MODERNIT, HISTOIRE ET SCULARISATION

Jean-Claude Monod
Ficha tcnica
Modernit, histoire et scularisation
Jean-Claude Monod, 2007
Comunicao apresentada no XXI Encontro de Filosofia, Filosofia e Poder
Edio Apf - Associao de Professores de Filosofia

Texto na lngua materna do autor

 Modernit, histoire et scularisation

Jean-Claude Monod
( cole Normale Suprieure)

Lune des caractrisations classiques et courantes de la modernit est quil sagit

dune poque scularise, cest--dire dune poque marque par un certain retrait de la
religion comme secteur dominant la vie sociale dans son ensemble.
Mais la faon dont le terme de scularisation a t employ, depuis le XIXe sicle, dans
les champs sociologiques, philosophiques, historiques ou thologiques, renvoie deux sens
(parfois confusment) distincts, qui engagent deux hypothses interprtatives sur la modernit.
Un premier usage typique entend par scularisation un mouvement historique et une
tche qui serait la tche mme, la tche historique et politique, de la modernit: lmancipation
humaine, obtenue travers la libration de la culture (de la pense philosophique et
scientifique, mais aussi du droit, de ltat, de lart, des moeurs) vis--vis de la tutele religieuse,
et, terme, de toute tutelle. On pourrait citer une multiplicit dexpressions dun tel
programme, je nen citerai quune, tire du rpublicanisme franais: lorsque, en 1880, Jules
Ferry rsume le mouvement qui fonde le projet rpublicain, et plus ponctuellement le projet
lgislatif dun enseignement laque quil entend faire voter, il dcrit les progrs raliss par les
Temps modernes comme une srie de scularisations successives.

Il y a cent ans, on a scularis le pouvoir civil. Il y a deux-cents ans, les plus

grands esprits du monde, Descartes, Bacon, ont scularis le savoir humain, la
philosophie. Nous, aujourdhui, nous venons suivre cette tradition: nous ne

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 faisons quobir la logique de ce grand mouvement commenc il y a plusieurs
centaines dannes1.

Une question qui devait surgir, quant ce programme, est de savoir jusquo il convient
de pousser la scularisation, sil faut y poser des limites ou sil faut sattaquer non seulement
lemprise clricale sur la sphre publique ou la tutelle de lglise, mais aussi toutes les formes
de sacralisation, tout ce que Nietzsche dsignait dj comme les religions de substitution du
XIXe sicle: culte de ltat, adoration de lHistoire, religion de la Science
Mais le terme de scularisation, utilis sur un mode transitif ( Y nest rien dautre que X
scularis, selon le thorme de scularisation ironiquement dgag par Hans Blumenberg),
pointe aussi ce phnomne mme de translation, de transformation, de transfert ltat-
nation comme forme scularisation de la Patria cleste (dans les analyse de Kanotorowicz sur le
mourir pour la patrie ), les philosophies du Progrs comme scularisation du messanisme ou
de leschatologie judo-chrtienne, etc. Il sagit alors laide de ce concept, dinterroger (pour
les dfendre ou pour les dnoncer) les effets (non-voulus) et les traces (inconscientes) de la
religion dans les champs mmes qui se sont apparemment mancips delle. Des droits de
lhomme compris comme scularisation du principe chrtien dgalit en Dieu la promesse
marxienne de la socit sans classes vue comme messianisme scularis, en passant par lide
de Progrs vue comme scularisation de la Providence, il nest gure de dimension de lunivers
politico-historique moderne qui nait pu tre et nait t recode dans les termes dune
scularisation du christianisme (et du judasme). De proche en proche, cest lOccident moderne
dans toutes ses dimensions qui peut apparatre comme le fruit dune scularisation du
christianisme, en y ajoutant parfois les effets du judasme ou des hrsies chrtiennes
inconsciemment rinvesties, comme la Gnose.
Or cette ambigut recouvre peut-tre une tension, une ambivalence structurale qui
tient au sens et lvaluation du projet moderne un problme que Hans Blumenberg a
srement contribu faire percevoir dans Die Legitimitt der Neuzeit2.

