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LOCKE ET LE CONCEPT D'INHUMAIN

Warren Montag

Association Multitudes | « Multitudes »

2008/2 n° 33 | pages 79 à 90
ISSN 0292-0107
ISBN 9782915547597
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https://www.cairn.inforevue-multitudes-2008-2-page-79.htm
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MONSTRUOSITE POLITIQUE · MAJEURE · 79

Locke et
le concept
d’inhumain
Warren Montag
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Parmi les notes de cours de Louis Althusser rassemblées à titre posthume


dans Politique et Histoire de Machiavel à Marx. Cours à l’École normale
supérieure 1955-1972 1, les plus saisissantes sont celles qu’il consacre à la théorie
politique de Locke. Dans un texte bref et composite (composé des notes
tapées par Althusser lui-même, complétées des notes prises par différents
auditeurs), qui reprend le cours donné pendant l’année universitaire
1965-1966 et qui portait sur «Rousseau et ses prédécesseurs», Althusser
propose une interprétation inédite des Deux Traités du gouvernement 2.
Il y démontre à nouveau, en l’appliquant à un texte philosophique, la
puissance d’une pratique de la lecture que Spinoza recommandait pour
les Écritures : dans leur langue d’origine, ligne à ligne et mot à mot.
Délaissant une grille d’interprétation qui nous est devenue si familière
qu’il est difficile de la détacher du texte de Locke lui-même, une grille
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qui détermine jusqu’aux perspectives opposées quant à l’état de nature,
au contrat, à la souveraineté et à la propriété (des «controverses» aux-
quelles les années ultérieures n’ont guère apporté que des détails),
Althusser avance que la théorie politique de Locke repose sur une
distinction qui a échappé à l’attention de la quasi-totalité de ses (trop
nombreux) commentateurs : la distinction entre l’humain et l’inhumain.
Il faut le dire nettement, aussi nettement qu’Althusser lui-même :
chez Locke, le concept d’inhumain diffère à la fois du non humain et
de l’animal, même s’il entretient une relation irréductible à ces notions :
«C’est l’inhumanité au sein de l’humanité» (p. 288). Les deux termes,
le non humain et l’animal, dépendent pour leur efficacité de la stabi-
lité conceptuelle et naturelle/historique de l’espèce humaine, entendue
comme une entité à la fois biologique et «comportementale/culturelle».
Dans le Deuxième Traité de Locke, où la notion d’espèce humaine est
invoquée à maintes reprises, cette stabilité n’existe pas. Si nous lisons
le texte de Locke à la lettre, nous découvrons non seulement l’un des
emplois les plus instables du concept d’«espèce humaine», à travers toute
l’histoire du concept, mais aussi l’un des plus déstabilisants, dans la
mesure où, en tant que concept, il est mis au travail en vue d’objectifs
spécifiques. Ainsi, le non humain, et peut-être l’animal entendu comme
une modalité du non humain, demeureraient, sinon toujours distincts
de l’humain, du moins étrangers à lui dans la théorie : ce qui permet,
en creux, de définir le sens de l’humain. En un certain sens, le non hu-
main, c’est la Terre (entendue au sens le plus large) que Dieu a donnée
en commun au genre humain, selon le Psaume 115: 16 que Locke cite
au début du chapitre V, «De la propriété». La Terre, entendue en ce sens,
comprend non seulement le sol ou la terre (ou la nature inanimée), mais
aussi ce à quoi elle donne vie, directement et indirectement, autrement
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dit la nature animée : pour reprendre les exemples de Locke lui-même,


l’herbe nourrie par la terre, «les glands ramassés sous un chêne», «les
fruits cueillis sur les arbres», les forêts immenses, ainsi bien sûr que la
«venaison», qui doit sa vie à la végétation (V: 26 et 27).
