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LA MARGE IMMOBILE DE LA POLITIQUE

Jérôme Lèbre

Editions Lignes | « Lignes »

2017/1 n° 52 | pages 55 à 67

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ISBN 9782355261671
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Pour citer cet article :


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Jérôme Lèbre, « La marge immobile de la politique », Lignes 2017/1 (n° 52),
p. 55-67.
DOI 10.3917/lignes.052.0055
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La marge immobile de la politique

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Jérôme Lèbre
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« En marche » : c’est tout un programme. Et, en même


temps, ce n’est que l’autre nom possible de tout « mouvement »
politique, ou même le signe redondant de tout projet, c’est
un pro-gramme qui s’écrit tout en annonçant très clairement
qu’il n’en est pas un, parce qu’il ne fera que répéter, souligner,
accompagner, renforcer, la marche des choses. « En marche »
est un thème politique certes, mais pas une thèse ou une posi-
tion. C’est la politique comme thème sans thèse, vouée simple-
ment à suivre un processus général qui va de l’avant, à céder
au mouvement, sans même que l’on puisse parler de progrès.
« En marche » est le nom d’une politique qui ne vise plus la
constitution d’une vie commune mais se laisse conduire par
la production, c’est-à-dire, étymologiquement, ce qui conduit
vers l’avant, sans autre but que cela. C’est le nom de la politique
qui est déjà devenue tout et rien, et n’a plus à devenir quelque
chose, qui n’est donc plus qu’un devenir ou rien ne vient, sinon
l’avancée au rythme du marché.
Certes le mouvement de Macron, candidat putatif à la
prochaine élection présidentielle, n’accepte pas tout, puisqu’il
a un ennemi : l’immobilisme. Dans la généralisation de cet
ennemi nous voyons une compréhension à la fois superficielle
et incontournable de ce qu’est devenue la politique. La période
est loin où les conservateurs pouvaient être taxés d’immobilisme
par les progressistes, soucieux d’avancée sociale. Les progrès
sont devenus des acquis, les acquis sont devenus des freins
pour les conservateurs devenus progressistes et toujours prêts à
taxer d’immobilisme les socialistes. Le consensus politique s’est
progressivement établi sur une avancée qui n’est rien d’autre que
le démantèlement des avancées antérieures, la déréglementation.

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Confrontés à celle-ci, les socialistes se sont mis à revendiquer la


lenteur en politique, quitte à se trouver en contradiction avec

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eux-mêmes (pendant la présidence de Sarkozy), à ne plus savoir
qui étaient leurs adversaires, et finalement à les trouver en eux,
les uns (comme M. Valls) taxant les autres (les frondeurs du
PS) d’immobilisme. L’intérêt du mouvement de Macron, c’est
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alors de se placer clairement en retrait de tout parti, de prendre


simplement le parti du mouvement pour s’opposer à l’immo-
bilisme de tous les partis, afin de condamner en tous ce qu’ils
se reprochent entre eux. Cela révèle, bien au-delà du cas fran-
çais, que la déréglementation est en passe de devenir le seul
projet social, que le seul possible de la politique semble être de
se détruire elle-même pour se laisser conduire par la « nécessité »
du libéralisme : « L’État n’apparaît comme un agent accélérateur que
là où il se livre à la destruction planifiée des cadres institutionnels et
des visées régulatrices qui le définissait jusqu’alors », si bien que le
néolibéralisme confine à une « idéologie de l’absence du politique ».
Mais il en découle aussi que l’impossible en politique a mainte-
nant ce nom : l’immobilisme. En clair : voilà précisément ce qui
ne peut devenir ni un thème ni une thèse politiques.

Nous sommes alors mis sur la voie de ce qu’est l’impossible


de la politique, celui qu’elle ne peut nommer elle-même comme
tel : l’immobilité. Celle-ci est la thèse qui par définition résiste à
toute appropriation ou revendication, la thèse résistante face au
thème du mouvement ou du changement ; donc aussi la posi-
tion (c’est le sens du mot thesis) qui ne peut être gardée, mais
qui peut, pour un temps, se tenir ou se maintenir, face à une
politique qui, insistons, a pour seul programme de se défaire
d’elle-même.