1 Jules Ferry, Discours du 23 dcembre 1880, in Discours et opinions, Paris, Armand Colin, t. 4, 1896, p.124. On notera
que dans ce mme discours, Ferry voque la scularisation comme un mot familier notre langue politique depuis
la Rvolution franaise, qui a scularis toutes les institutions (p. 116: la neutralit religieuse, la scularisation de
lcole, si vous voulez prendre un mot familier notre langue politique), et quil cite plus loin un discours prononc
par Guizot en 1844 dans lequel il est question de la scularisation gnrale des pouvoirs et du caractre laque de
ltat comme du principe que nous sommes essentiellement chargs de dfendre et de maintenir (ibid., p. 125).
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 Une poque qui se nomme nouvelle (Neuzeit), qui se pense en rupture avec les temps
anciens et qui se valorise comme telle se trouve invitablement confronte deux types de
problmes et de contestations : le premier problme est videmment celui de la lgitimit de
cette rupture; le second, celui de la ralit de cette rupture. La contestation des Temps
modernes peut en effet attaquer frontalement la volont de rompre avec les temps anciens,
proposer une dfense de lancien. Mais elle peut galement emprunter une voie dtourne et
sans doute plus forte dans la mesure o les Temps modernes y sont viss sur le terrain de leur
propre prtention lobjectivit et la rationalit: la voie dune mise en doute de
laccomplissement effectif de leur ambition inaugurale. Selon les analyses de smantique
historique de Koselleck3, les Temps modernes se caractrisent par deux croyances centrales, la
croyance que lpoque prsente ouvre la perspective dune nouveaut sans prcdent, et celle
selon laquelle les hommes sont capables, et de plus en plus capables, de faire lhistoire, cest-
-dire dagir de faon autonome et rationnelle pour transformer leur sort. Le thme de la
scularisation tient alors une place foncirement ambigu, en raison de son indtermination,
dans la reprsentation (et dans le discours) des Temps modernes.
En effet, 1) si la scularisation signifie le retrait de la religion comme sphre dominante
et la reconstruction des institutions sur une base rationnelle, elle saccorde bien avec lune et
lautre croyances, au point de pouvoir constituer lun des concepts-guides des Temps
modernes.
Mais 2) si la scularisation dsigne essentiellement un transfert du contenu, des
schmes et des modles labors dans le champ religieux, si la religion continue ainsi dirriguer
les Temps modernes leur insu, le thorme de la scularisation constitue une mise en question
des deux croyances modernes fondamentales. Les Temps modernes ne vivraient que dun
contenu lgu, hrit, malgr les dngations et les illusions dautofondation. Les Temps
modernes ne seraient pas alors des Temps nouveaux, fonds et conscients de leurs fondements,

2 Hans Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, 1966, 2me dition 1988 daprs la nouvelle
dition corrige et augmente des parties de louvrage en dition de poche : la premire et la seconde partie sous le
titre Skularisierung und Selbstbehauptung, 2e dition revue et corrige 1983; la troisime partie sous le titre Der
Proze der theoretischen Neugierde, 3e dition revue et corrige 1984; la quatrime sous le titre : Aspekte der
Epochenschwelle : Cusaner und Nolaner, 3e d., 1985; La Lgitimit des temps modernes, trad. fr. (daprs la 2e
dition) M. Sagnol, J.-L. Schlegel, D. Trierweiler, avec la collaboration de M. Dautrey, Gallimard, Bibliothque de
philosophie, 2000.
3 Reinhart Koselleck, Le Futur pass. Sur la smantique des temps historiques.

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mais ne seraient que le moment o seffectue un changement de plan, une mondanisation du
christianisme.
Puisque le sujet quil nous a t demand daborder dans le cadre dune interrogation
gnrale sur Philosophie et pouvoir est aujourdhui Modernit, histoire et scularisation,
jaimerai mintresser plus particulirement deux questions, o se nouent prcisment la
question du rle de la philosophie en tant quinstance possible de pouvoir, source de
fondements neufs pour une cit scularis, et la question de lHistoire telle que son concept est
affect par le processus de scularisation. Ces deux questions, ou plutt ces deux sries de
questions, sont les suivantes:
1) la philosophie a-t-elle aujourdhui pris la place de la religion dans sa fonction
idologique de fondation et de lgitimation du systme de normes, et en particulier de
lgitimation du pouvoir? Si elle la pris, na-t-elle pas profondment transform cette place et
le mode mme de fondation et de lgitimation des normes? Faut-il refuser la philosophie le
moindre rle fondationnel, et lassimiler une prtention se constituer en religion de
substitution?
2) le concept moderne de progrs est-il la forme scularise du messianisme? Une
pense radicalement scularise de lHistoire est-elle possible, sans quelque spectre de
lattente messianique, et est-elle souhaitable, si lon ne veut pas sombrer dans lindiffrentisme
et le conservatisme purs?
Pour le premier point, je procderai par une discussion de certaines thses du regrett
Richard Rorty, pour le second, je mappuierai sur louvrage de Lwith, Meaning in History.