Les cerfs ne sont pas les seuls animaux auxquels Locke se réfère dans
le Deuxième Traité. Et c’est ici, si nous prenons les propositions d’Althusser
au sérieux, que nous devons franchir un pas de plus et prolonger ses
analyses, tracer, ou rendre du moins visibles, des lignes de démarca-
tion parmi celles qu’il démarque lui-même : Locke ne se contente pas
de tracer une distinction entre l’humain et l’animal. Plutôt, l’intelligi-
bilité de sa théorie politique elle-même repose sur une distinction à la
fois antérieure à l’humain et à l’inhumain, et qui leur est constitutive :
la différence entre l’animal et la «bête» ou, comme Locke le précise sou-
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vent, la «bête de proie». Il y a dans sa théorie une distinction fondamentale
entre les animaux qui «coexistent pacifiquement» avec les hommes, ceux,
autrement dit, que l’homme utilise (pour le travail ou l’alimentation),
et les bêtes de proie, dont Locke donne trois exemples : le lion, le tigre
et le loup. Leur existence pose une menace permanente au genre hu-
main et la raison elle-même réclame leur destruction en tant qu’espèce.
Aucun dessein de la providence n’accorde aux bêtes de proie la moindre
place ou le moindre équilibre qu’elles concourraient à maintenir. Elles
apparaissent superfétatoires à la nature, comme les «bois déserts»
d’Amérique, ces forêts qu’il s’agit de remplacer dès que possible par
les champs cultivés de l’homme civilisé («Dieu et la raison lui com-
mandaient de venir à bout de la terre, c’est-à-dire de l’améliorer dans
l’intérêt de la vie»), mais aussi, et de manière plus pressante, comme
un danger absolu pour le genre humain, dont l’existence même ne peut
être tolérée. Leur extermination est nécessaire à la survie de l’homme.
La complexité accrue de l’interprétation d’Althusser altère radica-
lement tout ce que l’on croyait savoir de la théorie politique de Locke.
Althusser tendait à postuler l’opposition entre la simple animalité et
l’humanité (et il voyait dans l’inhumanité une oscillation entre les
deux). Il attribuait, contre l’humain, la violence à l’animal. Insister sur
une distinction supplémentaire entre l’animal et la bête de proie, c’est
nécessairement remplacer la distinction entre raison et violence par une
distinction entre violence rationnelle (défensive ou au moins préven-
tive) et violence «d’agression». Locke ne condamne en aucune manière
la violence en tant que telle et, le point est important, même s’il insiste,
contre Hobbes, sur la distinction entre, d’un côté, un état de nature
pacifique et gouverné par la loi, et, de l’autre, l’état de guerre (qui est
placé néanmoins sous l’autorité de la loi de la nature), la
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violence rationnelle devient, sinon l’acte politique le plus important,


du moins celui qui est le plus constant. En effet, de même que l’abattage
des forêts marque l’origine de la civilisation et de la société politique,
la destruction des espèces prédatrices crée à elle seule les conditions
de sûreté et de sécurité pour la croissance et le développement du
genre humain. Locke n’a pas dressé la liste exhaustive de ces espèces,
elle reste ouverte : certains individus paraissent humains mais leurs actes
les rendent comparables, voire assimilables aux bêtes dont l’existence est
nuisible à l’humanité. Comment distinguer alors l’animal de la bête,
l’humain de l’inhumain ?
Hobbes, on le sait, insistait dans le chapitre XIII du Léviathan sur
le fait que, dans l’état de nature, «rien ne peut être injuste. Les notions
du bon et du mauvais, du juste et de l’injuste n’ont pas leur place ici».
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Il ne peut y avoir, dans ces conditions, «de propriété, de domination,
de distinction du mien et du tien» et «la force et la ruse» sont des vertus
en ce sens qu’elles sont les seules formes véritables de pouvoir et donc
les seules garanties (même temporaires) de survie. C’était précisément
en opposition à la doctrine de Hobbes quant à l’état de nature, comme
le notait Althusser dans sa recension de La Politique morale de John Locke,
de Raymond Polin (1961), que la philosophie politique de Locke s’était
formée. Dans les années 1660, Locke prononçait une série de confé-
rences, qui ne furent publiées qu’après sa mort sous le titre des Essais
sur la loi de nature, qui visaient explicitement le Léviathan de Hobbes.
