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Esthétiques de l’authenticité. Tourisme et touristes chez les Hmong de

Guyane française
par Marie-Odile GÉRAUD

| Presses Universitaires de France | Ethnologie française

2002/2 - Tome XXXVII

ISSN 0046-2616 | ISBN 2-13-052525-3 | pages 447 à 459

Pour citer cet article :

— Géraud M.-O., Esthétiques de l’authenticité. Tourisme et touristes chez les Hmong de Guyane française, Ethnologie
française 2002/2, Tome XXXVII, p. 447-459.

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Esthétiques de l’authenticité
Tourisme et touristes chez les Hmong de Guyane française

Marie-Odile Géraud
Université de Montpellier 3

RÉSUMÉ
Les villages hmong de Guyane font l’objet d’un engouement touristique de la part des visiteurs métropolitains, ainsi que des
Hmong venus de France ou des États-Unis. Ce tourisme, construit sur le mode du retour aux sources de la tradition hmong,
a modifié la représentation que se fait d’elle-même la communauté de Guyane et nourrit des projets de développement.
Au-delà des clivages qui dans l’analyse du tourisme ethnique opposent souvent visiteurs et populations indigènes, changement
exogène et résistance culturelle des minorités, l’exemple des Hmong de Guyane permet de réinterroger de façon originale
l’interaction touristique.
Mots-clefs : Hmong. Guyane. Tourisme culturel. Esthétisation.
Marie-Odile Géraud
Université de Montpellier 3
Route de Mende
34199 Montpellier Cedex 5
marie-odile.geraud@univ-montp3.fr

Les villages hmong installés depuis plus de vingt ans
au cœur des forêts de Guyane française font l’objet d’un
tourisme déjà ancien puisque, quelques mois à peine
après leur arrivée en 1977, les villageois accueillaient
des visiteurs lors de la première fête de Nouvel An
hmong célébrée sur place. Les formes prises par cette
activité touristique ne sont pas sans conséquences sur la
vie de la communauté, mais n’en ont jamais véritable-
ment bouleversé le cours. En revanche, le développe-
ment récent d’un tourisme hmong « intra-ethnique » se
révèle déterminant dans l’évolution des villages de
Guyane où de nombreux Hmong de la diaspora se ren-
dent dans une perspective de « retour aux sources ». Le
regard que ces visiteurs portent sur la communauté est
notamment au principe d’interrogations nouvelles sur
le passé, la tradition ou la préservation culturelle.
Les études sur le tourisme ethnique, particulièrement
abondantes dans le milieu anglo-saxon, ont successive-
ment oscillé entre deux postures : les premiers travaux
dénonçaient les effets néfastes du tourisme sur les popu-
lations directement affectées. On leur a objecté à bon
droit que le développement du tourisme témoignait
d’une intégration de certains groupes dans l’économie
globale plutôt qu’il ne la provoquait : la massification
touristique est la conséquence et non la cause d’une
diffusion générale des modèles culturels et économiques
des sociétés occidentales. Depuis quelques années,
l’insistance est mise sur la capacité de résistance des
communautés ethniques qui utiliseraient le tourisme
pour affirmer leur existence et leur identité. La « glo-
balisation » n’est en rien déniée, mais ces études tendent
à démontrer qu’elle suscite une réappropriation
« locale » attestant la capacité à maintenir une spécificité
culturelle contre l’hégémonie occidentale 1. Ces auteurs
mettent ainsi en avant l’autonomie symbolique des
groupes ethniques engagés dans l’activité touristique.
Or, s’il est incontestable que toute idéologie occidentale
peut donner lieu à une réinterprétation dans d’autres
schèmes culturels, on ne peut envisager ce processus en
dehors du rapport de domination qui soumet ces mino-
rités culturelles à des logiques étatiques, à la pression des
sociétés globales ou à des impératifs économiques. Bref,
ces deux positions tendent à pécher soit par « misérabi-
lisme », soit par « populisme » pour reprendre les expres-
sions de Grignon et Passeron [1989]. Les clivages entre
hosts et guests, selon la terminologie de Valene Smith
[1989], y sont d’un usage plutôt rigide : l’opposition
entre la thèse du changement exogène et celle de la
résistance interne, entre la dénonciation d’une « mar-
chandisation » culturelle destructrice et l’affirmation
d’un renouveau identitaire ethnique contribue à réduire
l’interaction touristique à la confrontation de deux

