont
parfois camoufles sous des ngociations. Le deuxime est la soustraction d'obdience, car sans partisans
ni ressources les papes seront obligs de se dmettre. Prconise par les matres de l'Universit de Paris,
cette politique est applique par le roi de France. Elle est accueillie avec scepticisme dans l'Empire. Elle
se heurte aux difficults de la gestion quotidienne des glises et choue. Le troisime moyen est une
convention entre les papes pour mettre fin au schisme. Ce cheminement bute sur la mfiance. Le quatrime
est le recours un concile gnral. Encore faut-il une autorit pour le convoquer, que les cardinaux et les
vques s'y rendent, et qu'il soit lgitime.
Pise, en 1409, un premier essai fait par des cardinaux dissidents des deux obdiences a un rsultat
incertain, puisqu'il aboutit la dsignation d'un troisime pape. L'assemble runie Constance en est le
prolongement. Elle doit Sigismond de Luxembourg, lu roi des Romains en 1410, une bonne part de son
crdit, car le souverain dploie beaucoup d'nergie pour que les diffrents royaumes y envoient leurs
dlgus. Cette runion devient lgitime, au sens canonique du terme, lorsque le pape de l'obdience
romaine la confirme. L'Espagne qui tient pour Benot XIII, successeur de Clment VII, reste longtemps sur
la rserve34. En janvier 1416, le roi d'Aragon rompt avec l'obdience avignonnaise. L'essentiel de la
chrtient latine est reprsent Constance. La voie est libre pour l'lection d'un seul pape,
universellement reconnu. La procdure choisie est exceptionnelle. Le conclave comprend les vingt-trois
cardinaux venus des trois obdiences, ainsi que six reprsentants de chaque nation35. Le pape devait
recueillir les deux tiers des voix des cardinaux et en obtenir autant parmi les dlgus des nations. Martin
V est lu le 11 novembre 1417.
Cette longue crise a sem le doute chez les fidles, non sur le salut et les sacrements, mais sur les
hommes d'glise et leur capacit vivre conformment aux idaux chrtiens. En dpit de la qualit
religieuse de personnages minents, oeuvrant sans relche la runification de l'glise, la hirarchie
ecclsiastique est tenue en suspicion. Les accusations outrancires de la polmique ont dconsidr les
uns et les autres. Les censures ecclsiastiques brandies contre les partisans du comptiteur ont t
mprises, ce qui n'engage pas au respect des rgles. Pendant tout ce temps, les chrtiens ont vcu la
religion leur niveau, tout en jugeant svrement les agissements des uns et des autres. La crise aiguise la
conscience individuelle, en commenant par les personnes les mieux informes. Les princes ont plus que
jamais la main sur les glises de leur territoire, car il leur appartient de prendre des initiatives pour que
cesse la division de l'glise. Au milieu de cette dsolation, des voix indiscutablement religieuses et
saintes s'lvent dans l'un et l'autre camp : au dbut du schisme sainte Catherine de Sienne soutient le
pape de Rome, saint Vincent Ferrier reste attach la papaut d'Avignon jusqu'au moment o l'glise du
royaume d'Aragon se dtache de Benot XIII.

La crise conciliaire

La division de l'glise en deux obdiences aggravait les abus : les papes rivaux poussaient leurs
candidats sur les bnfices vacants dans les rgions disputes, concdaient des faveurs excessives pour
rallier des partisans et alourdissaient la fiscalit pour disposer de ressources supplmentaires. Ces faits
donnaient un singulier relief toutes les critiques mises de longue date contre la curie pontificale. Les
diverses pripties permettaient d'en formuler beaucoup d'autres. Les cardinaux avaient agi avec lgret
en 1378 et faisaient preuve de beaucoup d'pret dans la dfense de leurs privilges. La composition du
sacr collge n'tait pas le reflet de l'glise universelle, ce qui avait permis une faction de garder
longtemps la mainmise sur l'administration pontificale36. Les clercs de la curie servaient leur protecteur,
graient leur carrire, cumulaient les bnfices et une fois parvenus protgeaient leurs parents et amis.
Les papes eux-mmes n'taient pas l'abri de toute critique. Ils avaient promis de se dmettre pour que
l'glise retrouve son unit et n'en avaient rien fait. Leur tnacit aurait mrit une autre cause.
L'obstination de Benot XIII avait largement contribu loigner de lui jusqu' ses partisans.
L'glise avait retrouv l'unit par voie conciliaire, aprs bien des dbats et en surmontant bien des
obstacles. Il tait sduisant de penser que la rforme tant souhaite et toujours remise pouvait tre
accomplie par les mmes moyens. Une commission travaille ds juillet 1417 sur ce thme. Certains
essayent, sans succs, de retarder pour cette raison l'lection d'un nouveau pape. Il y a parmi les vques,
les abbs et les chefs d'ordres prsents au concile une certaine mfiance sur l'orientation que la papaut
peut donner la rforme. En prenant les devants, le concile pouvait imposer ses vues. C'est ce qu'il fait,
le 9 octobre 1417, avec la publication de dcrets importants et en particulier celui connu sous le nom de
Frequens37. Il imposait la runion priodique de conciles gnraux, le premier dans un dlai de cinq ans,
le suivant sept ans aprs, puis tous les dix ans. Le lieu tait fix d'avance et ne pouvait tre modifi que
pour des raisons graves. En cas de nouveau schisme, le concile devait se runir d'office, sans attendre de
convocation. Il serait juge d'une lection conteste et pourrait mme dsigner un nouveau pape. Ces
dispositions refltaient la pense des universitaires parisiens. C'tait imposer la papaut le contrle
d'une assemble.
Martin V s'en tient la lettre du dcret Frequens et convoque pour le 23 avril 1423 un concile Pavie,
puis le transfre Sienne. Sept ans aprs, il fait de mme. Le concile de Ble s'ouvre en fvrier 1431,
quelques jours avant sa mort. Ni Martin V, ni son successeur Eugne IV n'avaient l'intention de s'y rendre,
marquant ainsi leur mfiance. Ils s'y font reprsenter par un lgat qui doit le prsider et qui a le pouvoir
de le dissoudre. D'emble le conflit s'installe. C'est celui de deux conceptions de l'glise et de deux
lgitimits. La papaut ne pouvait renoncer la primaut telle que l'avait entendue Grgoire VII,
puisqu'elle l'avait exerce depuis sans grande contestation. C'est l'Aptre Pierre et ses successeurs
que le Christ avait donn tout pouvoir. Il en dcoulait le magistre pontifical et son autorit doctrinale. De
son ct, le concile se considrait comme l'expression de l'glise universelle, ce titre il s'estimait
investi par l'Esprit Saint. Il ne pouvait errer, pas plus que la multitude des fidles. L'glise, quand elle
est runie en concile et mme sans l'adhsion du pape, a un pouvoir qui lui vient immdiatement du
Christ, car l'criture dit qu'elle est reine38.
Fort de ces ides, le concile de Ble admettait en son sein de simples prtres, des gradus des
universits et des religieux mendiants. tout prendre, ils pouvaient se trouver inspirs par la sagesse et
par l'Esprit autant et plus que les prlats. Les reprsentants des princes y taient galement en nombre, car
les lacs sont des chrtiens, fidles d'une Eglise qui ne se rduit pas aux seuls clercs. Bref, les vques ne
constituaient pas la majorit. Le fait avait son importance, car lors des sessions du concile de Ble le
vote individuel l'emporta sur l'accord laborieusement ngoci entre les nations, procdure qui avait
prvalu lors des dbats de Constance. Une telle assemble tranchait par sa composition sur la structure
hirarchique de l'glise. Elle reprsentait plus largement le peuple chrtien et pouvait se faire l'cho de
justes revendications. Ses membres manquaient d'exprience et pouvaient se laisser entraner par des
ides simplistes. Convaincue d'tre souveraine, elle n'tait pas prte ngocier et composer.
 Au dbut, le concile porte tous les espoirs de rforme. Sa convocation a t appuye par les rois qui
souhaitent la rforme. Ils en attendent galement une limitation des interventions pontificales sur leur
territoire. La papaut dont la position est prcaire compte tenu de la situation en Italie est sur la
dfensive. Ds 1433, les positions se raidissent. Le concile confirme le dcret Frequens et en prcise les
modalits d'application. Il refuse au pape le droit de le dissoudre ou de transfrer le concile dans un autre
lieu. Il exige la prsence du pape Ble ou qu'il soit reprsent par un lgat agr par deux tiers des
cardinaux, faute de quoi le pape sera suspendu. En juillet 1433, le concile dclare que le pape sera
dpos s'il persiste dans son attitude. Eugne IV condamne, puis accepte de mauvais gr et louvoie. Entre
1434 et 1436, divers dcrets donnent le sens des rformes voulues par le concile. Le pape ne peut
procder aucune nomination directe dans un bnfice. Il est en droit de ne pas confirmer une lection et
d'en exiger une nouvelle. Le nombre des cardinaux est limit vingt-quatre. Choisis dans les diverses
nations, ils doivent tre gs de trente ans et titulaires d'un grade universitaire. Le pape les nomme aprs
avis crit et sign des cardinaux. Les neveux du pape et des cardinaux vivants sont exclus de cette dignit.
Lors de son lection un pape doit s'engager par serment respecter ces dcrets.
Le sens de ces dcisions et de quelques autres comme la suppression de la fiscalit pontificale est
vident. Le concile limite la libert d'action de la papaut. On peut faire l'inventaire de ce qui relve de
raisons objectives et de ce qui est inspir par la rancoeur ou la dmagogie. Il en ressort surtout que la
papaut, en cessant de promouvoir les formes nouvelles de la vie religieuse, a perdu l'initiative. Son rle
pionnier qui avait fait sa force de Grgoire VII au XIIIe sicle s'est amenuis. L'encadrement des fidles,
indispensable pour dfendre l'orthodoxie, s'est accompagn d'un alourdissement administratif et d'un
raidissement doctrinal, en fin de compte mal accepts.
Les signes de rupture entre le concile et la papaut se multiplient. Certains cardinaux quittent Ble ds
1435. La question de l'union avec les Grecs divise l'assemble et les partisans du pape qui forment une
minorit se font plus actifs. En avril 1437, il y a des sances houleuses, voire scandaleuses, sur le choix
d'une ville o pourraient se tenir ces conversations. Eugne IV approuve les initiatives de la minorit et
transfre le concile Ferrare. Ble, l'assemble domine par des extrmistes, suspend le pape au dbut
de 1438, dresse une liste de chefs d'accusation et le somme comparatre. En 1439, le concile, o il ne
reste plus que le cardinal Aleman, sept vques et trois cents clercs, dcide de dposer Eugne IV. Le duc
de Savoie, Amde VIII est lu sa place sous le nom de Flix V. Les rois qui observaient dj une
prudente neutralit l'gard du concile se gardent bien de rallier Flix V. L'aventure s'achve avec son
abdication en 1449.
L'attitude des rois, de la neutralit au ralliement la papaut, s'explique. Ils ne portent pas grand intrt
aux discussions thoriques et tiennent viter un nouveau schisme. Leurs ambitions politiques et
militaires peuvent les conduire opter pour un camp plutt que pour un autre. En ce domaine les attitudes
sont aussi changeantes que les situations et n'imposent pas des options durables. Ds qu'une certaine
autonomie est assure aux glises nationales, les princes prfrent traiter avec un pape plutt qu'avec une
assemble qu'ils ne matrisent pas. En d'autres circonstances, la menace de schisme pourrait tre srieuse.
La crise conciliaire rvlait de trs graves ruptures. Les glises nationales ne vivaient pas l'unisson de
la curie romaine et de la papaut. La hirarchie, cardinaux et vques, se dmarquait des universitaires,
des ordres mendiants et du simple clerg que des opinions radicales pouvaient sduire.
1 P. Amargier, Une glise du renouveau, Paris, 1998.
2 L. Binz, Vie religieuse et rforme ecclsiastique dans le diocse de Genve, 1378-1450, Genve, 1973.
3 L. Oliger, Petri Johannis Olivi De renuntiatione papae Coelestini V quaestio et epistula , Archivum Franciscanum Historicum, t. 11,
1918, p. 309-373.
 4 Volumus quod fratres de domino papa et dominibus cardinalibus bene loquantur et honeste, et excessus ecclesiae quantum
possunt commendent et excusent. Th. Kaeppeli, A. Dondaine, Acta capitulorum provincialium Provinciae Romanae, Rome, 1941. Le sens
prcis du terme excessus est capital. Il est de toute faon ngatif.
5 L. Gatto, Il pontificato di Gregorio X (1271-1276), Rome, 1959.
6 La porte du concile est discute. Elle est juge faible dans 1274, Anne charnire, Paris, 1977 et importante dans B. Roberg, Das
Zweite Konzil von Lyon, Paderborn, 1990.
7 Celestino V papa angelico, L'Aquila, 1988.
8 P. Herde, Clestin V. 1294, Stuttgart, 1981.
9 J. Coste, Boniface Vlll en procs, Rome, 1995, p. 3-32.
10 J. Favier, Philippe le Bel, Paris, 1975, p. 456 sq.
11 Cf. les premires lignes de la lettre du roi ordonnant l'arrestation des templiers. G. Lizerand, Le dossier de l'affaire des templiers, 2e
d. Paris, 1964, p. 16.
12 A. Demurger, Vie et mort de l'ordre du Temple, Paris, 1985, p. 235.
13 Jean de Joinville, Histoire de Saint Louis, 380-385.
14 A. Demurger, Chevaliers du Christ, Paris, 2002, p. 226.
15 G. Lizerand, Le dossier de l'affaire des templiers, 2e d., Paris, 1964, p. 36-42.
16 A. Demurger, Chevaliers du Christ, Paris, 2002, p. 274-291.
17 Pierre Jean Olieu est n Srignan prs de Bziers, en 1248, est mort Narbonne en 1298.
18 R. Manselli, La lectura super Apocalypsim di Pietro di Giovanni Olivi, Rome, 1955.
19 J. H. Sbaralea, Bullarium franciscanum, t. V, p. 128.
20 Cet aspect de leurs convictions apparat dans la sentence de l'inquisiteur Michel le Moine, cf. Baluze, Miscellanea, t. 1, Paris, 1678, p.
198-211.
21 R. Manselli, Spirituels et bguins du Midi, trad. fran., Toulouse, 1989.
22 Germen illud per regulam sparsit in filios quos sibi et deo per suum ministerium in observantia Evangelii generavit... J.H.
Sbaralea, Bullarium franciscanum, t. III, p. 404.
23 S. Bonaventurae Questiones Disputatae de perfectione evangelica. Opera omnia, t. V, Quaracchi, 1898, p. 117-198.
24 Ch. Trottmann, La vision batifique des disputes scolastiques sa dfinition par Benot XII, Rome, 1995.
25 B. Guillemain, Les papes d'Avignon, Paris, 1998, p. 18-19.
26 B. Guillemain, La cour pontificale d'Avignon (1309-1376). tude d'une socit, Paris, 1966.
27 H. Bresc, La gense du schisme : les partis cardinalices et leurs ambitions dynastiques , Gense et dbuts du Grand Schisme
d'Occident, Paris, 1980, p. 45-57.
28 Rcit rapide et trs clairant dans B. Guillemain, Les papes d'Avignon, Paris, 1998, p. 119 sq.
29 P. Amargier, Urbain V, Marseille, 1987.
30 R. Fawtier, L. Canet, La double exprience de Catherine Benincasa, 3e d. Paris, 1948, p. 133-158.
31 Ils sont nombreux, cf. l'exemple de Florence : E.-R. Labande, L'attitude de Florence dans la premire phase du schisme , Gense
et dbuts du Grand Schisme d'Occident, Paris, 1980, p. 483-492.
32 E.G. Lonard, Les Angevins de Naples, Paris, 1954, p. 453 sq.
33 H. Diener, Die Anhaenger Clemens' VII in Deutschland , Gense et dbuts du Grand Schisme d'Occident, Paris, 1980, p. 521-
531.
34 Sur ces moyens, E. Delaruelle, E.-R. Labande, P. Ourliac, L'glise au temps du Grand Schisme et de la crise conciliaire, Paris,
1962. t. 1, p. 45-166.
35 Le concile est divis en nations, Italie, France, Allemagne, Angleterre et Espagne, qui ont chacune leur prsident et qui se runissent
part pour examiner les diverses questions. L'assemble gnrale entrine les accords intervenus entre les nations.
36 Aux origines de l'tat moderne. Le fonctionnement administratif de la papaut d'Avignon, Rome, 1990.
37 J.B. Mansi, Amplissima collectio, t. XXVII, c. 1159.
38 J. Leclercq, L'ide de royaut du Christ, Paris, 1959, p. 198.
 Chapitre 3

L'essor de la vie spirituelle

Alors que l'Europe est accable de maux nombreux qui s'ajoutent les uns aux autres : rcession
conomique et difficults financires, conflits militaires entre royaumes, meutes et guerres sociales dans
les villes, dvastations des campagnes par les routiers, pidmies et mortalits et alors que l'glise est
elle-mme secoue par diverses crises : contestation de la thocratie pontificale, difficults du pontificat
de Jean XXII, Grand Schisme, crise conciliaire, la vie religieuse est intense dans toute la chrtient
latine. Elle gagne en profondeur spirituelle ce qui lui donne une tonalit nouvelle. L'exacte description du
phnomne se heurte la diversit des faits prendre en compte et l'interprtation de ces changements
demeure largement hypothtique. Les explications simples ngligent trop la ralit.
Il n'y a pas de rupture avec les habitudes, mais l'addition de faits nouveaux caractristiques signale un
changement. Les processions, pratique traditionnelle de pit, scandent toujours les vnements. On en
fait autant sinon plus qu'auparavant. Le civique s'y mle au religieux, comme d'habitude. Ainsi, le 9 juin
1311, Sienne qui s'est voue la Vierge la veille de la bataille de Montaperti accompagne jusqu' la
cathdrale la madone de Duccio di Buonisegna excute en mmoire de cet vnement. Rien de neuf ce
niveau. Viennent s'ajouter, ds les dernires annes du XIIIe sicle, des manifestations de dvotion
vhmente et plus individuelle, connues videmment lorsqu'elles deviennent presque indiscrtes. Les
rcits abondent. Ainsi, Marguerite de Cortone a une vision de la Passion du Seigneur, pendant qu'elle est
dans l'glise des franciscains. Hors de ses sens, elle suit le droulement du rcit vanglique comme si
elle tait prsente. Elle le mime et le commente avec force larmes et exclamation une journe entire,
devant une assistance mue par un spectacle aussi inou1. Dans une petite ville nul ne peut ignorer un tel
vnement. Il y a comme un envahissement de la vie quotidienne par la mystique. Or, pour rester en Italie
centrale, Angle de Foligno, Claire de Rimini et bien d'autres, par la parole ou par le geste, attestent une
prsence intense du spirituel. Ces saintes femmes, toutes simples tertiaires, vivent en ville au contact de
ses habitants2. De tels faits se multiplient au XIVe sicle, non sans avoir quelques consquences
spirituelles sur les tmoins, puis sur le voisinage. C'est assez pour inflchir l'atmosphre religieuse d'une
contre.
Or, dans les mmes dcennies, plus tt ici, plus tard ailleurs, une sensibilit trs vive a libre cours et
se manifeste sans grande retenue en de nombreuses occasions, qu'il s'agisse de faire partager la joie ou la
douleur. Ainsi, cris et clameurs accompagnent les interventions d'un saint, la fois attendues et
sollicites. En Provence, des livres de miracles tenus au jour le jour ou les enqutes des procs de
canonisation permettent de se faire une ide des sentiments d'une foule. Une spontanit certaine ne
s'embarrasse d'aucune contrainte3. Il n'en va pas diffremment ailleurs, ds qu'une documentation permet
de suivre le comportement du peuple. Dans le recours aux saints, toute l'attention est tourne vers le
secours que l'on peut attendre d'eux. La demande de gurison est prpondrante, ce qui met en vidence
une perception trs vive du charnel. L'urgence en ce domaine bouscule les conventions et les hirarchies.
Les pratiques lies la clbration de la mort rvlent le mme mlange de tradition et de sensibilit
nouvelle. Le rituel des funrailles, socialement codifi, avec sa pompe et son ostentation, masque le got
du macabre qui s'tale avec une certaine complaisance dans les monuments funraires. L'horreur de la
mort est bien prsente. Or, ce n'est pas le dernier mot d'une attitude simplement pathtique. Des confrries
s'emploient hter le salut des dfunts en faisant clbrer des messes pour les mes du purgatoire4. C'est
l'ensemble qu'il faut prendre en compte, car la mort est investie de sentiments complexes, plus quilibrs
qu'il n'y parat5. Il en va de mme pour toutes les attitudes humaines. Qu'il s'agisse de violence ou
d'activits charitables, les sentiments s'expriment avec vhmence. Le tragique l'emporte, non sans une
part de rhtorique qui camoufle le reste, car la joie de vivre et les frnsies qu'elle inspire s'talent
galement sans pudeur excessive.
la propension aux excs s'ajoute une certaine instabilit des sentiments. Les attitudes sont mobiles et
changeantes, les revirements spectaculaires et dconcertants. Les individus passent de l'amour la haine,
de l'exaltation spirituelle au pch, de la violence la soumission avec facilit. Un prince comme Louis
d'Orlans, frre de Charles VI, ne cesse de faire rfrence aux idaux les plus levs aussi bien en ce qui
concerne la vie spirituelle que la courtoisie. Le prince nanmoins est cruel et trs enclin au pch de la
chair. Chacun suit ses impressions successives sans trop de discernement. Aussi des propos outranciers
ou de simples rcits suffisent-ils provoquer des motions et des meutes. Les accs de colre paraissent
plus priss que les actions conduites avec circonspection jusqu' leur terme. Dans un tel contexte, une
personnalit aux ides bien arrtes peut imposer sa solution, comme on le voit Vaucouleurs, puisque
Jeanne d'Arc finit par emporter de guerre lasse l'accord du sire de Baudricourt6. En sens inverse, les
souverains aviss savent utiliser le prestige des saints ou les miracles qui se produisent sur leur tombe
pour faire avancer leurs affaires. Le religieux est manipul avec prcaution et doigt. Une erreur de
jugement peut tre fatale comme le montre la condamnation de Jeanne d'Arc.
En dpit de tous ces contrastes, il y a une certaine cohrence. Le spirituel entre comme une composante
dans les vnements et sa spcificit parat plus accuse qu'aux sicles prcdents. Les propos
prophtiques, les exigences des saints, les miracles et toutes les formes d'imprvu engendrent une vision
spirituelle qui l'emporte sur les dures ralits. Cet idalisme s'impose et tout l'effort de mise en ordre
repose sur lui. Le temps est la subjectivit et l'exprience intrieure. C'est le fil directeur qui unit
toutes les perceptions portant sur des faits individuels.

