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LE TEMPS

Dom. Pradelle

Cours 1
20/9/18

« se faire éternel débutant ».

Le cours consiste en :
⁃ repérage des pbQ à creuser
⁃ parcours des gd textes de la trad vàv du tps.

PREMIER TEMPS : L'EXERCICE DE LA DISSERTATION.

Qqs maximes :
⁃ Ne jms utiliser un réf de manière plaquée. (Chercher la pertinence, ce qui peut
éclairer suj/pbQ/notion).
⁃ Éviter le risque de saturation par excès ou par profusion.
⁃ Nécessité de fonder nos thèse par des arguments.

Conseils formels :
1. Lgueur Gné d'une copie : en gros, 12 pages (max 14). (souci du correcteur qui a
bcp de copies à corriger en un tps restreint). Trop courte, risque d'être jugée trop
légère ; trop lgue, ça saoule et surtout risque de perdre le fil directeur pour faire
place à mosaïque d'analyses.
2. Quand on élabore le plan, résister à la tentation de remplir le vide de la page
blanche. Se concentrer avt tout sur la pbQ, déterminer diff relations ordres
hiérarchies entres ces questions. C'est la logique du dévt de la pbQ qui doit
déterminer le plan de notre dissert et non pas souci de remplir cases blanches.
3. Concernant l'introduction. La taille de l'introduction. Trop longue dilue le propos
et donne impression qu'on ne saisit pas la diff entre intro et dévt. Ça doit faire en
gros 1 page et demie et pas plus.
1. Fonction de l'introduction : introduire au sujet, càd amener la question (ne
pas commencer par l'énoncé du sujet) : ds quel cadre historique, ds quel
cadre pbQ ? Ex:// essayer de déterminer si le pb posé concerne la sphR
pré-scQ du monde perçu, la sphR phQ du tps de la cs, ou le tps ds les sc
physiques, ou le tps ds la rationalité historique... : à quel domaine
philosophique cela appartient-il ?
2. Analyse : décomposition des diff questions impliquées ds l'énoncé du suj.
Au brouillon, inventaire des concepts fondamentaux qu le sujet concerne.
Sujet notion(s) : reconstitution des questions, sujets questions : quelles
questions sont impliquées par la question Gné. En tt les k, c'est un W
(cartésien) de décomposition, de réduction du complexe à des éléments
simples.
3. Àp de là procéder au plan de la dissert, à énoncer clairement avt le déb du
dévt. L'intro ne peut être rédigée qu'une fois l'ens de l'argumentation
élaborée et en ayant un pt de vue synoptique sur ce qu'on va faire.
4. Concernant le développement. Cela doit épouser le dévt de la pbQ explicitée. Le
dévt de quoi ? De la pbQ : analyse des diff pbs et notions enveloppés par la
question. Ces pbs doivent être ordonnés, hiérarchisés et enchainés. Se poser ces
questions :
1. Quelle sous-question contient une question ?
2. Quelle poss thèse ou rép appelle chq question ? Si on défend une thS,
penser à la thS opposée (on ne cherche pas à défendre une thS, on fait
comme une disputatio comme chez les médiévaux, ac thS et thS adverses
développées).
3. Quels sont les arg poss qui permettent de fonder telle ou telle thS ?
NB : ne jms donner l'impressoin qu'on développe la pensée d'un auteur à seule fin de
l'exposer, on doit au contraire montrer cmt ou pq le recours à un auteur est commandé par
la pbQ.
1. Il faut soigner les transitions. Éviter « c'est d'une tte autre manière que les choses
se présentent chez Hegel ».

Attention, il se peut qu'il y ait des dévt hétérogènes à faire. Parfois une même question
peut se rapporter à différents champs sans que nous ayons de solution de continuité entre
ceux là. Pex : le tps du monde des choses qu'on perçoit, le tps comme gdeur de la pensée
physicienne, le tps des gdes périodes historiques, le tps de la création (thG), le tps phQ
(cs pure), le tps comme structure existentiale. Tous ces domaines fondamentalement
distincts. On peut être amené à varier les perspectives, à les décliner selon les pbQ. Alors
il n'est pas facile d'enchainer les choses.
Ex:// la mesure du tps / peut-on mesurer le tps. Le pb peut se poser pour le tps pré-scQ
du monde perçu (et on se pose alors la question de la cs du tps / d'un laps de tps), mais la
quesiton peut aussi se poser pour la constitution du monde obj de la pensée physicienne
(alors se pose question de traiter le tps comme une gdeur : ac syst de relations ac d'autres
gdeurs), pb qui peut se poser en historiographie (dire qu'il y a des scansions ou des
mutations entre des époques hétérogènes, de antiquité, on passe au MA : coupures mises
en lumière par la raison historiographique), pb qui se pose pour le tps de la cs (Huss,
Bergson, Heid).
L'important, c'est de faire varier les aspects ou les champs d'application de concepts ou
d'une question posée. « Autrement dit, il faut procéder à une variation perspectiviste de la
question ». C'est important car le correcteur va évaluer ce qui y a en vs de ce qu'il n'y a
pas. Pour éviter les manques, les oublis, ou procède à cette variation.
→ nécessité de fonder nos thèse par des arguments.
On trouve soit chez les auteurs, soit chez soi : ne pas hésiter à trouver arg, et surtout aussi
à des exemples illustratifs. En faisant attention à ne pas dév trop longuement l'exemple !

1. Conseille d'écrire la conclusion à la fin de la rédaction du brouillon. La fonction


essentielle de la ccl, c'est de récapituler les étapes essentielles du chemin
parcouru, càd les diff facettes de l question initiale, les diff thèses/résultats
énoncés/dégagés, et les enjeux essentiels de la question posée. Ainsi doit-on faire
apparaître clairement un pt de vue synoptique sur ce qu'on a fait.

Remarque : Prof de fac vs prof de prépa : prof de prépa ont l'habitude et les exigences de
la dissertations. → 3 parties.

DEUXIÈME TEMPS : PROBLÉMATIQUES POSSIBLES.

PREMIÈRE question : la mesure du temps. Le tps est-il mesurable. Peut-on


mesurer le tps ?

Nécessaire de distinguer les acceptions du tps auxquelles s'applique la question posée.

1. on a une pbQ cosmologique : le tps cosmologique.


2.
⁃ Timée 36c et sq « Image mobile de l'éternité ». Réf des divisions du tps à
des phN périodiques, des mvt des astres qui sont nombrables, porteuses
d'une coupure arithmétique.
⁃ R. Brague dans la biblio : « Le tps, image mobile de l'éternité ».
⁃ Le texte de base Physique IV 217b29 et sq. « Le nb du mouvement selon
l'antérieur et le postérieur ».
⁃ Le pb est de savoir ce que signifie arithmos, le nb. La gdeur est-
elle une évaluation sc/préscQ ou une gdeur dans le cadre d'une
mesure scQ du tps ? Est-ce le nb au sens rigoureusement
arithmétique. Est-ce une pbQ de la quantification du tps, àp de la
quantification du mvt ? Cela n'est pas certain : il faut penser ce
qu'est pour Aristote l'ess du mouvement (kinesis).
⁃ Deux camps qui s'affrontent là dessus : A. Stevens (trad chez Vrin)
voit chez A une préfiguation de la mécanique classique (Wachkist
(all ?) deganbt, qui pense pareil). De l'autre côté, A. Koyré (étude
d'histoire de la pensée scQ chez Gallimard) qui dit que pas du tout,
la pbQ de la physique aristotélicienne n'est pas la pbQ de la
physique moderne.