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entités culturelles dont chacune tenterait de tirer parti
de l’autre.
Des approches beaucoup plus constructivistes ont été
menées sur la production de « cultures touristiques »,
pour reprendre le mot de Michel Picard : loin de sous-
crire à l’idée d’une « ethnicité reconstruite » factice selon
l’expression de Dean MacCannell [1986], ces auteurs
insistent sur la dimension dialogique des comportements
touristiques et leurs conséquences sur la transformation
du rapport que les groupes ethniques concernés entre-
tiennent à eux-mêmes. Ces études m’intéressent ici pour
deux raisons principales. Tout d’abord en ce qu’elles
permettent de resituer la question du tourisme dans sa
dimension d’imposition de modèles extérieurs, média-
tisés par des institutions ou des acteurs spécifiques, sans
toutefois faire l’impasse sur la diversité des réinterpréta-
tions locales : le récent recueil de Michel Picard et
Robert Wood [1997] analyse ce processus dans toute sa
complexité au travers de nombreuses études de cas.
D’autre part, ces travaux – je pense notamment à l’ou-
vrage dirigé par Erve Chambers [1997] – conduisent à
remettre en cause l’excessive polarisation entre hosts et
guests, en insistant en revanche sur les clivages intérieurs
à ces catégories et en particulier sur le fait que les dif-
férents acteurs impliqués dans l’activité touristique n’y
ont pas ni les mêmes intérêts, ni les mêmes stratégies.
C’est dans ce cadre que j’ai situé l’étude des pratiques
touristiques dans les villages hmong de Guyane 2, préci-
sément en ce qu’il y est impossible de considérer comme
pertinentes certaines idées reçues généralement admises
dans l’analyse du phénomène. Les Hmong ne sont pas des
1. Vente aux touristes de
broderies figuratives sur le
marché de Cacao (photo de
l’auteur, 1992).
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victimes démunies contraintes à se livrer au tourisme :
devenus maraîchers en Guyane, ils connaissent un niveau
de vie matériel assez satisfaisant 3. Ils consentent donc au
tourisme dans leurs villages et l’encouragent même, dans
un objectif donné comme à la fois social (contribuer à
leur intégration dans le département) et symbolique
(donner à voir la communauté et témoigner de sa vita-
lité). En outre, le tourisme « interne » hmong bouscule
la distinction entre visiteurs et populations « visitées »,
étrangers et indigènes, en mettant en présence les mem-
bres d’une même communauté ethnique, mais qui n’est
pas homogène : plus que des entités culturelles, ce sont
des groupes socialement déterminés qui sont amenés à se
définir et à se distinguer dans l’interaction touristique.
Cet aspect est sans doute l’un des plus caractéristiques du
tourisme chez les Hmong de Guyane. Alors que le tou-
risme ethnique se définit souvent comme une interaction
entre deux groupes d’origine culturelle différente, c’est,
dans ce cas, la présence de touristes hmong chez les
Hmong qui contribuera à placer un nouveau rapport, de
type urbain, à la rusticité et à l’authenticité culturelle au
fondement de la définition que la communauté se forge
d’elle-même et de son devenir.
■ Le succès touristique des Hmong :
les visiteurs métropolitains et créoles 4
La Guyane ne représente pas une destination classique
de villégiature. La plupart des « touristes » au sens
communément admis du terme y viennent pour raison
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professionnelle ou pour rendre visite à leur famille 5. Cela
dit, les Métropolitains de Guyane nourrissent un véri-
table tourisme intérieur qui a contribué à développer
diverses activités de loisirs. C’est la dimension amazo-
nienne de la Guyane qui va principalement déterminer
son attrait touristique : les Français qui visitent le dépar-
tement sont à la recherche de grands espaces, de nature
vierge et d’aventure [Géraud, 2001]. Mais l’exotisme des
paysages ne le dispute en rien à l’exubérance des cultu-
res. Brochures touristiques et agences de voyages insistent
en effet sur le double aspect d’une nature exceptionnelle
et d’une profusion de groupes ethniques « pittoresques »,
passés soigneusement en revue, et dont chacun dispose
d’une singularité touristiquement remarquable : les
Créoles et leur carnaval, les Indiens et leur environne-
ment naturel, les Surinamais et les anciens bâtiments du
bagne de Saint-Laurent-du-Maroni où ils se sont instal-
lés. On ne peut parler véritablement de tourisme eth-
nique : les communautés présentes en Guyane « font
partie du paysage », comme le dit si bien l’expression
populaire, et contribuent surtout par leur diversité au
sentiment de dépaysement.
Les Hmong occupent dans ce dispositif une place tout
à fait privilégiée. D’origine laotienne 6, ils comblent la
quête d’exotisme des touristes. On peut les trouver en
semaine aux marchés de Cayenne, Kourou ou Saint-
Laurent, et se rendre dans leurs villages. Accès facile,
accueil courtois, on sait aussi pouvoir trouver chez les
Hmong de quoi se restaurer ou éventuellement loger
une nuit, sans compter quelques objets-souvenirs à rap-
porter (ces infrastructures, même peu développées dans
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2. Une scène très photogra-
phiée : maisons en bois sur
pilotis et mobilier urbain
(photo de l’auteur, 1992).
les villages hmong, sont rares en Guyane). Par ailleurs,
la communauté concentre les ingrédients qui générale-
ment assurent le succès touristique : des costumes « typi-
ques », une architecture particulière (maisons en bois sur
pilotis), des pratiques festives spectaculaires comme la
fête du Nouvel An, xyoo tshiab. Les Hmong ont su
devenir une des attractions touristiques majeures du
département, de sorte qu’il n’existe pas une brochure
ou un guide (guyanais, métropolitain ou étranger) où
ils ne figurent en étape obligée.
Cet enthousiasme touristique s’accompagne d’une
grande méconnaissance de la société hmong, de son
histoire comme de son organisation sociale : les touristes
métropolitains comme créoles diront des Hmong qu’ils
sont « asiatiques » sans plus de précisions 7. Certains tou-
ristes m’ont soutenu par exemple qu’ils « parlaient chi-
nois » et trafiquaient sûrement encore de l’opium. Les
clichés que la presse guyanaise avait contribué à diffuser
à la fin des années 1970 restent vivaces [Géraud, 1997 :
51-66 ; Hassoun, 1997 : 58-67], surtout parmi les Créo-
les : montagnards frustes, destructeurs de forêts, anti-
communistes et suppôts de l’impérialisme occidental (les
Créoles les soupçonnent de s’opposer pour cette raison
aux indépendantistes locaux). Ces stéréotypes peuvent
être transposés de manière positive : c’est d’ailleurs
l’usage qu’en font souvent les Métropolitains. Les pay-
sans un peu rudes deviennent des « travailleurs et défri-
cheurs infatigables », d’anticommunistes, ils se
transforment en « peuple insoumis et épris de liberté ».
De tels propos ne sont pas destinés à caractériser sim-
plement les Hmong, mais constituent souvent un
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reproche implicite adressé aux Créoles : on leur objecte
la réussite économique des Hmong pour stigmatiser leur
manque supposé d’esprit d’entreprise, on leur oppose la
réserve et la loyauté de ces villageois pour relativiser les
accusations de colonialisme que certains Guyanais adres-
sent à l’État français. Ces représentations croisées contri-
buent à nourrir la relative méfiance des Créoles envers les
Hmong, tout autant que l’aura de mystère qui entoure
les villageois. C’est aussi la raison pour laquelle les divers
responsables des villages hmong ont encouragé le déve-
loppement du tourisme : il s’agit de manière explicite de
donner aux visiteurs une image différente des Hmong,
dégagée de l’activité économique, de mettre l’accent sur
des manifestations plus culturelles (comme la fête du
Nouvel An) ou de donner à voir la vie paisible qui mar-
que le repos du dimanche. Cette stratégie consciente
engage l’ensemble du groupe, convaincu de jouer dans
l’accueil des visiteurs une part de son intégration dans le
département : réserve et impassibilité sont de rigueur, à
la fois parce que ces comportements sont culturellement
valorisés, et parce qu’ils affirment l’image d’une commu-
nauté « sans histoire », ainsi que le déclarent la plupart des
Métropolitains de Guyane.
C’est ainsi que le dimanche dans les villages hmong,
tout est mis en place pour accueillir les touristes du
week-end. Des stands sont installés pour la restauration
ou encore pour la vente d’objets artisanaux 8. Les inter-
actions directes entre touristes et villageois sont toute-
fois réduites : quelques achats (le marché de souvenirs
reste toutefois peu développé), quelques sourires échan-
gés. Si dans leur grande majorité, les Hmong admettent
cette présence touristique et son cortège d’obligations,
notamment celle d’être la cible des photographes 9, c’est
une indifférence apparente qu’ils offrent aux objectifs,
de sorte qu’ils évoluent comme insensibles à l’intérêt
qu’ils suscitent 10. Les touristes français sont partagés
entre le plaisir de pouvoir œuvrer à leur guise (ils disent
eux-mêmes que les Amérindiens ou les Noirs marrons 11
sont beaucoup moins « ouverts »), et leur déception que
les Hmong ne poussent pas plus loin la complaisance :
être les simples voyeurs de l’existence villageoise, même
avec la complicité des sujets concernés, les laisse un peu