En un sens, cela fait très longtemps que l’immobilité fait figure


d’antipolitique ou de politique impossible : au xviiie siècle, elle

1. H. Rosa, Accélération – une critique sociale du temps, trad. D. Renault, Paris, La


Découverte, 2005, p. 255.

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caractérise, pour l’Occident, tout le monde oriental. L’histoire


telle que nous la comprenons encore ne s’est constituée qu’en

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s’opposant à la figure du despotisme asiatique. Le despote
« entraîne tout par sa volonté et ses caprices », mais foncièrement,
il n’entraîne rien : « Il ne connaît rien, et ne peut avoir d’attention
sur rien. » Il s’enferme dans son palais, et le peuple ne sait rien
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de ce qui s’y passe, si bien que lui-même est voué à vivre dans
un monde dépourvu d’événements : « Il n’y a point de tempé-
rament, de modifications, d’accommodements, de termes, d’équiva-
lents, de pourparlers, de remontrances ; rien d’égal ou de meilleur à
proposer. » L’Orient offre donc vraiment l’image arrêtée de la
politique : « Dans ces États, on ne répare, on n’améliore rien. On
ne bâtit de maisons que pour la vie, on ne fait point de fossés, on ne
plante point d’arbres ; on tire tout de la terre, on ne lui rend rien ; tout
est en friche, tout est désert. » Le grand risque pour l’Occident,
était que les chefs d’État devinssent des despotes par manque
d’intérêt pour le commun, et que la politique s’arrêtât comme
elle s’était toujours déjà arrêtée en Orient. Le danger oriental
était en effet d’autant plus grand qu’il était aussi profondément
interne : la tendance à se figer et à arrêter était inscrite dans ce
qu’on peut nommer, et c’est presque une tautologie, le statut
de l’État. Il y avait même une tension, presque une contradic-
tion (formulée par Hegel) à faire d’une institution dont la force
souveraine consiste à durer le moteur de l’histoire occidentale.
Montesquieu le savait, en voyant bien plutôt le dynamisme
occidental du côté du commerce, n’attendant de l’État que sa
capacité à le favoriser.
D’un côté, nous avons bien été obligés de reconnaître que
l’extrême comme le moyen Orient avaient aussi leur histoire,
que celle-ci se mêlait à la nôtre ; d’un autre côté, nous ne
sommes pas sortis de cette dualité entre un Occident politique
et historique et un Orient d’autant plus menaçant qu’il semble
1. Montesquieu, De l’Esprit des lois, livre II, chapitre I.
2. Ibid., livre VI, chapitre I.
3. Ibid., livre III, chapitre X.
4. Ibid., livre V, chapitre IV.

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résister à ce qui fait pour nous le sens de la vie en commun :


nous voyons celui-ci résister à notre « avancée », aux droits de

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l’homme (la Chine), à la laïcité (tout le Moyen-Orient), à la
démocratie. Mais ce qui est vraiment nouveau, c’est que cette
avancée n’a plus rien de clair pour nous-mêmes : il n’est plus
possible d’opposer un monde du progrès et un monde statique,
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car la notion même de progrès s’est vidée de son sens. Nous


n’attendons à vrai dire plus rien de l’État, sinon qu’il dure,
et nous nous sommes aussi rendu compte que la liberté du
commerce était aussi destructrice de la politique que pouvait
l’être le despote oriental dans l’imagerie occidentale.
Dans l’une des Lettres persanes de Montesquieu, Rica décrit
l’agitation de la ville et s’amuse à penser que les Parisiens
s’effondreraient s’ils vivaient au rythme de l’Orient : « Les
voitures lentes d’Asie, le pas réglé de nos chameaux, les feroient tomber
en syncope. » Nous sommes dans cette syncope, qui d’un côté est
évanouissement, perte de conscience, impossibilité de l’accès à
tout autre mode de vie, et qui, de l’autre, est suspension, temps
d’arrêt maintenu au-delà de la mesure, insistant et durant là où
l’on attendrait le début d’un temps fort.