1. Problématique scQ de la constitution du temps comme gdeur. Mais alors que
mesure-t-on quand on mesure le temps ?
⁃ Crise des sc européennes et phG trans §9A. Il est question surtt
d'esp mais Huss élucide la méth d'idéalisation qui permet de passer
de l'sp perceptif et des F perceptives (le droit, le rond, le plan,
l'oval) à l'esp mathématisé et aux figures géométriques idéales (la
droite, le cercle, le plan, l'ellipse). Dévt sur le passage du tps scQ
au tps perceptif par idéalisation.
⁃ Le concept de tps ds la sc historique (Heid) in revue philosphie (ed
minuit) n°103 (2009).
⁃ A. Koyré Une expérience de mesure (court texte) in études
d'histoire de la pensée scQ (Gallimard) p. 399-419.
⁃ éventuellement M. Clavelin La philosophie naturelle de Galilée
ch. 6 « Géométrisation du mvt des graves » p. 286-385. Mais
difficile.

1. Problématiques phQ : du tps scQ au tps pré-scQ. Est-ce que ça a un sens


quelconque de poser la catégorie de la mesure au tps pré-scQ ?

⁃ AUGUSTIN Conf XI .
⁃ Lire ds Tps et récit vol 3 l'opposition que Ricoeur fait entre Augustin et
Aristote.
⁃ HUSSERL Leçons de 1905 Pour une phG de la cs interne du tps.
⁃ Trois sortes de tps chez lui :
⁃ Tps de la pensée physicienne dont il ne parle pas ici.
⁃ Le tps phénoménal, mondain ou perçu.
⁃ Le tps proprement phénoménologique de la cs pure qui n'est pas perçu
mais éprouvé ou vécu. Qui n'est pas le tps pour la cs mais le tps de la cs.
Ce qui permet de séparer les deux, c'est la méthode de la réduction phQ
(qui n'est pas donnée telle quelle alors, car vient en 1907 : il faut le
savoir). On met ainsi entre ( ) le tps mondain pour revenir à ce qui est
immanent à la cs, càd ce qui est inclus dans le flux des vécus de la cs.
Donc ce n'est pas le tps phnal : pas le tps des choses apparaissantes, mais
c'est le tps interne à la cs, la cs pure, une conscience qui n'est pas
mondaine.
⁃ Alors est-ce que ça a un sens de poser de parler de mesure pour le tps phnal ?
Pour le tps phQ ? L'opération de mesure suppose qu'on puisse utiliser un étalon,
qu'on puisse juxtaposer un étalon à lui-même. Ds ce k, dans le tps phQ, flux de la
cs, où rien ne se répète, pas de sens de parler de mesure du tps. // fait entre le
perspective spatiale et la perspective temporelle fait par Husserl : qqch m'apparait
à telle ou telle disposition, il ya un analogon temporel à cela : la donation d'un
vécu passé dans une perspective temporelle (un passé ne se donne pas tjs pareil :
il est plus ou moins éloigné).
⁃ BERGSON, Données immdtes de la cs. Opposition entre la durée donnée dans
l'intuition, et de l'autre le tps objectivé, représenté qui est un tps spatialisé (« le
mécanisme cinématographique de la pensée »). On peut faire un // entre ce qu'il
dit des apories de Zénon et sur la géométrisation du mvt (on réduit le mvt à une
trajectoire ce faisant, et ainsi l'esp parcouru devient divisible à l'infini, donc //
entre cela spatialisation du mouvement, et avec la spatialisation du tps
(multiplicités d'extériorités réciproques et dc susceptibles d'êtres mesurées – à
quoi il oppose la « multiplicité qualitative »). connexion naturelle entre le nb et
l'esp, et à cela Bergson oppose déjà l'intuition pure de la durée.

DEUXIÈME QUESTION : temps et éternité. L'éternité est-elle l'absce de tps ? Est-


elle l'autre du tps ? Est-elle un tps indéfini ?

Domaine de pensée double.

1) Domaine thgQ. Question de la création du monde, de l'instant de la création du


monde et du rapport de cet instant de la création à ce qu'il y avait avant. Est-ce
que la cration du monde est-elle aussi la création du temps ? Ou bien parler
d'instant de la création suppose que cela soit situé dans un tps ? En ce k légitime
de se demander ce qu'il y avait avant.
2)
1. Platon, Timée 37c. Pb de l'ambivalence ontologique du tps. D'un côté la
participation du tps à l'éternité, au monde intell soustrait au devenir, et de
l'autre dévaluation ontologique du tps comme n'étant qu'une image, une
copie du modèle intelligible intemporel. On se demandera s'il faut
considérer les choses ainsi, notamment avec R. Brague.
2.
3. Confessions X-XI où Augustin reprend cela. Nécessité pour lui de
soustraire le concept d'éternité à tout paradigme tpel, càd au modèle de la
succession et à la distinction passé/présent/futur.
4.
5. Leibniz, Essais de Théodicée, fin. Sur la préscience de Dieu (sur l'ens des
mondes possibles), vision d'une hiérarchie des mondes possibles. Ainsi si
Dieu crée, et doit voir les mondes possibles, ça veut dire qu'il a une
intuition atemporel et une simultanéité absolue de ce qu'il crée. Obligé de
dire qu'il y a un modèle éternel de tous les évt temporels, et que Dieu a la
capacité d'une synopsis dans la simultanéité/éternité atemporelle de l'ordre
successif de tous les éléments.