sur leur faim touristique, non sans encourager une rela-
tion réifiante aux villageois. C’est ainsi que je vis un
jour une touriste se planter devant une jeune femme
hmong en costume et lui déclarer d’un ton catégorique :
« Je peux vous photographier puisque vous portez le déguise-
ment traditionnel des Hmong ! »
Plus que des objets donc, les touristes métropolitains
consomment des images. Peu leur importe de les référer
à un mode de vie hmong dont ils ignorent à peu près
tout ; les ressorts de cette esthétisation sont multiples
mais dépassent largement les villages qui en sont l’objet.
L’appréhension initiale s’opère principalement en clé
d’exotisme et privilégie les « objets » qui en semblent
les plus marqués, le marché, les maisons, les costumes,
les paysages de forêt (très représentatifs de la Guyane), un
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exotisme qui met sur le même plan le village et l’envi-
ronnement naturel. Les touristes sont également sensi-
bles à ce qu’on peut nommer une esthétique du décalage
ou de l’association insolite, un mélange de dépaysement
et de familiarité (on se trouve tout de même dans une
commune française) porteur de pittoresque. C’est ainsi
que le mobilier urbain, notamment les poubelles en
plastique, deviennent des cibles privilégiées pour les
photographes, à condition que l’arrière-plan soit consti-
tué par une maison en bois. L’agence postale ou la gen-
darmerie avec son drapeau tricolore connaissent un égal
succès, pour autant que passent à proximité des femmes
en vêtements traditionnels (hmong ou laotien). Autre
critère du goût touristique, la recherche d’une forme
d’archaïsme, que les touristes confondent immanquable-
ment dans le village avec des indices supposés de pau-
vreté ou de délabrement : rien de plus photogénique
alors que les enfants en habits déchirés jouant dans les
flaques de boue, le bric-à-brac d’outils, de vieilles plan-
ches et de sacs en lambeaux à proximité des habitations,
et mieux encore, la vision fugitive d’un intérieur en
désordre, sommairement meublé.
Qu’en est-il réellement de la prétendue indifférence
des villageois à la présence des touristes ? Les Hmong,
surtout les plus âgés, restent perplexes face aux attentes
des visiteurs et ne savent comment y souscrire, malgré
leur réelle bonne volonté. Leur silence et leurs visages
faussement impassibles expriment surtout leur difficulté
à percevoir les règles du bon goût touristique : le para-
doxe tant prisé des visiteurs de ces villages français aux
allures d’Asie leur est par exemple absolument étran-
ger 12. Plus encore, ils ne comprennent pas la nécessité
de commenter leurs propres traditions ou leur mode de
vie pour satisfaire la curiosité des touristes, et s’estime-
raient de toute façon incapables de tenir face à des étran-
gers le rôle de porte-parole légitime de la communauté
habituellement dévolu à certains villageois s’exprimant
parfaitement en français.
Les Hmong plus jeunes, et surtout ceux qui ont vécu
en France (ils sont nombreux dans le village, plus du quart
des familles) maîtrisent toutefois beaucoup mieux le sens
du « pittoresque ». Mais c’est avec mauvaise grâce qu’ils
voient le relatif dénuement matériel du village s’inscrire
dans les canons du « typique ». Tout d’abord parce qu’ils
sont les premiers à regretter l’aspect, qu’ils jugent négligé,
du village et des villageois, et cela indépendamment de la
présence de touristes. Et s’ils acceptent mal que les tou-
ristes leur renvoient cette image de laisser-aller, c’est aussi
parce qu’ils ont conscience qu’elle ne se justifie pas
complètement en Guyane : ils ne pensent pas être pauvres
et s’indignent entre eux du regard apitoyé des visiteurs :
« Nous ne sommes pas comme les clandestins qui vivent à
Cayenne dans des bidonvilles », protestent-ils souvent.
Il n’a pas été question jusqu’à présent des touristes
guyanais. Beaucoup moins nombreux que les Métropo-
litains, les Guyanais ne se sont jamais départis de leur
méfiance, voire de leur hostilité vis-à-vis des Hmong.
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Les Guyanais des milieux ruraux ne sont guère dotés de
dispositions touristiques qui les porteraient à entrepren-
dre ce genre de visite ; les Créoles de Cayenne se mon-
trent réticents à célébrer les vertus de la pluriethnicité 13.
La plupart des Guyanais qui viennent dans les villages
hmong vont déclarer y apprécier les paysages et les pro-
menades sur le fleuve, rien en somme de spécifiquement
hmong. La réciproque est vraie : lorsque les Hmong font
du tourisme en Guyane, c’est pour se rendre dans les
autres villages hmong ou admirer des sites naturels (les
plages de Cayenne ou le spectacle nocturne de la ponte
des tortues géantes). L’idée de visiter le patrimoine archi-
tectural guyanais ou de participer à des événements festifs
comme le carnaval leur semble incongrue 14. Ce désinté-
rêt pour la Guyane remonte aux origines de la présence
hmong dans le département. Les Hmong racontent
volontiers leur déception lorsqu’ils prirent conscience
que le territoire où ils devaient s’installer était majoritai-
rement peuplé de Noirs, couvert d’une forêt particu-
lièrement dense et soumis à un climat difficile, bien
loin de la France dont ils avaient rêvé. Dans le cadre de
cette défiance réciproque, les touristes créoles peuvent
adopter des comportements délibérément outranciers :
ils semblent ignorer les villageois, commentent en leur
présence et en français les attitudes des Hmong en fei-
gnant de ne pas être compris et n’hésitent pas par exemple
à se promener en maillot de bain dans les rues, un laisser-
aller vestimentaire qu’ils reprochent précisément aux
Métropolitains de Cayenne et de Kourou évoluant en
ville en tenue décontractée, signe pour les Créoles d’un
mépris certain envers les Guyanais. Plus encore qu’un
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3. Un groupe de touristes
guyanais au bord du fleuve
Comté qui borde le village
de Cacao (photo de l’auteur,
1992).
malaise face à la communauté hmong, ces anecdotes tra-
duisent les contradictions qui pèsent sur la communauté
créole : l’adoption d’un mode de vie urbain largement
construit sur le modèle métropolitain, notamment en
matière de loisirs, se conjugue avec l’ambiguïté que ces
Guyanais entretiennent envers leur propre pays et leurs
difficultés à accepter les images célébrées par les Métro-
politains – en l’occurrence nature sauvage et pluriethni-
cité 15. Leurs attitudes toutefois choquent profondément
les Hmong dont la méfiance face aux Guyanais se trouve
renforcée. Mais leurs commentaires ne sont qu’à usage
interne : ils n’en laissent rien paraître et s’enferment dans
une indifférence apparente accrue face à ces visiteurs,
comportement par ailleurs récurrent dans toutes les inter-
actions fonctionnelles de la vie quotidienne qui les met-
tent en relation avec des Créoles.
Ainsi le succès touristique des Hmong se construit-il
en grande partie sur des malentendus et des incompré-
hensions mutuelles. Visiteurs et villageois se côtoient sans
que jamais la barrière entre eux ne se rompe vraiment.
Ce sont en revanche des répercussions bien plus profon-
des qu’entraîne la visite des Hmong de la diaspora.
■ Les Hmong de France
en villégiature en Guyane
De nombreux Hmong qui vivent en France métro-
politaine mais aussi aux États-Unis se rendent en effet
en Guyane. Ces touristes ont des préoccupations assez
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semblables à celles de leurs homologues métropolitains :
rejoindre leurs parents à l’occasion des vacances scolai-
res. Les voyages entre les différentes zones d’implanta-
tion de la diaspora sont d’ailleurs fréquents et alimentent
des mouvements réguliers entre la France, la Guyane et
les États-Unis. Les Hmong en visite en Guyane témoi-
gnent de peu d’intérêt pour le département dans son
ensemble : l’essentiel de leur activité consiste à résider
dans le village de leur famille, ou à se rendre dans les
autres villages hmong. Leur présence culmine avec la
fête de xyoo tshiab, le Nouvel An hmong, qui se tenait
généralement en octobre, mais que les villageois ont
décidé de faire coïncider avec les vacances scolaires de
Toussaint afin de pouvoir accueillir à la fois leurs parents
venus de France et les nombreux touristes métropoli-
tains en congé 16.
Contrairement aux visiteurs « étrangers », les touristes
hmong sont intégrés pleinement aux activités des villa-
geois mais leurs réactions face à leurs cousins de Guyane
sont assez contrastées. La vie guyanaise leur apparaît
plutôt dure : travail des champs, climat difficile, éloigne-
ment dans un pays où les infrastructures de loisirs et de
consommation leur semblent très insuffisantes. Lors de
ces réunions familiales, un des jeux préférés consiste à
échanger des remarques tantôt acerbes, tantôt ironiques
sur les uns et les autres : les Hmong de Guyane raillent
la corpulence et la pâleur de leurs cousins, peu habitués
aux travaux physiques, ceux de France tournent en déri-
sion les villageois qu’ils traitent de « ploucs » ou d’arrié-
rés. De tels comportements expriment avant tout, et de
manière très convenue, un clivage urbain/rural qui cor-
respond à une réalité sociologique. En effet, arrivés à la
fin des années 1970 17, les Hmong installés en France
résident dans leur grande majorité dans les banlieues des
villes françaises et occupent essentiellement des emplois