Dans ces conférences, qui contenaient selon Polin des arguments que
Locke présupposait dans le Deuxième Traité sans jamais les établir,
Locke était forcé de se confronter aux limites de l’empirisme. Althusser
avance en effet que c’est autour du concept de loi naturelle, précisé-
ment, que Locke apparaît comme un prédécesseur non reconnu de Kant.
Ceci parce que, tandis que Locke soutient clairement que les lois de la
nature, auxquelles tous les hommes sont nécessairement soumis, ne sont
«pas inscrites dans les esprits des hommes», mais qu’elles doivent être
«découvertes et établies par un effort de réflexion et de raisonnement».
Il existe des idées, celle notamment de Dieu comme législateur et
créateur, qui doivent opérer avant l’expérience des sens pour qu’il soit
possible d’en dégager un concept de loi. Parce que l’esprit découvre
«une loi préexistante qui exprime l’essence de la nature humaine, cette
connaissance n’est rien de plus qu’une reconnaissance».
Il ne fait aucun doute que la discussion avec Hobbes et les réflexions
sur le problème consistant à savoir comment on arrive à une connais-
sance des lois de la nature disparaissent dans le Deuxième Traité. Locke
conserve pourtant de Hobbes non seulement l’état de nature, mais aussi
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la conception du bien commun par acquisition ou conquête, et ce dans


les termes exacts, ou peu s’en faut, dans lesquels ce dernier les avait
établis, en les redéfinissant non pas selon les normes de droit et de justice,
mais selon les propriétés d’espèces naturelles distinctes. L’idée que le
pouvoir souverain puisse s’acquérir par la force (L 20) ou que la force
et la ruse soient les seules vertus dans l’état de nature (L 13) appar-
tiennent à ce que Locke appelle la règle des «bêtes, chez qui le plus fort
l’emporte» (Deuxième Traité I.1). Par contraste, Locke précise que
«[tous] les hommes» (II: 4) sont naturellement dans un état très diffé-
rent, celui-ci étant «régi par un droit de nature» (II: 6) : «nul ne doit
léser autrui dans sa vie, sa santé, sa liberté, ni ses biens» (II: 6). Cette
loi, en retour, dérive du fait que «tous les hommes sont l’ouvrage d’un
seul Créateur tout puissant et infiniment sage, tous les serviteurs d’un
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seul souverain maître» (II: 6).
Le problème qui consiste à savoir comment on parvient à une
connaissance de cette loi de la nature, étant donné que l’existence de
Dieu ne peut être déduite de la seule expérience des sens, disparaît dans
le Deuxième Traité et elle est transmuée en question légale et morale :
le droit de nature «s’impose à tous et, rien qu’en se référant à la raison,
qui est ce droit, l’humanité entière apprend [que tous étant égaux et
indépendants, nul ne doit léser autrui]» (II: 6). Il y a là un écart
considérable par rapport à l’empirisme, qui ne revient pas, toutefois, à
postuler des idées innées. Nous devons prêter ici une grande attention
aux mots mêmes que Locke emploie et ne pas chercher trop rapidement
à résumer ou reformuler son argumentation : la raison, «qui est ce droit».