Dès lors, peut-être sommes-nous en meilleure position


pour comprendre les ressources de l’immobilité, à la marge
de toute institution politique. Ces ressources sont anciennes,
bien plus anciennes que la dualité entre Orient et Occident.
Elles consistent à faire justement de l’immobilité une tenue et
non une institution. Dans l’hindouisme puis le bouddhisme,
cette attitude s’est nommé le « non-agir » : celui-ci n’est pas de
l’ordre de la passivité, mais bien de la capacité à tenir dans le
mouvement, à ne pas se laisser simplement entraîner par lui, à
garder en lui une assise. La question n’est alors pas de savoir si,
individuellement, nous pouvons rejoindre pendant notre temps
libre ces pratiques et ces sagesses – bien que, sociologiquement,
leur succès occidental ne manque pas d’intérêt ; Weber avait

1. Montesquieu, Les Lettres persanes, XXIV.

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bien vu en lui une trace importante de l’histoire universelle.


L’important est que cette manière d’être s’est transmise en

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Occident au moment même où se constituait une pensée de la
politique, et qu’elle a toujours été présente, à la marge de toutes
ses possibilités. C’est ainsi que Socrate, accomplissant un pas
d’écart vis-à-vis de la cité, critiquant son tournant démocra-
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tique tout en se disant (d’après le Politique de Platon) « le seul


politique », est aussi celui que l’on a perdu de vue au début du
Banquet, tout simplement parce qu’il s’est arrêté en chemin
pour méditer. On apprend plus loin qu’il avait pu se tenir ainsi
droit, immobile, pendant une journée et une nuit : « Il continua
de se tenir debout jusqu’au lever du soleil. Alors, après avoir fait sa
prière au soleil, il se retira. »
Cette position statique est indissociable de la pensée elle-
même, telle que nous pouvons toujours la comprendre, non
seulement comme étrangère (orientale) mais aussi comme ce
que nous-mêmes avons perdu sans en perdre le souvenir. C’est
le sens d’un aphorisme de Nietzsche, qui vaut la peine d’être
intégralement cité : « La méditation a perdu toute sa dignité exté-
rieure ; on a tourné en ridicule le cérémonial et l’attitude solennelle
de celui qui réfléchit et l’on ne pourrait plus supporter un sage de la
vieille école. Nous pensons trop vite, et en chemin, en pleine marche,
au milieu d’affaires de toutes sortes, même quand c’est aux choses les
plus graves ; nous n’avons besoin que de peu de préparation, et même
de peu de silence : – tout se passe comme si nous avions dans la tête
une machine qui tournât incessamment et qui poursuivît son travail
jusque dans les pires circonstances. Autrefois, quand quelqu’un voulait
se mettre à penser – c’était une chose exceptionnelle ! – on s’en aper-
cevait tout de suite, on remarquait qu’il voulait devenir plus sage et
se préparait à une idée : son visage se composait comme il le fait dans
la prière ; l’homme s’arrêtait dans sa marche ; il demeurait même
immobile pendant des heures dans la rue, sur une jambe ou sur les
deux, quand l’idée “venait”. La chose “valait” alors cette “peine”. »

1. F. Nietzsche, Le Gai Savoir, I, § 6, trad. A. Vialatte, Paris, Gallimard, 1950/88,


p. 45-46.

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Même s’il ne cite pas ce texte, le cours du Collège de France


que Foucault a consacré à l’herméneutique du sujet en est

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comme le long commentaire : alors même que la technique
domine le monde, nous aurions perdu son vrai sens, pourtant
bien présent dans le temps et l’espace hellénistique, où la tech-
nique était avant tout souci de soi, développé en une suite de
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pratiques permettant au sujet d’élaborer sa propre consistance