salariés d’ouvriers. Cependant, les Hmong de France
éprouvent une fascination pour ces villages au cœur de
la forêt, et sont nombreux à se laisser aller à la célébration
des charmes d’une vie archaïque. Cette rêverie nostal-
gique est inspirée par ce qui leur semble être une évi-
dence : les villages hmong de Guyane représentent la
permanence de ce que fut la vie passée au Laos. Les
Hmong de France déclarent très souvent aimer l’exis-
tence bucolique en Guyane : « On peut enfin savoir
comment c’était au Laos, on retrouve une partie de notre his-
toire. On vient en Guyane pour se ressourcer dans nos tradi-
tions et notre passé. On peut y voir la vraie vie des Hmong »,
disent-ils.
Ainsi, ces visiteurs un peu particuliers déploient-ils
dans les villages une activité touristique intense. Appa-
reils photographiques et camescopes au poing, ils
traquent des scènes que les touristes non hmong trou-
veraient tout aussi dignes d’intérêt : tableaux de genre
au marché, vieilles femmes en costume, baignades des
enfants dans le fleuve. Certaines activités villageoises
peuvent susciter une curiosité qui ressortit à ce que j’ai
appelé l’effet de décalage. On photographie à titre de
Ethnologie française, XXXII, 2002, 3
souvenir les Hmong à la messe, à l’école, au libre-service
pour témoigner auprès de ceux restés en France que,
même dans la forêt tropicale, les Hmong de Guyane ont
des préoccupations semblables à celles de n’importe quel
Français. Mais les touristes hmong filment ou photo-
graphient également toutes sortes de scènes ou d’acti-
vités champêtres quotidiennes : les Hmong sur les
tracteurs, les Hmong en train de cultiver leurs champs,
de charger les camions de légumes et de fruits pour se
rendre au marché, ainsi que diverses natures mortes en
tant qu’elles renvoient à l’agriculture (champs et serres,
arbres fruitiers, canalisations hydrauliques, matériels
agricoles, etc. 18). Bref, la vie rurale dans son ensemble
fait l’objet d’une appropriation esthétique qui s’accom-
pagne d’un discours enchanté sur le retour aux origines
des Hmong.
Dans leurs propos, on retrouve de manière conjointe
les diverses catégories du goût touristique des Métro-
politains en visite dans le village : archaïsme, exotisme,
célébration de la nature et attrait pour les objets ou
spectacles culturels « typiques », des plus quotidiens (cos-
tumes ou architecture par exemple) aux plus festifs (la
fête de Nouvel An). Mais leur philo-ruralisme affiché
renvoie surtout à la valorisation d’une authenticité
hmong retrouvée, qui n’existe que de manière diffuse
chez les visiteurs français. Des paysages tropicaux, les
touristes hmong diront qu’ils sont semblables à ceux qui
entouraient leurs ancêtres en Asie, et que l’osmose avec
la nature est inscrite dans la culture hmong éternelle. Ils
ne sauront s’empêcher d’éprouver un léger mépris face
au relatif dénuement matériel ou à l’archaïsme des struc-
tures villageoises, mais y verront aussi l’absence de pol-
lution culturelle et le témoignage d’une vie simple et
naturelle. Ils vont s’enthousiasmer pour la condition de
paysans des Hmong de Guyane, conforme disent-ils à
leur histoire et à leurs traditions, se féliciter de l’isole-
ment des villages qui leur permettrait de fonctionner
encore comme conservatoire de la vie passée. Enfin, ils
vont exhorter les villageois à ne rien changer à leur
existence, pour préserver en Guyane l’essence de la tra-
dition hmong.
Forts de ces convictions, les visiteurs hmong sont de
plus en plus nombreux à franchir un pas supplémen-
taire : ils décident de s’installer comme agriculteurs en
Guyane, n’hésitant pas, si le manque de place les y
contraint, à fonder de nouvelles implantations où la vie
se révèle particulièrement difficile 19. Ce mouvement
d’immigration en direction de la Guyane s’était amorcé
il y a une douzaine d’années, où de nombreuses familles,
peu satisfaites de leur intégration professionnelle en
France et désireuses de se rapprocher de membres de
leur lignage, étaient parties rejoindre leurs cousins guya-
nais. Mais depuis peu, les motivations affichées ont évo-
lué : la volonté de quitter une existence urbaine en
France, de respecter ce que l’on définit comme son
identité hmong, de se ressourcer en quelque sorte, sont
autant de raisons mises en avant par des Hmong qui
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maîtrisent par ailleurs correctement les codes de la
société française 20. Que cette volonté d’immigrer en
Guyane obéisse à d’autres types d’explications : frustra-
tions professionnelles en France ou difficultés d’insertion
économique ou sociale, ne fait aucun doute. Mais il
n’en reste pas moins que le sentiment néo-ruraliste/
traditionaliste est au cœur de la décision que prennent
ces familles : attrait premier ou justification ultérieure,
le désir de retrouver une vie authentique (et authenti-
quement hmong) est toujours explicitement donné
comme la raison principale du départ et servira égale-
ment à supporter les difficultés initiales de l’installation
en Guyane.
La fascination que les touristes hmong éprouvent face
aux villages de Guyane n’est pas exempte d’ambiguïté :
le discours se révèle toujours double, critique d’une
certaine primitivité ou d’une forme d’arriération, en
même temps que célébration d’une existence originelle.
Sous ces deux aspects, le jugement oppose et compare
un style urbain, occidental, avec le mode de vie en
Guyane, soit pour en déplorer les manques, soit pour
interpréter ces manques comme des gages de préserva-
tion culturelle. Il n’est pas jusqu’à l’apologie de l’agri-
culture comme témoignage de l’identité hmong qui ne
procède d’une confusion majeure et ne s’inscrive dans
une esthétique urbaine. Car l’équivalence que posent les
Hmong de France entre ruralité, traditionalité et conti-
nuité historique, se révèle totalement inexacte : le
maraîchage pratiqué en Guyane est une activité récente,
destinée à alimenter le marché des villes et dont les
techniques ont été enseignées aux Hmong quelques
Ethnologie française, XXXII, 2002, 3
Esthétiques de l’authenticité 453
4. Séance photo lors du Nou-
vel An hmong : contraire-
ment aux apparences, les pho-
tographes sont des Hmong
de Guyane et la jeune femme
qui pose devant les objectifs
est en visite dans le village
(elle vit habituellement en
France). Elle porte un cos-
tume hmong offert à la
communauté de Guyane par
une association culturelle
hmong de Chine (photo de
l’auteur, 1992).
années après leur arrivée en Guyane. C’est plutôt par
opposition au monde citadin que les Hmong de France
projettent sur la ruralité les origines préservées d’un
univers traditionnel. Somme toute, et comme bien des
touristes occidentaux dont ils partagent les représenta-
tions, les Hmong de France ont tendance à confondre
voyage dans l’espace et retour dans le temps, exotisme
et authenticité culturelle, archaïsme supposé et préser-
vation des traditions.
Les comportements des touristes hmong ne sont donc
pas sans provoquer un certain malaise chez les villageois.
Tout d’abord, ils considèrent l’association entre vie agri-
cole et tradition comme abusive et quelque peu humi-
liante, car en devenant maraîchers en Guyane, ils ont le
sentiment d’avoir accédé à un mieux-être économique
et à un niveau de consommation respectable : ils s’offus-
quent de voir leur situation confondue avec celle qui
prévalait au Laos, synonyme pour eux de pauvreté et de
sous-développement. De ce point de vue, le malentendu
se révèle total lorsque les Hmong de France se permet-
tent de critiquer les aspirations de leurs cousins de
Guyane à participer pleinement au progrès technique, à
développer la scolarisation des enfants, voire à immigrer
en France : les Hmong de Guyane sont ainsi accusés de
se détourner de leur culture par ceux-là mêmes qui,
parce qu’ils vivent dans les villes françaises, incarnent
pour les villageois une forme d’idéal de promotion
sociale. La situation se complique d’autant plus que cer-
tains agriculteurs hmong de Guyane en qui les Hmong
de France reconnaissent la figure de l’éternel paysan se
trouvaient être quelques mois auparavant ouvriers dans
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454 Marie-Odile Géraud
la banlieue de Bourges ou de Nîmes. C’est avec une
certaine ironie qu’ils endossent leur nouveau person-
nage, non sans se priver de raconter leur histoire per-
sonnelle à des cousins citadins auxquels ils donneront
peut-être l’envie de venir à leur tour s’installer en
Guyane. Ainsi les apparences se montrent-elles souvent
trompeuses, et floues les frontières qui distinguent
Hmong de France et de Guyane, agriculteurs et citadins,
touristes et résidents, dans un concert où chacun peut
jouer plusieurs partitions.
■ Le développement d’un tourisme
culturel hmong
Les faux-semblants et paradoxes de l’interaction tou-
ristique entre Hmong s’expliquent si l’on recourt à
l’histoire de la communauté. L’origine de l’opposition
rural/urbain, si déterminante dans les jugements des tou-
ristes hmong, remonte aux années 1950 et surtout 1960
au Laos, où les Hmong s’étaient placés dans une logique
d’intégration nationale. Certains d’entre eux s’étaient
installés dans les villes et occupaient des emplois admi-
nistratifs, ce que rendait possible un relatif effort de
scolarisation de l’État laotien envers l’ensemble de la
population 21. Cette logique d’intégration a favorisé
l’intériorisation d’un clivage ville/campagne diffusé par