Des temps nouveaux

Comme aux sicles prcdents la dvotion est bien atteste dans les clotres et les monastres. Certains
ordres anciens s'installent en ville o la priphrie, non sans donner leur vocation une certaine
inflexion. Les chartreuses sont trs prises, les papes, les rois et les villes souhaitent en avoir
proximit7. Ainsi, Philippe le Hardi fonde aux portes de Dijon celle de Champmol, en 1383, pour servir
de lieu de spulture sa dynastie. L'exprience religieuse de ces ermites est tenue pour exemplaire par
les lacs. Elle dborde maintenant le dsert et trouve une audience largie. Des crits spirituels
prolongent cette influence. Le monachisme ancien n'a pas dit non plus son dernier mot, il s'est adapt en
envoyant ses meilleurs sujets faire des tudes. Le pape Benot XII a t cistercien et docteur en thologie
avant d'tre vque. Guillaume de Grimoard a t moine, puis abb de Saint-Victor de Marseille et pape
sous le nom d'Urbain V. Homme de vraie religion, il est aim de Catherine de Sienne comme de
Ptrarque. Il a laiss le souvenir d'un saint. Bref, il y a toujours exprience religieuse dans le monde
monastique et, aux XIVe et XVe sicles, elle trouve cho et prolongement en ville, au service de l'glise.
vrai dire, l'Europe est plus nettement urbanise qu'aux sicles prcdents. Le renforcement des
pouvoirs s'est fait partir des villes et elles dominent plus compltement les campagnes. Il y a certes des
ermitages o rside une petite lite qui mdite sur la rforme des ordres et de l'glise, sans cesser de
rver d'un renouveau8. Nanmoins la vie religieuse habituelle se noue en ville autour de ses diffrentes
institutions. Les nouveaux venus du sicle dernier ont dsormais une place reconnue, mme si toutes les
oppositions n'ont pas cess. Dans l'essor de la vie spirituelle les religieux mendiants jouent un rle
capital. Ils se sont installs tout au long du XIIIe sicle et leurs couvents sont nombreux9. Au dbut du
XIVe, franciscains et dominicains compltent par des fondations mineures un dispositif presque achev. Il
y a certes quelques provinces o ils arrivent avec un certain retard10. Les augustins ont une place discrte
mais efficace. On les rencontre dans l'entourage de Catherine de Sienne. Certains sont des correspondants
rguliers des humanistes. Les carmes sont, eux aussi, prsents et actifs. Dans les villes importantes les
quatre Ordres sont implants. Les simples bourgades peuvent avoir l'un ou l'autre. l'chelle de
l'Europe, l'ensemble forme un rseau trs dense. Les franciscains paraissent jouir d'une audience
dominante en Italie et en Provence. Les dominicains et les augustins l'emportent en Allemagne. vrai
dire, les biographies de saints personnages et les procs de canonisation montrent qu'il y a
interpntration des diffrentes influences. Autour de Catherine de Sienne, tertiaire dominicaine, on
rencontre, en plus des religieux du mme ordre, un franciscain, des augustins, un chartreux.
Dans les grandes villes les couvents de Mendiants reprsentent des centres religieux exceptionnels.
Florence, Santa Croce, la prsence de Pierre Jean Olieu pendant quelques annes confirme un penchant
pour une vie franciscaine rigoureuse et savante. Le couvent est frquent par Dante. Giotto y dcore
certaines chapelles. Paris, les coles de thologie des couvents dominicains et franciscains sont
intgres l'Universit et les religieux y poursuivent des tudes pour obtenir le grade de docteur. Les plus
grands esprits passent par ces couvents. Cologne, le studium dominicain fond par Albert le Grand
dveloppe une thologie plus marque par le noplatonisme. Les autres ordres et les clercs sculiers
s'efforcent de ne pas tre en reste. Toutes ces activits se droulent sur fond de crises et de difficults qui
tiennent aux malheurs des temps.
Longtemps les fondations destines accueillir les vocations fminines ont t peu nombreuses. Elles
taient lies aux bndictins, aux cisterciens ou aux chartreux par l'inspiration, car l'affiliation un ordre
particulier n'est pas une question essentielle. Les moniales et religieuses ne sont pas en gnral exemptes
de l'autorit de l'vque et rares sont les couvents qui relvent du pape. Dans le courant du XIIIe sicle,
sur l'initiative des rois, des reines ou de saintes femmes, les tablissements fminins se sont multiplis.
Ils restent le plus souvent isols, d'autres essaiment et forment une congrgation. Les plus hautes autorits
de l'glise s'intressent aux fondations faites dans l'orbite des grands ordres, comme les Surs Pauvres
de Claire d'Assise. Elles reoivent le privilge d'exemption. Puis, en 1227, Grgoire IX en confie le soin
au ministre gnral des franciscains. Claire crit une Rgle qui est approuve par Innocent IV, en 1253,
quelques jours avant la mort de la sainte. Bref, il y a l comme la branche fminine de l'ordre des
Mineurs, dveloppant avec quelques adaptations la mme spiritualit. Directeurs spirituels et confesseurs
choisis parmi les franciscains entretiennent ce lien en permanence. Les clarisses sont en forte expansion
entre 1250 et 1350 et leur prsence est plus ou moins forte selon les rgions11. Les fondations relevant
des dominicains ont un destin comparable.
La multiplication des couvents fminins parat engendrer une trop lourde charge pour les Frres
Prcheurs. Le chapitre gnral de Paris, en 1228, interdit aux frres d'admettre dans l'ordre de nouveaux
monastres ou de recevoir des religieuses. Cette dfense est renouvele dans les annes qui suivent, en
vain. Clment IV, en 1267, charge officiellement les dominicains d'assurer la direction spirituelle des
moniales. C'est en Allemagne que l'effet est le plus spectaculaire. Au dbut du XIVe sicle, il y a plus de
soixante et dix monastres de dominicaines. La seule ville de Strasbourg en compte sept. Cette
extraordinaire floraison n'est pas sans consquence. En 1289-1290, le provincial recommande de choisir
des frres instruits et prudents pour diriger les moniales. Aussi, le courant mystique qui s'panouit dans
les monastres fminins porte-t-il la marque de l'intellectualisme des Frres Prcheurs. Ces thologiens,
sollicits par des auditoires dont les proccupations sont spirituelles, laborent une mystique o
convergent des laborations doctrinales trs aigus et l'exprience spirituelle.
Les monastres fminins, en Italie comme en Allemagne, contribuent largement au rayonnement des
ordres religieux. Les moniales savent se faire l'cho de cet enseignement spirituel, car elles reoivent des
visites et parlent. vrai dire, se noue entre le monastre, la ville et les environs des liens o la
spiritualit recoupe les solidarits familiales.
Autour de ces ples principaux de vie spirituelle que constituent les grands couvents masculins et
fminins apparaissent des tiers ordres, des confrries et d'autres cercles de pit qui sont autant de relais
pour la vie religieuse12. Cette structure associative est tenue pour si efficace que la fondation de
confrries est encourage. Il est impossible de mettre de l'ordre dans ce foisonnement, tant les buts et les
activits sont varis, tant le social se mle au religieux13. Des confrries grent des institutions comme les
hospices et font uvre de bienfaisance, elles s'occupent des funrailles de leurs membres, organisent la
vie d'un mtier ou collectent des fonds pour faire clbrer des messes. Elles tiennent leurs runions dans
les glises paroissiales, dans les chapelles, dans les hpitaux et ailleurs encore. Leurs liens avec les
institutions ecclsiastiques sont extrmement variables, troits ou lches selon les cas. Un tiers ordre est
une branche laque d'un ordre religieux. Il a une rgle, des suprieurs et reoit des religieux un
enseignement et une direction. Il n'est pas assur pour autant de ne pas dvier, comme le montre l'exemple
des tertiaires franciscains lis aux disciples d'Olieu dans le Midi de la France. Les expriences
spirituelles les plus stupfiantes sont en Italie le fait de tertiaires des diffrents ordres.
Les contours d'autres organismes bien prsents en ville sont flous, sinon tout fait incertains. C'est le
cas des bghards et bguines. Le terme revt un sens un peu diffrent selon les rgions. Dans les pays
mridionaux il s'agit de tertiaires franciscains14. Dans la valle du Rhin et dans les Pays-Bas, il dsigne
des hommes et des femmes qui ont choisi de vivre l'vangile. Le plus souvent ce sont de pieux lacs, ni
retirs du monde, ni reclus, ni religieux proprement parler, qui vivent autour d'une glise pour en suivre
les offices. Les bghards restent habituellement isols. Par contre, en Flandre, dans la valle du Rhin, les
bguines se groupent ds la fin du XIIe sicle. Elles occupent alors de petites maisons indpendantes
autour d'un jardin clos, le bguinage. Elles se retrouvent l'glise l'heure de la prire. Elles ne font pas
de vux de religion, mais simplement une promesse de chastet temporaire pour tout le temps de leur
sjour au bguinage. Des statuts leur imposent une obissance gnrale l'autorit ecclsiastique locale
et leur donnent une suprieure. L'entre au bguinage comportait un noviciat auprs d'une bguine plus
ge. Ce n'est qu'aprs trente ans et six ans d'exprience qu'une bguine rside seule. Les bguines
peuvent enfin quitter leur retraite pour retourner dans le monde. C'est une communaut tranquille et pieuse
qui accomplit de petits travaux pour subvenir ses besoins et qui prend grand soin des malades et des
pauvres. L'humilit et la simplicit les prservent longtemps de toute prtention doctrinale.
Ces communauts sont nombreuses dans la valle du Rhin. Cologne, on a dcompt 169 bguinages
qui ont de 3 67 personnes par maison15. Parfois un souffle de dvotion intense parcourt ces petits
groupes qui sont la recherche de tout enseignement spirituel. Ces milieux peuvent vibrer toutes les
nouveauts et tre sduits par des ides peu orthodoxes. C'est la ranon d'une acuit spirituelle bien
relle. D'autres groupes sont plus prs de l'hrsie comme les Frres du Libre Esprit16. Il y a l des
communauts unies par les mmes tendances spirituelles et en fait indpendantes les unes des autres, pour
la discipline comme pour la doctrine. L'ide d'une secte unique doit, semble-t-il, tre abandonne. Il n'est
pas tonnant, pour cette raison, qu'ils soient dsigns par toutes sortes de noms : Bons enfants, Surs de
la pnitence, Pauvres du Christ, Turlupins. On les appelle aussi bghards, ce qui ne simplifie pas la
question. Les origines des Frres du Libre Esprit sont obscures et, vraisemblablement, aussi varies que
leurs diverses opinions. On relve chez eux des thmes eschatologiques inspirs de Joachim de Flore ou
de mouvements messianiques antrieurs. La pauvret des franciscains n'y est pas sans cho. Les
influences cathares sont plus apparentes sur le vocabulaire que sur le fond. Enfin, la mystique de l'union
Dieu jusqu' la fusion s'explique galement par des reviviscences panthistes, mettre au compte du
noplatonisme mdival. Il tait certainement fort difficile pour les autorits ecclsiastiques de distinguer
entre ces diffrents groupes, d'autant qu'ils paraissent permables aux ides et pratiques voisines.
Ce paysage est celui que donnent ces diffrents cercles o la vie religieuse est intense. Il serait naf
d'imaginer que le peuple chrtien est uniformment fervent et pratiquant partout. Il y a des diffrences.
Certaines sont rgionales. Elles ne recouvrent pas forcment les clivages politiques : Sienne, ville
gibeline, est peut-tre plus religieuse que Florence qui est guelfe. Il parat acquis que le comportement
religieux des hommes et des femmes tend se distinguer et que la religion devient, ds ce sicle, une
spcialit fminine. Le fait ne signifie pas un fort dtachement masculin vis--vis de la foi chrtienne et
de l'glise, mais une rserve plus marque l'gard des manifestations extrieures de cet attachement. Il
y a aussi des signes d'un net affranchissement religieux. Il concerne en gnral des personnages de
premier plan. L'attitude parat lie aux vicissitudes de la politique qui les met souvent en conflit avec le
clerg. Ils sont conduits par leurs fonctions passer outre aux censures ecclsiastiques et juger des
actions des hommes d'glise d'un point administratif. Un prvt de Paris ne se confesse pas et ne fait pas
ses Pques. C'est le cas de bourgeois bien connus ou de quelques grands personnages. Ils se signalent par
l'acceptation sans trouble, plusieurs annes durant, de la condition d'excommuni. Entre la ferveur
religieuse et cette rserve politique, il y a place pour toutes les attitudes.