et sa propre assurance ; ainsi celui-ci pouvait « se tenir dans le
monde », dans le solide et le serein : in solido et sereno stare. Alors
que les hommes se laissaient déjà généralement gagner par
l’agitation qui les éloignait d’eux-mêmes, leur faisait dépenser
leur vie sans l’employer, et perdre leur temps par inquiétude de
le perdre, le sage était celui qui savait, comme le dit Sénèque,
« retourner son regard sur la contemplation de soi, dans le mouvement
même de la fuite ».
Le souci de soi est ainsi tout un trajet qu’accomplit le sujet,
mais sans bouger, c’est une « trajectoire de soi à soi » qui le fait
simplement aller « vers quelque chose qui est lui-même ». En
d’autres termes, celui-ci se redonne la situation qui lui revient
dans l’ordre universel et qu’il occupait déjà sans le savoir.
Il s’agit bien là d’une véritable pratique, qui est à la fois d’écoute,
d’écriture, d’analyse et de méditation. Dans l’écoute, « l’immo-
bilité, la plastique du corps, la statuaire du corps immobile, aussi
immobile que possible est très importante », l’attention de l’auditeur
est même « fixée, garantie et exprimée par l’immobilité ». Il s’agit
alors toujours d’inscrire en soi les mêmes sentences vraies, les
mêmes hupomnêmata, la même « trame solide de propositions ». La
grande tâche que nous pose cette époque, c’est donc de « nous
ressaisir nous-mêmes là où nous sommes ».

1. M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Paris, Gallimard - Le Seuil, 2001, p. 14 ;


citation latine de Démétrius par Foucault, ibid., p. 223.
2. Ibid., p. 252.
3. Ibid., pp. 214 et 238.
4. Ibid., p. 327.
5. Ibid., p. 341.

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En effet ce qui semble perdu ne l’est pas vraiment, il n’y


a rien à regretter, il n’y a pas à revenir en arrière, ni même à

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chercher dans un ailleurs lointain. Tout d’abord parce que cette
tension immobile qu’implique toute pensée commence hors
d’elle-même, dans une immobilisation contrainte à laquelle
personne n’a jamais pu échapper. Les « insensés » que les stoï-
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ciens opposaient au sage avaient quelque chose de commun avec


lui, à savoir que, dans leur agitation sans but, ils ne bougeaient
pas, n’allaient nulle part, ou accomplissaient toujours les mêmes
allers-retours, annulant sans cesse leur propre trajectoire. C’est
ainsi que Juvénal, décrivant la trépidation des rues romaines,
dit clairement que chaque passant se sent sans cesse arrêté par
le mouvement général : « Mais moi, quand je me hâte, une foule
grossière /M’arrête par-devant, me presse par derrière. » De même
Sénèque décrit les déplacements absurdes des Romains, dont
l’âme « tendue vers la politique » cherche une retraite, si bien
qu’ils font tout pour échapper à la capitale, partent dès qu’ils le
peuvent en Campagnie, dans les maquis du Bruttium et de la
Lucanie, ou vers Tarente, pour immédiatement se rendre compte
que Rome leur manque et y retourner. Rien n’a changé de ce
point de vue, les Parisiens s’entassent de même sur les routes
de la Normandie ou partent en week-end en Grèce… Et c’est
bien le même trajet réellement figé que Comencini décrit dans le
Grand embouteillage, au sous-titre révélateur : una storia impossi-
bile. Le développement de la technique, l’accélération des trans-
ports et des communications, n’a fait qu’accentuer et révéler
cette immobilité contrainte, qui nous fige dans les voitures, les
trains, les avions, eux-mêmes plus souvent en stationnement
qu’en déplacement, quand nous ne sommes pas fixés devant
notre ordinateur. Même si nous ne les voyons plus, les moments
d’immobilisation occupent une grande part de notre expérience
dans ce monde qui nous semble aller sans cesse de plus en plus
1. Juvénal, Satires, traduction Raoul http://remacle.org/bloodwolf/satire/juvenal/
satire3a.htm.
2. Sénèque, De la Tranquillité de l’âme, in Les Stoïciens, Gallimard, bibliothèque
de la Pléiade, 1962, p. 666.

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vite, et toujours trop vite. Notre problème est alors bien moins
de trouver des moments de repos que de faire vraiment quelque

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chose des moments où ce repos est tout simplement imposé.