les instances administratives laotiennes : les Hmong se
sont convaincus d’une forme d’infériorité en tant que
paysans et que groupe ethnique minoritaire, tandis que
les villes apparaissaient comme un univers privilégié de
bien-être matériel et surtout comme le lieu de la culture
dominante. L’opposition est si fortement intériorisée
qu’en Guyane aujourd’hui, comme au Laos jadis, la
parole des gens de la ville reste légitime : même s’ils ont
conscience que leur vie actuelle est fort différente de leur
condition au Laos, les Hmong de Guyane tendent à se
soumettre à l’idée qu’ils sont les dépositaires d’un mode
de vie ancien désormais célébré. Ces agriculteurs,
enclins à autodépréciation en tant que ruraux, se trou-
vent de ce fait symboliquement valorisés par le statut qui
leur est assigné de représentants de la culture hmong et,
jusqu’à un certain point, se prennent au jeu de l’authen-
ticité retrouvée. S’il n’est pas surprenant de constater que
la dichotomie rural/urbain structure l’esthétique des
Hmong de France, généralement citadins, il importe de
souligner qu’elle entraîne paradoxalement la relative
connivence de leurs cousins de Guyane.
Autre facteur important, la scolarisation des Hmong
au Laos a souvent été assurée par des missionnaires fran-
çais qui sont d’ailleurs à l’origine du projet d’installation
des Hmong en Guyane. Or ces derniers étaient animés
d’une volonté farouche de sauvegarde de la culture
hmong « traditionnelle » et s’engagèrent dans de vastes
entreprises de collecte, de transcription et de conserva-
tion d’éléments de folklore (chants, mythes, objets). Ils
Ethnologie française, XXXII, 2002, 3
formèrent leurs élèves, dont certains vivent à présent en
Guyane, à l’archivage d’une « culture » hmong qu’ils ont
largement contribué à forger dans sa représentation
actuelle. Il n’est donc pas étonnant de trouver chez les
Hmong de Guyane une telle prédisposition à la célé-
bration des modes de vie anciens.
Si les conceptions missionnaires de la culture ont pré-
figuré un processus de patrimonialisation, le rapport à
l’identité culturelle et son usage social s’est cependant
grandement modifié, notamment sous l’influence de
Hmong plus jeunes, ayant grandi en Métropole et rela-
tivement affranchis des canons imposés par les mission-
naires 22. En Guyane désormais, la référence au passé
accepte quelques approximations (le Laos reste une
entité diffuse, un ailleurs mythifié, mais largement
méconnu 23) et l’identité ethnique que revendiquent les
Hmong élevés dans les pays d’accueil mélange et associe
des éléments très disparates. Il leur arrive par exemple
de se réclamer d’une identité « asiatique », vaguement
référée aux dessins animés japonais, aux films en prove-
nance de Hong Kong ou à la pratique des arts martiaux.
Il n’en reste pas moins que les influences de la culture
laotienne, que l’orthodoxie missionnaire avait pourtant
tenté d’éradiquer, sont clairement assumées comme par-
tie intégrante de l’identité hmong. Le Centre culturel
en projet en Guyane se proposait d’ailleurs de promou-
voir conjointement les cultures « hmong et laotiennes »,
ce qui permet d’intégrer dans le processus de patrimo-
nialisation des éléments comme les danses, les costumes
et la cuisine d’origine laotienne 24.
La consommation culturelle, qu’elle soit destinée aux
touristes métropolitains, hmong, ou même aux vil-
lageois, s’est imposée comme une pratique sociale
légitime. Certes, ceux qui incarnent au quotidien ces
nouveaux comportements se recrutent encore majori-
tairement parmi les Hmong détenteurs d’un capital sco-
laire et d’une position sociale obtenue en dehors de la
communauté villageoise (sur la base par exemple d’un
diplôme et d’une insertion professionnelle dans la
société globale). Mais les entreprises de tourisme (de
tourisme culturel en particulier) font désormais partie
des perspectives affichées de développement. Depuis
une dizaine d’années déjà, des projets s’étaient dessinés
– sans réel succès – qui témoignaient de cette conversion
à la mise en scène de la communauté 25. Le pas est désor-
mais franchi avec des réalisations concrètes : un villa-
geois organise des randonnées forestières centrées sur la
flore guyanaise et les plantes utilisées dans la pharmaco-
pée traditionnelle hmong ; une association de promo-
tion du tourisme est en train de voir le jour, qui se
propose de baliser des sentiers forestiers, mais également
des parcours à l’intérieur de l’espace habité, maisons,
village et champs cultivés, afin que les touristes puissent
découvrir la quotidienneté des Hmong en Guyane. Le
projet de « Centre de recherche sur les cultures hmong
et laotiennes », soumis à la Direction régionale des
Affaires culturelles de Guyane, se donnait pour but
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explicite de « mettre en valeur le patrimoine des villages pour
favoriser l’intégration des jeunes et le développement du tou-
risme », patrimoine qui, outre les objets et pratiques se
référant aux modes de vie anciens, englobe des domai-
nes issus de la tradition hmong, mais davantage carac-
térisés dans nos sociétés comme « artistiques » (musique,
chant, littérature, danse et chorégraphie), ainsi que
« l’environnement, la faune, la flore [...] les sites amérindiens,
coloniaux ou du bagne » 26. Si l’héritage culturel reste une
composante déterminante de ce que les Hmong conçoi-
vent de leur identité, le village dans l’ensemble de ses
dimensions (environnementale, naturelle, agricole 27,
archéologique ou architecturale) se trouve promu au
rang de symbole identitaire et fait l’objet d’une patri-
monialisation désormais institutionnalisée.
Deux traits caractérisent les changements récents qui
affectent la représentation de l’identité hmong. La réfé-
rence au passé, dont l’usage est récurrent, change de
contenu. La nostalgie des origines se porte à présent sur
les premiers temps des villages hmong en Guyane : on
a commémoré en grande pompe les vingt ans de Cacao
et la mémoire collective fait très largement état, avec
emphase et héroïsme, de la période d’installation. La fête
du Nouvel An hmong organisée en novembre 2001 était
d’ailleurs placée par ses organisateurs sous le thème du
« devoir de mémoire », ce qui signifiait explicitement
pour eux la mémoire des « traditions » héritées du Laos
autant que l’hommage rendu aux fondateurs du village.
Les débats actuels parmi les villageois autour du pro-
gramme de rénovation des maisons témoignent de ce
basculement : les anciennes habitations en bois sur pilo-
tis sont progressivement détruites pour être remplacées
par des maisons en ciment et bois, jugées moins carac-
téristiques. Or certains le déplorent : « Les touristes ne
viennent pas ici pour voir des maisons guyanaises. On est en
Ethnologie française, XXXII, 2002, 3
Esthétiques de l’authenticité 455
5. En novembre 2001, la fête
de Nouvel An hmong avait
été placée sous le thème du
« Devoir de mémoire » par
ses organisateurs, un devoir
qui signifiait explicitement le
nécessaire respect des tradi-
tions héritées du passé comme
l’affirmation d’un hommage
rendu aux fondateurs des vil-
lages hmong en Guyane, aux-
quels d’ailleurs un « Diplôme
d’honneur » a été très solen-
nellement remis. Les annon-
ces publicitaires sont celles des
diverses entreprises guyanai-
ses qui apportent un soutien
financier à la manifestation
(photo Gérard Shong Geu).
train de devenir un village de Guyane comme n’importe lequel,
qui n’a plus rien d’asiatique », s’indignent-ils. Et certains
de rajouter : « Que restera-t-il comme témoignage des débuts
du village ? Il faudrait que l’on garde quelques maisons ancien-
nes pour montrer aux plus jeunes. » Dans le même esprit,
on emmène les touristes hmong dans les villages des
nouveaux immigrants pour « leur montrer comment c’était
au début à Cacao » et certains Hmong qui habitent les
implantations récentes se flattent de revenir à la situation
des pionniers de 1977. Les villageois sont fiers d’exhiber
les rares parcelles rizicoles qu’ils plantent chaque année :
s’ils proclamaient les avoir gardées à titre de souvenir de
l’existence au Laos, ils les présentent désormais à leurs
cousins en vacances comme des vestiges des premiers
temps en Guyane 28. La communauté guyanaise est en
train d’accéder à une légitimité historique intrinsèque
et célèbre à présent une origine propre tandis que le
modèle des Hmong au Laos perd de son importance 29.
Autre tendance dans la construction symbolique de
l’identité, la « naturalisation » de la culture hmong, lar-
gement essentialisée et réifiée, s’accompagne d’une
« culturalisation » de la nature 30. L’appréhension de
l’environnement naturel fait partie de l’esthétisation glo-
bale du village, qu’elle s’opère sous forme d’une
contemplation des paysages, d’une appropriation scien-
tifique naturaliste ou d’une mise en scène de l’ethno-
botanique hmong. Si les touristes hmong ou
métropolitains réclament des balades sur le fleuve ou des
randonnées, certains jeunes villageois n’hésitent plus à
investir le village et ses environs comme espace de loi-
sirs : ils y font du jogging ou de grandes promenades
romantiques en forêt. Ils sont quelques-uns à avoir fait
récemment l’acquisition de pirogues qui leur permettent
d’aller pêcher sur le fleuve, mais aussi d’organiser des
sorties familiales le dimanche consacrées à la baignade.
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456 Marie-Odile Géraud