Les dbuts de la mystique

Ds les dernires annes du XIIIe sicle, l'exprience spirituelle individuelle prend une importance
nouvelle, confirmant la tendance gnrale l'intriorisation de la vie chrtienne. Les lettrs et savants
s'efforcent de raisonner et d'expliquer, tant bien que mal, la contemplation religieuse ou la mystique qui
est l'union de l'me Dieu. L'tude philosophique de l'me a fait tant de progrs que les thologiens ne
sont pas cours d'arguments17. Les esprits plus simples se bornent faire le rcit de ce qu'ils vivent avec
les moyens dont ils disposent. Pomes ou traits en langue vulgaire tmoignent d'une capacit cratrice
relle et forte chez des personnes n'ayant pas une formation de lettrs. La part de l'oral est importante, car
certaines uvres sont dictes par des mystiques qui ne savaient pas crire. Le Dialogue de Catherine de
Sienne est une uvre de cette espce18. D'une faon gnrale, cette pit n'est pas en rupture avec la
tradition chrtienne antrieure, elle la prolonge comme le montrent les nombreux emprunts saint
Bernard.
vrai dire, les premires expressions de la vie mystique se trouvent dans des uvres du XIIe sicle,
sans qu'il faille en tirer une conclusion htive, car l'exprience intrieure peut se vivre, sans jamais
s'crire. Nanmoins, les Sermons sur le Cantique des cantiques de Bernard de Clairvaux et les
Mditations de Guigues Il le Chartreux paraissent comporter les premiers essais, discrets et malhabiles,
d'une formulation crite d'une exprience intrieure dconcertante. Avec le XIIIe sicle, cette exprience
religieuse devient plus frquente. Dans la prface de la Vie de Marie d'Oignies, Jacques de Vitry voque
ces saintes femmes qui, tout en vnrant l'glise du Christ et ses sacrements avec une pit profonde,
encouraient dans leur propre pays un rejet et un mpris presque unanimes 19. Puis il fait tat
d'expriences bouleversantes, car ces bguines se vouent leur poux cleste et connaissent
l'ivresse spirituelle et le ravissement 20. Leur vie comporte pourtant des souffrances physiques et une
relle pauvret. Jacques de Vitry s'efforce de dissiper les prventions que provoque la nouveaut de ce
genre de vie, en crivant la vie de celle dont il a t le confesseur.
La sensibilit religieuse s'exprime directement dans l'uvre d'Hadewijch d'Anvers. Sous ce nom sont
regroups les pomes de deux bguines portant ce nom, l'une crit au milieu du XIIIe sicle, l'autre
nettement plus tard. Ds le milieu du sicle, Hadewijch trouve les formules pour traduire une exprience
de l'amour extatique. Au noble amour entirement je me suis donne : que je perde ou gagne tout est
sien sans diffrence. Que m'est-il advenu ? je ne suis plus moi : il a de mon esprit englouti la substance
21. L'me est emplie de Dieu et dpossde de soi-mme. Il ne s'agit pourtant que de vie intrieure. Dans
les pomes plus tardifs la transformation de l'me en Dieu jusqu' retrouver la similitude perdue devient
un thme dominant. Dans l'intimit de l'Un, ces mes sont pures et nues intrieurement, sans images,
sans figures, comme libres du temps, incres, dgages de leurs limites dans la silencieuse latitude22.
II y a l sentiments et subjectivit. Transposer cette exprience dans le domaine philosophique et
thologique donne ce vocabulaire la rigueur des concepts. Chaque terme peut ouvrir un abme. Matre
Eckhart qui raisonne sur cette exprience et la formule en thologien n'en vite pas tous les piges.
Les bguines n'ont pas l'exclusivit d'une vie intrieure intense. Les monastres fminins, cisterciens le
plus souvent, ne sont pas en reste. Ils accueillent d'ailleurs de nombreuses bguines qui poursuivent leur
itinraire dans ces cadres plus fermes. Longue est la liste des moniales qui illustrent cette marche vers la
spiritualit. Dans la dernire dcennie du XIIIe sicle, l'uvre la plus marquante est Le Hraut de
Gertrude d'Helfta. Elle fait elle-mme le rcit des grces reues lors de son illumination de 128123. La
vie mystique ne concerne pas seulement la Flandre ou la valle du Rhin. La vie de sainte Douceline,
crite en provenal par Philippa de Porcelet, dcrit les longues oraisons et les extases d'une femme hors
du commun allant de Hyres Marseille24. L'exprience, passablement singulire, se droule dans un
milieu inspir par le franciscanisme25. En Italie, Angle de Foligno dcouvre sa vocation lors d'un
plerinage Assise. Les saintes femmes sont nombreuses dans toutes les rgions et suivies attentivement
par le clerg et les religieux.
vrai dire, tre en rapport avec le divin est de tous les temps, seules les modalits changent. La
nouveaut tient la place faite la vie intrieure, l'affectivit et la mditation. Cette pit a tir profit
de la pratique de l'analyse lie la confession auriculaire. Elle est entretenue par une prire assidue et
silencieuse atteste chez les pieux lacs26. Elle utilise des concepts assez communs emprunts la
rhtorique ou la philosophie. Nanmoins, cette vie mystique n'limine pas les autres formes de contact
avec le ciel. De la fin du XIIIe au XVe sicle, il n'est pas dmod d'avoir des visions ou des rves27. Ces
expriences sont souvent prophtiques, politiques et polmiques, le religieux y ctoie le profane28. Ce
mlange, c'est la vie mme, comme le montrent les interventions de Catherine de Sienne dans les affaires
de son temps.
En Italie, la vie mystique doit plus l'exprience de Franois d'Assise et reste plus proche de
l'vangile. Catherine de Sienne ne parat pas avoir eu d'autres lectures que le Nouveau Testament. En
Europe du Nord, la vie mystique est philosophiquement plus labore. Elle apporte l'me un trange
sentiment de libert et de plnitude qui peut dboucher sur des propos douteux et des attitudes
affranchies. Elle est susceptible d'alarmer pour cette raison les autorits ecclsiastiques. On ne sait
quelle place il faut faire aux dviations. Il est certain qu'une bguine suspecte, interroge par l'inquisition,
laisse plus de traces dans la documentation qu'une tertiaire, dont seul le confesseur peut ventuellement
parler.
Au cur de toute mystique, il y a une libert spirituelle qui pose un grave problme ds qu'elle
s'affranchit. Une me parvenue un certain tat de perfection spirituelle ne se sent plus soumise aucune
autorit hirarchique. Elle est comme divinise et fondue en Dieu. Elle en a l'exprience et elle est au-
dessus de la foi, connaissance imparfaite. Il n'y a pour elle ni pch ni morale. L'me vit selon un autre
rgime. Mais toutes les fantaisies et toutes les extravagances peuvent passer par-l. Il n'y a plus ni
critres, ni point de repres sinon l'exprience elle-mme. Ds la deuxime moiti du XIIIe sicle, une
littrature anonyme vhicule ces propositions, sous forme dilue et parfois dans des pomes mystiques de
belle facture et de haute vole. Il est difficile d'y faire la part de ce qui revient aux Frres du Libre Esprit,
de ce qui est l'uvre de bghards et de bguines, car ces milieux sont permables. Les procs devant
l'Inquisition, les rfutations et les lettres de tel ou tel vque donnent une vue assez complte de ces
doctrines.
Le Miroir des simples mes de Marguerite Porete est l'uvre la plus significative de cette littrature
difficile situer29. Le livre a t crit en langue vulgaire, vers 1300. Avant 1306, l'vque de Cambrai,
diocse dont relve Valenciennes, ville de Marguerite Porete, fait brler le livre et en interdit la
diffusion. Arrte en 1309, Marguerite Porete qui ne rpond mme pas aux questions qu'on lui pose est
condamne par l'inquisiteur et par un tribunal de matres rgents. Livre au bras sculier, elle est envoye
au bcher en 1310. En 1311, le Miroir est sans cesse cit dans les dcrets du concile de Vienne, qui
condamnent les erreurs des bghards. L'uvre se rpand rapidement. Elle est introduite en Angleterre et
fait l'objet de deux traductions pendant le XIVe sicle. Il en existe galement plusieurs versions italiennes.
Le Miroir dcrit une ascension mystique. Les sixime et septime tats portent nettement la marque d'un
panthisme mystique. L'me est alors absorbe et anantie en Dieu, si l'on peut encore parler de l'me,
car il n'y a plus que Dieu qui est tout. L'me est ainsi difie. Il n'est plus besoin ni de la foi ni des
sacrements pour connatre Dieu. Fondue en Dieu, l'me ne peut plus pcher et n'a plus besoin de
rdemption. Elle est parfaite et libre de tout sentiment de remords, car tout ce qu'elle peut entreprendre,
c'est Dieu qui le fait. Absorbe en Dieu, elle a la conviction de sa propre ternit, de sa dification et
mme de vivre la batitude ternelle, installe dans le repos et la tranquillit de la Trinit. Il est bien
vident que l'glise, dont la mission terrestre est d'tre mdiatrice entre les hommes et Dieu, par la foi et
les sacrements, ne gotait gure cette mystique qui se dgageait d'un coup d'aile de toutes les contraintes
du monde et de la religion.

Matre Eckhart

On sait peu de choses de la vie de Matre Eckhart jusqu' son procs30. Il est acquis qu'il a fait trois
sjours Paris, au couvent Saint-Jacques, pour y tudier et pour enseigner dans les chaires de thologie
que les dominicains occupent l'universit. En 1300-1302, il reoit directement du pape Boniface VIII le
grade de matre. Il y enseigne nouveau en 1311-1313. Paralllement, Matre Eckhart remplissait
diverses charges qui attestent son crdit parmi les siens. Avant 1298, il est prieur du couvent d'Erfurt et
vicaire gnral de Thuringe, en 1303, prieur de la province de Saxe. En 1314, il est Strasbourg comme
vicaire gnral de son ordre avec juridiction sur les couvents de l'Allemagne du Sud. En 1322, il est
rgent du studium des dominicains Cologne. C'est pendant cette priode d'activit dans la valle du
Rhin qu'il se consacre la direction spirituelle des monastres de moniales.
En 1326, l'archevque de Cologne, Henri de Virnebourg, le fait citer devant deux inquisiteurs qui
dressent une liste de quarante-neuf erreurs tires de ses uvres. Matre Eckhart explique le sens des
propositions incrimines et son mmoire justificatif tmoigne de sa volont d'orthodoxie, comme de
l'incomprhension et de la mauvaise foi de ses juges. On lui soumet alors une nouvelle liste d'erreurs. Le
procs devient si complexe, si suspect et si envenim, que Matre Eckhart fait appel au pape, se
soumettant d'avance aux dcisions du Saint-Sige. Il fait, le 13 fvrier 1327, une dclaration d'orthodoxie
dans l'glise des Prcheurs Cologne. Il meurt la mme anne, Avignon vraisemblablement, au cours du
voyage entrepris pour sa dfense et avant que son procs ait t jug. En mars 1329, quinze propositions
de Matre Eckhart sont condamnes ainsi que deux autres qu'il n'a jamais reconnues pour siennes.
Matre Eckhart laisse une uvre latine et une uvre allemande. L'uvre latine a t longtemps
mconnue, alors qu'elle est indispensable pour comprendre sa pense dans sa prcision et sa subtilit.
Elle est le fruit de son enseignement Paris, Strasbourg, Cologne et dans divers couvents de son
ordre. Elle comporte les ouvrages classiques dans une carrire de thologien. Elle est inacheve ou pour
une part perdue31. Sa doctrine est incontestablement un intellectualisme venu de Thomas d'Aquin dont
l'ordre des Prcheurs a fait sa doctrine officielle. Cependant un souffle mystique exceptionnel anime cette
scolastique jusque dans ses subtilits. On n'y relve rien qui puisse alarmer un inquisiteur.
L'oeuvre allemande comprend les traits De l'homme noble et le Livre de la consolation divine et des
sermons. Ces derniers ne sont connus souvent que par des transcriptions d'auditeurs. Certaines de ses
propositions prennent alors un ton nouveau et une forme paradoxale. Une lecture orthodoxe est possible,
mais certaines formules veillent les plus troublants chos. Le thme essentiel est la naissance du Verbe
de Dieu dans le fond de l'me. L'infinie distance qui les spare fait que la prsence de Dieu ne
s'accomplit que si l'me est totalement dpouille et rduite la nudit spirituelle. Le fond de l'me
devenu transparent est le lieu de la lumire et de l'tincelle divine. On ne saisit pas toujours exactement si
l'me et l'tincelle sont distinctes de Dieu ou si elles sont confondues. Cette mystique est intellectuelle.
Elle limine toute effusion sentimentale, elle bride galement toutes les manifestations extrieures,
comme l'extase, ne les comptant pour rien dans un itinraire spirituel tout intrieur et tout intellectuel. Il
est d'une rigueur qui tranche sur l'effusion des bguines.
Les thmes dvelopps dans les uvres allemandes prennent, dans le contexte spirituel de ce temps,
une rsonance qui peut voquer l'uvre de Marguerite Porete ou les laborations des Frres du Libre
Esprit. Une certaine parent existe, mais il est difficile d'en dfinir la porte et le sens. La chronologie
conduit penser que matre Eckhart a emprunt le vocabulaire employ dans ces milieux mystiques
orthodoxes ou non. Il a fait une profession d'orthodoxie indiscutable et entendait donner la mystique des
fondements thologiques solides, mme si certaines formules passent pour quivoques.

Les disciples de Matre Eckhart

La bulle In agro dominico condamnant diverses propositions de Matre Eckhart n'a t publie que
dans le diocse de Cologne. Elle ne semble pas avoir port grand tort son crdit, soit qu'elle ait t
ignore ailleurs, soit que l'incomprhension des problmes mystiques qu'elle rvle, l'ait rendue
inoprante. L'enseignement de Matre Eckhart est particulirement fcond dans les monastres fminins
de l'ordre des Frres Prcheurs, dont certains deviennent de vritables coles de mystique. Une
abondante littrature fminine en fait connatre quelques manifestations. Ainsi les Vitae sororum du
couvent des Unterlinden Colmar et celles d'Adelhausen Fribourg-en-Brisgau, la Chronique du
monastre de Tss, prs de Winterthur, les Visions de Christine Ebnerin et les Rvlations d'Adlade
Langmann du couvent d'Engelthal prs de Nuremberg, tmoignent en des genres divers de cette ferveur32.
 Des disciples viennent prolonger l'enseignement du matre. Jean Tauler, qui a t Cologne le disciple
d'Eckhart, est actif dans la valle du Rhin, jusqu' Ble, au gr des circonstances politiques et des
obligations de la prdication33. sa mort, en 1361, il n'a rien publi, mais ses sermons recueillis par des
auditeurs circulent dans les milieux spirituels rhnans. Prdicateur plus que thologien, il dveloppe avec
prudence et clart l'enseignement d'Eckhart qu'il rend accessible par des comparaisons plus familires,
alors que le vocabulaire essentiel reste celui de son matre.
Henri Suso est mieux connu, car cet homme sensible a laiss beaucoup de renseignements sur lui-
mme. Une de ses filles spirituelles a crit sa vie en y incorporant des fragments de ses uvres et des
rcits peut-tre lgendaires34. C'est un disciple direct de Matre Eckhart, car il a fait des tudes
Cologne, aprs 1320. Il crivit, vraisemblablement vers 1329, le Livre de la vrit pour dfendre
l'enseignement de son matre. Sous forme de dialogue, cet ouvrage donne des ides de Matre Eckhart une
vue moins paradoxale. Trait raffin et vigoureux, il vaut son auteur la suspicion et une longue suite
d'preuves. Vers 1339, il compose le Livre de la Sagesse ternelle dont il donne une adaptation latine
sous le titre de Horologium sapientiae. C'est un ouvrage de pit o la mditation s'attarde sur les
souffrances du Christ, dcrites avec un bouleversant ralisme. Cette uvre est parmi les plus connues en
Allemagne la fin du Moyen ge.
L'influence de Matre Eckhart et de son cole se fait galement sentir chez Jean Ruysbroeck. Prtre et
chapelain de l'glise Sainte-Gudule de Bruxelles, il se retire en 1343, avec quelques compagnons, dans
un ermitage de la fort de Soignes appel Groenendael. Vers 1350, ils y prirent l'habit des chanoines
rguliers de Saint-Augustin. Ruysbroeck est un crivain fcond qui utilise le dialecte brabanon. Son
uvre se distingue par un got plus grand pour l'exprience et le vcu, par une moindre insistance sur le
dpouillement intrieur et finalement par un quilibre dogmatique plus assur35.

La Devotio moderna

La contemplation dfinie par l'cole de Matre Eckhart s'adressait une lite de religieux et de
moniales chez qui la formation intellectuelle accompagnait les dons spirituels. Il tait difficile des
clercs ou de simples fidles de faire leur profit de ces mditations abstraites sur la naissance du Verbe
de Dieu dans l'me. On pouvait comprendre la vie spirituelle d'une manire plus simple, en insistant sur
la place de l'amour de Dieu et des hommes, en rhabilitant l'ascse et les vertus morales. Il y avait l un
programme spirituel concret, comprhensible et dbouchant sur des actes. La tradition franciscaine,
moins spcifiquement abstraite, le sens concret de certains spirituels anglais et surtout une mfiance
accrue l'gard de la spculation intellectuelle sous l'influence du nominalisme, tendent remettre en
honneur une pit moins ambitieuse et psychologiquement plus accessible. Ce mouvement spirituel a t
ensuite appel devotio moderna. N, la fin du XIVe sicle, aux Pays-Bas, il obtient rapidement une
large audience. Jusqu' la fin du XVe sicle, c'est la forme la plus authentique de la pit, en Allemagne,
en France et dans les pays du nord de l'Europe.
L'initiateur en est indiscutablement Grard Groote. Aprs des tudes Paris, il obtient des bnfices
ecclsiastiques Aix-la-Chapelle et Utrecht. En 1374, il se convertit, c'est--dire qu'il renonce ses
charges et leurs revenus. Aprs une retraite temporaire dans une chartreuse, il se fait ordonner diacre et
choisit la prdication itinrante. Rformateur, il est vite suspect au clerg36. Son disciple, Florent
Radewijns, organise dfinitivement les premiers groupes de Frres de la Vie commune, en dpit de
l'opposition du clerg et des ordres mendiants. Ils ne faisaient point de vux et demeuraient lacs. Ils
partageaient leur temps entre des travaux de copistes et les exercices de pit. En 1387, la fondation du
monastre de Windesheim, rgi par la rgle des chanoines rguliers de Saint-Augustin, vient complter
cette uvre. Les deux institutions demeurent distinctes, elles s'appuient et se compltent l'une l'autre. Le
succs de la congrgation windsmienne est clatant. la fin du XVe sicle, elle compte 84 monastres
d'hommes et 13 de femmes.
Grard Groote a frquent Ruysbroeck, il a lu les mystiques rhnans, principalement Henri Suso. Il
reste nanmoins tranger cette cole. Chez lui la contemplation perd son aspect intellectuel et s'identifie
la charit. La perfection ne s'atteint que par l'imitation de l'humanit du Christ. La vie active, les tches
de charit, et la prdication conduisent galement la perfection. Il n'est plus question de l'union Dieu
dans son essence par le fond de l'me. On mesure ici l'ampleur de la crise de la pense spculative,
puisque la mystique intellectuelle elle-mme a perdu son crdit.
Les disciples de Grard Groote mettent en forme l'enseignement d'un matre mort trop jeune. Les traits
les plus importants demeurent une spiritualit pratique, facile d'accs, et une pit affective. L'examen de
conscience, l'analyse intrieure et la direction spirituelle par le confesseur sont recommands. La
pratique de la mditation s'organise. Elle est psychologiquement gradue jusqu' devenir une srie
d'exercices cohrents qui jalonnent les tapes du progrs spirituel. Les Exercices d'Ignace de Loyola
reprennent d'une manire plus ferme cette mise en forme qui apparat avec la devotio moderna.
Cette spiritualit sage dans ses lans et ses ambitions modifie sensiblement l'quilibre de la pit.
Avec la devotio moderna, la pit ne se nourrit plus de thologie, trop complexe, trop aride et trop
critique. Ce que le savoir abandonne, l'affectivit l'occupe. La pit enseigne par la devotio moderna est
tout intrieure et toute personnelle. La mditation, l'introspection mme, donnent la pit une note
individualiste jamais aussi clairement exprime jusque-l. L'affectivit guide par l'exercice rpt de la
mditation peut la rigueur se satisfaire de sentiments prouvs intrieurement. Le dialogue entre l'me et
Dieu se nourrit de lui-mme, du sentiment du salut ou de la faute, plus qu'il ne vibre l'unisson de la vie
de l'glise.
L'ouvrage le plus important compos dans les milieux de la devotio moderna, est L'imitation de Jsus-
Christ. L'attribution Thomas a Kempis, longtemps prement discute, est aujourd'hui certaine37. Aucun
livre de pit n'a t plus connu ou plus frquemment pratiqu. On en connat plus de 700 manuscrits et
elle a fait l'objet de 55 ditions incunables. crit en latin, l'ouvrage a t rapidement traduit.
Le titre ne s'appliquait d'abord qu'au premier livre, le plus anciennement compos. Cette partie est
principalement asctique. L'auteur y insiste sur le dtachement du monde et le mpris de la vaine science,
c'est--dire de celle qui ne porte aucun fruit de pit. La premire phrase du chapitre II dfinit tout le
propos : Tout homme dsire naturellement savoir : mais la science sans la crainte de Dieu, que vaut-
elle ? La premire partie de cette phrase cite trs exactement les premiers mots des Mtaphysiques
d'Aristote. La correction qui suit immdiatement dit assez l'esprit qui prvaut maintenant. L'ouvrage
oriente la pit dans un sens fort hostile tout intellectualisme. Les livres II et III traitent plus
prcisment du dialogue de l'me avec Dieu et de la vie intrieure. Le livre IV est consacr
l'Eucharistie. Tous les aspects et tous les thmes de la devotio moderna se retrouvent dans cette uvre.
1 lunctae Bevegnatis, Legenda de vita et miraculis beatae Margaritae de Cortona, d. F. lozzelli, Grottaferrata, 1997, p. 243 sq.
Marguerite de Cortone est morte en 1297.
2 J. Dalarun, Claire de Rimini, Paris, 1999.
3 Louis d'Anjou Marseille, Delphine de Puymichel Apt et Pierre de Luxembourg Avignon tmoignent sur un sicle de la vigueur du
phnomne. Cf. Hagiographie et culte des saints en France mridionale, Cahiers de Fanjeaux, n 37, Toulouse, 2002.
4 M. Fourni, Le ciel peut-il attendre ?, Paris, 1997.
5 La mort et l'au-del en France mridionale, (XIIe-XVe sicle), Cahiers de Fanjeaux, n 33, Toulouse, 1998.
 6 Au tmoignage de Jeanne, le sire de Baudricourt lui a dit : Va-t-en, et en adviegne ce qu'il en pourra advenir. Procs de
condamnation de Jeanne d'Arc, d. P. Tisset, Paris, 1960, p. 50.
7 P. Amargier, R. Bertrand, A. Girard, D. Le Blevec, Chartreuses de Provence, Aix-en-Provence, 1988. Le phnomne n'est pas limit
Avignon.
8 Il rinnovamento del francescanesimo l'osservanza, Assise, 1985.
9 Ordres mendiants et urbanisation au Moyen ge : en France, C. Ambroselli, M. de Fontette, A. Guerreau, G. Lagarde, J. Le Goff et C.
Ribaucourt ; en Hongrie, E. Fugedi, Histoire et urbanisation, Annales, conomies, Socits, Civilisations, 1970, n 4. p. 924-987.
10 H. Martin, Les ordres mendiants en Bretagne, Paris, 1975.
11 M.-C. Roussey, Atlas des monastres de clarisses, tapes de l'expansion gographique, Sainte Claire d'Assise et sa postrit,
Nantes, 1995, p. 445-498. Les cartes font apparatre la prdominance de l'Italie et dans une moindre mesure du Midi de la France et de
l'Espagne.
12 M. d'Alatri, I fratri penitenti di san Francesco nella societ del due e trecento, Rome, 1977.
13 L'exemple d'Arles : L. Stouff, L'glise et la vie religieuse Arles et en Provence au Moyen ge, Aix-en-Provence, 2001.
14 R. Manselli, Spirituels et bguins du Midi, trad. fran., Toulouse, 1989.
15 J.-C. Schmitt, Mort d'une hrsie, Paris-La Haye, 1978.
16 R.E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkeley, 1972.
17 A. de Libera, La mystique rhnane, 2e d., Paris, 1994, p. 25 sq.
18 Catherine de Sienne, Le Dialogue, trad. fran., Paris, 1992.
19 Cette vie est crite peu aprs la mort de Marie d'Oignies en 1213. Jacques de Vitry, Vie de Marie d'Oignies, trad. fran., Arles, 1997,
p. 21.
20 Ibid., p. 22 et 28.
21 Hadewijch d'Anvers, Pomes des bguines, Paris, 1954, p. 83.
22 bid., p. 134.
23 Gertrude d'Helfta, ne en 1256, est morte en 1301. Elle a crit elle-mme le livre II du Hraut. Les livres III, IV et V sont rdigs de
son vivant par une autre moniale, confidente de la sainte. Le livre I est une prsentation. Cf. Gertrude d'Helfta, uvres spirituelles, t. II,
III et IV, texte latin et trad. fran., Paris, 1968-1978.
24 R. Gout, La vie de sainte Douceline, Paris, 1927.
25 C. Carozzi, Une bguine joachimite : Douceline, sur d'Hugues de Digne, Franciscains d'Oc, les Spirituels, Cahiers de Fanjeaux, t.
10, Toulouse, 1975, p. 169-201.
26 Saint Louis qui n'est que lac est longuement en oraison chaque jour si l'on en croit le confesseur de la reine Marguerite. Guillaume de
Saint-Pathus, Vie de saint Louis, d. H.F. Delaborde, Paris, 1899, p. 55.
27 P. Amargier, La parole rve, essai sur la vie et l'uvre de Robert d'Uzes O.P., Aix-en-Provence, 1982.
28 Fin du monde et signes des temps, Cahiers de Fanjeaux, t. 27, Toulouse, 1992.
29 Marguerite Porete, Le Miroir des mes simples et ananties, trad. fran., Paris, 1984.
30 Matre Eckhart est n vers 1260, dans une famille de chevaliers, originaire de Hochheim en Thuringe.
31 Prsentation dans L'uvre latine de Matre Eckhart, t. 1, Commentaire de la Gense prcd des Prologues, F. Brunner. A. de
Libera, E. Wber, E. Zum Brunn, Paris, 1984.
32 Vitae sororum d'Unterlinden, d. J. Ancelet-Hustache, Archives d'Histoire Doctrinale et Littraire du Moyen ge, t. V, Paris, 1930,
p. 317-509.
33 N vers 1300 Strasbourg. Il prend l'habit dominicain au couvent de cette ville.
34 Henri Suso est n Uberlingen, sur les bords du lac de Constance en 1296. Trop jeune, il lui faut une dispense pour entrer au couvent
des dominicains de Constance. Il est mort Ulm, en 1365. L'uvre mystique de Henri Suso, t. 1, La Vie, trad. fran. B. Lavaud, Paris,
1946.
35 Prsentation dans : Jan van Ruusbroec, crits, t. 1, P. Verdeyen, A. Louf, Abbaye de Bellefontaine, 1990.
36 N Deventer en 1340, il meurt en 1384.
37 N vers 1379-1380, Kempen dans le district de Dusseldorf, il est un disciple immdiat de Florent Radewijns qui l'admet parmi les
Frres de la Vie commune. Il entre ensuite au monastre de Saint-Agns Zwolle qui fait partie de la congrgation windsmienne et y
demeure toute sa vie. Il meurt en 1471.
 Chapitre 4