1) Rorty est en effet lun des philosophes contemporains qui a situ son entreprise le
plus rsolument dans la perspective dune scularisation de la culture4 (encore quil ait
rcemment dfendu la thmatique amricaine dune religion civile). Dans un brillant essai
intitul Trotsky et les orchides sauvages, Rorty crit ainsi: tout ce qui nous rapproche
aujourdhui dune communaut totalement dmocratique, entirement scularise, me parat

4 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Princeton University Press, 1979, p.4; LHomme
spculaire, trad. fr. T. Marchaisse, Paris, Seuil, 1990, p. 14. Voir aussi Du primat de la dmocratie sur la philosophie,
in Gianni Vattimo (d.), La Scularisation de la pense, Paris, Seuil, 1988.
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tre maintenant la plus grande russite de notre espce5. Que serait une communaut
entirement scularise? Rorty en prcise la signification dans Science et solidarit, la vrit
sans le pouvoir:

le monde occidental est pass peu peu du culte de Dieu celui de la raison et
de la science. Pour lheure il volue vers un stade o il nadorera plus rien. A ce
stade-l on cessera de voir dans la vrit un principe dmancipation ou une
source de pouvoir qui, lorsque nous laurons atteinte, nous apportera le salut.
Aucun secteur de la culture ne sera privilgi plus quun autre sous prtexte quil
est plus proche du vrai pas plus celui des prtres que des philosophes, des
hommes de science ou des potes6.

La scularisation aboutit ici labandon de tout principe dadoration et de toute

prtention de pouvoir attache la possession dune vrit: la prtention de la philosophie
fonder (la morale, la connaissance, la politique) est alors dnonce comme un reliquat
religieux et/ou mtaphysique, effet dune insuffisante scularisation. Linvitation un mode de
philosopher plus lger, charg dune auto-ironie propice la tolrance et au libralisme
intellectuel, ne se cache pas alors de privilgier les effets pratiques, politiques, de la pense, par
rapport son suppos contenu de vrit : le pragmatisme politique de Rorty pose le primat de
la dmocratie sur la philosophie , pour prserver la philosophie de toutes les drives ou
dformations totalitaires qui ont guett les prtentions fondationnelles de la philosophie, de
Platon Rousseau (relu par Robespierre) et de Marx (relu par Lnine) Heidegger (relu par lui-
mme lombre du drapeau nazi).
Je comprends certaines inquitudes de Rorty sur les prtentions excessives de la
philosophie lorsquelle prtend poser des fondements pour le pouvoir. Et il me semble exact de
dire, avec Claude Lefort (dans Linvention dmocratique) que la singularit de la dmocratie est
justement de ne pas soustraire ses fondements, ses principes, la discussion, et de constituer
par l-mme le pouvoir en lieu vide , quaucun individu, aucun groupe, aucune idologie ne
peut prtendre possder par nature ou par essence. Mais le problme, dans la conclusion