On assiste ainsi depuis peu au développement d’activités

6. Ce dessin illustrait le programme de la fête de Nouvel An
hmong organisée en novembre 2000. C’est une des premières
fois où l’on évoquait à cette occasion directement la vie des
Hmong en Guyane, notamment leur activité quotidienne de
maraîchage (le camion qui permet à chaque agriculteur de se
rendre aux champs et au marché). La maison représentée est
l’une des anciennes habitations en bois sur pilotis qui datent de
l’origine du village et sont progressivement détruites, mais qui
a été jugée plus « typique » par le Comité d’organisation de la
fête.
qui traduisent aussi ce rapport nouveau, plus hédoniste
en quelque sorte, à l’environnement naturel comme
source de loisirs et d’émotions esthétiques.
Le rôle des Hmong de France, touristes ou résidents
néo-ruraux, a été décisif dans cette mutation. L’esthé-
tique ruraliste et traditionaliste dont ils sont imprégnés
n’est pas spécifique à la communauté : il n’est guère
besoin d’insister sur l’engouement actuel dans les socié-
tés occidentales pour le patrimoine au sens large, le
terroir, l’authenticité retrouvée, pour comprendre que
les Hmong assument ainsi à leur manière les valeurs de
la société globale 31. Relayés en cela par des institutions
administratives françaises 32, les Hmong de France ont
permis de légitimer au sein de la communauté de
Guyane les pratiques de patrimonialisation en les inscri-
vant dans une apparente continuité culturelle, à la fois
parce qu’elles ne se posaient pas en rupture avec le passé,
bien au contraire, et parce qu’elles pouvaient sembler
endogènes, puisque portées par des Hmong 33.
Sous couvert d’une apparente homogénéité culturelle,
ce sont bien des stratégies sociales (et non pas seulement
culturelles) qui sont engagées dans ce processus : les idéo-
logies dominantes ne se sont pas imposées brutalement de
l’extérieur, mais ont été diffusées par des groupes d’acteurs
– hmong en l’occurrence – dont les prises de position (sur
la culture, la tradition, l’identité ou le patrimoine hmong)
traduisent des positions sociales spécifiques et mutuelle-
ment définies les unes par rapport aux autres. De la même
manière, les réactions des villageois face aux représenta-
tions de l’authenticité hmong dépendent des statuts
sociaux qui les distinguent, tant de leurs cousins de France,
que des autres membres du groupe en Guyane, ainsi que
du rapport particulier entretenu à la société globale 34. Les
clés d’interprétation de la situation contemporaine des
Hmong sont donc en partie à chercher dans la diversifi-
cation sociologique – déjà embryonnaire au Laos – qui
structure la communauté depuis l’exil et caractérise son
insertion dans les pays d’accueil. En ce sens, la société
hmong actuelle est le produit d’une histoire qu’elle n’a pas
toujours écrite, mais qui est incontestablement la sienne. ■

Notes 2. On pourra consulter à titre comparatif

1. Les spécialistes de l’anthropologie du
tourisme me pardonneront de schématiser ces
deux positions que nombre d’entre eux occu-
pent avec beaucoup plus de finesse et de nuance
que je ne le laisse entrevoir. On trouvera une
présentation systématique des travaux anglo-
saxons en anthropologie du tourisme dans les
ouvrages de D. Nash [1996], P. M. Burns
[1999], ou en se reportant à l’article introductif
de R. E. Wood [Picard & Wood, 1997 : 1-34].
les travaux sur le tourisme ethnique chez les
Hmong en Asie du Sud-Est, bien que la situa-
tion se révèle assez différente de celle des
communautés de Guyane. Cf. Jean Michaud
[Picard & Wood, 1997 : 128-154] ou encore
Franck Michel [1995 : 125-237].
3. Les premières familles hmong ont été
installées en Guyane dans le village de Cacao
en 1977. Un deuxième village a été créé
en 1979. On assiste depuis dix ans à des tenta-
tives plus ou moins réussies d’implantations
nouvelles. Les Hmong de Guyane (environ
2 000 personnes selon les chiffres du recense-
ment de 1999 et mes propres estimations après
une dernière enquête réalisée en novembre et
décembre 2001) vivent presque exclusivement
dans ces villages où résident par ailleurs quel-
ques Brésiliens et Métropolitains. La plupart des
villageois sont maraîchers et approvisionnent
les marchés des villes guyanaises (quelques-uns
sont employés par la commune, travaillent
comme enseignants dans les villages, ou encore
trouvent des emplois salariés notamment à
Cayenne. À titre d’exemple, dans le village de
Cacao, situé à une heure de route environ de
Cayenne, sur lequel ont porté principalement