Ensuite, l’immobilisation qui se présente comme inévitable


se présente tout autant comme obligatoire : elle est restée la
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norme, une norme sans autonomie qui se noue à la nécessité.


Malgré toutes les pédagogies du mouvement qui se sont déve-
loppées depuis la fin du xviiie siècle, l’écolier passe toujours la
majorité de son temps immobile sur une chaise. « “Salut cama-
rades. Donnez-moi ma place. Serre-toi un peu – Venez ici. — C’est ma
place ! – Je l’ai prise avant toi !” Je m’assieds et me mets au travail. »
Cet extrait du Corpus Glossariorum Latinorum, un ensemble de
manuels scolaires utilisés pendant l’Antiquité tardive, montre
que l’écolier prend sa place dans son monde (la classe) en s’as-
seyant, garde cette position pour lire ou écrire et l’apprend en
même temps qu’il apprend à lire, puisqu’il la retrouve dans les
textes. Peut-on simplement faire autrement ? La norme s’ancre
dans le fond nécessaire d’une situation, dans le « fait matériel de
la réunion d’un grand nombre d’enfants dans un même local sous un
même maître qui doit suffire à tout et à tous ». De même, la position
de garde-à-vous pour les militaires, d’abord rendu nécessaire
au xviiie siècle pour permettre la mise en marche ordonnée des
troupes, semble ne garder qu’un sens symbolique de soumission
et de disponibilité du soldat dans les guerres actuelles, essen-
tiellement mobiles y compris au niveau individuel ; mais, de
fait, le combat a toujours eu une tendance incontournable à se
paralyser, ou dans ce que l’on a nommé guerre de position, ou
aujourd’hui dans le glissement de l’action armée vers des opéra-
tions de surveillance qui ne laissent pas beaucoup d’occasions
de bouger. Le militaire est plus souvent en faction qu’en action,
la faction même ayant perdu sa relation au « faire » pour devenir

1. Corpus Glossariorum Latinorum, cité par Marrou, Histoire de l’éducation dans


l’Antiquité, II, IV, Paris, Seuil, 2007.
2. F. Buisson, Dictionnaire de pédagogie, Hachette, Paris, 1887, I, p. 717.

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simple présence immobile devant un bâtiment ou un point de


contrôle. Il n’y a donc jamais eu de distinction claire ou même

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possible entre une immobilité normée et une immobilité néces-
saire, quitte à ce que la nécessité se représente comme la norme.

Enfin, il n’y a tout simplement pas de résistance, avant tout


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politique, sans ces stations ou ces stances. L’immobilité, signe


d’obéissance à la discipline ou de soumission à la contrainte, est
ainsi tout aussi bien le point nodal de la désobéissance civile. Et
c’est précisément dans ce champ que la communication entre
pensées occidentales (Tolstoï, Thoreau, Martin Luther King) et
orientales (Gandhi) est d’une constance étonnante. À chaque
fois, ce qui est clairement affirmé, c’est que la passivité générale
consiste toujours à suivre le mouvement, à participer à toutes les
« avancées », tandis que la juste attitude est d’autant plus active
qu’elle se détache de toute co-opération. Certes, Gandhi a d’abord
nommé ce détachement « résistance passive », mais a vite reconnu
qu’il s’agissait d’une mauvaise traduction de Satyagraha. Ce mot
ne se laisse pas transporter dans une autre langue, et pourtant, il
faut le traduire, et c’est ainsi qu’il devient « non-coopération non-
violente ». On pourrait aussi bien dire non-agir, et donc maintien
de soi dans une position qui affirme le simple lien avec tous les
êtres existants. Ici se trouve la voie d’une rupture avec la logique
de l’appartenance qui fait que chaque individu, de la naissance
à la mort, est dans l’obligation de se conformer aux lois de la
cité, logique qui devient celle de la propriété à partir du moment
où cette « communauté » se conforme aux lois économiques,
à celles du marché ou du capitalisme. Affronter directement le
pouvoir politique ou économique ne mènerait qu’à redoubler sa
violence. En revanche, se tenir simplement là, et le plus immobile
possible, c’est revendiquer son droit à l’existence par le simple
fait d’exister. L’État se trouve alors face à une alternative : user
d’une violence qui s’avérera injuste et illégitime face à ceux qui
n’en usent pas ; ou user de la seule force du droit, la détention,
qui consiste ici à priver de la liberté d’aller ou de venir ceux qui,
déjà, ne vont ni ne viennent. L’État ne peut rien faire contre ceux