1) Domaine de la vérité : éternité de la vérité, omni-temporalité ou l'atemporalité de


la vérité. La pbQ de la validité omni-temporelle de la vérité confrontée au tps et
notamment au caractère intra-temporel de l'évidence subjective de la vérité, ou de
la conquête de la vérité. L'essence de la vérité est-elle radicalement incompatible
avec tout caractère temporel ou intra-temporel ? Cela veut il dire qqch q'il y a un
devenir ou une production de la vérité ? Ou bien exs t il un mode de
temporalisation spécifique de la vérité, d'adveni de la vérité ds le tps ? Alors est-
ce une temporalisation des vérités elles-mêmes ou simplement de la découverte
subjective des vérités de l'esprit connaissant ? La temporalité appartient à la
vérité elle-même ou aux évidences subjectives ?
1. TDA De veritate (vrin) lire art. 4 et 5 où il est explicitement question de
l'éterniét de la vérité.
2.
3. Frege la pensée (facile à maitriser) in écrits logiques et philosophiques
(claure imbert). Frege défend une position dans le sillage de TDA ac thèse
du caractère atemporel éternel inaltérable de la pensée (attention, Frege
appelle pensée non pas l'acte de penser subj, mais le sens propositionnel,
idéal d'un énoncé déclaratif càd complet, qui énonce qqch à propos de
qqch et qui se caractérise par la bivalence – V/F). Il est donc question de la
teneur sémantique idéale de l'énoncé et de sa vérité. Prend pour exmeple le
théorème de Pythagore. Ce dernier, on ne le produit pas : Pyth n'a pas
produit le thM mais l'a découvert. Mais c'était un contenu intelligible qu'il
a simplement ressaisit et tenu.
4.
5. Husserl Expérience et jg §64 p. 306 et sq (non composé par lui) où il est
question de l'irréalité, du cacractère iréal et idéal des objectités d'entdt. Oij
(objectité = terme pour désigner le concept élargi d'objet).(parmi les obj il
y a des obj Gnéraux, dont les significations, càd des objets qui ont cette
propriété qui est l'identité absolue. Le nb 5 a une identité absolue ac lui-
même . Pas la même chose que l'identité d'un obj individuel qui fait partie
de la réalité naturelle, comme un arbre : un pommier qui tantôt a ses
feuilles, tantôt des fleurs, tantôt des pommes, etc. Il y a un devenir de
l'identité du pommier dans le tps : une identité intra-temporel qui est
relative en ce qu'elle exige une synthèse. Le pommier identiue est le
substrat x qui est le chg de tous ces aspects dans le devenir. Par opposition
à cela le numéro 5 ne change pas dans le tps : identité omni temporelle des
significations. Non seulement identité absolue, mais la validité absolue,
omni-temporelle. Ça veut dire quoi ? Que les énoncés et thM de math sont
valables pour tt tps, en tt tps. On peut alors pbtiser : opposer l'omni-
temporalité prospective vs retrospective. Une fois que le thM est
découvert il reste valable. Mais est-ce vrai de dire qu'avant d'être
découvert il a tjs été de tt tps valable ? Husserl parle bien d'omni-
temporalité (identité et validité en tt tps). Cela veut dire qu'en ce k il ne
s'agit pas simplement de non temporalité des obj idéaux, l'omni-
temporalité n'est pas l'opposé de la temporalité, pas son autre, mais c'est
un mode de temporalisation spécifique qui appartient aux entités idéales.
TROISIÈME QUESTION. Le temps est-il constitué d'instants ? Instant et
intervalles de tps. Instant et présent.

Le présent serait-il un instant ? La durée est-elle obtenue par composition d'instants


successifs ou bien le tps est-il une unité globale, voire un flux pré-exstant à toute
distinction de parties en son sein ? En outre, l'instant est-il une partie du temps ? Ou bien
en est-il une simple limite ? Est-il une partie constitutive de la durée ou bien une limite
prélevée ou abste ou découpée par la pensée ?
→ En somme, la problématique, deux choses :
(1) continuité ou discontinuité du temps, ce qui conduit à s'interroger sur ce qu'est
la définition du continu.
(2) quel est le statut de l'instant : est-il une partie ou une limite du temps ? Une
partie constitutive du tps, et on pourrait dire que le tps est une somme d'instants ?
Ou bien au contraire, l'instant serait réduit à une limite abstraite découpée par la
pensée sur le flux temporel ?

1. Aristote Phys IV 220a1 et suiv. L'instant comme « limite prélevée sur la


continuité de temps ». Connexion entre notions de limite et de continuité. (Tout
cela est à situer dans les mêmes cordes que questions comme Le temps est-il
continu ?)

1. Kant, CRP, mais aller voir La dissertation de 1770 §14 p. 104 et sq (de mundi
sensibilis) (à ne pas négliger dit Pradelle) (trad 2007 Vrin Pelletier) qui est un
exposé très clair. Ce texte sera moins cité que la critique de la raison pure. À
l'époque, Kant n'est pas en possession de sa thS du caractère inco des choses en
soi, donc à cette époque pour lui le monde sens est celui des obj apparaissant dans
le tps et dans l'espace, et de ces objets apparaissant dans le tps et l'esp, Kant
édgage la F et les ppes, et les ppes c'est le tps et l'sp. Il découvre alors déjà les ths
de la CRP càd caractère d'intuition pure que sont le tps et l'sp. Et F et ppes du
monde intell, tt à fait connissable pour lui alors par les catégories. (CRP, i le cat
nous fon co a priori les obj, c'est que ces choses ne sont pas en soi, mais telles
qu'elles apparaissent : les phN. Constitués à la fois par formes de la sensibiliét et
par les cat entdt).
2. CRP esthétique transtle à assimiler parfaitement (lire et relire).

Cours 2
27/09/18

1. Husserl, les Leçons pour une phG de la cs intime/interne du tps §7 p/ 37 et


suivantes (on peut ne citer que « leçons de 1905 »). C'est là que Huss fait la
distinction essL entre d'un côté le présent ponctuel qui caractérise l'impression
sensorielle originaire (tactile visuelle auditive), et d'autre part le présent « élargi »
à une durée proche constitué par cette double intentionnalité temporelle – qui est
d'une part la rétention (fait que se retienne le tout-juste-passé), et la protention
(intentionnalité temporelle dirigée vers l'avant, orientée vers ce qui est tout juste à
venir). Autrement dit, il faut distinguer entre le présent ponctuel fluant, s'écoulant
sans cesse de l'impression sensorielle originaire (pex accoustique) – un son dure
mais à chq instant ponctuel, c'est l'impression ponctuelle qu'on a – ,et la durée
présente, élargie par la continuité des modes rétentionnels ou protentionnels. D'un
côté un continuum vivant de la présence (le « présent vivant » appelle-t-il plus
tard). Le pb : quel est le statut de cet instant impressionnel. Est-ce qu'on peut dire
que c'est une donnée concrète – càd une donnée indpdte, isolable du reste ? Peut
on dire que ce pur instant a qqch comme une consistance ? Ou bien est-ce qu'il
s'agit d'une limite abstraite – càd dépendante comme un mode est dpdt de sa
substance – produite par l'idéalisation ?
2. §11 : analyse du maintenant, l'instant ponctuel en écoulement. Les termes à
retenir :
1. un point source (Quellpunkt) : source d'un continuum de rétentions qui
s'attache/modifie l'impression originaire. Pq continuum ? Pcq ça
s'enchevêtre : la rétention immdte est rétnetion de l'impression originaire,
du son qui vient d'être entendu, mais ensuite cette rétnetion s'approfondit,
s'immerge petit à petit jusqu'à atteindre des niveaux de cs très bas ; mais
en même tps la rétention est aussi rétention de rétention, rétention de
rétention de rétentions etc. = continuum.
2. Impression originaire : qui est à l'origine, de tout le mvt de
temporalisation ; et impression pcq qqch s'imprime ds la cs, une donnée
sensorielle (pex accoustique) par opposition à tte forme de modification et
à tte forme de ressouvenir.
3. Le noyaux (Kerne) (opposition physicienne entre noyau et champ) :
emploie la métaphore d'une queue de comète (de rétention).
4.
3. Dernier texte de Husserl : cahiers de Manuscrits de Bernau sur la conscience du
temps, Grenoble, J. Millon, 2010. Difficile. Si on connait un peu leçon de 1905,
on peut aller voir le début, sinon non.
4. Intéressants particulièrement (bien que rebutants car Huss les écrivait pour lui-
même donc diff à suivre) il y a une tendance à déréaliser le moment de
l'impression sensorielle originaire qui était en 1905 le point source de tt le reste, et
dc le fdt de temporalisation ; tendance qui devient à l'inverse une sorte de foyer
idéal de pure limite au sein de l'écoulement où la durée pure constituée par un
continuum de rétentions et de protentions. Autrement dit, ce qui modifie la
perspective de 1905, c'est le primat de la strcture de continuité, de la
temporalisation, ou encore de l'entrelacement des modalités de l'intentionnalité
longitudinale (càd rétention et protension) par rapp à la limite purement idéale de
l'instant. L'instant, l'impression, maintenant, ça devient un moment abstrait
prélevé par idéalisation sur le Strömen (verbe du flux, la fluence).