L'encadrement des fidles et la pastorale

L'effervescence spirituelle d'un groupe ne garantit pas la dvotion chez tous. Les saints sont
exemplaires, mais on ne sait quelle audience ils ont sur le voisinage. Leurs proccupations paraissent si
loin de celles du reste de la population. On ne peut nanmoins sparer les uns des autres. Les procs de
canonisation parce qu'ils donnent la parole des gens trs divers apportent quelques lueurs sur ces liens
mal dfinis. Les enquteurs s'informent de la rputation du saint, la fama, et demandent comment elle est
venue la connaissance des tmoins. On peut en reconstituer la diffusion partir de cercles d'influence.
Autour de Dauphine de Puymichel, morte en 1360, il y a un petit groupe de familiers : confesseurs,
servantes et compagnes, et de visiteurs occasionnels : parents et anciennes relations. Ce noyau est troit,
mais ces gens parlent et rpandent l'information trs largement dans le pays. Dauphine mendie et circule.
Appartenant la haute aristocratie de Provence, elle n'est pas inconnue. Le jour de sa mort, une foule
dense envahit l'glise Sainte-Catherine d'Apt o son corps est expos pour l'honorer et pour solliciter des
miracles. L'vque qui ne peut y pntrer retourne en son htel1. Il faut se garder de tirer de ces divers
rcits autre chose qu'une impression : celle d'un rayonnement qui dpasse de beaucoup la connaissance
directe. Les faits rapports suggrent galement que du groupe des familiers la foule la perception
change. L'entourage vit dans un climat d'hrosme chrtien, le peuple demande au saint d'intercder pour
lui. Des aspirations d'une lite aux sentiments communs, il peut y avoir toute cette distance. Rien dans ces
vnements ne parat exceptionnel.
En plein milieu du XIVe sicle, la foule reconnat de faon spontane la saintet de la dfunte. Elle
croit Dauphine auprs de Dieu et en attend une intervention, sans s'embarrasser outre mesure d'une
canonisation par l'glise. Elle a ses propres convictions. L'attitude est traditionnelle et fait surface cette
occasion. Elle est sans grand rapport avec l'effort pastoral de l'glise, ax sur la confession, l'Eucharistie
et la pratique des vertus. Elle n'est pas en contradiction avec lui non plus. Cette dvotion un saint est
une pulsion religieuse qui entrane une motion, un sursaut et une folle esprance. La manifestation est
assez commune.
L'action pastorale de l'glise repose sur ce fond de pulsions religieuses qui donnent vigueur la pit.
Elle se garde de s'opposer ce qui pourrait lui dplaire dans ces manifestations. Elle s'efforce de les
orienter, de les clairer et d'y greffer tout ce qu'elle juge indispensable. Le sentiment religieux existe et il
ne s'exprime jamais aussi clairement que lorsqu'il le fait de faon spontane. Il appartient au clerg de
l'duquer et d'viter qu'il ne se fourvoie.
Les objectifs de l'glise sont mieux dfinis depuis le IVe concile du Latran. L'impulsion donne la
confession et la communion annuelle fait de ces sacrements des moyens privilgis du salut. Il faut
certes recevoir le baptme comme prcdemment. L'enthousiasme et l'motion religieuse d'un moment
doivent aboutir la pratique sacramentaire. Les clercs doivent s'ingnier ce que la commotion
provoque par un miracle, la dvotion aux saints, le culte des reliques, s'orientent vers ce point essentiel.
Il en dcoule quelques consquences. La plus vidente est que la fonction mdiatrice de l'glise par la
confession et l'Eucharistie repose sur les prtres. Les vques ne peuvent concevoir leur ministre
autrement qu'avec la collaboration aussi efficace que possible de ces coadjuteurs indispensables. Le rle
du clerg est croissant.
Ds lors, les difficults apparaissent d'elles-mmes. Toute perturbation grave dans la vie d'une rgion
dstabilise l'action pastorale. Les guerres en tout premier lieu avec ce qu'elles comportent de
dvastations, de ruines matrielles et de dplacement de population. Les conflits qui sont nombreux
affectent toute l'Europe. Une simple bande de routiers peut ravager un diocse, avec les consquences que
l'on devine. Le XIVe et le XVe sicle sont parmi les plus troubls du Moyen ge. La crise conomique,
les mortalits ont des effets tout aussi dsastreux. Une paroisse qui n'a plus les moyens d'entretenir un
desservant s'effondre d'elle-mme. Dramatiques galement les longues vacances des siges piscopaux
ou les nominations de complaisance. Les crises internes de l'glise se font sentir jusque dans les
paroisses lorsqu'un vch est disput par des comptiteurs. On pourrait accumuler les exemples.
Il convient d'ajouter que l'ducation religieuse du peuple, mme lorsqu'elle ne se heurte aucune
hostilit de principe est sans cesse reprendre. La transmission de la foi et des rudiments par le canal de
la famille est un fait certain. Les preuves existent2. Elle n'est probablement pas suffisante. Chaque
gnration demande le mme effort de formation. L'action pastorale est sans fin.

L'piscopat et son activit

La chrtient latine est divise depuis longtemps en vchs territoriaux, runis en provinces
ecclsiastiques. D'Upsala Palerme, de Lisbonne Gran, c'est la mme structure qui s'impose. On y
confesse la mme foi, on pratique les mmes sacrements, on vit selon la mme discipline, on s'en remet
aux mmes rgles de droit. Cette uniformit ne peut dissimuler la diversit des situations locales. Du nord
au sud, d'est en ouest, pays et rgions ne vivent pas au mme rythme, ne connaissent pas les mmes
difficults et ne partagent pas les mmes proccupations. Deux diocses voisins ne sont pas identiques.
Que dire de ceux qui n'appartiennent pas un mme royaume ! L'histoire des diffrents vchs fournit
elle seule un vritable inventaire de la chrtient. La correspondance des papes donne une ide de la
complexit de la tche de la curie pontificale qui gre une glise, clate en royaumes et principauts o
s'affrontent des intrts divergents et des ambitions rivales.
Sans que les rgles de dsignation aient t changes, la multiplication des rserves et des cas
pontificaux fait que les vques sont de moins en moins des lus du chapitre. Il y en a cependant, mme en
plein XVe sicle. Depuis la fin du XIIIe, les nominations par le pape deviennent de plus en plus
frquentes. Elles sont l'aboutissement de tractations et de marchandages. Les rois et princes interviennent
pour installer dans un vch un serviteur qui recevra sa charge comme une rcompense de son zle. Les
cardinaux font la carrire de leurs parents et de leurs collaborateurs. Le npotisme est endmique. Il
atteint des sommets sous le pontificat de Clment V. Les hautes fonctions sont rserves une caste
dfinie. Le fait n'a pas que des inconvnients, car des clercs trs remarquables accdent jeunes des
charges importantes.
Certaines promotions sont dsastreuses, telle celle de Robert de Mauvoisin, comme archevque d'Aix-
en-Provence. Il jure. Il insulte et frappe les chanoines. Il donne la confirmation le soir au flambeau aprs
avoir pass la journe la chasse. Il entretient plusieurs matresses en mme temps et consulte un
astrologue juif. Il a si peu le sens du sacr qu'il ne recule pas accueillir en musique un haut personnage
venu dans sa ville un vendredi saint. Son cas est si clair qu'il dmissionne avant mme que son procs
soit achev3. D'autres nominations pour tre moins scandaleuses n'en sont pas moins aussi nfastes. Dans
les premires dcennies du XVe sicle, l'vque Cauchon, bien connu par le procs de Jeanne d'Arc, ne
rside ni Beauvais, ni Lisieux. Grard Machet reste seize ans sans aller dans son diocse de Castres.
Ils se font remplacer dans leurs fonctions. Certains vques se font promouvoir d'un sige sur un autre,
toujours la recherche d'un bnfice plus rmunrateur. On pourrait multiplier les exemples.
Il est des nominations plus heureuses de prlats qui remplissent leurs devoirs avec exactitude. Lorsque
plusieurs vques de qualit se succdent, l'action pastorale s'inscrit dans la dure et porte ses fruits.
Grenoble, de 1337 1450, quatre membres de la mme famille, les Chiss, exercent cette charge avec
des piscopats de 13, 23, 30 et 39 ans. Cette priode de stabilit et de reconstruction se poursuit aprs
eux jusque vers 1560. Embrun, aprs Pierre Ameilh, archevque de 1365 1379, Michel tienne de
Prillos occupe le sige pendant 48 ans. Ses successeurs confirment pendant tout le XVe sicle
l'orientation pastorale qu'il a donne son action4. Ces deux vchs sont des cas exemplaires. Peu
concerns par les guerres, ils ont surtout souffert de la crise conomique et de la mortalit du milieu du
XIVe sicle. Il n'empche que la situation parat fort difficile au milieu de ce sicle.
La visite pastorale du diocse est une obligation ancienne qui incombe tout vque. Les pasteurs
consciencieux s'en acquittent avec exactitude depuis longtemps et donnent la confirmation cette
occasion. Au XIIIe sicle, pendant tout son long piscopat, l'archevque de Rouen, Eudes Rigaud, qui n'a
cess de parcourir toute la province a fait consigner sur un registre le compte rendu de ces rencontres
avec le clerg, les clercs des collgiales, les moines non exempts et les religieuses. Il y consigne ses
remarques et garde trace de ses recommandations, des mesures disciplinaires qu'il prend et des
procdures qu'il engage. Le document a subsist5. Il n'a probablement pas t le seul vque zl du
sicle de Saint Louis. Mais les visites pastorales sont plutt caractristiques de la fin du XIVe et du XVe
sicle6. Grenoble, il est fait mention d'une visite pastorale en 1339-1340. Puis l'vque fait remplir ses
obligations par des commissaires en 1356 et galement dans les annes 1370. Il est prsent en
Grsivaudan, en 1378. Aimon 1er de Chiss fait une visite complte et systmatique des paroisses de son
diocse entre 1399 et 1414. Il y a d'autres tournes pastorales sur lesquelles la documentation est plus ou
moins abondante, en 1434-1435, en 1453-1458 et galement entre 1469 et 1473. Bref, les vques de
Grenoble remplissent leur devoir et savent quoi s'en tenir sur leur clerg et sur les glises7. Dans
l'ensemble du Dauphin, les visites se multiplient aprs 1420, aussi bien Gap qu' Vienne et Valence.
Ailleurs, des visites pastorales sont attestes des dates antrieures, dans le diocse de Lyon, en 1378-
1379, mais la chronologie parat voisine. Il y a une recrudescence gnrale de l'activit pastorale des
vques ds le dbut du XVe sicle.
Un vque se doit de prter la plus grande attention l'tat des glises. En Dauphin, rgion le plus
souvent pargne par les guerres, la dpression conomique explique leur dlabrement dans les paroisses
rurales pauvres. l'occasion des visites pastorales l'vque de Grenoble prescrit des travaux aux
communauts qui les excutent tant bien que mal, plutt lentement. C'est le dbut d'une amlioration
gnrale. Il relve galement le manque d'entretien ou la salet des locaux lorsque le clerg fait preuve de
ngligence. En fin de compte ces cas ne sont pas trs nombreux. Dans le diocse d'Embrun les btiments
sont au cur des proccupations pastorales, car ce pays alpin est encore marqu par les vaudois, pour
qui Dieu peut tre ador en esprit partout8. Les btiments restaurs et les constructions nouvelles sont un
signe. Ils inscrivent dans l'espace la capacit d'intercession de l'glise. l'intrieur, le dcor peint
enseigne, travers des scnes de la vie du Christ, que le salut de l'humanit est bien engag. Dieu est
prsent dans tous ces lieux o les prtres clbrent les mystres. Les btiments sont l'expression de ce
programme. D'une faon plus gnrale le soin port aux glises rpond l'orientation pastorale qui
prvaut dans l'glise. La confession au cur et la communion pascale sont devenues, conformment aux
directives des conciles, la marque de l'appartenance la communaut ecclsiale. Dsormais, toute la vie
chrtienne s'ordonne par rapport aux glises, centre de la vie sacramentaire, prolongement indispensable
de la foi reue au baptme. Les fidles trouvent dans la paroisse le cadre normal de leur vie religieuse.
Il appartient galement aux vques de veiller ce que le clerg suive en tout les directives de
l'glise. Le IVe concile du Latran a rendu obligatoire la convocation de synodes diocsains, rencontres
rgulires entre le clerg et son vque. cette occasion l'vque peut s'assurer que les prtres
administrent les paroisses conformment aux normes et s'en tiennent aux obligations dfinies par les
conciles sur la pratique des sacrements. Ces rassemblements permettent le rappel des prescriptions
habituelles et la diffusion d'instructions nouvelles9. La runion de synodes diocsains est atteste, de
faon rgulire, la fin du Moyen ge aussi bien Grenoble qu' Embrun. Bref, la situation est normale.
Les rgles qui fixent les modalits pratiques de tous les actes courants de la vie religieuse doivent tre
rappeles priodiquement. Les statuts synodaux ont cette utilit. Leur mise jour donne au clerg un
vritable manuel.

Vienne, un concile provincial, tenu en 1289, a fix ces normes pour les vchs de toute la province
ecclsiastique. Les dcisions ont t mises par crit, pour que personne ne trouve excuse sous prtexte
d'oubli ou d'ignorance 10. Suit une srie de 68 canons qui abordent sans ordre vident toutes les
questions possibles. Le livret traite aussi bien de la faon d'administrer un baptme (canon 6) que de la
conduite tenir envers les juifs (canon 9). Toutes les questions concrtes sont traites : la rdaction des
testaments en prsence du cur, la spulture des excommunis, la tenue des registres. Grenoble, ce texte
est le seul en vigueur jusqu'au milieu du XIVe sicle. Le diocse renoue ensuite avec une lgislation
propre. De 1360 la fin du XVe sicle, il y a quatre versions successives des statuts synodaux, reprenant
et mettant jour la lgislation prcdente. Ceux de 1415 se signalent par leur ampleur. Les derniers, ceux
de 1495, comportent un effort de rflexion pour replacer les prescriptions concrtes dans leur cadre
doctrinal. Les injonctions s'y accompagnent d'un sens plus grand de la misricorde. Bref, ils marquent une
attention renouvele l'action pastorale. cette date, ces statuts sont imprims 600 exemplaires. Un
registre comportant plus de 300 signatures atteste qu'ils ont t remis aux prtres l'occasion du synode.
La mise en uvre est pousse ainsi jusqu'au bout11. La refonte des statuts synodaux de Grenoble qui parat
assez tardive souligne que l'effort de rnovation s'accentue la fin du Moyen ge. Embrun,
l'archevque adopte les statuts promulgus Grenoble, en 1415.