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qui ne font rien, sinon redoubler leur action en les contraignant


à ne rien faire. « Remplir les prisons », cette action inévitable du

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droit, se retourne ainsi, chez Thoreau repris par Gandhi et King,
en objectif politique, car c’est ainsi que la détention atteint les
limites de ses capacités comme de son sens : le pouvoir touche
ici à l’impossible.
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Sit-down, sit-in, stand-in, ride-in, pray-in, lay-in, die-in. Il y a


tellement de manières de se tenir immobiles, expérimentées par
les Indiens, les Noirs américains, les grévistes, les féministes,
les homosexuels, les écologistes, les mouvements anticapita-
listes, ou les handicapés moteurs revendiquant, en bloquant les
moyens de transport, le droit de se déplacer. Ce sont là autant
de dé-marches de résistance ; elles n’excluent pas les marches,
les prises de parole, les négociations, mais elles permettent de
marquer un temps d’arrêt dont la fin reste indéterminée, de
souligner que l’on est là – et qu’on y restera. Il y a d’autres
manières d’exister, mais c’est la seule manière d’affirmer son
existence, elle et rien d’autre, d’affirmer qu’elle est, à elle seule,
un droit situé hors du droit. À chaque fois, se tenir immobile,
c’est occuper une place : un siège dans un autobus ou un train,
une chaise dans une église, une position devant une machine, ou
le simple espace que prend un corps qui est plus qu’un simple
corps, et qui veut dire quelque chose quand il reste au milieu
d’un carrefour, même quand il a tout l’air d’être mort dans ce
carrefour. Un corps suffit déjà (celui de Rosa Parks, de l’étudiant
arrêtant les chars sur la place Tiananmen en 1989, du Standing
man de la place Taksim d’Istanbul en 2013) mais, bien sûr, une
multiplicité de corps prennent plus de place, remplissent des
restaurants, des usines, des piscines, des halls d’hôpitaux ou
des salles de marchés, des avenues ou simplement – des places.
Il y a ainsi toute une lignée de ce paradoxal « mouvement des

1. Sur tous ces modes de manifestation (y compris la dernière – article « Adapt »)


cf. Protest, Power and Change, an Encyclopedia of Nonviolent Action from Act-Up to
Women’s Suffrage, Garland Publishing, NY and London, 1997.

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places » : rassemblement des mères de « disparus » sur la Plaza


de Mayo de Buenos Aires depuis 1977, occupation d’autres

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places au cours des Printemps arabes, « Occupy Wall street »,
contestation des étudiants mexicains, de manifestants turcs,
brésiliens, bulgares, grecs, sur d’autres places encore, jusqu’à
« Nuit debout » en France.
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« Nuit debout » s’est entièrement revendiquée d’une simple