5 Id., Trotsky et les orchides sauvages, in Jean-Pierre Cometti (d.), Lire Rorty, Paris, Ed. de lEclat, p. 276.

6 Id., Science et solidarit, la vrit sans le pouvoir, trad. fr. J.-P. Cometti, Paris, Ed. de lEclat, 1990, p. 11.

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radicalement antifondationnaliste de Rorty, cest que la forme dmocratique quil valorise a bien
t elle-mme fonde, en partie, par des acteurs sociaux et aussi par des philosophes qui
avaient un souci du Bien public et de fondation rationnelle du pouvoir ; et que cet effort a t
en partie couronn de succs, non pas sur le mode dune absolutisation nouvelle du pouvoir
(mme si une telle absolutisation est en germe dans certaines formules du Contrat social, par
exemple, sur la volont gnrale qui ne peut pas errer, cest--dire se tromper), mais sur le
mode dune certaine restriction, dun certain quilibrage, dun certain cantonnement de
larbitraire et dune tentative de limitation de la domination de lhomme sur lhomme. Que lon
pense llaboration de la thmatique du droit naturel et du droit de rsistance, aux
Dclarations des droits de lhomme, un axiome du libralisme politique comme Il faut que
le pouvoir arrte le pouvoir, nonc par Montesquieu, qui fraye la voie au contrle rciproque
des instances (excutives, lgislatives, judiciaires), et qui est devenu un des fondements
constitutionnels de la Rpublique (en France, mais pas seulement); lide que les lois doivent
servir lintrt gnral et que le citoyen devrait pouvoir toujours se considrer la fois comme
lgislateur et sujet, selon la formule de Kant dans le fil de Rousseau, a servi de boussole la
pense moderne de la dmocratie; etc.
La discussion autour de la pratique dmocratie mobilise donc bien une rflexion
continue sur les fondements de celle-ci, et peut difficilement abandonner le souci de dire la
vrit au pouvoir sur sa propre pratique.

2) Pour la discussion sur le rapport entre scularisation et philosophies de lHistoire, le

poids de louvrage de Lwith paru en anglais sous le titre Meaning in History (1949) puis en
allemand sous le titre Weltgeschichte und Heilsgeschehen, a t considrable: Blumenberg peut
estimer avec vraisemblance que cest travers lui que sest constitu en topos, voire en
dogme7, dans la philosophie allemande, lide selon laquelle les philosophies modernes de
lHistoire seraient des formes scularises de lHistoire du salut8 chrtienne. Selon Lwith en

7 Hans Blumenberg, Die Legitimitt,, op. cit., p. 35; trad. fr., p. 35.

8 La traduction de Heilsgeschichte (Lwith ne sexplique curieusement pas sur sa prfrence pour Heilsgeschehen) par
histoire du salut est naturelle, mais Lwith a soulign propos de langlais History of salvation quune telle
expression avait une moindre extension que son quivalent allemand. En effet, le nom allemand Heil a une forte
polysmie salut, bonheur, flicit et prosprit , sa forme verbale heilen singifie gurir, cicatriser,
8
effet, lhistoire sacre (Heilsgeschichte) judo-chrtienne a apport la dimension de lorientation
eschatologique, lattente dun futur o rside lessentiel, le salut ou le Jugement. Cette
orientation diffre radicalement de lhistoire-enqute telle que la pratiquaient les historiens
grecs:

la vision de lHistoire biblique et post-biblique est principiellement futuriste

(futuristisch); elle renverse la signification grecque de historein, qui se rapporte
aux vnements contemporains et passs9.

La conscience doit alors se dtourner du cosmos prsent pour viser un monde venir,
o lexistence trouvera sa justification. Cest seulement sur le fond dune telle rorientation que
sont possibles, selon Lwith, les philosophies de lHistoire et du progrs modernes:

ce nest pas la tradition classique mais la tradition biblique qui ouvre le regard
vers lavenir comme vers lhorizon dun accomplissement de sens futur
dabord au-del et ensuite lintrieur de lexistence historique. Cest seulement
dans le cercle (Umkreis), le cadre de lhistoire sacre que des philosophies de
lHistoire telles que celles de Condorcet et Turgot, Hegel et Comte, Marx et
Proudhon sont possibles dune faon gnrale, tandis quelles seraient
impossibles dans un cadre classique. En consquence de lattente
eschatologique, nous avons une conscience historique moderne, dirige vers le
futur, quelle soit motive par des intentions chrtiennes ou absolument non-
chrtiennes, voire antichrtiennes10.

La pense du progrs rapatrie ainsi dans lHistoire le but ou laccomplissement de

sens situ au-del delle, ou son terme, par leschatologie chrtienne. Mais ds lors, une

ladjectif heil sain, entier, intact, indemne, tandis que heilig dsigne ce qui est saint, sacr, etc. Toutes
ces rsonances ne sont pas rendues par le mot anglais de salvation, qui, note Lwith, ne fait pas cho heal et
health, hale et hail, holy et whole, par opposition ce qui est sick, profane and imperfect (malade, profane et
imparfait). Voir Karl Lwith, Prface anglaise Meaning in History, in Smtliche Schriften, t. 2, op. cit., p.608 (note 1).
9 Id., Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1949/1953), Einleitung, Smtliche Schriften, t. 2, p. 16.