Le clerg et la paroisse

Aux XIVe et XVe sicles, la paroisse est le cadre concret de la vie religieuse des fidles, plus proche et
plus tangible que l'vch. C'est la fois une glise, un territoire et un ensemble de droits d'une rare
complexit. Constitues autour d'un lieu de culte, certaines paroisses remontent l'poque carolingienne,
d'autres sont plus rcentes. La fin des dfrichements, puis la crise conomique et dmographique limitent
leur cration ds la fin du XIIIe sicle12. Leur installation n'a jamais t faite de faon systmatique et
aucune rflexion d'ensemble n'a accompagn leur mise en place. Les IIIe et IVe conciles du Latran ont
promulgu des canons sur les desservants sans traiter de faon explicite de l'organe ecclsial auquel ils
taient affects. L'glise s'accommodait ainsi de situations concrtes trs varies, laissant aux vques et
aux conciles provinciaux le soin de surmonter les difficults invitables13. la fin du Moyen ge
interviennent dans la vie d'une paroisse diverses parties prenantes qui font valoir les droits bien tablis et
jalousement dfendus. L'vque confre la charge spirituelle. Le patron, propritaire minent des biens
qui constituent le bnfice prsente son candidat et parfois le nomme directement passant outre aux droits
de l'vque. Ce titulaire souvent appel prieur peroit les revenus, mais n'est pas oblig dans tous les cas
de rsider et d'exercer lui-mme la fonction. Les prtres qui desservent rellement la paroisse ont pass
un contrat avec le prieur, la tiennent contre une rente, sans tre assurs de la stabilit en dpit des dcrets
des conciles. Ils ne peroivent qu'une petite part des revenus, la portion congrue. Les habitants enfin
participent la gestion de l'glise travers le conseil de fabrique. Tous ces droits peuvent donner lieu
discussion ou litige, ds qu'il s'agit de dsigner un titulaire ou de rgler des dpenses imprvues14.
Chaque glise est un bnfice, au sens ecclsiastique du terme, grce aux revenus procurs par les
biens qui lui sont affects. Certaines sont riches, aussi bien en ville qu' la campagne, d'autres d'une telle
pauvret qu'elles ne permettent pas d'entretenir un desservant. L'ingalit est vidente. Arles, en 1420,
il y a 11 paroisses dont la valeur conomique parat varier au moins de 1 1015. Un rapport quivalent se
constate en Languedoc. Il est parfois plus important ailleurs. Les paroisses riches sont convoites par des
clercs qui elles donnent les moyens de poursuivre leurs tudes ou d'exercer d'autres fonctions. Ils font
exercer leur charge par d'autres tout en percevant une grande partie des revenus. Dans ce cas, assez
commun vrai dire, les bnfices financent une carrire ou une position sociale. Arles, il revient au
chapitre de la cathdrale d'attribuer celles qui relvent de son patronage, en fait toutes les paroisses de
l'agglomration. Il les attribue des fils de notables de la ville et des environs, rarement des personnes
d'origine modeste. Dans ces 11 paroisses urbaines d'Arles, la non-rsidence du titulaire parat la rgle.
On la constate galement ailleurs et elle est croissante la fin du Moyen ge. Dans le diocse de
Grenoble, il y a environ 10 % de non-rsidents en 1340 et 36 % au milieu du XVe sicle. Genve, la
proportion est plus forte encore, car elle passe de 40 % en 1443, 80 % en 1515-151616.
Cet absentisme lgal et admis privait les fidles des services des clercs socialement les plus aiss et
intellectuellement les plus forms. Une part de la vie pastorale, variable selon les diocses, tait entre les
mains d'un clerg sous traitant. Or, la dure de l'arrentement d'une paroisse parat courte. Arles, pour
les deux premiers tiers du XVe sicle, la moiti des contrats porte sur un an ou deux. Le cur qui exerce
vritablement les fonctions pastorales est un entrepreneur qui va d'une paroisse une autre. On peut
suivre sa carrire qui le reconduit parfois l o il a dj exerc son ministre17. Ces changements sont
certainement nfastes, mais le zle des desservants n'est pas en cause. Certains donnent satisfaction
leurs ouailles.
Les diocses o la non rsidence est faible et les paroisses rurales nombreuses donnent une image plus
prcise du clerg. Les visites pastorales de Grenoble montrent que sa formation est courte et qu'il compte
peu de gradus. Certains prtres, en petit nombre il est vrai, sont jugs insuffisants, quelques-uns
paraissent illettrs ou presque. L'vque s'efforce d'amliorer la formation de son clerg. Sur un sicle, le
progrs parat sensible18. Cette impression est confirme ailleurs. Dans certains diocses existe, la fin
du Moyen ge, une lite consquente qui a frquent les universits. Le clerg compte galement
quelques prtres dont le comportement appelle des critiques, certains ont des concubines, d'autres sont
ivrognes. La ngligence parat le reproche le plus important. Dans le diocse de Grenoble, un sicle
d'action persvrante porte ses fruits. Les prtres mnent une vie digne et les paroissiens les respectent et
les estiment.
D'autres diocses paraissent plus dmunis. Embrun, la condition des prtres est si difficile que
l'archevque Pierre Ameilh juge indispensable d'adresser une supplique au pape Urbain V, fort clairante
sur la situation relle. cause de la strilit de ces lieux, totalement sauvages, cause de leur
incommodit et de leur pauvret, il n'y a l aucune personne lettre, et aucune n'y vient d'ailleurs, et les
pauvres curs des glises paroissiales, du fait de leur dnuement, sont forcs de travailler et de vivre du
travail de leurs mains plutt que de s'occuper apprendre et enseigner les critures et d'autres matires
salubres et ncessaires pour leurs paroissiens19. L'archevque explique encore que les dmes sont
perues par les patrons des glises et que les curs n'ont pour vivre que les offrandes des fidles. S'il
n'est port remde cette situation, jamais il ne pourra ordonner des personnes iavines et lettres. En
attendant qu'une telle reforme porte ses fruits, il sollicite l'envoi de religieux mendiants chargs de
parcourir le diocse et de prcher. Ce constat de dtresse, en 1366, dcrit une situation qui n'est
certainement pas unique.
Or, l'installation de couvents franciscains et dominicains, les missions de prdication, celles de
Vincent Ferrier en particulier, la construction d'glises et de chapelles, l'amlioration de la condition des
desservants aboutissent dans le diocse d'Embrun des rsultats apprciables en moins d'un sicle. Un
clerg particulirement nombreux accomplit alors une mission pastorale de qualit. Le pays a retrouv
une vitalit religieuse dont tmoignent quelques activits remarquables. De nombreuses glises ont reu
un dcor peint, un peu rustique mais remarquable. Il enseigne en permanence les grandes vrits du salut.
De mme le diocse d'Embrun connat un vritable essor du thtre religieux. Aprs 1450 et jusque dans
les premires dcennies du XVIe, on joue des mystres dans les villes et les bourgs, exactement comme
dans d'autres rgions de la chrtient latine la mme poque. Certaines reprsentations de la Passion
sont des entreprises importantes qui demandent des ressources financires et mobilisent les communauts
pendant de longs mois. La population parat trs attache ces manifestations.
Le rle de la paroisse est primordial. C'est l qu'un chrtien est baptis. Les fidles demandent que le
sacrement soit donn aussitt que possible, car ils craignent la mort subite des enfants. Ils assistent dans
leur glise la messe le dimanche. Les curs savent dire l'occasion des visites pastorales s'ils sont
zls ou non. Ils y entendent les prdicateurs de passage et y apprennent ce qu'ils savent des mystres
chrtiens. Ils doivent se confesser une fois l'an leur cur et communier Pques. Celui qui ne s'y soumet
pas s'exclut de la communaut. Le cur se rend auprs des mourants pour leur testament comme pour les
derniers sacrements. Le cimetire accueille enfin la dpouille du chrtien. Les ftes votives avec leurs
processions ont lieu dans la paroisse ainsi que toutes les autres manifestations religieuses. C'est encore
dans ce cadre que sont perues les taxes et excommunis les rcalcitrants. Les fidles sont rattachs non
sans efficacit cette circonscription territoriale. Ce cadre est mme contraignant.

La prdication

la fin du Moyen ge, les thmes vangliques qui ont inspir les renouveaux des sicles prcdents
pntrent plus largement les consciences. Assimils, ils donnent naissance une sensibilit
caractristique20. Les artisans de cette transformation sont, sans aucun doute, les ordres mendiants, car ces
religieux rpandus dans toute la chrtient latine diffusent par la prdication un message identique ou
presque en tous lieux.
La prdication est trs active pendant la premire moiti du XIVe sicle et atteint son apoge dans les
premires dcennies du XVe21. Saint Vincent Ferrier, dominicain espagnol, passe, entre 1399 et 1403, de
longs mois d'affile prcher contre les Vaudois. Il crit au matre gnral de son ordre : Aprs vous
avoir quitt, ...j'ai prch pendant trois mois conscutifs en Dauphin, parcourant les villes et les
bourgades que je n'avais pas visites et je suis revenu pour confirmer la foi dans ces trop fameuses
valles du diocse d'Embrun, autrefois pleine d'hrtiques. II se rend ensuite en Lombardie. Aprs y
avoir pass treize mois, j'entrai en Savoie, il y a de cela cinq mois, sur la demande ritre que m'en
avaient faite les vques et les seigneurs de la contre. Son constat est accablant. Je me suis aperu
que toutes ces erreurs et toutes ces hrsies venaient principalement de l'absence de prdicateurs. Depuis
plus de trente ans, aucun aptre n'avait paru parmi eux, si ce n'est des hrtiques vaudois venant
d'Aquile deux fois par an22.
En 1416, alors qu'il est dj g. Vincent Ferrier entreprend un grand voyage de prdication en France.
Toulouse, o il arrive le vendredi qui prcde les Rameaux, une grande partie des habitants est alle
sa rencontre. Il entre en ville, accompagn d'une immense foule qui chante des litanies. Il prche, six
jours de suite, dans le grand clotre du couvent des jacobins, puis l'affluence ne faisant que crotre,
l'archevque lui fait dresser une estrade devant la cathdrale. Ses sermons duraient jusqu' trois heures,
sans que la foule en paraisse lasse. Il jouissait d'une extraordinaire rputation, celle qui s'attache un
homme qui annonce la fin des temps un moment o chacun en guette les signes23.
Saint Bernardin de Sienne attire des foules immenses sur les places publiques. Son influence est telle
que les autorits sont quelquefois obliges de faire passer dans la pratique ses injonctions morales. En
1425, le conseil de Sienne prend des dispositions contre l'usure qui sont directement inspires de sa
prdication. Jean de Capistran, franciscain italien, prche en Europe centrale et y fonde des couvents. Son
influence est dterminante Padoue et Vrone o il est entour de la vnration gnrale.
Il faut imaginer la chrtient latine entire parcourue par des milliers de prdicateurs de plus ou moins
grand renom24. Ils ne se contentent pas d'un bref passage aussi fructueux qu'il puisse paratre. Ils
rforment les couvents, fondent des confrries, et s'efforcent de mettre un terme aux querelles politiques.
Lorsqu'ils quittent une ville, un ordre religieux entretient la ferveur qu'ils ont suscite. Ces manifestations
de pit, grandiloquentes et quelquefois tapageuses, vhiculent un message religieux sensible au cur.
Cette prdication insiste sur la dimension intrieure des actes humains. La morale est partout prsente, la
pit galement. Elle joue sur la sensibilit et par l contribue l'approfondir. Aux thmes traditionnels
qui ne sont pas abandonns, elle ajoute un regard imprgn de sentiments religieux sur la nature et sur
l'homme. Elle s'attache galement l'humanit du Christ, ses souffrances qui en font un Dieu proche.
Cette nouvelle sensibilit drive des intuitions de saint Dominique et surtout de saint Franois, non
sans une nette transposition. Elle ressent avec plus d'acuit l'exigence de prire, de vie intrieure et
d'exprience spirituelle individuelle. L'volution des esprits sur le problme de la pauvret religieuse en
est la preuve. Pour saint Franois, suivre le Christ c'tait vivre concrtement dans le dnuement et dans
l'inscurit des lendemains. Ds la fin du XIIIe sicle, la pauvret est un tat d'esprit, plus qu'un fait
concret. C'est une disposition ncessaire pour vivre une exprience spirituelle. L'influence de la tradition
la plus mystique de l'ordre franciscain se remarque jusque chez les prdicateurs populaires comme
Bernardin de Sienne. Il prche la dvotion, la pit et la morale et non l'abandon de tout et la pauvret
itinrante. Franois est devenu un modle intrieur. Bernardin de Sienne avait fait recopier sur un seul
manuscrit les ouvrages qu'il voulait avoir constamment sa disposition. Il emporte avec lui : le Nouveau
Testament, L'Itinerarium mentis in Deum de saint Bonaventure, L'Arbor crucifixae vitae Jesu d'Ubertin
de Casale, les Laudes de Jacopone de Todi et un trait sur les contrats et l'usure. La mystique et la vie
intrieure y tiennent l'vidence la plus grande place. Ces ouvrages, destins l'origine aux clercs et aux
religieux, trouvent travers cette prdication, un cho jusque dans la foule. La dvotion au nom de Jsus,
dont le succs populaire doit tant Bernardin de Sienne, est directement inspire d'Ubertin de Casale.

Les dvotions
 Les tiers ordres, les confrries, et d'une faon plus gnrale la prdication entretiennent des dvotions
o le mystre chrtien s'exprime de manire essentielle ou accessoire. Certaines sont traditionnelles. Les
plerinages sont toujours trs priss. Lorsqu'ils s'accompagnent d'une indulgence plnire, c'est--dire
d'une absolution des pchs aprs confession, sans avoir accomplir d'autres gestes de satisfaction que
la visite d'un sanctuaire, ils connaissent le plus grand succs. Saint Franois avait obtenu un pareil
privilge pour la Portioncule, Assise. Clestin V octroie cette faveur la basilique de l'Aquila pour
l'anniversaire de son couronnement25. Ds le 1er janvier 1300, Rome, les fidles se rendent la
basilique Saint-Pierre avec un espoir de ce genre. Avec le jubil, Boniface VIII leur donne satisfaction
au-del mme de ce qui est sollicit26. La qute des indulgences s'inscrit durablement dans la pit.
Traditionnelle galement la dvotion aux saints. Chacun est libre de devenir le dvot d'un patron
cleste de son choix, de se rendre sur sa tombe et de le solliciter dans tous les alas de la vie. Cette
attitude n'a en plus rien d'exclusif, car le fidle participe aussi aux ftes votives de toutes les
communauts dont il est membre. Les rcits de miracles et les procs de canonisation fournissent des
preuves innombrables de cet attachement qui a souvent un aspect affectif. Certaines pratiques comportent
bien sr un soupon de superstition. Ainsi, qui a vu un saint Christophe est assur de ne pas mourir de
mort subite dans la journe. Il est donc utile de le faire peindre, en grand format, dans un endroit trs
visible.
La solidarit de ce monde et de l'au-del, principe du culte des saints, unit encore les vivants et les
morts. Ds la fin du XIIIe sicle un fabliau, le Dit des trois morts et des trois vifs, narrait la rencontre de
trois jeunes gens avec trois cadavres. Un ermite, saint Macaire, en tirait la leon : ce que vous tes, ils
l'ont t, ce qu'ils sont, vous le serez. Dans le Triomphe de la mort du Campo Santo de Pise, fresque
datant de la deuxime moiti du XIVe sicle, ce thme comporte un volet sur la conversion, l'abandon du
monde et la prparation une bonne mort. Le discours est traditionnel et ne tranche sur le memento mori
monastique que par le pathtique de la reprsentation. Cette figuration illustre un aspect d'une thmatique
complexe et largement rpandue. Dans la vie quotidienne, une rencontre avec des revenants n'est pas
exclue et le dialogue se noue par-del la mort, entre ceux qui ont t lis de leur vivant27. Les dfunts
attendent un secours. Une croyance plus assure au Purgatoire soutient cette esprance. En France
mridionale, des confrries s'emploient faire dire des messes pour hter la dlivrance des mes et leur
entre au Ciel. Les testaments comportent des legs cette institution, les confrres qutent jour fixe et
des prtres clbrent rgulirement cette intention. La dvotion florissante tout au long du XVe sicle est
encore trs vigoureuse au dbut du XVIe28. Ce culte qui rend les morts prsents la conscience des
vivants ne doit pas tre spar de toutes les autres manifestations de pit.
L'approfondissement de la sensibilit assure le succs de la dvotion au Christ douloureux. Connue ds
le XIIIe sicle, elle prend au XIVe une place envahissante et demeure par la suite une des formes
permanentes de la pit. Les crucifixions, les Piet, les Vierges de douleur expriment ces sentiments dans
la peinture religieuse en Italie, en France aussi bien qu'en Europe centrale. Des groupes sculpts
monumentaux reprsentent la spulture du Christ avec, selon les cas, retenue ou vhmence. Ceux de
Champagne sont justement clbres.
La mditation des souffrances de la Passion du Christ devient un acte de pit privilgi, accessible
tous et sollicitant les sentiments humains les plus vidents. Saint Bernard avait t sensible la force de
ce thme et en avait soulign la valeur chrtienne. Les franciscains contribuent lui donner sa rsonance
sentimentale et raliste la fois. Les Meditationes vitae Christi, faussement attribues saint
Bonaventure, encouragent l'identification au Christ souffrant qui a une si forte valeur motive29. Cette
compassion aux douleurs du Christ est vcue de manire pathtique, comme le montre l'exprience de
Marguerite de Cortone30. Or, la Passion du Sauveur est sans cesse remise en mmoire par les offices, par
la Semaine sainte, par les sermons, par de simples gestes de pit. Des mystres, les passions, donnent de
ces mmes vnements une reprsentation thtrale. Elles se multiplient, Paris et dans la France du
Nord et ailleurs pendant toute la fin du Moyen ge. Tous ces sentiments, si vivement exprims, cho
certain de la foi chrtienne, lui donnent une rsonance charnelle qui pntre les curs. Ils en font une
religion populaire.
Les dvotions voues l'enfant Jsus et la Vierge Marie sont plus joyeuses. Le mystre de
l'Annonciation, connu de longue date, ne devient le centre d'une srie de dvotions que dans les premires
annes du XVe sicle. Les rcits de l'vangile sur l'enfance de Jsus sont scruts avec plus d'attention. La
fte de Nol prend un accent plus sentimental. On fait les premires crches en Flandre et en Italie et on y
dpose une statuette de l'enfant Jsus. La peinture multiplie les reprsentations de la Nativit et celles de
la Vierge. Cette pit si sentimentale clbre aussi bien le mystre chrtien que la maternit humaine. Des
prires qui vont rapidement devenir parmi les plus populaires s'inspirent galement de l'Annonciation.
L'Anglus, qui rappelle la visite de l'ange Gabriel la Vierge Marie, rcit d'abord le soir, l'est ensuite
midi, puis le matin. La salutation que l'ange fit Marie, l'Ave Maria, devient d'un usage plus frquent. Il
en existe plusieurs versions fragmentaires, avant que la formule ne se fixe dfinitivement. L'une d'elles est
utilise par Bernardin de Sienne. Le rosaire, rcitation de 150 Ave Maria rpartis en dizaines, introduites
par un Pater noster, prend sa forme peu prs dfinitive au XVe sicle. La pit populaire l'imagine trs
concrtement comme des tresses et des couronnes de fleurs que l'on grne pour la Vierge. Les
dominicains, qui se font les propagateurs de cette dvotion, en particulier Alain de la Roche, prfrent
parler de Psautier Notre-Dame, ce qui fait du rosaire, prire pour des illettrs, quelque chose de
comparable ce que le brviaire est pour les clercs. Sur cette rcitation vient se greffer une mditation
sur la vie du Christ, chaque dizaine tant consacre un mystre. Le rosaire unit ainsi la pit intrieure
une formulation orale simple, pour l'essentiel vanglique. Bien conu, adapt tous les niveaux de
culture, runissant la pit mariale la vie du Christ, le rosaire n'a jamais cess depuis d'tre pratiqu
dans l'glise. Il en va de mme pour diverses dvotions de la fin du Moyen ge, comme le chemin de
croix, installes durablement dans la sensibilit religieuse populaire. Cette permanence montre aussi que
l'approfondissement intrieur de la religion parvient ds lors un niveau que la chrtient ne dpassera
gure.
Cette nouvelle pit a une contrepartie. Le rite liturgique semble dsormais insuffisant pour suggrer et
faire ressentir le salut qu'il commmore. Des pri-res, des oraisons et des mditations viennent aider
l'imagination et le cur adhrer au mystre. L'Eucharistie fait l'objet d'une vritable prparation
spirituelle et personnelle qui se dtache comme une dvotion prive, au milieu de la messe, prire d'une
communaut31. Des miroirs eucharistiques viennent aider l'esprit ne point s'accoutumer et renouveler
sans cesse la ferveur. Des compositions picturales didactiques s'attachent galement l'Eucharistie qui
devient un objet de pit.