station dans un espace ouvert, laissé libre le jour, et occupé
encore plus librement la nuit, puisqu’il maintenait la possibilité
de tous les modes d’implication : à vrai dire, ceux qui restaient
debout étaient ceux qui ne faisaient que passer, tandis que ceux
qui restaient plus passaient à la position assise. Ainsi la place de
la République, précédemment transformée en lieu du souvenir
pour les victimes des attentats terroristes, a pu retrouver une
fonction située à la marge du politique et qui ne s’opposait
qu’en apparence (ou officiellement) à sa fonction mémo-
riale : l’inaccessibilité des morts, avec laquelle s’entend si bien
le pouvoir d’État, trouve plutôt son sens en s’articulant avec
l’accessibilité des vivants revendiquant leur droit à l’existence.
Certes, l’objectif semblait plus limité que cela : il s’agissait de
la lutte contre le projet de loi El Khomri, l’une des étapes vers
la déréglementation du travail, projet qui, depuis, est devenu
loi et sert de référence au mouvement « En marche ». Mais de
fait, « Nuit debout », comme les autres mouvements des places,
comme les mouvements pour l’égalité des droits civiques menés
par Gandhi ou King, a immédiatement visé autre chose qu’un
objectif : la manifestation d’un écart irréductible entre l’égalité
des droits et les exigences du capitalisme, fond actif de toutes
les ségrégations. Le partage de l’existence, rendu évident par
le simple fait d’occuper une place, tranchait vis-à-vis d’un
monde où 1 % de la population dispose de 99 % des richesses.
Il est alors normal que cette position se soit disséminée en
une énumération hétéroclite de luttes possibles (boycott des
fast-foods, arrachage des pubs, blocus des banques situées à
proximité). Tout cela est l’expression multiple et errante d’un

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66 La marge immobile de la politique

sens qui s’élabore en repartant de l’existence, sans présupposer


le consentement à l’avancée sans programme (et sans réelle

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avancée) du monde économique.

Il s’avère alors que l’immobilité résiste d’autant mieux à


l’institution politique qu’elle n’est pas, en son fond, politique,
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qu’elle déborde le champ du pouvoir en le désamorçant. C’est


une contrainte de la technique, c’est une norme, c’est une atti-
tude, c’est enfin l’expression de l’existence comme telle. C’est
en elle et par elle que se posent les questions multiples qui ont
occupé Nuit debout : qu’en serait-il d’une autre manière de
consommer, d’habiter en ville, de faire usage des techniques ?
Que veut dire, dans ces cas, une autre manière ? Il va de soi que
l’immobilité n’offre pas à ces questions de solution immédiate.
Ne plus bouger et ne rien faire n’est pas un objectif ou un
programme. En revanche, la station immobile est ce qui permet
le passage sans réel passage de la question à la solution, qui est
toujours trajet de soi vers soi, en même temps qu’il est simple
tenue en suspens de la question elle-même.
Il n’est alors pas étonnant que le sens de l’immobile se
présente dans l’art, indépendamment de la politique. La pein-
ture fixe une image, la photographie fige le réel lui-même,
la statuaire déploie les possibilités de stations immobiles. La
musique statique de Schubert, en particulier dans l’Hiver, qui
a inspiré toute la musique répétitive (dont Different Trains de
Steve Reich, transportant sur le sol américain la question d’un
avenir après la déportation nazie) interroge la continuité du réel,
le fait hésiter, revenir sur lui-même. Loïe Fuller, au début du
xxe siècle, danse immobile et ses gestes font simplement varier
les plis de sa robe. Même le cinéma, art du mouvement et du
temps, donne sens à la durée et intensifie la photographie par
l’utilisation des arrêts sur image (on pense bien sûr au temps
d’indétermination finale des Quatre cents coups de Truffaut)
ou s’intensifie lui-même quand il fige ses personnages ; ainsi
La Croisée des vents, ce film de Martti Helde qui semble tout
entier consacré à la dénonciation de la déportation stalinienne,

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exprime d’une manière bien plus générale toute la violence


que la politique peut exercer sur l’intimité des vies, mais aussi

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toute la force sans force de l’intimité, par une suite de tableaux
vivants. L’au-delà de la violence que Benjamin voyait dans la
grève générale, accomplissant la révolution dans sa manière
«  d’arrêter le jour », de rompre le continuum de l’histoire, est
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ainsi toujours au-delà de la politique. Il est dans l’art, il est dans


la pensée, et c’est aussi de cette manière que Benjamin parlait
de celle-ci : « La pensée n’est pas seulement faite du mouvement
des idées, mais aussi de leur blocage. Lorsque la pensée s’immobilise
soudain dans une constellation saturée de tensions, elle communique
à cette dernière un choc qui la cristallise en monade. »

1. W. Benjamin, Sur le Concept d’histoire, thèse XVII, trad. M. de Gandillac,


in Œuvres III, Gallimard, Paris, 2000, p. 441.

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