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en avant ses compétences professionnelles. Les données
principales d’une analyse sur les croquemorts, qui trouvera
son plein développement dans la dernière partie de
l‘ouvrage, sont déjà mises en évidence.
La deuxième partie, L’exécution des prestations – à partir
d’une description concrète, pas à pas, des phases suc-
cessives de la gestion du cadavre, ainsi qu’à l’aide des
témoignages des acteurs chargés de leur mise en œuvre –
nous rappelle les étapes du processus funéraire « de la
prise en charge du corps jusqu’au temps post-obsèques »
[27]. Le lecteur découvre alors les réactions des agents
de pompes funèbres lorsqu’ils se retrouvent, par exemple,
confrontés à des demandes particulières concernant le
déroulement d’une cérémonie (relatives à une musique
spéciale ou à des objets en relation avec l’intimité du
mort), ou face à la nécessité de devoir agir dans un cadre
spatial particulièrement étroit ou un lieu d’inhumation
difficile à atteindre.
C’est seulement après nous avoir présenté les variantes
du parcours rituel, qui font de toute cérémonie funéraire
un moment extrêmement complexe à organiser, que
l’analyse revient sur la charge émotionnelle qui sous-
tend le travail des croquemorts. Dans cette dernière par-
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tie, l’auteur réfléchit à « la place des émotions », chez les
professionnels de la mort. Il s’agit de gérer le difficile
rapport avec un cadavre qui peut être celui d’un enfant
ou d’avoir recours à des « techniques de distanciation »
permettant de maintenir le contrôle de ses propres émo-
tions et donc de la situation : le croquemort devient la
figure centrale d’une réflexion sur les émotions subies
et sur celles qu’il contribue à fabriquer et à maîtriser,
en mettant en œuvre le processus rituel de la séparation
du mort de la société.
Pris « dans l’entre-deux entre la compassion et la
méfiance envers le “piège” de la compassion » [149], le
travail des agents des pompes funèbres est avant tout un
travail sur soi, indispensable pour pouvoir travailler pour
et avec les clients, pour eux et avec eux. Et si l’emploi
du mot « client », dans un tel contexte, peut paraître peu
délicat, il reste pourtant pour le croquemort un instru-
ment utile à sauvegarder cette distance émotionnelle
nécessaire au bon déroulement de son travail. La maîtrise
de soi et de ses propres réactions, face à tout événement
susceptible de se produire lors d’une cérémonie ou de
son organisation, devient alors la marque d’un profes-
sionnalisme discret, mais revendiqué avec force par les
travailleurs du funéraire.
Un ouvrage, en conclusion, qui capture le lecteur par
l’originalité du terrain et par la force évocatrice des
témoignages sur lesquels l’auteur appuie sa réflexion,
mais qui lui laisse aussi, arrivé à la dernière page, l’amère
sensation d’avoir revécu – a posteriori et pourtant encore
très fort – le moment inévitable de la séparation défi-
nitive d’une personne aimée.
Laurent Denizeau
Petite ethnographie d’une tradition monastique à propos de la
foi et de la pratique religieuse
Paris, Téraèdre, coll. « Un lointain si proche », 2010,
162 p.
par Katerina Seraïdari
Centre d’anthropologie sociale (LISST, Toulouse)
k.seraidari@infonie.fr
Cet ouvrage s’inscrit dans les nouvelles interrogations
autour du régime de croyance auxquelles les travaux de
Jean-Pierre Albert, Élisabeth Claverie, Bruno Latour et
Albert Piette ont largement contribué depuis 1990. De
ce point de vue, il suit le chemin que le livre de Séverine
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Rey Des saints nés des rêves. Fabrication de la sainteté et
commémoration des néomartyrs à Lesvos (Grèce) [2008] a
déjà tracé : transposer ces avancées théoriques qui ont
été élaborées à partir de terrains catholiques dans le
champ religieux de l’orthodoxie. Cet ouvrage n’est
d’ailleurs pas mentionné dans la bibliographie d’où sont
absentes les références sur la Grèce. Remarquons que,
dans le titre du livre, le mot « orthodoxe » n’apparaît
même pas, car Laurent Denizeau a voulu étudier le
« “savoir-être” chrétien expérimenté dans la vie monas-
tique » [112] et cela, « au-delà des appartenances
locales » [147]. Bien qu’ayant choisi comme terrain eth-
nographique les dépendances françaises d’un monastère
du mont Athos et plus précisément le monastère Saint-
Antoine-le-Grand dans le Vercors, l’auteur opte pour
une approche déterritorialisée et décontextualisée, ce
qui le conduit à examiner la communauté monastique
comme étant une collectivité en dehors des structures
sociales et des contraintes culturelles, économiques,
politiques et étatiques.
Dès le premier chapitre, l’engagement monastique est
présenté comme « une prise de position “topogra-
phique” qui consiste à se placer “en dehors” de la
logique du “siècle” » [23]. À la question de savoir si la
vie monastique peut être appréhendée comme « une
orientation utopiste », Denizeau donne une réponse
négative car « les acteurs se situent davantage dans une
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logique d’attente d’un ordre à venir que dans une opti-
que de changement de l’ordre établi » [39]. L’auteur
compare ensuite le monastère à une institution totale, à
l’instar des hôpitaux psychiatriques et des prisons
qu’Erving Goffman a étudiés, pour conclure que la
réclusion monastique est consentie, constituant « un acte
de liberté qui fonde une relation de subordination » [56].