1. Bergson : Essai ch II p. 56 et suivantes ; Pensée et mouvant, Intro à la mQ p. 182


et suivante ; Durée et simultanéité ch III p. 41 et suivantes, MM ch III p. 164 et
suivantes.
2. La thèse de Bergson, au fond, est assez semblable à celle de Husserl sur la
continuité phnale de la durée et sur le caractère de limite idéale du présent ou de
l'instant. MM p. 167 « Nous ne percevons pratiquement que le passé, le présent
pur étant l'insaisissable progrès du passé rongeant l'avenir ». L'important, c'est que
cette notion d'instant implique ou présuppose la réduction de la durée à une
multiplicité homogène d'extériorités réciproques (partes extra partes) analogue à
celle des points dans l'espace, dont le modèle est constitué par l'espace. On se
représente, non pas le mvt se faisant, mais la trajectoire parcourue, les points
d'une trajectoire ; on se représente, non pas l'écouleent de la durée ou la durée
s'écoulant concrètement, mais des instants d'un temps écoulé, et cela, comme une
multiplicité numérique/arithmétique, càd comme une juxtaposition d'indivisibles
dans l'espace. Le raccourci : il y a une connexion intime pour Bergson entre la cs
de nombre et la cs d'espace. Le concept limite d'instant implique la spatialisation
de la durée, donc la confusion fondamentale entre deux types de multiplicités :
d'une part la multiplicité extensive, quantitative, spatiale ou arithmétique, et
d'autre part cette multiplicité dite « qualitative », sans juxtaposition mais àp
d'interpénétrations qu'est la durée.

Quand on s'interroge sur continuité/discontinuté, depuis Aristote il y a une mise // entre


le temps et le mouvement. Il y a donc fort à parier que ce qui sert de modèle pour la
pensée ce soit la contonuité ou discontinuité du mouvement. Il faut donc aller voir ce que
c'est que la kinesis chez Aristote, le mvt au sens large qui ne se réduit pas au déplacement
(mvt local). Il s'agit de savoir ce qu'est le mvt et ce que c'est que ce concept de continuité
délicat à saisir. On trouve ça dans les paradoxes de Zénon, et chez Bergson. Chez
Bergson, on a une discussion qui met en // le mouvement et le tps, càd une dénaturation //
du temps et du mvt qui est une spatialisation du mvt et une spatialisation du tps :
réduction du mouvement se faisant à une trajectoire mesurable, géométrique infiniment
divisible, et //t la spatialisation de la durée, la réduction de la durée s'écoulant/se faisant
par un intervalle de tps écoulé.

Sur la continuité : Bachelard La dialectique de la durée (« à prendre ac des


pincettes »).
+++ Ajouter surtout doctrine de la création continuée de Descartes

QUATRIÈME QUESTION : le temps existe-t-il ? (le temps s'écoule-t-il?).

Le tps est-il à proprement parler un étant ? Et, si oui, quel type d'étant est-il ? Comment
le caractériser ?`

Àp de deux termes allemands traduisant RÉALITÉ, on peut distinguer deux ordres de


questions :

(1) Wirklichkeit effectivité = existence → le tps a t il une effectivité, le tps existe-t-
il ?
⁃ Le temps est-il ?

⁃ Quel type d'étant est-il ? Qqch de concret, autonome,
séparable (une forme, un contenant univresel de tous les
évnt intra-temporels) ? Ou bien est-ce une propriété, une
simple forme, un syst de relations, un mode inhérent/
adhérent à tous les étants mais qui ne possède pas en lui-
même de substantialité ?

Références là dessus :
1. Timée 37c et suiv, sur temps et éternité, dualité ontologique entre devenir et être,
changement/permanence absolue. Matrice conceptuelle : d'un côté dévaluaiton
ontologique du devenir (donc du temps), mais de l'autre, on a une participation du
temps à l'éternité dans la mesure où toute périodicité de mvt enveloppe une loi
mathématique.
2.
3. Phys IV 11 « Le tps n'exs pas sans le changement ». Semble vouloir dire que l'exs
du tps n'est pas autonome, indpdte, mais demeure relative à la différenciation
qualitative des instants. L'être du temps présuppose sa perception par l'âme (le
dormeur, sommeil sans rêve), et cette perception est conditionnée par la
perception du chgt.
4. Phys IV plus loin : le temps est-il par lui-même cause du changement ? Pex de
l'usure ou du vieillissement ? Se font-ils sous l'effet du temps. Réponse : non, le
tps n'est pas par lui-m^meme cause du chgt, de l'usure, du dépérissement, de la
mort, mais tous ces phN ont lieu dans le tps. Donc ils présupposent bien le tps
comme contenant (phN intra-temporels, dans le tps), mais il n'est pas à
proprement parler une cause.
5.
6. Leibniz Correspondance avec Clarke , deux définitions du tps comme « ordre des
successifs » et de l'espace comme « ordre des coexistants ». La thèse de Leibniz :
réduction de l'esp et du tps à de pures structures relationnelles. Uatrement dit, le
tps n'a pas d'être en lui-même, c'est une strucutre d'ordre, un effet de pure
relations qui se réfère aux étants véritables – qui sont les individus (substances /
monades).
7. Il faut garder en tête :
1. mQ du singulier/ de l'individuel (seul ce qui est un être est un être).
2. Le ppe des indiscernables (2 choses ne diffèrent pas entre elles solo
numero, mais par des caractéristiques internes). On ne peut pas
différencier deux choses par leur seule place dans l'espace : sans quoi il n'y
aurait aucune raison pour laquelle Dieu aurait mis celle-ci là et l'autre ici.
Il y a une raison suffistante qui rend compte de l'exs déterminée de chq
chose.
8. Cela se pose à l'espace comme au tps. Est-ce que Dieu pourrait avoir mis tout en
sens inverse (si on coupe l'univers en deux) : c'est absurde pour Leibniz, ça ne
changerait rien au syst de relation qu'est l'espace : les deux états de l'univers sont
indiscernables et sont donc la même chose. De la même manèire, si Dieu avait
créé le monde une semaine plus tôt/plus tard ? Ppe de raison suffisante : ça ne
vaut pas mQt car Dieu n'a aucune raison qui rendre compte du plus tôt ou du plus
tard : ce sont des échelons indiscernables et dc même chose.