Locke ne dit pas que la raison est l’instrument qui nous permet
d’accéder à la loi, et il ne dit pas non plus que la loi est un produit de
la raison ou du raisonnement. Plutôt, la raison est cette loi, la raison et
la loi de la nature sont identiques. Althusser a certainement raison de
noter l’existence chez Locke d’une essence humaine et de préciser
qu’une telle notion est nécessaire à sa théorie politique. L’essence
commune à «tous les hommes» et qui définit leur état est bien
évidemment la raison, et la loi qui lui est immanente (si je peux me
permettre cette expression). Nous devons être absolument clair,
cependant, sur le concept d’essence que Locke met ici en pratique. Elle
a le caractère, non (ou, du moins, non seulement) d’une propriété
commune à tous les hommes ou à l’humain tel qu’on l’entend
généralement, mais plutôt d’une norme qui permettra à Locke de
distinguer l’humain de ce qui n’a d’humain que l’apparence, autrement
dit de l’inhumain.
Ce qu’il y a ici de remarquable, c’est que la question de l’«espèce»,
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dans le sens que lui donne Locke dans le Deuxième Traité, est
déterminée non pas par les attributs physiques ou comportementaux,
mais par un simple choix moral et politique : «se référer» (ou ne pas se
référer) à la raison, ou la loi de la nature. Locke le dit nettement : cette
loi «à laquelle chacun est obligé de se soumettre et d’obéir»… «rien qu’en
s’[y] référant». Le simple choix de se référer à la raison a pour consé-
quence l’imposition d’une obligation à laquelle personne, ayant consenti
à se référer à la raison, ne peut résister, ni même désirer le faire. J’ai
introduit ici un terme qui n’apparaît pas, il est vrai, dans les formulations
de Locke relatives à l’état de nature, mais qui permet d’éclairer
l’ensemble de sa théorie politique. L’expression «rien qu’en se référant
à la raison» laisse ouverte la possibilité que quelques «hommes» (les
guillemets s’imposent ici) choisissent de ne pas s’y référer. Ainsi, avant
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la raison, l’origine humaine de la raison et peut-être, pour parler
rigoureusement, l’origine de l’humanité elle-même, réside dans l’acte
de la volonté nécessaire pour se référer à la raison ou se comporter de
manière rationnelle. Désormais, et cet argument apparaît au commence-
ment du Deuxième Traité, l’espèce est moins une entité physique-naturelle
qu’une communauté politique unifiée par le consentement librement
accordé de chacun de ses membres au fait de se référer à la raison et d’en
assumer les obligations, dont la vérité est évidente pour tous, sauf pour
ceux qui s’entêtent à se détourner de ce qui est au-delà de la contestation
et dont la juridiction est universelle. En ce cas, il se trouve non seulement
que l’ignorance de la loi ne constitue pas une excuse, mais qu’il ne peut y
avoir d’ignorance au sens strict, uniquement la décision de se détourner
de ce qui ne peut pas ne pas être connu.
C’est précisément la figure vers laquelle Althusser fait signe : celle
qui s’est délibérément détournée d’une vérité qu’elle ne peut contester.
Si l’humanité est l’association volontaire de ceux qui se réfèrent à la
raison et respectent la loi qu’elle incarne, avec ses obligations, cette
figure est-elle toujours humaine ? Suivons à la lettre l’argument de Locke :
«En transgressant le droit naturel, le délinquant déclare qu’il vit selon
une autre règle que celle de la raison et de l’équité commune établie
par Dieu comme mesure des actions des hommes, en vue de leur
sécurité mutuelle». Il «devient dangereux pour l’humanité» (II: 8). Le
mot qui importe ici, Locke le reprendra fréquemment dans ce contexte,
c’est «déclare». Dans le passage ci-dessus, le verbe «déclarer» ne s’apparente
pas simplement à «révéler» ou «démontrer» ; il laisse aussi entendre une
proclamation légale ou publique, une sorte de déclaration d’indépen-
dance à l’égard de l’espèce humaine qui est simultanément et indisso-
ciablement une déclaration de guerre à son encontre. Dans les trois
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versions suivantes de l’énoncé cité ci-dessus, séparées chacune par un


intervalle de 250 mots environ, Locke écrit qu’en commettant le «crime,
qui consiste à violer la loi et à s’écarter de l’obéissance à la droite
raison», «l’individu dégénère et proclame qu’il rompt avec les principes
de la nature humaine pour vivre en créature malfaisante» (II: 10). De
nouveau, l’acte criminel qui représente un «éloignement» (du temps de
Locke, «varying» (l’éloignement) correspondait à la transformation
d’une chose en une autre, c’était un équivalent de «dévier») de la raison
fonctionne comme une affirmation publique ou une déclaration qui
suffit pour que l’individu en question «abjure» («abjurer», acte volontaire)
les «principes» ou points d’unité de l’espèce humaine. Il se
déclare alors «créature nuisible et dangereuse». Encore une fois, il ne peut
nous échapper que la description que donne Locke du comportement
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du criminel est, simultanément, une interprétation de son sens politique,
ou peut-être théologico-politique. Ainsi, l’acte consistant à dégénérer
de l’humain vers le bestial trouve son origine dans un acte de la
volonté, une déclaration par laquelle l’individu «abjure» une
espèce pour en «embrasser» une autre. L’auteur ou le sujet d’une telle
action peut et doit, en conséquence, en être tenu responsable.
