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Revue d'études des doctrines et des méthodes traditionnelles
LE CULTE DE KUBJIKÂ-I
Numéro 13 Retour au sommaire
Janvier-février- mars 20198 Notes Citation
Année 2018
Numéro 9 Numéro 10 Le culte de la déesse Kubjikâ
Numéro 11 Numéro 12 ‒I‒
Année 2017
Numéro 5 Numéro 6
Numéro 7 Numéro 8
Année 2016
Numéro 1 Numéro 2
Numéro 3 Numéro 4
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ABONNEMENT
Ce e étude a pour sujet la déesse Kubjikâ. Le culte de ce e déesse très
peu connue (1) sera comparé avec celui de la déesse Kâlî, qui l’est beaucoup
plus ; nous ferons également parfois référence à la déesse Tripurâ. Comme
Soumettre un article Kubjikâ, Kâlî figure en bonne place, depuis le tout début de son histoire, dans
les Tantras shâkta Kaula (2) ; la première apparaît initialement dans les Tantras
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de Bhairava (3), et comme un membre du panthéon Kaula. Pour ceux qui
Informations
s’intéressent aux études népalaises, une caractéristique importante commune
à ces trois déesses et à leurs ectypes est la position centrale qu’elles ont tenu
Vente aux libraires pendant plusieurs siècles dans l’ésotérisme tantrique de la caste supérieure
des Newars hindous [4] en tant que déités lignagères (kula). Ce e étude a
pour objectif, d’une part, d’exposer une vue générale de quelques
caractéristiques importantes de la typologie de ces formes du sacré et, d’autre
part, de présenter une brève introduction au Shâktisme newar, contexte dans
lequel la déesse Kubjikâ a été adorée pendant à peu près toute son histoire.
[Structure de la société newar]
Une des caractéristiques les plus fondamentales de la tradition complexe
et à multiples strates des Newars est qu’elle a été complètement imprégnée
par le Tantrisme. Ceci est vrai pour le Bouddhisme newar comme pour
l’Hindouisme. Pour ce qui suit, je traiterai exclusivement de ce dernier. Au
Népal, comme ailleurs, l’Hindouisme démontre une remarquable capacité à
préserver et à maintenir les courants traditionnels plus anciens aux côtés des
nouveaux, donnant à chacun sa place dans l’économie de l’expansion de
l’ensemble. Ainsi, par exemple, les actuels rois Gorkhali, comme les rois
Malla avant eux, sont toujours considérés comme des incarnation de Vishnu,
tandis que Shiva Pashupati reste, comme il l’a été pendant des siècles, le dieu
tutélaire du Népal. Ces dieux, aux côtés de l’omniprésent Bhairava, forme
courroucée de Shiva, de la déesse Durgâ, par ailleurs connue comme
Bhagavatî, et des huit déesses Mères (mâtrikâs), forment des cercles de
protection autour de la vallée de Katmandou et de ses principales
agglomérations. Avec les nombreux Ganeshas qui gardent les quartiers des
villes newars, les villages et la campagne environnante, ces divinités
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Bhaktapur, où les joshîs et les karmâchâryas ont tous les deux des fonctions
rituelles dans le temple (âgañ) de la déesse Taleju du palais des rois Malla, les
joshîs ont plus à faire que les karmâchâryas. Dans le passé, ce n’était
certainement pas le cas. Cela est évident car les karmâchâryas, en général, ont
des fonctions de prêtre beaucoup plus étendues que les joshîs. Ainsi, par
exemple, à Bhaktapur, les karmâchâryas ont, comme ailleurs, de nombreux
clients (yajamâna) pour lesquels ils accomplissent des rituels tantriques, alors
que les joshîs n’en ont aucun.
Même si les joshîs sont généralement considérés comme ayant un statut
de caste qui est supérieur à celui des karmâchâryas, ces derniers ont des
Taleju
Porte d'or du Palais royal (Bhaktapur) statuts différents selon les endroits. À Bhaktapur, où le statut de ce type de
prêtres auxiliaires est, en général, considéré comme inférieur à celui d’autres
villes, il y a aussi des âchâjus qui appartiennent aux castes des agriculteurs
(jyâpu). Leur fonction, qu’ils partagent avec d’autres karmâchâryas, est de
servir le culte des déesses Mères (mâtrikâs) qui entourent et protègent la ville.