KANTKANTKANT :
1. Kant dissertation de 1770 III §14 (trad Pelletier) « tempus non est .. objectivum
aliquid et reale » « Le tps n'est pas qqch d'obejctif et de réel/real ». Qu'est-ce que
ça veut dire ? Il n'a pas un caractère objectif ou un caractère réel (réal : il existe,
mais non pas en tant que qqch de réal càd qu'il n'appartient pas aux choses en
elles-mêmes, mais uniquement aux phénomènes/auc choses telles qu'elles
apparaissent). Le tps appartient à ces phN/choses apparaissantes en tant que
conditio subjectiva/condition subjective inhérente à l'esprit humain qui est
assimilable à une loi de coordination / disposition des sensibilia (choses sensibles)
selon une certaine forme.
2.
3. CRP esthétique transctle (exposition mQ et exposition transcendtle + remarques
sur l'esthétique transcendantale à la fin, qui est un récap). Notions à retenir :
1. Réalité empirique : applicabilité empirique ou phnale de l'esp et du tps. Ils
s'appliquent aux phN, désignent bien qqch dans les phN : une teneur réale,
qui appartient aux choses mais pour autant que ce sont des choses
apparaissantes, phnales.
2. Idéalité transcendantale 1 → appliqués à esp et tps : Rapporté aux choses
en soi / en elles-mêmes, càd pensées indpdt de leur rapport aux cnd
subjectives de notre sensibilité, le tps et l'espace ne sont rien, ce sont de
simples idées sans aucune signification réale / qui ne se rapporte pas aux
choses.
3.
4. CRP Fin de l'amphibologie des concepts de la réflexion : statut du rien / nihil
(table du rien qui correspond à la table du qqch/des cat). Parmi ces figures du
néant figurent les formes de l'intuition – prend l'exemple de l'espace.
5.
6. CRP, Analogies de l'expérience (in analytique des ppes) : III analogies de
l'expérience. On a là deux choses : sur la substantialité (relation subst / acc) et
relation de causalité. Dans relation de substantialité, il faut que la pensée identifie
un qqch = x, substrat / support de toutes les propriétés essL et accidentelles
possibles pour pouvoir penser un obj. Donc réflexion sur la permanence dans le
tps. À cette occasion là, Kant nous dit que le tps est le paradigme de la
permanence en nous disant que le tps ne passe pas, car il est la forme même de
l'écoulement / du devenir des phN, mais en lui-même il est absolument constant.
Sur la causalité : (2e analogie de l'expér) Kant distingue le cours du temps et
l'ordre du temps. Le cours du temps, c'est la succession des repérsentaitons
subjectives (des vécus de cs en voc huss). À cela s'oppose l'ordre du temps, qui est
à la fois un ordre causal et un ordre temporel. Ordre du tps ≠ successinos des
représentaitnos mais la représentation de la succession objective et donc
représentation d'un ordre temporel qui appartient aux choses. Deux ex :
perception d'une maison et perception d'un bateau qui avance sur l'eau (ici
représenation subjective du bateau + représention objective des états,étapes du
bateau).
7.
8. Réfutation de l'idéalisme : est dit que la cs de tps présuppose la cs du changement
de qqch dans l'espace. (où?)
9.
10. Mc Taggart 1908 the unreality of time. Traduit in Mc Taggart, temps éternité
immortalité (éd de l'éclat) (à bibli UFR).

⁃ Realität (real vient de la res en latin : ce qui a une teneur ou une


consistance de chose, dont le paradigme est fourni par la chose, bref ce qui
a une teneur concrète) → on ne s'interroge non plus sur l'existence, mais
sur son essence et son mode de participation à l'être des choses.
⁃ Qu'est-ce que le temps ?

CINQUIÈME QUESTION. Les trois dimensions du temps. N'y a t il que le présent


qui exs ? Le passé / le futur existent-ils ?

Ces 3 dimensions ont elles un être au même sens ? Ou bien si on dit qu'elles sont, doit-on
dire qu'elles sont en des sens différents de l'être ou selon des modalités / manières d'être
différentes ?

Se pose pb de leur hiérarchie : y a t il un primat de l'une de ces dimensions par rapport


aux autres dans la constitution de la temporalité ou bien dans l'être du temps lui-même ?

1. Timée 37 38 39. Réf au présent,


2. mais ensuite discussion sur le présent dans Physique IV
3. Conf XI qui débute presque sur argumention sur l'absence du passé et du futur avt
de se poser question de la réalité du présent lui-même. Puis dévt sur la distinction
entre présent ponctuel et présent dilaté. Augustin par faclie car très condensé.
4.
5. NB : [difficulté est de situer les textes dans leur sp de pensée propre]

Pour ce genre de pbQ sur les dimensions du tps, les phgues de gd secours :