Dans la troisième et dernière version, au chapitre II, le langage se
fait plus explicite encore : le «criminel», «ayant abjuré la raison, cette
règle et cette mesure communes données par Dieu à l’humanité,
déclare la guerre à tous les hommes quand il consomme injustement,
sur la personne d’un seul, des actes de violence ou de meurtre et on peut
donc le détruire comme un lion ou un tigre, comme l’une de ces bêtes
sauvages, près de qui l’être humain ne connaît ni société, ni sécurité»
(II: 10). Le criminel qui avait auparavant «abjuré» les principes de la
nature humaine a ici, et c’est déterminant, «abjuré la raison». Recourant
cette fois encore au langage de la loi, Locke décrit un criminel qui a
volontairement abdiqué de son droit de naissance et d’un privilège qui
appartient à l’espèce tout entière : l’usage de la raison elle-même, avec
les privilèges et obligations qui s’y attachent. Ce faisant, il a abjuré non
seulement une manière de penser mais sa condition d’homme, sa
condition d’être humain. Et dans le monde de Locke, il ne peut y avoir
de simple exode de l’espèce humaine : s’en écarter, c’est lui déclarer la
guerre. L’on devient, comme le lion ou le tigre, «l’une de ces bêtes
sauvages, près de qui l’être humain ne connaît ni société, ni sécurité». De
nouveaux mots apparaissent dans cette version, «sauvage et féroce» 3,
qui laissent entendre qu’un homme, ou des hommes, plus précisé-
ment, qui vivent une condition «sauvage et féroce» (dans le chapitre V,
il évoquera l’«Indien sauvage»), extérieure à la règle de la raison et de
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ses obligations. Avec eux, affirme Locke, «il ne peut y avoir de société
ni de sûreté».
Si le moindre doute subsiste quant au sens de cette dernière
phrase, Locke devient plus explicite au début du Chapitre III : ceux
qui ont abjuré les lois de la raison et ne reconnaissent d’autre règle
que «celle de la force et de la violence» : «on peut […] les traiter comme
les bêtes de proie, ces créatures dangereuses et nocives, qui vous
détruiront à coup sûr chaque fois que vous tomberez en leur pouvoir.»
(III: 16). Selon l’argumentation de Locke, c’est alors l’existence même
des criminels qui est intolérable : leur existence est incompatible avec
celle de l’espèce humaine qu’ils ont abjurée : ils «détruiront à coup
sûr» les hommes assez malchanceux pour tomber en leur pouvoir.