La lutte contre l'hrsie

L'glise entendait lutter contre l'hrsie. Ce n'est pas une entreprise annexe mais essentielle, car
l'intgrit de la foi est en cause. Plus un vque est fervent, plus il s'efforce d'extirper l'hrsie.
L'intransigeance n'est pas seulement le fait du pape ou des inquisiteurs. Le concile de Constance
condamne les doctrines de Wyclif. Aprs avoir entendu Jean Huss, il l'envoie au bcher, le 6 juillet 1415.
Ce combat se poursuit aux XIVe et XVe sicles, avec des priodes de forte activit et des temps
d'assoupissement, au gr des situations politiques locales ou gnrales, car l'inquisition n'agit pas sans la
collaboration des pouvoirs. Dans certains cas, elle apparat comme un instrument entre les mains des rois
pour ruiner plus radicalement le crdit d'un adversaire. Le procs des Templiers et celui de Jeanne d'Arc
illustrent cette msaventure. Dans d'autres cas, l'initiative est clricale. Ds les dbuts du pontificat de
Jean XXII, la lutte contre les Cathares est relance en Languedoc. Pendant cette priode les procs
d'inquisition prennent leur forme la plus accomplie comme le montre le Registre de Jacques Fournier ou
la Practica inquisitionis de Bernard Gui32.
L'glise met en uvre des moyens trs divers. Contre les erreurs diffuses et largement rpandues la
prdication reste le seul moyen de ramener une population la vraie foi. La longue mission de Vincent
Ferrier dans les Alpes n'est pas un pisode unique. Contre les fauteurs d'hrsie et leurs adeptes
l'inquisition engage des poursuites et les pouvoirs, peu d'exception prs, appliquent les peines qui
relvent d'eux. Les erreurs thoriques provoquent des dbats intellectuels complexes. Lorsqu'elles sont
sanctionnes, l'efficacit des censures parat faible, tant les arguties sont possibles. Le nominalisme survit
trs bien aux condamnations dont il est l'objet.
Ds les dbuts du XIVe sicle, le domaine de l'inquisition et de l'hrsie parat s'tendre au-del des
doctrines. Jacques Fournier fait un procs un clerc coupable de sodomie33. La faute morale se
transforme en dviation dans des conditions peu probantes. L'vque de Pamiers inquite galement
Arnaud Gelis, dit Bouteiller, qui voyait des revenants allant d'une glise l'autre en expiation de leurs
pchs34. La mme volution marque les affaires de sorcellerie. Longtemps les inquisiteurs ont tenu les
propos des sorcires pour de pures fabulations, relevant de l'onirique. Dans la premire moiti du XVe
sicle, une interprtation raliste fait prendre la lettre un certain nombre de dclarations35. La chasse
aux sorcires est ouverte et deux inquisiteurs crivent pour leurs confrres un manuel qui permet de les
identifier36. Dans ces affaires les vques et les magistrats croient comme le peuple et agissent avec la
dernire brutalit. La poursuite s'amplifie l'poque moderne pour cesser brusquement au milieu du
XVIIe sicle.
L'extension du domaine de l'hrsie se fait galement au rythme des prcisions doctrinales qui font
suite aux controverses. Une dfinition rigoureuse qui ne satisfait pas conduit la ngation et ses suites.
Ainsi, l'ensemble des dcrets pontificaux sur la pauvret religieuse et tout particulirement la bulle
condamnant la pauvret absolue du Christ rejette les fratricelles dans l'hrsie. De mme les ides
eschatologiques venues de Joachim de Flore, appliques la papaut et l'glise, prennent un ton si
polmique et si critique que des condamnations s'en suivent. Or, il ne s'agit que d'vnements venir et
des plus incertains37. Toutes ces prcisions doctrinales rendent les paroles douteuses, malsonnantes, ou
franchement suspectes beaucoup plus nombreuses. Elles engendrent une suspicion gnrale et engagent
la prudence sinon la retenue.
Aux XIVe et XVe sicles, les mouvements hrtiques nouveaux naissent au sein de l'glise et se
nourrissent de ses difficults internes. Ils sont le rsultat plus ou moins logique d'une volont de rforme
de l'glise. Ils ont, leur origine, une tape savante et intellectuelle plus nette qu'auparavant. Ils se
rclament de matres, souvent des universitaires, qui font figure d'initiateurs et qui ne sont pas eux-mmes
hrtiques. Pierre Jean Olieu, mort en 1298, illustre dj cette situation.
Les premiers ouvrages de Wyclif, le De dominio divino et le De civili dominio, entre 1375 et 1377,
traitent du pouvoir et de la richesse38. Pour lui, commander et possder appartiennent Dieu seul. Le
pch a introduit dans le monde le pouvoir et la proprit. Le thme est classique, mais l'auteur en tire
des consquences radicales et concrtes. Le Christ a vcu pauvre pour ne pas s'approprier ce qui
n'appartient qu' Dieu. Il n'y a aucun fondement naturel l'autorit ou la possession des biens de la
terre. Wyclif soutient encore que l'criture sainte est la seule source de la foi et que chaque chrtien doit
y avoir accs personnellement et parvenir sans intermdiaire la connaissance de Dieu. Ces derniers
propos valent Wyclif des sympathies nombreuses dans tous les milieux favorables une rforme, chez
les ordres mendiants par exemple. Longtemps, nul ne semble avoir vu qu'il s'tait loign de l'orthodoxie.
A partir de 1387, les vques emploient le terme de lollards pour dsigner les hrtiques qui reprennent
ses ides sous diffrentes formes. Ils entretiennent une agitation qui dure jusqu'au milieu du XVe sicle.
Leur audience est sensible dans l'aristocratie et la bourgeoisie. Il y a des lollards parmi les membres du
parlement. Il existe galement un mouvement populaire qui allie la critique des clercs la condamnation
de la proprit. Oxford, les disciples de Wyclif sont des savants dont l'activit la plus importante est
de poursuivre une traduction de la Bible en anglais. La possder est considr comme fait d'hrsie.
La sincrit chrtienne de Jean Huss ne saurait tre mise en cause39. Partisan d'une rforme morale du
clerg, il jouit longtemps de la confiance de l'archevque de Prague. partir de 1408, il adopte avec
beaucoup de prudence des thses morales venues de Wyclif. Ses disciples font, les circonstances aidant,
d'une pense mesure un mouvement d'opinion en rupture avec l'glise. L'hrsie transforme alors
radicalement la pense du matre. La cause de la rforme religieuse se cristallise sur le problme de la
communion sous les deux espces. Les simples fidles, qui portent maintenant le nom d'utraquistes,
entendent recevoir la communion le pain et le vin consacrs. Le calice devient leur emblme.
Aprs le martyr de Jean Huss, le mouvement qui s'inspire de lui cesse d'tre uniquement religieux,
mme s'il est ouvertement anticlrical. La cause est devenue populaire et nationale. L'attachement une
pratique religieuse est un fait patriotique. Le conflit entre les Tchques et l'aristocratie allemande donne
en plus cette lutte tous les aspects d'un mouvement social trs radical. Les vieux thmes eschatologiques
y trouvent un regain d'actualit.
Pour novatrices qu'elles puissent passer, les ides des initiateurs paraissaient peu aptes soulever les
foules. C'est une trange destine pour les crits verbeux et obscurs de Wyclif ! Le martyr de Jean Huss
est certainement plus probant que ses uvres o l'on cherche longtemps et en vain des ides personnelles.
Bref, les causes relles de ces mouvements populaires sont beaucoup plus sociales qu'intellectuelles. Les
lollards et les hussites utilisent des thmes savants coups de leurs racines intellectuelles. La rsurgence
des vieux mythes messianiques montre suffisamment que les crits universitaires taient impropres
donner le souffle et les convictions sommaires qui soulvent les populations.
Ces mouvements hrtiques, la priphrie de la chrtient, sont fortement marqus par les
particularismes nationaux. L'importance des crits en langues vulgaires et des traductions de la Bible
souligne ce fait. La vieille exigence de l'accs de tous l'criture, lie la pit, le particularisme
linguistique et l'hostilit au haut clerg et la cour romaine. Bref, les problmes nationaux rencontrent les
revendications de la pit. Les discussions sur l'glise, en Angleterre et en Bohme, ne pouvaient ignorer
les problmes de la richesse du clerg. Wyclif et Jean Huss en traitent avec des arguments qui ne sont ni
modernes ni nouveaux. Les mouvements hrtiques s'emparent avec complaisance de leurs conclusions.
C'est dire que le vieux problme de la pauvret, plus ou moins dfinitivement rgl ailleurs, venait de
rencontrer une situation sociale propice et un contexte d'hostilit nationale la fiscalit pontificale. En fin
de compte, la transformation en slogans des lments d'un dbat intellectuel fait l'histoire.
1 J. Paul, Perception et critres de saintet en France mridionale. XIII-XVe , Hagiographie et culte des saints en France
mridionale, Cahiers de Fanjeaux, n 37, Toulouse, 2002, p. 31-62.
2 Jeanne d'Arc explique ses juges qu'elle a appris de sa mre le Pater noster, l'Ave Maria et le Credo. Procs de condamnation de
Jeanne d'Arc, d. P. Tisset, t. 1, Paris, 1960, p. 41.
3 J. Shatzmiller, Justice et injustice au dbut du XIVe sicle. L'enqute sur l'archevque d'Aix et sa renonciation en 1318, Rome,
1999.
4 P. Paravy, De la chrtient romaine la rforme en Dauphin, Rome, 1993, t. 1, p. 83 sq.
5 Regestrum visitationum archiepiscopi Rothomagensis. Journal des visites pastorales d'Eudes Rigaud, d. Th. Bonnin, Rouen,
1852.
6 N. Coulet, Les visites pastorales, Turnhout, 1977.
7 P. Paravy, op. cit., p. 117 sq.
8 P. Paravy, op. cit., p. 339 sq.
9 O. Pontal, Les statuts synodaux, Turnhout, 1975.
10 L. Boisset, Un concile provincial au XIIIe sicle, Vienne 1289, Paris, 1973, p. 225.
11 P. Paravy, op. cit., p. 261 sq.
12 M. Aubrun, La paroisse en France des origines au XVe sicle, Paris, 1986.
13 J. Avril, glise, paroisse, encadrement diocsain aux XIIIe et XIVe sicles d'aprs les conciles et statuts synodaux , La paroisse en
Languedoc, Cahiers de Fanjeaux, t. 25, Toulouse, 1990, p. 23-49.
14 N. Coulet, Paroisse, uvre et communaut d'habitants en Provence , La paroisse en Languedoc, Cahiers de Fanjeaux, t. 25,
Toulouse, 1990, p. 215-237.
15 L. Stouff, Les paroisses d'Arles aux deux derniers sicle du Moyen ge , L'glise et la vie religieuse Arles et en Provence au
Moyen ge, Aix-en-Provence, 2001, p. 9-21.
16 L. Binz, Vie religieuse et rforme ecclsiastique dans le diocse de Genve, 1378-1450, Genve, 1973, p. 302 sq.
17 L. Stouff, op. cit.
18 P. Paravy, op. cit., p. 235 sq.
19 La correspondance de Pierre Ameilh. archevque de Naples, puis d'Embrun (1363-1369), d. H. Bresc, Paris, 1972, p. 737.
Texte cit et analys par P. Paravy, op. cit., p. 340 sq.
20 J. Huizinga, Le dclin du Moyen ge, trad. fran., Paris, 1948.
21 H. Martin, Les prdicateurs franciscains dans les provinces septentrionales de la France au XVe sicle , I Frati Minori tra '400 e
'500, Assise, 1986, p. 229-256.
22 P. Fages, Histoire de saint Vincent Ferrier, 2 vol., Paris-Louvain, 1901, p. 128-131.
23 B. Montagnes, Prophtisme et eschatologie dans la prdication mridionale de saint Vincent Ferrier , Fin du monde et signes des
temps, Cahiers de Fanjeaux, t. 27, Toulouse, 1992, p. 331-349.
24 La predicazione dei Frati dalla met del '200 alla fine del 300, Assise, 1995.
25 Indulgenza nel Medio Evo e Perdonanza di Papa Celestino, L'Aquila, 1987.
26 M. Maccarrone, L'indulgenza del giubileo del 1300 e la basilica di S. Pietro , Romana Ecclesia Cathedra Petri, Rome, 1991, vol.
2, p. 1157 sq.
27 Jean Gobi, Dialogue avec un fantome, trad. fran. M.-A. Polo de Beaulieu, Paris, 1994.
28 M. Fourni, Le ciel peut-il attendre ?, Paris, 1997.
29 Meditationes de passione Christi, d. M.J. Stallings, Washington, 1965.
30 luncrae Bevegnatis, Legenda de vita et miraculis beatae Margaritae de Cortona, d. F. Iozzelli, Grottaferrata, 1997, p. 243 sq.
31 E. Dumoutet, Le dsir de voir l'hostie et les origines de la dvotion au Saint-Sacrement. Paris, 1926.
32 Bernard Gui et son monde, Cahiers de Fanjeaux, t. 16, Toulouse, 1981.
33 Dposition d'Arnaud de Verniolle. J. Duvernoy, Le registre d'inquisition de Jacques Fournier, Toulouse, 1965, t. III, p. 14-50.
34 Commentaire de l'pisode dans M. Fourni, Le ciel peut-il attendre ?, Paris, 1997, p. 345 sq.
35 M. Ostero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, L'imaginaire du sabbat, Lausanne, 1999.
36 Henry Institoris, Jacques Sprenger, Le marteau des sorcires, trad. fran., Paris, 1973.
37 Fin du Monde et signes des temps, Cahiers de Fanjeaux, t. 27, Toulouse, 1992.
38 Wyclif est n vraisemblablement en 1329 dans le Yorkshire. Il commence sa carrire l'universit d'Oxford. Ds 1361, il est titulaire
de bnfices et de paroisses rurales dans lesquelles il ne rside pas. Wyclif a des liens troits avec Jean de Gand, duc de Lancastre, fils du
roi douard III.
39 Il est vraisemblablement n en 1369, dans une famille pauvre.
 Chapitre 5

De la pense spculative l'humanisme

En 1277, la condamnation par l'vque de Paris d'une longue suite de thses, averrostes pour la
plupart, tait l'aveu qu'une conception du monde et du savoir trop dpendante des philosophies grco-
arabes reprsentait un pril pour la chrtient. D'une faon plus gnrale le magistre de l'glise
rprouvait l'orientation de certains systmes de pense de la fin du XIIIe sicle. Dieu s'y trouvait relgu
au rle lointain de premier moteur, la manire aristotlicienne, et son gouvernement sur le monde se
bornait l'application des lois naturelles. La thologie ne rendait pas compte de la prsence immdiate
de Dieu dans le monde, dans l'histoire et dans l'me, conviction chrtienne lmentaire. Il y avait, entre
l'homme et son crateur, un cran qui sentait le paen. De plus, les esprits les plus religieux s'indignaient
de cette fureur dmonstrative qui faisait laborer une longue chane de raisons pour parvenir des vrits
tenues par la foi. Cette thologie tait-elle chrtienne ? Les corrections apportes aux doctrines des
philosophes n'en modifiaient pas l'orientation1. L'averrosme, tout comme la doctrine de frre Thomas,
faisait aux yeux des censeurs de 1277 une place trop large au savoir paen. La conscience chrtienne
devait modeler le savoir et imposer ses orientations.
En atteignant Thomas d'Aquin en mme temps que Siger de Brabant et les averrostes la condamnation
de 1277 sme un peu plus de confusion. Les lettrs et savants ont du mal percevoir les frontires de
l'orthodoxie. Dante qui range dans le paradis Thomas d'Aquin et Siger de Brabant en est en quelque sorte
le tmoin. Chez les dominicains qui adoptent officiellement la doctrine de Thomas d'Aquin, on renonce
enseigner certaines de ses thses. En fait, la condamnation de 1277 n'est pas qu'un pisode. Elle met un
terme l'intense recherche qui tait la ligne directrice de la vie intellectuelle depuis le milieu du XIIe
sicle : la dcouverte philosophique de la nature. Signe des temps, c'est du ct de la tradition
augustinienne, plus attache aux valeurs spirituelles et l'exprience intrieure, que les thologiens se
tournent.

Les nouvelles orientations de la thologie

La thologie du XIVe et du XVe sicle s'efforce d'tre plus chrtienne. On y voit apparatre des ides
fondamentales qui n'entraient pas comme ligne de force dans les laborations de frre Thomas. Les
thologiens insistent sur la libert de Dieu et sur sa toute-puissance que, ni les lois de la nature, ni celles
de l'esprit ne peuvent entraver. Ces convictions sont chrtiennes, il suffit d'voquer le premier article du
Credo. Or, des principes de ce genre ont des consquences thoriques qui apparaissent vite2. Tel
thologien dclare que Dieu peut damner tous les hommes d'un pays, puis revenir sur son arrt et les
sauver tous. Si Dieu est libre au point de transformer ses dcrets et modifier les lois de la nature, une
incertitude gnrale pse sur les ralits du monde comme sur celles du salut. Il fallait ds lors raisonner
autrement. Certes, l'intelligence humaine atteint normalement les objets sensibles, l'exprience le prouve,
mais au terme d'un processus sur lequel il convient de ne point se leurrer. Le concept, c'est--dire la
reprsentation que les hommes se font d'un objet sensible, n'est ni la chose elle-mme, qui est matrielle,
ni sa nature, dfinie aprs abstraction. Production mentale, le concept est un tat intermdiaire, sans
orientation propre, ni vers l'objet concret ni vers sa dfinition universelle. L'instrument est commode et
permet d'voquer approximativement les objets, mais son contenu est pauvre. Pour d'autres philosophes,
le concept ne comporte aucune rfrence valable la ralit. Il n'y a l que des mots, utiles au demeurant.
Ds lors une pense qui s'labore sur des connaissances aussi imparfaites ne donne des ralits elles-
mmes qu'un cho imprcis et peut-tre lointain. L'esprit humain n'a pas accs la nature mme des
choses perues.
Cette rupture avec le ralisme conduit invitablement des raisonnements fonds sur des notions, des
termes et des ides. Ces outils dont dispose l'esprit ne le font pas sortir de lui-mme. Il se meut dans une
cathdrale de mots. La philosophie du XIVe et du XVe sicle est domine par un nominalisme beaucoup
plus labor et beaucoup plus bavard que celui du XIIe sicle. Il trouve dans les grandes uvres ralistes
du XIIIe matire critiques. Il ne reste, du savoir labor aux sicles prcdents, que la logique, et juste
titre d'ailleurs, car technique du raisonnement, elle ne souffre pas du doute qui se porte sur l'ordre de la
nature ou sur l'adquation du savoir la ralit. Porte sa perfection, elle est un instrument d'analyse
sans gal. C'est une sorte de mcanique qui dveloppe des notions abstraites s'enchanant d'elles-mmes.
Elle est reine dans cette science. Certains rduisent la philosophie une fonction purement critique. Elle
opre un vritable dcapage, car les intellectuels sont devenus plus exigeants en matire de
dmonstrations que leurs prdcesseurs.