1. Huss : primat du jetzst, du présent originaire, vivant par rapp auquel passé futur
sont des modifications. C'est la différence entre l'originaire et le dérivé (la
« déprésentation » dira Fink). Tèhse massive du primat du présent par rapp au
passé et au futur. Il faut distinguer dans cet ordre là le passé et le futur immdts et
le statut du passé et du futur secondaires comme objects de ressouvenir et
d'anticipation à plus lgue échéance. J'entends une mélodie, j'entends la mélodie :
rétention du tt juste passé qui permet de pouvoir entendre la mélodie comme telle
ds son présent élargi : le passé et futur immdt appartiennent à ce présent élargi. Ce
n'est pas la même chose que ce qui m'est donné par la mémoire, càd le passé plus
lointain. En quel sens est-ce autre chose ? C'est une modification, une re-
présentation qui rend présent ce qui n'est plus. Mon ressouvenir d'une exécution
d'une œuvre passée rend présent ce qui n'est plus ; en revanche, on ne peut pas
dire que le présent rende présent ce qui n'est (il retient simplement).
2. Point source : primat de l'entrelacement du présent, protentions et rétensions. Pas
vmt que primat du passé et futur par rapp au présent, mais un primat du présent
élargi tissé par l'entrelac du tt juste passé/à venir.
3.
4. Heidegger réf incontournable et solide sur ce sujet. Suz, met en question ce primat
du présent au profit d'un primat du futur/ de l'avenir, et ce primat est lié à la
compréhension philosophique qu'il a de la temporalité du dasein (càd de cet être
qui est au monde et non pas simplement dans le monde) àp de la constitution
ontologique du Dasein comme Sorge / souci. – souci de quoi ? De son être propre,
le Dasein est l'étant pour lequel il y va de son être propre. §§65-66 ce souci
détermine un être en avant de soi du Dasein, qui ouvre la dimension de la
possibilité (du rapp à ce qu'il peut être). Le rapp véritable à son pouvoir être est un
rapport à l'avenir ; c'est donc depuis l'avenir que se détermine le présent.
1. Ce qu'il faut ici maitriser :
1. Le lien entre la pbQ du primat de l'avenir et détermination du Dasein
comme Sein zum Tode (être vers la mort) : il est là question de la finitude
du Dasein.2 Dimension anthropologique. Cs pure qui devient chez heid
Dasein enlève la supramondainité du Das, là où il n'y avait pas de finitude
de la cs pure il y en a une chez le Dasein, et c'est sa mortalité et la
certitude du « je vais mourir un jour ».
2. On peut donc interroger la vectorialisation faite par la mort : une
résolution devançante, càd être prêt à avoir une cs authentique de la mort à
venir et qui anticipe cela.
3. → §§ 46, et 53-62.
4. pbQ de l'unité des trois ek-stases temporelles que sont le présent/passé/
futur mais pensés àp de la structure existentiale du dasein. Il faut aller voir
àp du §67 et notamment §68 (lire et relire le §68). §68 la temporalité de
l'ouverture en Gné : quest-ce que Heid dit ? Fiat une sorte de confrontation
systématique. On sait que le Das a deux possibilités (propre/impropre /
authenticité/inauthenticité) que le Das peut se rapporter à lui-même et à
son pouv-être de manière propre, ou bien il a un mode d'exs non propre qd
il est perdu dans les choses de la préoccupation. Heid applique cette
dualité aux structures de la temporalisation, càd qu'on a d'un côté les
structures existentiales du das authentique (qui se rapporte véritablement à
son pouv-être), et on a inversement les structures temporelles
inauthentiques (temporalité du quotidien, qui ne se rapprote pas à son
pouv être mais qui est absorbé par les choses dont il s'occupe).
Déclinaison systQ entre temporalité propre / impropre en fonction des
existentiaux du Das (comprendre et la befindlichkeit).
1. Temporalité du comprendre : l'authentique a son fondement dans le
futur ou dans la structure de l'en-vue-de-quoi. Quand ? Quand il se
rapporte à son pouv-être possible, ses possibilités propres qui sont
à réaliser dans un futur. L'inauthentique, c'est le présent, la
présence, le présent de la présence des choses dont le das s'occupe
dans l'affairement. On a une inversion dans l'inauthenticité du
quotidien du rapport entre le présent et le futur. C'est àp du rendre-
présent des objets dans l'affairement que le das quotidien peut
attendre (et ainsi se rapporter à qqch – mais àp du primat de la
présence tet du présent).
2. Temporalité de la Befindlichkeit/le se trouver dans une tonalité
affective déterminée (ennui, peur, angoisse) : a son fondement dans
le passé, dans la l'avoir-été. Càd que le caractère existentiel de la
tonalité (stimmung) consiste dans le fait de ramener-en-retour-à /
rétroporter-à et c'est dans cette perspective qu'il mène ses analyses
sur la temporalité de la peur, de l'angst au prisme de la distinction
authenticité/inauthenticité.

On peut faire un détour par Temps et récit III ac considérations très claires sur Heidegger
(bien sur Husserl).

Cours 3
4/10/18

cours manqué : notes de Victor J

SIXIÈME QUESTION : celle de l'unicité ou de la pluralité du ou des temps. N'y a-t-


il qu'un seul temps ?

Recoupement avec d'autres problèmes déjà évoqués. Sur un sujet comme celui-ci, il y a
plusieurs distinctions à opérer en fonction des problématiques évoquées précédemment,
en faisant jouer les mêmes références, et pour partie les mêmes problèmes.

⁃ Multiplicité qualitative des types de temporalité en fonction des domaines


ontiques [ie de l'étant, de choses] ou du niveau ontologique visé. Sur une
question comme celle de l'alternative unicité-pluralité des temps, on peut faire
jouer la distinction entre le temps mondain ou cosmique et le temps
phénoménologique de la conscience ; temps des réalités naturelles et temps
phénoménologique de la conscience pure, atteint par la réduction
phénoménologique [Leçons de 1905]. Ou encore de la temporalité existentiale,
temporalité comme structure existentiale du dasein, auto-temporalisation du
dasein [SZ, § 69-70].

⁃ Il est aussi possible d'opposer le temps scientifique, ie considéré comme
grandeur pour la pensée physicienne moderne, et le temps pré-scientifique, ie le
temps caractérisant les choses perçues sans intention de détermination
scientifique, sans intention de mesure exacte.
⁃ Essai sur les données immédiates de la conscience, ch. II.
⁃ On peut aussi bien se référer au § IX de la Krisis [géométrisation du
temps].
⁃ Koyré, sur la mesure du temps.
⁃ SZ § 23, sur cette opposition du temps scientifique au pré-scientifique.

⁃ Distinction entre les différentes modalités de la temporalité, entre les


différents horizons de la temporalisation ; passé présent futur. Pluralité des
temps peut être entendue, en un sens figuré, comme la distinction entre passé
présent futur, dimension du temps.
⁃ Confessions XI ;
⁃ Husserl, Leçons de 1905, distinction entre l'impression originaire
donatrice du présent, la rétention, la protention, croisement des trois
constituant un présent élargie, non ponctuel. Pas des temps différents, mais
des modalités phénoménologiques distinctes de la temporalisation qui se
coappartiennent. Horizons du passé et du futur chez Husserl, pas la
rétention et la protention, cependant, mais le ressouvenir [« secondaire »,
vs le ressouvenir primaire qu'est la rétention].
⁃ Heidegger, SZ § 67 sq, sur les ek-stases temporelles comme structures
d'horizon existentiales [nb attention aux redites, aux recoupements entre
analyses husserliennes et heideggeriennes, prendre chez Heidegger ce qui
se distingue de Husserl].

⁃ Les différents temps sont-ils découpés ou délimités sur un temps unique et
indéfini ?
⁃ Kant, Dissertation de 1770, ou Critique de la raison pure, exposition
métaphysique, ie explicitation de la teneur du concept de temps, qui n'est
précisément pas un concept [Kant parle d'explication de concept, alors
qu'à l'intérieur de l'explicitation il dit que ce n'est pas un concept..]. Temps
donné comme grandeur infinie, tous les temps finis comme étant découpés
sur l'infinité du temps. Implique que les parties du temps, les temps qui
sont des parties du temps, obtenus par délimitation sur l'unique temps
indéfini. Parallèle strict entre les arguments de l'exposition métaphysique
de l'espace et l'exposition métaphysique du temps.

–––

NB sur l'exposition des intuitions de temps et espace (KANT) :

Dans les expositions des intuitions pures du temps et de l'espace, on a deux expositions.