C’est donc simultanément une nécessité naturelle et morale carac-
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téristique de l’inhumain, de ceux qui ont été autrefois des hommes
mais qui ont consenti à leur propre «dégénérescence». «Par sa révolte,
il déchoit de sa nature et embrasse celle des bêtes» (XV: 172). En
tant que tels, si l’on suit toujours Locke, on ne peut pas simplement
les détruire ; on doit le faire, et même les exterminer en tant que
groupe. Ce qu’écrit Giorgio Agamben à propos du loup-garou dans
Homo Sacer est particulièrement éclairant à cet égard : ni homme ni
bête, dans le Deuxième Traité de Locke, le criminel (mais peut-être
aussi l’«Indien sauvage» et toutes les populations qu’une telle
expression laisse entendre) marque l’existence d’une zone d’indis-
tinction entre l’humain et le bestial ; moins l’homme sous une forme
bestiale, d’ailleurs, que la bête sous une forme humaine (une bête
poursuivant son objectif avec l’application d’un homme, et pas
n’importe quel objectif, celui de la destruction et/ou la spoliation de
l’humanité), l’inhumanité propre à l’humain comme tel. Pour
comprendre la spécificité de la zone d’indistinction dans le Deuxième
Traité de Locke, c’est pourtant vers Althusser, de nouveau, que nous
devons nous tourner, parce que, chez Locke, l’inhumain est au-delà
de tout l’effet rétroactif d’une interpellation : à l’origine de l’homme
qui a cessé d’être un homme pour devenir une bête sauvage, il y a
une décision qu’il a déjà prise, dans la liberté dont il a autrefois
disposé mais qu’il a perdue à présent. De même que Locke explique
au paysan sans terre qu’il a consenti (tacitement, il est vrai) à une
répartition inégale et disproportionnée de la terre, il explique à celui
qui viole la loi de la nature que, s’il n’a pas exactement choisi la
punition qui va lui être infligée, cette punition est néanmoins le
résultat de son acte volontaire, et qu’elle est d’autant plus légitime
et nécessaire.
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Qui sont ces monstres, ces bêtes de proie sous forme humaine que
Locke cherche à associer au loup, au lion et au tigre ? On n’en
trouve qu’un exemple concret, qu’une seule illustration dans le
Deuxième Traité et sa formulation paraît sous bien des aspects
«malheureuse» : «Ainsi ce voleur, auquel je ne peux faire aucun mal,
sauf en recourant à des voies de droit, s’il m’a dérobé tout ce que je
possède, je peux le tuer quand il m’attaque, pour m’arracher ne
serait-ce que mon cheval ou mon manteau ; dès lors que la loi, établie
pour ma conservation, ne peut pas s’imposer dans l’immédiat pour
protéger, contre les actes de violence, ma vie, dont la perte est irré-
parable, elle me donne le droit de me défendre et celui de faire la
guerre, c’est-à-dire la faculté de tuer l’agresseur ; car celui-ci ne me
laisse pas le temps de former un recours devant notre juge commun
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et il rend impossible toute décision permettant de donner une solution
juridique à un différend où le mal risque d’être irréparable» (III:
19 4). Le caractère «malheureux» de la formulation ne tient pas
uniquement aux propriétés formelles du passage, notamment à sa syntaxe
compliquée et peut-être emberlificotée (l’ambiguïté par exemple de
«pour protéger, contre les actes de violence, ma vie»). C’est plutôt le
contenu du passage, l’image qu’évoque la formule : «quand il
m’attaque, pour m’arracher ne serait-ce que mon cheval ou mon
manteau», une image que la formule «pour m’arracher ne serait-ce
que», qui veut dire «voler uniquement» ou même «à peine» mon manteau,
marque comme une provocation. L’exemple de cet homme qui ne
cherche rien d’autre que de prendre le manteau de Locke ne devient
compréhensible que lorsque l’on comprend qu’il a abjuré la raison,
qui lui commande de respecter la propriété d’autrui, et qu’en tentant
de prendre le manteau de Locke, il se déclare non plus humain, mais
inhumain. C’est à ce moment, le moment dans le passage où Locke
affirme le droit dont il dispose de tuer le voleur de manteau, que la
syntaxe du passage devient difficile. Il est vrai que l’agresseur qui
«m’attaque» (ce qui ne signifie peut-être rien d’autre que de poser
ses mains sur lui – le passage ne fait mention d’aucune arme), et qui
ne cherche rien d’autre que son manteau, par l’acte consistant à le
lui soutirer, ouvre un état de guerre dans les interstices d’une société
régie par la loi. Ici, la question ne se pose pas de savoir si, oui ou
non, l’agresseur entend tuer Locke, ni même s’il s’en donne l’auto-
risation. Il est devenu bête de proie, pire que le loup ou le lion, parce
que, contrairement à eux, il a consenti à sa propre dégénérescence
et abjuré librement son appartenance à l’espèce humaine. On peut
alors le détruire, en tant que membre d’une espèce dégénérée, d’une
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contre-espèce, non pas pour ce qu’il a fait mais pour ce que, en tant
qu’il est inhumain, on le présume capable de faire.