L'histoire de la pense spculative fait progressivement apparatre toutes les consquences du dcret
de 1277. Le refus de transposer dans le monde divin les concepts et les dmonstrations de l'ordre naturel
met fin au systme qui unissait la philosophie et la thologie. Elles retrouvent chacune leurs buts propres
et leurs mthodes. Cette tendance qui tait dj manifeste s'affirme sans ambages. Paris, une facult de
philosophie apparat la fin du XIIIe sicle, signe de l'autonomie de cette discipline. Elle conquiert une
place au dtriment de la thologie, puisqu'elle revendique un rle minent dans l'explication du monde.
La philosophie elle-mme clate en plusieurs courants distincts. L'averrosme, aristotlisme littral
attach aux sciences naturelles, poursuit sa carrire tout au long de ces deux sicles. Il est bien attest
dans les universits ds les dbuts du XIVe sicle, Paris bien sr, et en Italie du Nord, Padoue en
particulier. Il se signale par quelques thses d'coles bien connues. Une incrdulit religieuse et un
matrialisme plus ou moins avou l'accompagnent3.
Le divorce entre la philosophie et la thologie libre les capacits d'imagination proprement
scientifique, car l'analyse des phnomnes n'est plus mobilise pour soutenir les dmonstrations d'une
autre science. L'exprience est prise en compte pour elle-mme et inspire quelques audaces. Padoue,
on procde la premire dissection d'un corps humain. Il n'est pas facile de faire le dcompte de tous les
interdits qu'il faut braver pour en arriver l. Les dbats thoriques gardent un certain prestige comme le
montre la controverse qui oppose dominicains et franciscains sur le systme du monde. L'impression est
cependant d'un progrs sensible dans chaque discipline et de faon autonome. Qu'il s'agisse de
mathmatique, de mdecine, d'architecture, de mcanique ou de poliorctique, les conqutes sont
importantes. Ce nouveau savoir n'est vident que l o il aboutit une mise en application, c'est--dire
dans les disciplines les plus ngliges jusque-l par la spculation abstraite4. Cette rupture a galement
des consquences religieuses indirectes. Le passage de la nature au divin laborieusement maintenu par
Thomas d'Aquin s'est vanoui. Au dire des philosophes, Dieu est inaccessible et son gouvernement
obscur. Conformment la tendance gnrale, la recherche religieuse se concentre sur la vie intrieure et
se rfugie dans la conscience. Seule la perception populaire n'est pas inquite par cette mise en question
philosophique.
Aprs la censure de 1277, les thologiens ne renoncent pas aux grandes constructions, tout en rpudiant
le naturalisme. Quelques thses de Duns Scot sont caractristiques5. Le dbat fondamental porte sur les
points de dpart de la mtaphysique et de la thologie. Chez les aristotliciens, y compris les thologiens,
l'accs philosophique Dieu est li une dmonstration sur la nature du mouvement, emprunte aux
Physiques d'Aristote, qui doit conduire jusqu' un premier moteur immobile. Thomas d'Aquin, dans sa
premire preuve de l'existence de Dieu, utilise cette voie. Pour Duns Scot, il y a l naturalisme, car rien
ne prouve que l'on puisse dpasser de cette manire le systme du monde. Ds lors, qualifier du titre de
dieu tous les moteurs immobiles est sans importance, puisque ce n'est pas le Dieu de la Bible, celui dont
la vision est promise aux bienheureux. ses yeux, il y a dfaut de mthode, car on subordonne une
science suprieure, la mtaphysique, la mcanique et on lie l'tude de Dieu, tre infini celle des tres
de la nature. Ces objections ne manquent pas de force6.
Il reste que l'tre existe et qu'il a des passions, c'est--dire des proprits. Elles lui sont attribuables,
comme tre bon, tre vrai ou tre un. En faisant jouer les notions de fini et d'infini, de ncessaire et de
contingent, d'actuel et de potentiel on peut aboutir toute une srie de conclusions possibles sur la
divinit. Le terme de la dmonstration n'est pas satisfaisant pour autant. Il n'y a jamais une connaissance
de Dieu ni de l'tre par les causes. Le savoir spculatif est donc dficient. La thologie n'est pas une
science au sens propre du terme et n'ajoute rien ce qui est dj connu par la rvlation. Le prlude la
vision de Dieu au Paradis n'est pas un acte de connaissance, mais un acte d'amour.
Duns Scot se plie d'une certaine manire au naturalisme en admettant que toute connaissance vient des
sens. Mais, ds les tapes suivantes de sa pense, il creuse des fosss entre Dieu et le monde tels que
l'intellectualisme venu de la philosophie grecque ne peut les franchir. Pour la connaissance de Dieu,
l'homme est renvoy la foi.

Le nominalisme

Cette orientation philosophique n'est pas inconnue. Au XIIe sicle, on s'interrogeait dj sur la valeur
des concepts, de ceux en particulier qui dfinissaient des objets par des termes gnraux. La querelle des
universaux avait domin le dbat7. La diffrence entre l'objet proprement dit et le concept qui le dsigne
est maintenant largement prise en compte. Elle alimente une suspicion intellectuelle gnrale. Avec
Guillaume d'Ockham la dcomposition de toute laboration devient un art8.
L'universel, c'est--dire l'ide gnrale, exprim par des termes comme homme, ou animal, n'est qu'un
simple objet de pense, sans ralit. Son utilit justifie seule son emploi. Certes, dsigner du nom
d'homme Platon et Socrate, dit bien qu'il y a entre eux une convenance, qu'ils n'ont pas avec un animal.
Nanmoins, Guillaume d'Ockham se refuse la transformer en ralit. L'universel n'est pas plus dans les
choses que le mot homme n'est dans le mot Socrate. Elles n'ont rien de distinct d'elles qui soit le
fondement de l'universel. Il n'y a pas une nature humaine prsente dans Platon et dans Socrate. L'esprit va
d'un individu l'autre, de Socrate Platon, sans rien ajouter ce qu'ils sont. La convenance qu'exprime le
concept homme n'est que le fait de la pluralit des expriences. Les individus sont comme ferms sur eux-
mmes, unifis, au point de ne pas permettre de distinguer en eux diffrents aspects. Le monde est une
collection d'individus.
 L'apprhension d'un objet particulier est une vidence intellectuelle immdiate. Elle est ncessaire
pour juger de son existence ou de sa non-existence, car on ne peut en donner une preuve thorique. Si
l'esprit ne connaissait pas le singulier, il ne concevrait que des notions universelles et n'aurait aucune
possibilit de connatre un objet rel. Cette connaissance immdiate du singulier n'est pas seulement
sensible, c'est galement une comprhension intellectuelle intuitive. Les thories de la connaissance
fondes sur l'abstraction pour aller des singuliers la notion gnrale sont totalement abandonnes.
La connaissance effective concerne un objet particulier dans son existence9. Ockham restitue ainsi au
savoir son vritable objet, car il n'y a que des ralits concrtes qui exercent les unes sur les autres des
actions causales. L'univers n'est pas pour autant un chaos, car il ne nie pas l'ordre du monde. Il affirme
seulement que la causalit se constate lorsqu'elle existe. La connaissance exprimentale relgue la
science universelle et abstraite du sicle prcdent parmi les doctrines mortes. Elles pchent toutes par
un recours la nature des choses qui substitue une dfinition gnrale, c'est--dire un mot, une ralit
individuelle. La mtaphysique est alors une entreprise prcaire. Les preuves de l'existence de Dieu
s'vanouissent immdiatement, car il n'y a rien pour les chafauder.
Pour prophtique que soit cette uvre philosophique, elle est de moins d'importance, la fin du Moyen
ge, que la thologie critique qui s'en inspire. Guillaume d'Ockham fait surgir, devant les raisonnements
sur la Trinit ou la justification des obstacles insurmontables, ns de la futilit des notions gnrales.
Cette critique dissocie les constructions thologiques et ruine les fondements du systme intellectuel
mdival. Ce ne sont pas des connaissances nouvelles ou une autre science qui mettent un terme aux
grandes laborations intellectuelles du Moyen ge, mais la rflexion critique sur l'exercice de la raison.
La ruine d'un systme de pense domin par une certaine ide de la science est acquise, dans son
principe, avant mme qu'il existe quoi que ce soit pour en fonder un autre. Une rflexion thologique avec
d'aussi pauvres moyens philosophiques est galement alatoire10. La rvlation suffit. Guillaume
d'Ockham en accepte les donnes comme autant de faits positifs qui sont tels parce que Dieu, dans sa
libert et sa toute-puissance, les a voulus ainsi.

Les tches pratiques de l'esprit

Il y avait place pour une pense moins tourne vers la spculation et plus attentive aux vnements
politiques et religieux. Le gouvernement des royaumes est une entreprise difficile en temps de crise. Le
Grand Schisme ne pouvait trouver de solution sans beaucoup de diplomatie au service d'une ide claire.
La rforme de l'glise ne pouvait se faire qu'avec des traits thoriques. L'encadrement pastoral et
spirituel du peuple chrtien demandait du discernement et de la persvrance.
Gerson se consacre ces tches qui pouvaient paratre modestes11. Son horizon ne se limite pas
l'universit. En octobre 1405, il prend la parole devant Charles VI et les premiers personnages du
royaume dans le clbre discours Vivat rex o il expose les principaux aspects d'un programme de
gouvernement rformateur. Il est ml aux vicissitudes de la politique et fait condamner par l'universit
l'apologie du tyrannicide, compose par Jean Petit, la suite de l'assassinat du duc d'Orlans
l'instigation du duc de Bourgogne. Il s'aline ainsi dfinitivement le parti bourguignon. Il intervient plus
encore dans les affaires religieuses. Ds qu'il est chancelier, il utilise tout le prestige de l'universit pour
mettre fin au Grand Schisme qui divise l'glise. Au concile de Constance, son autorit est considrable,
autant cause de sa qualit de reprsentant de l'Universit de Paris que du roi de France. Avant sa mort,
en 1429, il intervient une dernire fois dans les affaires politiques et religieuses en se prononant pour le
caractre divin de la mission de Jeanne d'Arc.
 Gerson n'ignorait rien des dbats thologiques qui taient au got du jour. Il reprochait la thologie
son abstraction excessive. Son ockhamisme se rduit une rpugnance devant tout ralisme intempestif
qui traite trop hardiment de Dieu. La libert et la toute-puissance de Dieu lui paraissent d'excellents
principes de nature dcourager la vaine curiosit. Dans des traits plus directement philosophiques
comme le De concordia metaphysicae cum logica, crit en 1426, il soulignait ce qu'avaient d'incongru
les dmarches intellectuelles des universitaires qui tranchaient les problmes de mtaphysique avec des
arguments logiques. Le bon ordre exigeait que le grammairien, le logicien et le philosophe s'en tiennent
chacun leur domaine et ne cherchent point faire dire une de ces disciplines plus qu'elle ne le peut.
Discours pertinent encore que trs peu au got du jour12.
C'est dans le domaine moral et spirituel que Gerson excelle. Cur de Saint-Jean en Grve Paris, ds
1409, ses sermons en langue vulgaire montrent qu'il savait s'adapter un auditoire populaire. Il y entrait
une part d'improvisation autour d'une ide centrale simple, emprunte au Pater noster, au Credo ou la
liste des pchs capitaux. Certains de ses sermons sont dialogus, comme au thtre. Les rcits et les
images y tiennent une grande place. Son enseignement se borne l'expos des grandes vertus morales et
de leurs aspects les plus manifestes. Au concile provincial de Reims, en 1408, il avait rappel que le
premier devoir des curs tait la prdication. De mme, la formation du clerg ses tches pastorales est
pour lui un souci constant. Il s'est occup de fournir aux prtres des manuels. Son Opus tripartitum est
destin tous ceux qui ont des responsabilits spirituelles et spcialement aux curs. Il se compose de
trois opuscules sur les commandements de Dieu, sur la pnitence et sur la bonne mort. Gerson trouvait
souhaitable d'en afficher telle ou telle page dans les glises, les coles ou les hpitaux, partout o les
chrtiens pouvaient en tirer profit. L'Opus eut une influence considrable, car plusieurs vques le firent
officiellement diffuser dans leur diocse.
Il entendait aussi mettre une doctrine spirituelle porte des mes en qute de vie parfaite et lutter
ainsi contre les faux mystiques. Gerson marque une rticence l'gard de Ruysbroeck et de son cole13.
Pour les simples fidles, il crit en franais La Montagne de contemplation, petit trait de l'amour de
Dieu aux rsonances affectives et La Mendicit spirituelle, dialogue de l'homme avec lui-mme o la
mendicit est celle de l'me la recherche de la grce de Dieu.
Gerson s'est galement efforc de lutter contre les dviations du sentiment religieux. Il dnonce
abondamment les superstitions de toutes sortes. Il attaque les pratiques magiques, l'astrologie, les
amulettes. Il rprouve certaines dviations de la pit chrtienne comme la croyance que l'intervention de
tel saint est le remde spcifique contre une maladie dtermine ou qu'il suffit d'entendre une messe pour
ne pas devenir aveugle ce jour-l.

l'humanisme

Sur la pense thologique effondre et en plus des tches pastorales inspires par la pit, il y avait
place pour une autre apprhension de la tradition culturelle et un autre usage des forces de l'esprit. On
peut dater des annes 1320-1330 les premires manifestations d'une nouvelle attitude l'gard de
l'hritage antique. L'humanisme parvient, en Italie, au plein panouissement de ses tendances esthtiques,
intellectuelles et spirituelles pendant les dernires dcennies du XIVe sicle. Son audience s'accrot
considrablement pendant le XVe et le mouvement se rpand alors dans l'Europe entire.
L'humanisme se signale par un got tout nouveau pour la langue latine dans sa puret classique. Cette
fascination est trs prcoce si on en croit Ptrarque. Ds mon enfance, un ge o tous les autres
billent encore sur Prosper ou sope, je m'appliquais aux crits de Cicron, soit par un instinct naturel,
soit parce que j'y tais encourag par mon pre qui avait une grande vnration pour cet crivain. cet
ge, je n'en pouvais rien comprendre ; la seule chose qui m'y attachait tait une sorte de caresse des mots,
la manire dont ils sonnaient, si bien que tout ce que je pouvais lire ou entendre d'autre me semblait rude
et discordant14.
Le choix tait esthtique. Le latin cicronien et la posie latine paraissaient impropres l'expression
des questions les plus ardues et les plus subtiles. Or, la dsintgration de la pense spculative mdivale
rend ces discours futiles. L'humaniste qui refuse de lire les auteurs de traits pesants s'attache des
questions de morale et de politique qui peuvent s'exprimer dans la langue de Cicron. Cette attitude est
galement celle de Gerson, chez qui elle se coordonne avec les tches politiques et pastorales15. Il en va
de mme dans les milieux touchs par la devotio moderna o l'humanisme connat un franc succs. Cette
rsurrection du beau langage n'est pas un retour en arrire et ne rduit pas les problmes contemporains
ceux de l'Antiquit. Les humanistes ont une autre approche de la vie.
Ils recherchent avec passion ou font chercher pour eux les manuscrits copis l'poque carolingienne
ou au XIIe sicle et prsents dans les bibliothques d'Europe. Ils sollicitent leurs amis, ils dpensent des
fortunes et mettent un acharnement de collectionneur retrouver des auteurs oublis. Quelques exemples
suffisent. Ptrarque explore, en 1345, le fond de la bibliothque capitulaire de Vrone et y copie lui-
mme les Lettres Atticus et les Lettres Quintus de Cicron. Cette mme bibliothque, grce la
diligence de nombreux savants, livre rapidement des trsors : L'uvre de Catulle, l'ne d'or d'Apule,
L'Histoire Auguste, le De re rustica de Varron et bien d'autres auteurs en entier ou sous forme de
fragments. En 1417, Poggio, qui s'est rendu au concile de Constance, retrouve dans la bibliothque du
monastre de Saint-Gall de nombreux ouvrages dont les uvres de Quintillien et les Silves de Stace. Il
dcouvre ailleurs Lucrce dont on ne trouve pas de mention chez les auteurs mdivaux.
Entre la passion pour les textes des humanistes et l'intrt des lettrs du XIIe sicle pour les mmes
ouvrages, il y a quelque diffrence. Les intellectuels du XIIe sicle y voyaient des textes scientifiques et
philosophiques capables d'apporter de nouvelles connaissances, utilisables dans leurs propres
laborations. Pour les humanistes, les textes de l'Antiquit, mme les ouvrages des philosophes, satisfont
un got pour l'exacte expression et pour le savoir. Ils aiment les auteurs pour ce qu'ils sont. La lecture
historique prend le pas sur l'utilisation thologique. Une part du travail des humanistes est destine
faciliter la dcouverte de ces textes. Ils cultivent l'tymologie et dveloppent les premiers rudiments de la
philologie. Le parti pris humaniste soulve des controverses assez vives. En 1378, Coluccio Salutati
demanda Guillaume Zonarini, de la chancellerie de Bologne, un Virgile complet. Ce dernier lui rpondit
qu'il emploierait mieux son temps lire l'criture sainte. Salutati rplique par un loge de Virgile, pote
chrtien et prophte dont la quatrime glogue a annonc l'Incarnation du Christ et qui a entrevu le
mystre de la Trinit. C'tait un discours tout fait mdival, trange sous la plume d'un humaniste. La
polmique n'en reste pas l. Le camaldule Giovanni de San Miniato veut galement obtenir de Salutati
qu'il renonce aux potes. Intervient ensuite dans ce dbat le dominicain Giovanni Dominici qui dnonce
dans la Lucula noctis, acheve en 1405, le pril moral qu'il y a mettre entre les mains des jeunes gens
les uvres d'Ovide et celles des potes latins. Chemin faisant, il s'en prend l'interprtation trop
complaisante de certains aspects de la philosophie et de la morale des paens donne par Salutati.
Dominici qualifie de paens les auteurs anciens qui le sont rellement et refuse de les assimiler. Il estime
qu'il est nfaste pour la foi de faire certaines lectures dans sa jeunesse.
On ne peut refuser Giovanni Dominici et aux religieux une certaine clairvoyance. La rsurrection des
auteurs anciens pour eux-mmes leur rend toute leur vigueur paenne que les commentaires thologiques
avaient mousse. En dpit de la rponse de Salutati sur Virgile, la lecture humaniste des uvres
potiques diffre considrablement du commentaire mdival. Historique, critique, archologique mme,
ce nouveau regard restitue ces textes leur caractre paen, parce qu'il est indpendant des sentiments
religieux. Le mythe mdival de Virgile, mage et prophte, se disloque. La subtile transposition mystique
et philosophique commence avec Macrobe laisse place une lecture grammaticale et rhtorique. Virgile
est alors de nouveau paen. L'Antiquit est la place que lui assignent l'histoire et la philologie.
la remise en honneur du beau latin, les humanistes ajoutent l'tude du grec. La connaissance n'en
avait jamais t totalement perdue au Moyen ge et, depuis le XIIe sicle, ceux qui pouvaient le
comprendre taient de plus en plus nombreux. Pas cependant au point de trouver des professeurs et des
traducteurs en dehors de quelques milieux troits, tels que les ordres religieux mendiants disposant de
couvents en Orient ou de marchands ayant longuement sjourn dans l'Empire byzantin16. Ptrarque a
possd un manuscrit d'Homre sans pouvoir le lire. Boccace avait essay d'apprendre quelques bribes
de grec du Calabrais Lonce Pilate qui l'avait enseign pendant trois ans Florence, vers 1360, sans
grand succs semble-t-il, faute de comptence.
Par contre, de 1397 1400, Manuel Chrysoloras, un Byzantin fort savant et parlant latin, consacre trois
annes l'enseigner Florence. La ville n'avait rien nglig pour attirer et garder cet illustre personnage
venu en Italie traiter les affaires du Basileus. Autour de la chaire de Chrysoloras se pressent tous les
humanistes, des lacs et des moines, des jeunes et des hommes mrs, et mme Coluccio Salutati qui a
alors la soixantaine. Ds les premires annes du XVe sicle, des humanistes italiens vont s'tablir
quelque temps Byzance pour apprendre le grec aux meilleures sources et acheter des manuscrits. leur
retour, ils trouvent des chaires d'enseignement. Ainsi font parmi d'autres Guarino de Vrone et Filelfo qui
enseignent le grec Florence, avant de porter ailleurs leur savoir. De riches personnages, comme Pallas
Strozzi, font venir de Byzance des savants pour leur enseigner la langue et la philosophie grecques.
Cette frquentation des textes est une pdagogie rflchie. Elle ouvre l'esprit la comprhension de
tous les phnomnes. Les clercs des XIe et XIIe sicles avaient bien compris le caractre propdeutique
de la grammaire et de la rhtorique, ils avaient moins peru qu'ils pouvaient apporter discernement et
capacit de jugement. Les humanistes ont recours aux auteurs de l'Antiquit car ils en attendent une
formation morale. Il ne s'agit pas d'apprendre une vrit, mais de former les jeunes gens par la
frquentation des grands hommes des temps passs. C'est l'exemple des vertus des paens qui doit former
le courage, l'quit et la grandeur d'me. L'histoire retrouve sa valeur exemplaire que la thologie
spculative avait estompe. Il faut accomplir des caractres et forger des hros. Une preuve
supplmentaire en est fournie par la place qui revient aux divertissements et aux exercices du corps.
L'idal humain de la Renaissance, avec son quilibre de force et de savoir, s'labore dans cette formation
humaniste. La nouveaut est ici dlicate apprcier. Car il est certain que jamais l'entranement physique
n'a t nglig par les chevaliers tout au long du Moyen ge, par contre, il parat rarement li au savoir
ou la culture littraire.