Après la description et l’analyse du rituel de la tonsure
du novice, le troisième chapitre traite la question des
filiations : « à la différence des liens de parenté consan-
guine, ce sont les fils qui choisissent leurs pères dans la
parenté spirituelle » [77]. À partir de ce chapitre, l’ana-
lyse du terme « tradition » (qui figure aussi dans le titre
du livre) prend une place centrale. Mais la distinction
entre tradition « importée » (pour les dépendances fran-
çaises) et tradition « autochtone » (pour le mont Athos)
n’est ni prise en compte ni commentée. Le lecteur passe
d’un terrain ethnographique à l’autre comme si ces deux
entités fonctionnaient de manière identique, même si
l’auteur signale dans une note que les monastères français
ont une vocation paroissiale à la différence de leurs
homologues athonites [note 37, 122]. De plus, tant les
dévots que les religieux en France sont, pour une grande
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partie, des catholiques qui se sont convertis à l’ortho-
doxie [96] et qui ont été élevés dans un État laïc, tandis
que ceux qui sont au mont Athos ont grandi dans la foi
orthodoxe et dans un pays où l’Église et l’État ne sont
pas séparés – ce qui positionne nécessairement de
manière différente ces acteurs sociaux dans le régime de
croyance et conditionne leur « habitus monastique »
[114]. C’est précisément parce qu’« une tradition reli-
gieuse se dit, se joue et se voit, avant tout, dans un
contexte relationnel » [90] que les paramètres culturels
comptent.
Le troisième chapitre traite la question de la transmis-
sion de la tradition, qui est en permanence accompagnée
par « un effort de traduction pour rendre le message
intelligible » [92]. Laurent Denizeau examine alors
l’oscillation de l’énonciation traditionnelle entre impli-
cations sémantiques et implications pragmatiques. Para-
doxalement, le fait que celui-ci parsème son texte de
termes liturgiques grecs, qui sont réunis et expliqués
ensuite dans le lexique [153-156], ne suscite aucune
réflexion sur les implications sémantiques et symbo-
liques de ce vocabulaire et son usage au sein des monas-
tères français. Dans le dernier chapitre, le lecteur
découvre comment l’higoumène, en tant que père spi-
rituel d’une famille, « génère l’action monastique »
[121]. La réflexion sur l’oscillation du rituel entre « jeu »,
réalité et représentation est particulièrement intéressante
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[136]. Avec beaucoup de subtilité, l’auteur montre
comment les acteurs transforment l’action rituelle (tou-
jours émouvante malgré son caractère répétitif) en pro-
cessus d’identification, en se soumettant à des logiques
de l’épreuve.
La discussion de la conclusion concernant les tendan-
ces fondamentalistes est trop rapide ; leur présentation
en tant que mouvances qui « instaurent un régime d’his-
toricité étroit » [151] rend difficile le développement
d’une analyse plus approfondie de la présence de ces
mêmes courants dans certains monastères du mont
Athos. La lecture de l’ouvrage est très agréable et les
citations auxquelles l’auteur a recours sont utilisées de
manière stimulante et sans souci de faire étalage de son
érudition, comme c’est souvent le cas. Même si
l’absence de contextualisation empêche l’ancrage dans
la réalité sociale, il faut saluer l’approche novatrice que
cet ouvrage propose. Le lecteur est, en fin de compte,
convaincu que l’importation d’un modèle monastique
orthodoxe en France, en tant que fait lié à la globalisa-
tion du religieux, peut mettre en cause l’association de
la tradition à une culture particulière, en transformant
ainsi la tradition en « une notion transversale » [90].
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Le fait que l’auteur ne justifie pas explicitement son
choix méthodologique (dans quelle mesure est-ce le
terrain lui-même qui lui a imposé cette approche ?) est
néanmoins regrettable, et cela pour deux raisons. Parce
qu’il suggère d’abord l’idée que l’exportation du modèle
orthodoxe peut le purifier de ses attaches identitaires,
ce qui constitue un discours idéaliste. Et, de plus, parce
qu’en présentant les moines comme des acteurs désin-
carnés, sans passé biographique et sans appartenances
nationales et familiales, le déni de soi qui constitue une
des caractéristiques de leur engagement est pris à la lettre
par l’anthropologue, ce qui implique également des
risques d’idéalisation.
Bien que l’auteur ne se confronte pas à ces question-
nements, il adopte pourtant une attitude réflexive en
examinant, dans l’introduction, l’ambivalence de sa pro-
pre position en tant qu’ethnologue qui « n’interroge plus
son terrain, mais se trouve lui-même interrogé par ce
qu’il y vit » [14]. C’est précisément parce que la foi est
au centre de ses enquêtes que la question des apparte-
nances locales n’a pas été circonscrite de manière
méthodique et que le choix d’une ethnographie « rap-
prochée » (comportant des risques d’idéalisation) a été
privilégié. L’auteur traite cet objet d’étude difficile avec
à la fois une ambition intellectuelle et une humilité
presque monacale.