Une contre-espèce ? Peut-il exister une autre espèce, l’espèce
composée d’individus jadis humains qui ont dégénéré par leurs actes
volontaires ? Le récit de Locke laisse entendre cette possibilité et la
suspend d’un même mouvement. Ses illustrations et exemples
impliquent toujours des individus solitaires («l’agresseur», «l’Indien»)
et la guerre elle-même, généralement envisagée comme un conflit
entre groupes, se réduit au strict minimum : «donne à l’homme le
droit de faire la guerre à l’agresseur» (III: 19). Il convient certaine-
ment d’observer que le récit de l’agression passe de la troisième
personne («l’homme» a «le droit de faire la guerre à l’agresseur ; même
dans l’état social et s’il s’agit d’un concitoyen») à la première dans
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la phrase qui lui succède : «Ainsi, ce voleur, auquel je ne peux faire
aucun mal») (III: 19). Le passage à la première personne invite le
lecteur à s’identifier à la solitude du narrateur qui, quoique vivant
en société, se trouve livré à la violence et au vol : dans ce cas même,
la loi ne peut «s’imposer dans l’immédiat» pour le sauver de l’homme
qui tente de lui dérober son manteau. De la même manière, l’esclavage
est réduit à «la continuation de l’état de guerre entre un conquérant
légitime et son captif» (IV: 24), ce dernier «encourt la peine capitale par
sa faute, par quelque action qui mérite la mort» (IV: 23). Cette
«faute» n’est bien sûr rien d’autre que l’«abjuration» de la nature
humaine et la déclaration qui vaut à l’individu la qualification
d’inhumain. Comme les bêtes, de tels individus peuvent être tués (état
de guerre) ou soumis, si l’on surseoit à leur destruction, au «pouvoir
despotique et arbitraire de [leur] maître» (esclavage) (XV: 172).
Mais ni l’individualisation de l’humanité, dans la société civile
comme dans l’état de nature, ni la réduction de la guerre et de
l’esclavage à une confrontation entre deux individus, ne suffisent
entièrement, chez Locke, à écarter la menace même qu’était censée
neutraliser l’exclusion de l’espèce humaine de certains individus qui
avaient «violé les lois de la nature» et s’exposaient ainsi à la mort ou
à la réduction à l’esclavage. Rappelons-le : «L’état de nature est régi
par un droit de nature qui s’impose à tous» (II: 6). «La raison, qui
est ce droit», n’enseigne pas simplement que «nul ne doit léser autrui
dans sa vie, dans sa santé» (ceux qui encourent la mort ou l’esclavage,
comme nous l’avons noté, ne sont plus humains) ou le priver de sa
liberté ; elle enseigne aussi que l’on ne peut léser ses «biens». Le
chapitre V, «De la propriété», abonde ainsi en appels à la «raison, ou
loi de la nature». La raison nous dit que, tandis que le monde avait
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MONSTRUOSITE POLITIQUE · MAJEURE · 89

été originellement donné par Dieu en commun à tous les hommes,


c’est à eux d’en faire usage pour leur conservation et leur commodité.