Ethnologie française, XXXII, 2002, 3

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mes recherches, moins de trente villageois
hmong ont un emploi salarié sur une popula-
tion active d’environ 400 personnes). Les
Hmong de Guyane sont généralement citoyens
français, mais un quart d’entre eux ont encore
un statut de réfugié politique et sont de natio-
nalité laotienne ou thaïlandaise.
4. Je reprends ici les expressions consacrées
dans la société guyanaise pour désigner par
« Métropolitains » les ressortissants de la France
continentale dans le département, distingués
des « Créoles », descendants d’esclaves africains
qui forment la majeure partie de la population.
Contrairement aux Antilles, il n’existe pas en
Guyane de communauté d’origine française
implantée depuis plusieurs générations. Les
Métropolitains sont souvent de passage et peu
nombreux sont ceux qui s’établissent sur place.
5. Selon une enquête INSEE/Comité du
tourisme de Guyane en 1996-1998, 38,3 % des
touristes viennent en Guyane pour affaires,
37,1 % pour rendre visite à leur famille (chiffres
publiés par le CTG).
6. La majorité des Hmong installés en
Guyane vivaient dans le nord du Laos, et ont
fui ce pays en direction de la Thaïlande à partir
de 1975. Quelques familles hmong sont origi-
naires du Vietnam, qu’elles avaient quitté pour
des raisons politiques au milieu des années 1950
pour se réfugier au Laos, avant de connaître à
nouveau l’exil en 1975.
7. Ce qualificatif est d’autant plus surpre-
nant qu’il existe en Guyane une importante
communauté d’origine chinoise, avec laquelle
les Hmong ne se sont jamais ni associés, ni
confondus.
8. Broderies, flûtes en roseau, petites piè-
ces en vannerie, imitations de bijoux hmong,
et autres pièces souvenirs sans grand rapport
avec la tradition hmong (insectes sous verre,
tableaux en ailes de papillon) constituent cet
artisanat pour touristes. Notons que les brode-
ries figuratives évoquant la vie passée au Laos
ou la fuite vers la Thaïlande sont devenues aux
États-Unis les pièces-phares d’un artisanat (ou
d’un art populaire ?) hmong, auquel se consa-
crent de nombreuses galeries [Conquergood,
1992]. Toutefois, ces tableaux textiles ne
connaissent pas le même succès en Guyane, ni
auprès des villageois qui les importent mais ne
leur accordent pas une grande importance,
ni auprès des touristes qui doutent de leur ori-
gine et les considèrent comme des objets
« commerciaux ».
9. Ils s’y prêtent plus volontiers dans leurs
villages, où le « pacte » de l’interaction touris-
tique est clairement perçu, que sur le marché
de Cayenne où ils se rendent en tant
qu’agriculteurs.
10. Il n’y a guère que durant la fête de
Nouvel An que les Hmong posent ouverte-
ment devant les objectifs des autres villageois
comme des touristes.
11. De nombreux groupes sociaux se sont
constitués à l’issue des mouvements de
Ethnologie française, XXXII, 2002, 3
Esthétiques de l’authenticité
marronnage au temps de l’esclavage. Parmi eux,
les Saramakas qui vivent sur le littoral de la
Guyane, généralement regroupés en villages ou
en quartiers, connaissent un relatif succès auprès
des visiteurs car ils sont des artisans sculpteurs
renommés. Les populations marronnes (Boni et
Djuka notamment) qui vivent le long du Maroni
sont présentées comme attraction touristique
« ethnique » des excursions fluviales.
12. Lors de la fête de Nouvel An par
exemple, les Hmong organisent des tournois
sportifs qu’ils pensent susceptibles de plaire aux
touristes et aux jeunes gens. Ils n’ont en aucun
cas conscience que les touristes seront séduits
avant tout par le caractère insolite d’un match
de foot ou d’une partie de jeu de boules
lorsqu’ils se trouvent passionnément commen-
tés au micro en langue hmong.
13. Sur l’ambiguïté du discours sur la
pluriethnicité en milieu créole, voir : [Jolivet,
1990].
14. Il est arrivé que des groupes hmong
participent aux défilés carnavalesques de
Cayenne : cette décision avait été prise par les
responsables villageois en concertation avec
l’administration guyanaise, mais elle ne corres-
pondait en rien à un mouvement spontané et
n’a pas connu de suite.
15. La plupart des touristes créoles qui
viennent dans les villages hmong et de façon
générale entretiennent un rapport touristique à
la Guyane sont en fait des Créoles antillais, ins-
tallés dans le département ou simplement en
vacances, et dont les dispositions esthétiques
sont assez proches de celles des Français métro-
politains en visite.
16. Sur le Nouvel An hmong en Guyane,
voir : [Géraud, 2000]. En 2001, le choix de la
date du Nouvel An à Cacao a donné lieu à un
conflit assez important au sein du village qui
s’est clivé en deux camps autour de cette affaire.
Chaque parti a organisé sa propre manifesta-
tion, l’une en novembre comme cela se faisait
depuis plusieurs années, l’autre en décembre,
c’est-à-dire plus en conformité avec la « tradi-
tion » qui fixe la date de Nouvel An à la pre-
mière lune de décembre.
17. Les Hmong installés en France à partir
de 1976 étaient censés permettre de redynami-
ser les campagnes frappées par l’exode rural. En
réalité, les Hmong se sont massivement dirigés
vers les villes pour y trouver des emplois
urbains. Depuis quelque temps cependant, cer-
tains retournent à des activités agricoles desti-
nées à un marché urbain. Ce n’est pas un hasard
si de nombreuses familles se rendent à présent
en Guyane, inversant le sens de l’immigration,
pour y devenir maraîchers et éviter la proléta-
risation ou le chômage en Métropole. Sur la
situation des Hmong en France, voir : [Has-
soun, 1997]. Pour plus de précisions sur les
difficultés d’insertion des jeunes générations
ayant grandi en France, voir : [Gauthier, 1999].
18. Les touristes métropolitains en revan-
che s’intéresseront plus aux Hmong agricul-
teurs lorsqu’ils se rendent au marché, dans une
457
contemplation esthétique très classique des
marchés populaires.
19. En 1990, un village hmong s’était créé
à Rocoucoua sur la commune d’Iracoubo, mais
il a été déserté. Non loin de là, un autre village
s’est construit à Counamama, où vivent une
douzaine de familles ; une quinzaine de familles
sont installées à Corossony, sur la commune de
Régina. Notons que si le retour en Guyane
obéissait, il y a dix ans, à des stratégies ligna-
gères, il tend à devenir de plus en plus un choix
personnel, celui d’un individu ou d’un couple
qui va entraîner avec lui sa famille proche. Cela
explique que ces nouveaux arrivants ne s’ins-
tallent pas dans les villages existants, où ils ne
bénéficient pas nécessairement de solidarités
familiales fortes, mais soient amenés à résider
dans les implantations récentes.
20. Dans leur majorité, les nouveaux arri-
vants ont fait des études supérieures en France
ou aux États-Unis et bénéficiaient souvent
d’une insertion professionnelle convenable en
France (l’un d’entre eux par exemple y était
informaticien). Les villageois disent eux-
mêmes qu’on reconnaît tout de suite les nou-
veaux car « ils parlent comme les Français » (ils
désignent ainsi leur parfaite maîtrise de la lan-
gue). Ces immigrés récents trouvent souvent à
s’employer dans les communes environnantes
en plus de l’agriculture, ce qui leur assure un
revenu régulier. Leurs trajectoires permettent
de parler véritablement de choix de retour à la
terre : ces Hmong savent qu’ils peuvent à tout
moment retourner en France où ils trouveront
un emploi urbain sans difficulté, ce qui n’est
pas le cas des Hmong de Guyane qui envisagent
l’agriculture comme le seul destin possible
compte tenu de leurs compétences.
21. Voir : [Yang Dao, 1975]. Pour avoir
un aperçu de la diversification sociologique qui
s’était amorcée au Laos, on pourra également
se reporter à l’ouvrage de J.-P. Hassoun [1997 :
87-95].
22. Le traditionalisme des missionnaires
fait une place de choix à ce qui relève de la
littérature orale et exige une maîtrise de la lan-
gue hmong, de son usage poétique notamment,
que n’ont plus les jeunes villageois.
23. L’ouverture récente du Laos au tou-
risme a permis depuis peu de temps à de nom-
breuses familles hmong de retourner en visite
dans leur pays d’origine. Le Laos tend donc à
redevenir une destination accessible.
24. Depuis une dizaine d’années d’ail-
leurs, des Laotiens se sont installés en Guyane,
dont certains dans les villages hmong. Leurs
trajectoires individuelles sont souvent assez voi-
sines de celles des Hmong venus de France.
C’est aussi sous l’influence des Hmong de
France, habitués à se définir comme laotiens
(ou d’origine laotienne) auprès des Français,
que s’est renforcée la tendance à associer cultu-
res hmong et laotienne.
25. Parmi ces projets dont les Hmong par-
lent depuis plusieurs années – et dont il n’est
pas exclu qu’ils les réalisent –, citons celui de
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458 Marie-Odile Géraud