10 Id., Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1950), Smtliche Schriften, t. 2, p. 275.

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certaine limite ou dlimitation qui interdisait la conscience chrtienne dabsolutiser
lhistoire mondaine est ainsi leve, qui produit la sacralisation moderne de lHistoire;
paralllement, la dlimitation classique qui intgrait toujours le monde humain et son temps la
sphre suprieure du cosmos physique, astral, a t galement franchie, pour produire Assigner
lUnivers une signification qui lui viendrait du cours de lHistoire humaine aurait t faire
preuve, pour un Grec, dune hubris insense; et tenir lHistoire profane pour le lieu
daccomplissement de lhumanit et t, pour un chrtien, confondre les plans du sacr et du
profane, et tomber dans lhrsie. La philosophie de lHistoire est la ralisation de cette
impossibilit antique et de cette hrsie chrtienne. Ralisation irralisable, synthse impossible
qui, selon Lwith, devait conduire lOccident (et le monde avec lui) au naufrage. La prtention
raliser la fin de lHistoire dans lHistoire a en effet, au XXe sicle, pris des formes terrifiantes,
qui nont pas emprunt par hasard une rhtorique de la IIIe Rome ou du IIIe empire, du
IIIe Reich comme empire de mille ans.
Il a cependant souvent t reproch Lwith, en partie juste titre me semble-t-il,
damalgamer des penses du temps et de lHistoire tout fait irrductibles et htrognes: la
thmatique nazie du Reich de mille ans a bien des traits millnaristes, mais elle sest
prsente en opposition la pense du Progrs universel des Lumires; la prophtie
marxienne de la rvolution proltarienne a galement quelque chose dune annonce
eschatologique, mais elle sancre aussi dans une analyse de lvolution immanente des forces
conomiques qui en fait le rsultat dun processus intra-historique, l o leschatologie, comme
la rappel Blumenberg, projette un vnement transcendant qui, dans ses premires versions
chrtiennes, peut intervenir tout moment.
Sur le plan politique enfin, on peut se demander si, dans une certaine critique de toute
philosophie du progrs (ramene une scularisation du messianisme ou de leschatologie) ne
sopre pas un dni de certains progrs effectifs, et une neutralisation de lobjectif
dmancipation qui a anim certaines penses du progrs. Une telle neutralisation se veut
post-moderne, mais pourrait bien constituer plutt une rgression pr-moderne, si lon
veut, vers la rsignation face ltat du monde, cette rsignation, parfois thologiquement
cautionne, que les penses du progrs social ont justement cherch combattre, en tant
quelle faisait le jeu dingalits et dinjustices bien relles. La drivation, classique dans les
penses post-modernes, des espoirs dmancipation vis--vis dune matrice messianique oublie

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un peu vite cette conflictualit premire entre une certaine invitation religieuse lattente de
temps venir, au-del de lhistoire mondaine, et lexigence de raliser ici-bas les idaux de
justice et de libert.
On mconnat alors les effets dmancipation rels que les philosophies de lHistoire ont
pu exercer, alors mme que lon en hrite. Certes, les dimensions dvolutionnisme et
dethnocentrisme, la prtention de lOccident incarner la seule voie possible de
dveloppement historique sont des aspects des philosophies du progrs des XVIIIe et XIXe
sicle qui ont eu aussi des effets de domination (coloniale, en particulier) et daveuglement, et
quil faut dconstruire. Mais cela ne signifie pas, mon sens, que le programme moderne dune
amlioration des conditions dexistence par la science, la technique et la diffusion des savoirs, et
dune galisation sociale, soit caduc.
En conclusion, je dirai donc qu mon sens, la modernit comme scularisation reste un
cadre dfendre, mme si cette dfense passe par la critique de certaines des expressions qui
ont t donnes au programme moderne, notamment lorsquune instance (comme la science
dans les visions scientistes, dans le darwinisme social, ou comme certaines philosophies, avec la
constitution du marxisme en dogme marxiste-lniniste) ou un pouvoir particulier ont prtendu
se constituer en source absolue de lgitimit, de valeur ou de sens tmoignant par l de ce
quils taient, en un sens insuffisamment sculariss.

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