De cela, Locke déduit la propriété privée : «Ainsi, cette loi de la
raison donne-t-elle le cerf à l’Indien qui l’a tué» (V: 30). De la même
manière : «La superficie de terre qu’un homme travaille, plante,
améliore, cultive et dont il peut utiliser les produits, voilà sa propriété»
(V: 32). Mais cette loi de la raison elle-même, qui paraît caractériser
l’Indien autant que l’Européen, et donc le genre humain dans son
existence universelle (empirique), sert en réalité de norme qui
permet de hiérarchiser les «hommes» selon leur degré de rationalité.
Vers le milieu du Chapitre V, Locke atténue l’affirmation selon laquelle
Dieu a donné le monde en commun à tous les hommes. Si tel était
en effet le cas à l’origine, nous ne devons pas supposer «qu’il ait
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souhaité voir le monde toujours indivis et inculte» (V: 34).
Plutôt, «il l’a donné[e], pour s’en servir, à l’homme d’industrie et
de raison» (V: 34). Si cette remarque éveille le moindre doute, Locke
lui-même intervient pour le dissiper : «Car je demande qu’on me le
dise, dans les bois déserts et les déserts en friche de l’Amérique laissés
à la nature, qui restent sans culture, sans labour et sans soins, est-ce
que mille acres fournissent à leurs habitants dans le besoin et misé-
rables une récolte aussi abondante des commodités de la vie que dix
acres de terres de même fertilité dans le Devonshire, où elles sont
bien cultivées ?» (V: 37) Ceux qui sont «dans le besoin et misérables»,
malgré la fertilité d’une terre qu’ils se contentent d’occuper et qui,
parce que l’assiduité caractéristique de la raison leur fait défaut, ont
«les glands, l’eau et les feuilles ou les peaux» (V: 42) en guise
d’«aliments, de boisson et de vêtements» (V: 42), ont clairement,
précisément parce qu’ils sont ou pourraient être des hommes, choisi
de ne pas se référer à la raison. Et, de même que l’on peut priver de
vie ou de liberté ceux qui, par l’usage de la violence, violent la loi
que la raison nous enseigne, on peut priver de ce qu’ils possèdent
(de fait mais non par le droit) ceux qui manquent à améliorer la terre
comme l’enseigne la raison. Toute résistance envers une telle
appropriation ne ferait que confirmer leur ressemblance avec les
bêtes sauvages parmi lesquelles ils vivent.
Si Locke en vient à définir de la sorte une telle quantité des
habitants présents de ce monde, ce n’est pas qu’il manque à son uni-
versalisme, mais bien qu’il l’applique avec la plus grande rigueur.
L’espèce humaine, unique en cela peut-être parmi toutes les créations
de Dieu, vit dans l’ombre de la communauté de ses déserteurs, cette
race inhumaine, la contre-espèce dont l’existence collective pose
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une menace intolérable à l’humanité. N’était-ce pas cela qu’Althusser


avait entrevu, comme à travers un nuage, lorsqu’il notait que, pour
Locke, cette menace «[devait] être réduit[e] à néant» (p. 289) ? Des
images surgissent, l’effet à retardement du texte de Locke lui-même :
une quantité d’images, le prisonnier, l’homme-sans-manteau, l’«Indien
sauvage» qui attend, privé d’espoir, sur le fil entre esclavage et
extermination.

Traduit de l’anglais par Christophe Degoutin

(1) Louis Althusser, Politique et Histoire de Machiavel à Marx. Cours à l’École
normale supérieure 1955-1972, éd. établie par François Matheron, Paris, Seuil, 2006.
(2) John Locke, Deux Traités du gouvernement, trad. Bernard Gilson, Paris, Vrin, 1997
(1690).
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(3) Traduction modifiée. La traduction de Gilson donne : «sauvage» (NdT).
(4) Traduction modifiée. La traduction de Gilson donne : «quand il m’attaque à main
armée» (NdT).