création d’une société immobilière hmong
pour construire un hôtel et édifier des résiden-
ces secondaires destinées à des Français ou des
Hmong épris de nature et de vie « authenti-
que », un projet d’éco-musée vivant mettant en
situation au cœur même du village des scènes
caractéristiques de la vie d’autrefois, l’aména-
gement d’une base nautique et d’un jardin
botanique sur les berges du fleuve. Autre idée
en germe : des « archives vidéo » sur la vie des
Hmong à Cacao, depuis les pratiques rituelles
du Nouvel An jusqu’au maraîchage. Les objets
vendus aux touristes ont évolué depuis plu-
sieurs années : pendant longtemps par exemple,
seuls des motifs « classiques » étaient disponibles
sur les tee-shirts, couple ou jeune fille hmong
en costume traditionnel. À présent, on trouve
à acheter d’autres modèles où figure un
Hmong au volant de son camion en route pour
le marché, les salades tressautant à l’arrière du
véhicule, le tout sur fond d’une carte de
Guyane : bref, la quotidienneté actuelle, et non
plus la référence au passé et à la tradition,
comme symbole d’identité. Dans le même
esprit, l’illustration du programme de la fête de
Nouvel An hmong en novembre 2000 faisait
pour une fois directement référence à la vie en
Guyane : un couple en vêtements traditionnels
y surplombe une représentation du village
explicitement pensée par les auteurs du dessin
comme la juxtaposition de trois éléments, les
maisons en bois sur pilotis, le camion vert qui
évoque l’activité agricole et la parabole qui
renvoie aux liens entretenus avec le monde
(« On a voulu montrer Cacao dans la forêt à l’heure
d’internet »).
26. Ces citations sont extraites des docu-
ments internes de 1998 soumis à la DRAC de
Guyane en vue de la création du Centre cultu-
rel qui devait être inauguré en 2002 à l’occasion
des vingt-cinq ans de Cacao. Le projet semble
provisoirement délaissé, pour des raisons qui ne
tiennent en rien à son contenu : il reste donc
très représentatif de la manière dont les Hmong
conçoivent la promotion culturelle du village.
27. Les Hmong accordent une place de
choix au « patrimoine agricole » dans la mise
en valeur du village : il leur paraît désormais
naturel de faire visiter les champs et les serres ;
certains ont prévu de créer une rizière « témoi-
gnant de l’importance du riz dans l’alimentation des
Asiatiques » à l’entrée du village, qui constitue-
rait une étape de l’éco-musée en projet.
D’autres encore veulent installer un parc agri-
cole au cœur de Cacao où les touristes pour-
raient admirer les arbres et les plantes dont les
produits ont fait la réputation des Hmong au
marché de Cayenne. Il va de soi que ces pro-
positions visent avant tout à assurer la promo-
tion de l’agriculture dont les Hmong tirent
l’essentiel de leurs revenus. Les élus municipaux
hmong veulent désormais s’inscrire, notam-
ment au travers de manifestations de ce genre,
dans une démarche de labellisation de certains
produits agricoles. C’est d’ailleurs explicite-
ment dans cette optique que le conseil muni-
cipal a demandé en décembre 2001 que le
village de Cacao soit rattaché au parc naturel
régional de l’est de la Guyane.
28. À l’origine, les Hmong devaient pra-
tiquer en Guyane la riziculture, qu’ils ont aban-
donnée quelques années après leur arrivée.
Quelques parcelles sont plantées chaque année
pour la récolte du riz consommé lors des fêtes
de Nouvel An hmong.
29. Si le modèle laotien tend à ne plus être
une référence utopique, c’est également parce
qu’il a acquis une nouvelle réalité chez les
Hmong qui y retournent pour de brefs séjours.
Les villageois de Guyane peuvent être amenés
désormais à livrer à leur tour des commentaires
nostalgiques célébrant l’existence actuelle des
Hmong au Laos, où l’on prendrait, disent-ils,
le temps de vivre, où l’on serait respectueux
des traditions (même s’ils continuent à déplorer
la pauvreté du pays et critiquent la situation
politique). Les albums photos qu’ils conservent
de leur voyage ne sont d’ailleurs pas sans rap-
peler les clichés que saisissent les Hmong de
France dans les villages de Guyane.
30. Comme le montre L. Leprêtre [2000],
les mêmes ambiguïtés sont mises à l’œuvre dans
la création d’un parc naturel en Guyane, destiné
à protéger tout autant la nature que les peuples
« naturels » par excellence que représentent les
Amérindiens.
31. Il serait même plus juste d’y voir un
des aspects de ce qu’il est convenu d’appeler
depuis quelques années la « mondialisation »,
processus où la diffusion des valeurs « globales »
s’accompagne de l’efflorescence des identifica-
tions « locales ».
32. Sur la définition du patrimoine ethno-
logique en Guyane, voir : [Collomb, 1998].
33. Les Hmong d’origine métropolitaine
sont par ailleurs souvent les principaux bénéfi-
ciaires de ces entreprises de promotion cultu-
relle et touristique et se retrouvent à la tête de
la plupart des projets patrimoniaux. Les habi-
tants des nouvelles implantations affirment
ouvertement vouloir développer, à côté de
l’agriculture, les structures nécessaires pour un
éco-tourisme qu’ils jugent plus rentable et
moins fatigant.
34. Comme je le précisais à la note 3, cer-
tains d’entre eux sont, non pas maraîchers
comme la majorité des villageois, mais institu-
teurs, animateurs culturels, responsables admi-
nistratifs ou employés municipaux, et sont
amenés à prendre des positions spécifiques sur
le rôle des traditions et de la culture dans le
développement du village et la définition de
l’identité de la communauté. Ces positions
obéissent d’ailleurs à d’autres types de détermi-
nations, appartenance confessionnelle ou stra-
tégies lignagères par exemple, qui structurent
profondément la société villageoise. Sur ces
questions, voir : [Géraud, 1997 : 223 sq.].

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ABSTRACT
Aesthetics of authenticity. Tourism and tourists among the Hmong of French Guyana
Hmong villages in French Guyana are one of the most attractive destinations for both French visitors and Hmong tourists living
in France or in the United States.
This tourism, which is based on a return to Hmong tradition, has modified the representation that the Hmong community of
Guyana had of itself and led it to promote an ethnical tourism. Beyond diverging analyses of ethnical tourism which often oppose
visitors to autochtonous populations, exogen changes to minorities’ cultural resistance, the example of the Hmong of Guyana provides
an original new approach to the touristic interaction.
Keywords : Hmong. Guyana. Ethnical tourism. Aesthetization.

ZUSAMMENFASSUNG
Ästhetik der Echtheit. Tourismus und Touristen bei den Hmong der französischen Guayana
Hmong Dörfer in der französischen Guayana sind sehr anziehende touristische Reiseziele für Franzosen des Mutterlands wie für
Hmong Touristen, die in Frankreich oder in den Vereinigten Staaten leben. Dieser Tourismus, der auf einer Rückkehr zur Hmong
Tradition beruht, hat die Selbstrepräsentation der Hmonggemeinschaft geändert und sie dazu geführt, einen ethnischen Tourismus
zu fördern. Über divergierende Analysen des ethnischen Tourismus hinaus, die oft den Besucher dem Einheimischen, exogene
Wechsel dem kulturellen Widerstand von Minderheiten entgegensetzen, ermöglicht das Beispiel der Hmong der französischen
Guayana die touristische Interaktion aus einem neuen originalen Gesichtspunkt zu betrachten.
Stichwörter : Hmong. Französische Guayana. Ethnischer Tourismus. Ästhetisierung.

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