Cette pdagogie par les textes antiques n'entend pas former des savants et des clercs, mais des citoyens
ou des princes. vrai dire, le systme est trs litiste. Dans le meilleur des cas, il duque un homme
moderne, libral, courageux, dgag du souci des querelles religieuses devenues frivoles, et quelque peu
sceptique. L'innovation tient autant ce que cette pdagogie laisse de ct qu' ses mthodes.

Humanisme et sentiment religieux

 Les historiens ont souvent estim que les sentiments naturalistes des humanistes comportaient une
hostilit plus ou moins ouverte l'gard de l'glise. On ne saurait douter de leur aversion pour la
thologie scolastique. Laurent Valla a des paroles dcisives : Je loue en saint Thomas l'extrme
subtilit de l'expression... mais je n'admire pas autant la soi-disant mtaphysique, connaissances
encombrantes qu'il vaudrait mieux ignorer parce qu'elles empchent de connatre des choses meilleures.
Une position aussi tranche n'est pas unanimement partage. Il y a des thologiens dans les cnacles
d'humanistes, autour de Frdric d'Urbin par exemple. L'exprience religieuse des humanistes se forge au
contact d'autres auteurs que les thologiens du Moyen ge. Ptrarque avait dj montr la voie en ne se
sparant plus des Confessions de saint Augustin. Coluccio Salutati a pratiqu La Cit de Dieu. Les
humanistes gotent et citent saint Jrme et saint Grgoire. Aux Pres latins viennent s'ajouter les Pres
grecs. Ils renouent avec les uvres chrtiennes antrieures la thologie scolastique. Laurent Valla
confronte des versions latines du Nouveau Testament avec le texte grec. Quelques humanistes vnitiens
apprennent l'hbreu. On ne peut donc souponner ces hommes d'tre des paens.
La critique historique peut passer pour moins innocente. L'uvre de Laurent Valla est celle qui pose le
plus clairement la question. Au terme d'une judicieuse analyse des textes, appuye par une confrontation
avec les monnaies et les faits du rgne de Constantin, il affirme que la fameuse donation est un faux
grossier et qu'elle ne peut fonder les prtentions temporelles de la papaut. La conclusion est moins
originale qu'il n'y parat. Dans l'entourage d'Otton III on savait dj que ce texte tait d un clerc de la
chancellerie pontificale. Plus tard, les thologiens d'inspiration grgorienne avaient refus les
dispositions de la donation parce que la papaut, disposant de la plnitude du pouvoir, n'avait rien
recevoir de quiconque. Nicolas de Cues, en lisant les chroniques, tait arriv la mme conclusion
ngative quelques annes auparavant. Chez Laurent Valla, la mthode de dmonstration est neuve et fait
apparatre une forme de critique nouvelle, positive et historique.
La morale pose peut-tre plus de problmes. Dans le De professione religiosorum, Laurent Valla
entend montrer que les vux n'ajoutent rien devant Dieu ceux qui les prononcent, que l'tat monastique
est moins parfait que celui des lacs qui demeurent dans le sicle, exposs toutes les tentations et que
ceux qui se dirigent selon leur conscience ont plus de mrite que ceux qui suivent une rgle. Ces
arguments rfutent les convictions mdivales sur la hirarchie des genres de vie et les degrs de
perfection. La vie active prend le pas sur la vie contemplative des moines. Bien des humanistes ne sont
pas loigns des ides de Laurent Valla. Il s'y glisse un curieux paradoxe, car l'Antiquit ne peut passer
pour un temps d'apologie de la vie active. Aussi, l'opinion de Laurent Valla, incontestablement en rupture
avec les convictions mdivales, est mettre au compte de la modernit plus que de l'humanisme
proprement dit. Le De voluptate, sous la forme complexe d'un dialogue, expose une philosophie morale
teinte d'picurisme qui n'a rien d'ailleurs de bas ou de vulgaire. Le bonheur et le plaisir sont les
principes des actes humains. Laurent Valla s'en prend au stocisme chrtien et ses orgueilleuses
prtentions.
Les historiens ont pris en considration l'inconduite morale de certains humanistes pour tayer des
affirmations sur leur incrdulit. Poggio a des btards, Filelfo entretient chez lui des courtisanes qu'il
appelle ses muses. Tel autre fait l'loge de la sodomie. Ces vices n'ont rien d'indit. Il y a en sens inverse
des chrtiens sincres. Gregorio Correr, pouss par la pit, entre dans les ordres. Comme au Moyen
ge, les sentiments religieux les plus sincres cohabitent avec le dvergondage. Ptrarque, qui ne
parvenait pas loigner les tentations de la chair en dpit de sa qualit de clerc, tirait de ses longs dbats
intrieurs un supplment de conscience. Ses sentiments chrtiens sont sincres et se doublent d'une grande
pit.
 En donnant leur rflexion morale des rfrences antiques, les humanistes s'affranchissent
apparemment des obligations religieuses. Or, leur comportement accepte un couronnement spirituel trs
proche des pratiques de pit venues de la devotio moderna. Il y a, chez eux, une rupture de la conception
unitaire de l'homme chrtien de la thologie mdivale. La nouveaut est-elle l ? vrai dire, cette
cassure n'est pas leur fait. Elle tait dj acquise dans d'autres domaines. L'affranchissement des tats
contraint un chrtien qui sert un prince admettre que le monde a ses propres lois qui ne sont pas celles
de l'glise. La crise de la pense spculative ruine la thologie et renvoie chacun sa pit personnelle
intrieure. L'humanisme se situe dans ce contexte gnral. Il apparat alors comme une pdagogie qui
donne des fondements culturels un comportement public et mondain.
Ce comportement coexiste d'autant plus facilement avec le christianisme que la vie religieuse
authentique est conue comme une attitude spirituelle. l'intriorisation du christianisme correspond un
plus grand affranchissement dans le comportement extrieur. C'est un nouvel quilibre qui se met en place
faisant de l'homme noble un homme intrieur. Ce discours s'adressait une troite lite que les temps
modernes se chargent d'largir tout ce qui compte dans la socit.
1 R. Hissette, Enqute sur les 219 articles condamns Paris le 7 mars 1277, Louvain-Paris, 1977.
2 A. de Murait, La toute-puissance divine, le possible et la non-contradiction , L'enjeu de la philosophie mdivale, Leyde, 1991, p.
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3 L. Bianchi, E. Randi, Vrits dissonantes. Aristote la fin du Moyen ge, trad. franc., Fribourg-Paris. 1993.
4 Le phnomne est trs visible en architecture. Cf. R. Recht, Les btisseurs des cathdrales gothiques, Strasbourg, 1989.
5 N en cosse vers 1266, Jean Duns Scot entre vers 1281 chez les franciscains. Il tudie Oxford, puis Paris. Il enseigne dans ces
deux universits. Envoy Cologne, il y meurt en 1308. Parmi ses uvres sont authentiques : un commentaire sur les Mtaphysiques, un
trait De primo principio, et surtout les enseignements donns Oxford et Paris, appels respectivement l'Opus oxoniense et les
Reportata parisiensia.
6 E. Gilson, Jean Duns Scot. Introduction ses positions fondamentales, Paris, 1952.
7 A. de Libera, La querelle des universaux. De Platon la fin du Moyen ge, Paris, 1996.
8 N, vers 1290, dans le Surrey, en Angleterre, G. d'Ockham prend l'habit franciscain Oxford o il fait ensuite ses tudes. En 1323, une
action est engage contre lui sur plainte du chancelier, alors qu'il n'est que bachelier form. Il se rend Avignon pour se justifier et dcouvre
le problme de la pauvret. Sa vie se confond alors la lutte des franciscains contre Jean XXII. Il demeure auprs de Louis de Bavire
mme lorsque la cause de ce dernier est devenue dsespre. Il a peut-tre accept la rconciliation offerte par Clment VI. Il meurt en
1349.
9 C. Brub, La connaissance de l'individuel au Moyen ge, Montral, 1964.
10 Z. Kaluza, P. Vignaux, Logique, ontologie et thologie au XIVe sicle. Preuve et Raison l'Universit de Paris, Paris, 1984.
11 Fils de paysans, Jean le Charlier, appel Gerson, est n, en 1363, prs de Rethel dans le diocse de Reims. L'universit lui permet de
faire une belle carrire. Il entre quatorze ans au collge de Navarre. Il est docteur en 1392, alors qu'il atteint sa trentime anne. Il est
chancelier en 1395.
12 A. Combes, Jean de Montreuil et le chancelier Gerson : contribution l'histoire des rapports de l'Humanisme et de la
Thologie en France au dbut du XVe sicle, Paris, 1942.
13 A. Combes, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, 3 vol., Paris, 1946-1959.
14 Ptrarque, Rerum senilium libri, XVI, 1.
15 G. Ouy, L'humanisme du jeune Gerson , Gense et dbuts du Grand Schisme d'Occident, Paris, 1980, p. 253-268.
16 J. Brams, W. Vanhamel, Guillaume de Moerbeke. Recueil d'tudes l'occasion du 700 e anniversaire de sa mort, Louvain, 1989.
 Conclusion
L'essor des tudes bibliques a mis en valeur tout ce que le christianisme tenait de ses origines juives :
c'est--dire l'essentiel de son message religieux, un monothisme exclusif porteur de salut, exigeant une
morale personnelle. Le creuset originel est oriental et plus particulirement smitique. Or, le Nouveau
Testament n'est pas venu dtruire l'ancienne Alliance, mais l'accomplir. Cette affirmation tranche permet
de poser avec plus de rigueur un problme historique capital pour toute l'histoire de l'Occident : quelle
adaptation le christianisme a-t-il accept pour que sa difficile implantation dans un univers culturel
tranger, le monde grco-romain, se transforme en fin de compte en parfaite russite ? Lorsque les
empereurs tirent les consquences politiques de la capacit des chrtiens surmonter les perscutions, la
paix fait apparatre une convergence entre le monde romain et la nouvelle religion. Elle s'approfondit
avec le temps. L o l'exprience n'est pas interrompue par les vnements, dans l'Empire byzantin, la
tradition grco-latine se transforme assez pour se revtir de ferveur chrtienne. La fusion est telle qu'il
s'agit d'une civilisation au sens propre du terme.
En Occident, c'est avec l'acquis culturel, administratif et humain venu du monde romain que l'glise
latine s'ouvre aux requtes de peuples barbares porteurs de valeurs bien diffrentes. En dpit de ses
qualits et de sa force attractive ce pass imprial et latin ne s'impose jamais entirement. Il compose et
fait natre un autre monde, prolongement du prcdent et irrmdiablement nouveau. L'originalit du
christianisme occidental au Moyen ge tient aux mutations supplmentaires que la conversion des
peuples barbares impose lorsqu'ils adoptent la foi chrtienne. L'empire carolingien, ce n'est pas Byzance.
Or, l'glise latine n'en reste pas l. L'innovation y est constante et rapide. Elle s'amplifie, comme si dans
les socits d'Europe occidentale, conomiquement, militairement et culturellement dynamiques, les
initiatives de toute espce entranaient le renouvellement spirituel. Mieux mme, une part de ces
nombreuses transformations revient directement la religion elle-mme, car les chrtiens en
s'interrogeant sur leur vocation religieuse et sur leurs obligations morales ne cessent de remettre en cause
ce qu'ils ont dj bti. Tout se passe comme si cette dernire adaptation du christianisme aux socits
occidentales nes de la fusion du monde romain et des barbares comportait un ou plusieurs lments de
dsquilibre gnrateurs de recherche et de marche en avant. l'image plutt stable que donnent
habituellement les religions, le christianisme occidental apporte un certain dmenti. Il est marqu par une
dynamique d'innovation politique et spirituelle qui n'a pas d'quivalent ailleurs. Son histoire tmoigne
d'une activit dbordante, d'une vitalit jamais en dfaut et d'une capacit de rforme qui branlent
jusqu'aux fondements de la socit. Les affrontements les plus violents, ceux qui opposent l'glise et les
princes, et les exigences morales et religieuses les plus radicales, celles des rformateurs et des
hrtiques, paraissent l'origine de cette qute qui pousse sans cesse l'Occident vers de nouveaux
horizons.
La spcificit de l'Europe est clatante ds qu'on la considre partir d'un autre monde culturel et
religieux. Elle est par contre plus difficile d'analyser de l'intrieur, comme si les observateurs taient trop
immergs dans l'histoire dont ils sont issus pour en dmler les composantes. Rome, la colonne Trajane
surmonte de la statue de l'aptre Pierre donne une ide beaucoup trop sommaire de cette greffe du
christianisme sur la culture de l'Antiquit, car il ne s'agit que d'une superposition. Or, c'est d'une
pntration rciproque des traditions dans les domaines sociaux, intellectuels, artistiques et religieux
qu'il faudrait rendre raison.
Les faits sont peu discutables puisqu'ils s'talent longueur de traits savants en grec comme en latin,
tant les auteurs chrtiens ont utilis les paens. On s'est efforc d'en mesurer les consquences. Elles sont
si nombreuses et si profondes que toute l'histoire en porte tmoignage d'une manire ou d'une autre. Les
diverses connaissances accumules dans la science grco-latine marquent fortement la pense chrtienne.
On le voit bien en anthropologie, car l'attente de la rsurrection des morts chez les Juifs n'est pas
l'quivalent de l'immortalit de l'me des philosophes grecs. Or, les chrtiens combinent les deux
intuitions. Les discussions mdivales, trs thoriques il est vrai, sur la vision que l'me a de Dieu dans
l'ternit montrent que la notique, science grecque par son origine, prend une place considrable dans
l'explication d'une conviction venue d'ailleurs. On pourrait faire les mmes remarques sur la cosmologie,
car du rcit de la Gense au Time de Platon le passage est acrobatique. Les connaissances ne sont pas
seules en cause mais, de faon plus radicale, le mode mme de la pense. L'Antiquit apporte d'abord sa
capacit propre construire un raisonnement. Qu'y a-t-il de commun entre une discussion rabbinique sur
l'interprtation d'un texte sacr et la dialectique d'un rhteur latin ou d'un philosophe grec ? Les processus
intellectuels sont trangers l'un l'autre, mme si de bons esprits savent les utiliser tous les deux. Le
mode de pense originel du christianisme est juif. L'glise adopte trs tt les techniques de raisonnement
du monde grco-latin. Il ne s'agit pas d'un choix dlibr, mais d'une dmarche naturelle, car les
fondateurs de la pense chrtienne ont t forms intellectuellement dans cet univers. Le monde grco-
latin est le leur et ils ne peuvent le renier fondamentalement.
D'une manire moins visible, l'Antiquit apporte au christianisme sa conception gnrale de la vie
civilise. Les premiers chrtiens, persuads de la fin prochaine du monde, ne portaient pas grande
attention la socit. Ils s'accommodaient des pouvoirs comme du statut des personnes, car ils taient
citoyens d'un autre monde. C'tait socialement trs ngatif. Or, ils partagent avec les paens le cadre de
vie. Ils ont la mme nourriture et exercent les mmes mtiers. En dpit des mises en garde des milieux
rigoristes, les chrtiens se rendent sur le forum, frquentent les amphithtres et les thermes, participent
la vie civile et bientt la dfense de l'Empire. l'adoration d'un Dieu unique qui leur apporte le salut,
ils ajoutent tous les impratifs de la vie sociale. Ils les abordent travers la morale.

Monothisme radical et spirituel, le christianisme tait destructeur de tout le sacr parsem dans les
bois, les eaux, les champs et les villes. Il ne percevait pas tout ce qui marquait les variations locales
d'une prsence divine multiforme dans le monde. Il rpugnait aux sacrifices. Il ridiculisait la consultation
des dieux, les songes et les visions, les pratiques magiques. Il s'opposait toute statuaire et n'tait pas
acquis par principe un art figuratif. Le monde des chrtiens tait soumis de faon uniforme au
gouvernement d'un Dieu unique, prsent de manire quivalente partout et parfaitement spirituel. Les
temples et les rites taient sans utilit puisqu'on devait adorer Dieu en parole et en vrit. C'tait faire
bon march des perceptions religieuses lmentaires qui s'exprimaient dans le paganisme et qu'il est
difficile de rduire car elles sont la racine psychologique de toute religion. Elles retrouvent
progressivement droit de cit dans le christianisme. L'glise capte toutes les pulsions religieuses et
s'efforce de les vangliser. Elle rcupre les lieux de culte et leur donne une valorisation religieuse. Elle
adopte la figuration et tout l'art qui en dcoule. Elle dveloppe le culte des saints et accepte les reliques.
Elle fournit de bonnes raisons issues de son propre fond religieux ces changements. On est en droit de
se demander si ce sauvetage n'est pas le fait d'un hritage paen indlbile et assum. Un monothisme
intransigeant n'a pas toujours assez de souplesse pour rcuprer tous les lments d'une civilisation, y
compris ses composantes religieuses lmentaires.
L'absorption par le christianisme de divers apports du monde barbare ne fait pas de doute non plus.
Elle concerne surtout la vie sociale et les convictions sous-jacentes une sensibilit. On les identifie
dans le domaine de la religion populaire, car la rsistance la christianisation fournit quelques lments
de rflexion1. De mme, la pntration des idaux guerriers dans le christianisme est certainement une des
consquences de la conversion de ces peuples2. Il est difficile de croire une telle numration exhaustive
tant la socit mdivale parat conserver des pans entiers de pratiques sociales germaniques. L'Empire
carolingien, en dpit des rfrences antiques dont il se pare, tient sa force de l'exercice d'un pouvoir dont
l'origine est barbare.
Le christianisme s'est install dans la socit du Bas-Empire avec ce qu'elle comportait d'arbitraire et
de domination abruptement aristocratique, il a contribu la fusion de ce monde avec l'univers guerrier
des barbares, puis il a largement particip l'organisation d'une nouvelle socit o le sacr est
continuellement prsent. Pendant tout ce temps, il n'a jamais cess de faire rfrence l'criture sainte
comme au fondement de la socit laquelle il participait. Certes, les grandes affirmations chrtiennes
sur le salut franchissent les sicles. Elles permettent aussi d'en juger les ralisations. Avec le temps, cette
adaptation au monde et ces principes paraissent de plus en plus incompatibles. Les premires ruptures
sont provoques par une rflexion sur le pouvoir et sur la possession des richesses. Les crises atteignent
d'abord les structures sociales.
L'adaptation plus proprement intellectuelle que le christianisme a accomplie dans le monde grco-latin
est mise en cause plus tardivement, la fin du XIIIe sicle, lorsque l'glise est en qute d'une pense plus
chrtienne. La pense naturalisme qu'elle avait en fin de compte adopte ne rsiste pas l'affirmation d'un
Dieu transcendant.
La critique de l'immersion de l'glise dans le monde et de son positivisme naturaliste dans la vie
intellectuelle vient de ses convictions religieuses les plus foncires. Le christianisme latin a construit en
Occident une socit et une culture qui n'ont pas rsist au rappel des principes du Nouveau Testament.
1 Cf. par ex. les remarques de R. Manselli, La religion populaire, Paris, 1979, p. 400-401.
2 J. Flori, La guerre sainte. La formation de l'ide de croisade dans l'Occident chrtien, Paris, 2001.
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