Premièrement, l'exposition métaphysique La metaphysische Erörterung, et la


transzendentale Erörterung.. Pourquoi exposition métaphysique ? Métaphysique on peut
l'entendre en deux sens :
1) au-delà des choses physiques, meta ta physika, au-delà de la physis, ie domaine
de l'expérience sensible. Métaphysique en ce sens ce serait le supra-sensible ; ce
qu'il dit au début des Prolégomènes.
2) → Exposition métaphysique du 'concept' de temps, elle n'est précisément pas
métaphysique en ce sens là.
3) Métaphysique se prend en un autre sens ; cf livre précédent de Kant, Principes
métaphysiques de la science de la nature. Métaphysique ici ça veut juste dire « a
priori » ; dans la science de la nature, ce qui est objet de connaissance a priori.
4) → Exposition métaphysique du temps, c'est à la fois l'exposition de ce qui se
trouve a priori dans le 'concept' du temps, mais surtout une exposition de
l'apriorité du temps (ie du caractère a priori du temps)].
5)
Cette exposition métaphysique, donc, a pour fonction d'exposer ce qui est contenu dans
les 'concepts' d'espace et de temps ; les caractères de ces 'concepts'. Qu'est-ce qu'il expose
essentiellement ? Que le temps et l'espace ne sont pas des concepts, ie des représentations
générales, mais sont des représentations singulières ou uniques (il n'y a qu'un espace, il
n'y a qu'un temps), et de plus, des intuitions pures (vs intuitions sensibles, intuitions
d'espace et de temps ne sont pas dérivées de l'expérience ; elles se trouvent au fondement
de toute expérience de choses spatiales ou temporelles).

Deuxièmement, l'exposition transcendantale : concerne les conditions de possibilités de
l'expérience. L'expérience au sens kantien, c'est une connaissance qui possède une
validité pour tous, intersubjective, et éventuellement omni-temporelle, ie valable en tout
temps.
→ Exposition transcendantale du temps, consiste à montrer en quoi le temps fournit une
condition de possibilité de la constitution des sciences de la nature.

Attention à la différence d'objectif entre l'exposition métaphysique et l'exposition


transcendantale. Est-ce que par hasard l'exposition métaphysique ne serait pas
contaminée par l'exposition transcendantale ? Exposition transcendantale de l'espace nous
montre comment l'intuition pure de l'espace est nécessaire à la constitution de la
géométrie et de la science physique, ie de la géométrisation des phénomènes naturels. Or,
dans l'exposition métaphysique [Ivème argument], Kant écrit « l'espace est donné comme
une grandeur infinie ». Est-ce que c'est vrai ? L'espace nous est-il vraiment donné comme
une grandeur infinie ? L'espace perceptif nous est-il donné comme grandeur infinie ? Il se
pourrait que l'unité de l'espace infini soit en fait commandée par la fonction de l'espace
comme milieu de construction des figures géométrique.
On peut l'appliquer par analogie au temps ; est-ce que l'unicité d'un temps infini,
illimité, est-ce que cette thèse là n'est pas commandée par des exigences qui seraient
celles de la science physique, beaucoup plus que des données de l'expérience
phénoménologique du temps ?

–––

⁃ Possible de compléter cela par une note dans l'Analytique transcendantale


[deuxième édition], au § 26. Kant fait une distinction concernant l'espace qu'on
peut appliquer aussi au temps. Pour l'espace, c'est la distinction entre forme de
l'intuition et intuition formelle. Distinction cardinale ; s'agissant de l'espace, on n'a
pas besoin juste de l'espace comme forme de l'intuition, mais comme intuition
formelle. Ie une intuition à laquelle l'entendement, à laquelle l'aperception
transcendantale confère une unité objective. Plus simplement l'espace comme
forme de l'intuition, espace comme intuition formelle. Le cercle, c'est une
intuition formelle, c'est une forme dans l'espace, et l'unité de cette forme ou de
cette figure est constituée par l'entendement. Mais le cercle, il est construit dans
l'espace comme forme de l'intuition. C'est là qu'on trouve la connexion entre
l'unité de l'espace comme forme de l'intuition et la pluralité des espaces
géométriques, mais peut-être aussi perceptifs, comme intuitions formelles.
⁃ Cela, par analogie, on peut l'appliquer au temps. Il y a la possibilité de considérer
le temps comme forme de l'intuition et comme intuition formelle. Forme de
l'intuition, ie l'unique temps indéfini. Intuition formelle, c'est l'intuition d'un laps
de temps déterminé ayant telle ou telle grandeur ; c'est l'intuition de rapports de
simultanéité et de succession déterminés.

⁃ BERGSON Durée et simultanéité ; Bergson se livre à une discussion avec la


théorie de la relativité et le paradoxe des jumeaux. En théorie de la relativité, on a
une équivalence ; les lois fondamentales de la nature doivent être les mêmes dans
tous les référentiels [terre, train en mouvement, etc]. Parmi ces lois fondamentales
de la nature, l'une des lois, c'est la constance de la vitesse de la lumière, qu'on
note c. Caractère indépassable de la vitesse de la lumière, borne supérieure de
toute vitesse possible. Si quelqu'un pouvait aller à la vitesse de la lumière, il
verrait les photons lumineux en train de se déplacer ; absurde, pour Einstein. Une
des csq, c'est que si on prend un mobile qui se meut à une vitesse proche de la
vitesse de la lumière, et si on mesure les distances et les durées sur ce mobile à
partir d'un référentiel par rapport auquel il est animé d'une vitesse proche de la
lumière, les distances et les durées se rétractent. Implique pour Bergson, qu'il n'y
avait pas d'unicité de l'étendue ni de la durée. Eclatement de la durée pure en une
multiplicité de durées distinctes. Par conséquent, une des conséquences aux yeux
de Bergson de la théorie de la relativité, qui mettait en question sa propre
doctrine, c'est qu'il n'y avait pas de durée, de temps absolu. « Il faut attendre que
le sucre fonde » ; expérience qui montre la réalité de la durée pure. En fait si on
fout le sucre ailleurs, il va fondre plus lentement, selon cette théorie. Dérange
Bergson ; paradoxe des jumeaux ; un jumeau reste sur la terre, l'autre se ballade
sur un astronef archi rapide. Selon la théorie d'Einstein, en retournant sur terre il
est plus jeune que son frère. → Bergson 'réfute' la théorie d'Einstein en opposant à
la théorie des jumeaux l'argument de la symétrie. Si le jumeau qui se ballade en
astronef va à une vitesse proche de la lumière par rapport à la terre, si on change
de référentiel.. En fait ça ne marche pas.