On trouve chez les Newars, une hiérarchie d’acteurs des rites qui ont des
statuts différents, hiérarchisés selon leur caste et leurs fonctions rituelles. Un
aspect essentiel de la situation telle qu’elle est actuellement, est le fait que les
karmâchâryas ne reçoivent pas l’initiation des brahmanes. Ces derniers
continuent pourtant à agir comme leurs purohitas et effectuent pour eux leurs
rituels smârta du cycle de la vie. Il y a des raisons de croire pourtant, qu’à
l’origine, c’est d’eux qu’ils recevaient l’initiation. Certains karmâchâryas,
notamment ceux qui ont un statut supérieur, affirment qu’ils peuvent
organiser des rituels si nécessaire, et l’ont probablement déjà fait. Mais, bien
que beaucoup d’entre eux affirment que, puisqu’ils sont capables de le faire,
ils ne sont pas dépendants des brahmanes, ce sont eux, néanmoins, qui vont
consulter les brahmanes quand ils ont un doute sur la procédure rituelle et
non l’inverse. En outre, leur rôle a toujours été celui d’assistant, et ils ne sont
pas habilité à transme re l’initiation en dehors de leur lignée. C’est
également le cas pour les joshîs. Les joshîs de Bhaktapur croient qu’ils étaient
brahmanes à l’origine, et c’est la raison pour laquelle ils sont habilités à initier
les membres de leur propre lignée. Toutefois, dans les deux cas, les
brahmanes effectuent pour eux les fonctions rituelles qu’ils ne peuvent pas
faire seuls. De ce point de vue, ce qui est le plus révélateur, c’est la nécessité
de la présence des brahmanes à certains moments cruciaux de la période des
treize jours de rites funéraires (antyesti). Bien que je n’ai pas encore examiné
les rites en question, j’ai été informé de façon fiable par un râjopâdhyâya de
Bhaktapur du fait qu’à l’une de ces occasions, si le défunt karmâchârya était
un initié, un rite est effectué, visant à faire retourner le mantra à la déité et au
guru desquels il a été reçu. Pour cet évènement crucial, même si le défunt
karmâchârya a reçu l’initiation d’un membre plus âgé de sa famille, c’est un
brahmane qui agit comme le guru, ce qui montre l’origine de l’accession de la
lignée des karmâchâryas à leur statut rituel.
L’Hindouisme smârta, au moins pour sa partie concernant les rites de
passage, fait, à certains égards, très ne ement la distinction, entre le prêtre,
qui est habilité à effectuer les rituels, et le laïc qui ne peut pas les effectuer
lui-même, et doit donc employer les services d’un prêtre à cet effet.
Néanmoins, dans ce cas, beaucoup d’activités rituelles dans le rite smârta sont
réalisées par le client (yajamâna), bien qu’il agisse sous la direction du prêtre
et non de manière indépendante. Il est habilité à le faire parce qu’il est investi
de pouvoirs par une purification spirituelle au début du rite, analogue à la
consécration védique (dîkshâ) qui a formé une partie des préliminaires de
chaque sacrifice (yajña). En accordant de la sorte à son client (yajamâna) le
droit de partager sa fonction de prêtre, le brahmane essayait de se libérer du
danger de prendre les impuretés de son client sur lui-même. Résumant le
point de vue d’Heesterman sur le sacrifice védique classique, Quigley
explique :
« Dans le rituel classique, le client (yajamâna) a déjà été purifié.
Extrêmement conscient des dangers qu’il courait en acceptant les cadeaux de
son client et par là même son impureté, le “brahmane” a rendu “superflus”
ses services sacrificiels. Autrement dit, le client est devenu son propre prêtre
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Mark S. G. Dyczkowski.
(À suivre)
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