NB Temps de la rationalité historique, temps et histoire ; tout un domaine. Peu
probable que ça tombe, mais réfléchir quand même à cette question du temps pour la
conscience historienne, ou historiographique.
⁃ Rationalité de la science historique et son traitement du temps, chez Ricœur, TR.
⁃ Autre texte à ce sujet, jeune Heidegger, « Le concept de temps dans la science
historique » 1916 ; H. y oppose le temps pour la science physique et pour
l'histoire. L'important pour cette question, c'est les grandes époques ; qu'est-ce qui
fait qu'on introduit de la discontinuité dans l'histoire. Est-ce que cette
discontinuité est introduite après coup, par le regard rétrospectif de l'historien ?
Qu'est-ce qui justifie cette introduction des discontinuités entre des époques, ie
des intervalles de temps à grande échelle. Pas arbitraire ; il faut qu'il y ait des
mutations essentielles.
⁃ Foucault → le problème de l'histoire, c'est l'usage réglé de la notion de
discontinuité.Qu'est-ce qui fait qu'on peut distinguer des époques comme
l'Antiquité, le MA, la Renaissance, l'époque moderne, l'époque contemporaine ?
⁃ Ex sur la manière de découper les époques, un des auteurs qui a travaillé sur cette
question, c'est J. Le Goff ; a sans cesse lutté pour modifier la conception qu'on
avait du MA. Discute les limites de l'époque du MA. Dès qu'on discute du
concept même de MA, on discute des limites, des extrémités de l'époque en
question. Quel est notre droit à faire terminer telle ou telle époque à tel moment ?
En quoi la découverte de l'Amérique est-elle la fin d'une époque, le
commencement d'une autre ? Pourquoi cet événement là ? On choisit en général
des événements significatifs, tellement qu'ils inaugurent une époque hétérogène
par rapport à ce qui précède.

LECTURE DU TIMÉE ET DE PHYS IV

—————
Timée
Physique IV
Deux textes canoniques. Chacun des textes est porteur d'une formule, qui est devenue une
formule doxographique. Timée ; temps comme « image mobile de l'éternité ». Physique,
temps comme « nombre du mouvement ». Comment comprendre ces formules et quelles
problématiques liées ?

I – LE TIMÉE.

Ce qu'on va faire :
⁃ Lecture du Timée d'abord.
⁃ Ensuite texte de R. Brague, qui approfondit la question, déconstruit la
compréhension habituelle de cette formule.
⁃ → Pour comprendre le contexte de la formule définissant le temps en 37c, il faut
revenir avant, pour saisir le cadre dans lequel cette formule intervient. Contexte
cosmologique, à partir de 27d sq, retrace la genèse de l'univers sensible. À partir
de cette question de la production de l'univers sensible, se pose la question de
l'essence de la temporalité, en liaison avec la question de la genèse du temps lui-
même.

Le cadre de pensée est cosmologique, ie on n'est pas dans un cadre psychologique ou
anthropologique, c'est pas le temps de l'âme ou de la conscience ; pas un temps
spécifiquement humain ; temps du monde.
Texte fondamental par le sillage qu'il a laissé : a servi de paradigme pour penser la
création du monde, du temps, le rapport entre temps et éternité. Est-ce que le temps a
commencé à un moment, est-ce qu'il y avait quelque chose avant la création. Question
qui sont discutées chez Augustin, et dont on rencontre la matrice dans le Timée.

Problème de la genèse de l'univers, posé par Platon à partir d'une distinction


centrale :
27d « Qu'est-ce qui est toujours et n'a point de devenir ? Qu'est-ce qui
devient toujours mais qui n'est jamais ? ».

Double distinction.
⁃ Distinction ontologique, d'abord. Au niveau ontologique, on a une identité
absolue à soi de l'étant qui demeure ce qu'il est à l'identique, sans aucun devenir,
sans aucun changement. À l'inverse, on a une absence d'identité de ce qui devient,
lequel s'en va, passe, change, ne demeure pas à l'identique, est sujet au devenir
dans le temps.
⁃ → Cet étant éternel, que veut dire son éternité ? Est-ce que ce qui est toujours, de
toute éternité, est-ce qu'il est identique à lui-même dans une durée indéfiniment
continuée, ou est-ce qu'il est identique à lui-même hors le temps ? Est-ce que le
modèle intelligible est dans le temps, est-ce qu'il est identique à soi-même dans le
temps, ou est-ce qu'il est radicalement soustrait au temps en même temps qu'au
devenir ?
⁃ D'autre part, distinction parallèle au niveau noétique, ie au niveau du mode de
connaissance, d'appréhension. « Le premier est appréhendé par l'intellection
[noesis] accompagnée de raison car il est constamment identique. Quant au
second, il est l'objet de l'opinion accompagnée de sensation irraisonnée ».
⁃ La scission être devenir correspond à la distinction être intelligible / sensible ;
correspond à la distinction intellection raison science / opinion, sensation, absence
de raison. Cela correspond, enfin, aux modalités du certain et du croyable.

Questions relatives au temps pour éclairer ce texte :

(1) Le temps est-il ou devient-il ? De quel côté du partage est-il placé ? Est-ce qu'on
doit dire que le temps s'écoule, donc il devient, ou bien doit-on dire que seul le
monde sensible et les choses sensibles deviennent dans le temps à titre de choses
intra-temporelles, tandis que le temps lui-même ne devient pas mais est, à titre de
forme immuable, à titre de présent recommencé ?

(1) Quelle est la partie de l'âme qui permet de saisir ou d'appréhender le temps ?
Est-ce l'intellection [noesis], la raison [logos], ou bien est-ce la doxa, l'opinion,
ou l'æsthesis, sensation, qui saisit les choses qui deviennent ?

Deuxième point fondamental, c'est l'énoncé d'un principe général de causalité


relativement au devenir et à ce qui devient. Aussitôt après, d'un principe axiologique ou
esthétique.
• Principe ontologique de causalité → « Or, tout ce qui devient à son tour, c'est
par l'action de ce qui le pose que nécessairement il devient ». Principe de
causalité qui, de manière générale et indéterminée, rapporte le devenir de ce qui
devient à une cause productrice.
• Ex cardinal, l'œuvre et l'ouvrier.
• Est joint à ce principe ontologique de causalité, un principe axiologique ou
esthétique relativement à la production de quelque chose.
• Intervient alors une notion fondamentale, qui apparaît dans la définition du
temps, celle de paradigme ou de modèle ; « Toutes les fois que l'ouvrier, les yeux
sans cesse fixés sur un tel modèle […] s'il fixait ses yeux sur ce qui devient, ce
qu'il produirait ne serait pas beau ». Référence de la valeur ou de la beauté de la
chose produite au modèle — paradeigma— sur lequel l'ouvrier ou l'artisan a les
yeux fixés.
• On se réfère alors à la dualité ontologique du début (identique vs qui devient). Si
le paradigme en vue est immuable, toujours identique, alors l'œuvre sera belle ;
elle en reproduira l'essence et les propriétés. Si le paradigme est quelque chose de
sujet au devenir, alors l'œuvre ne saurait être belle. Outre la distinction
ontologique, on a un principe axiologique de valorisation de l'immuable, de
dévalorisation de ce qui devient, du changeant, de l'intra-temporel. C'est ce que,
tout au début de Par delà bien et mal, désigne comme disposition axiologique
propre aux philosophes, hostilité fondamentale au devenir.

(1) Quel est le modèle du temps, est-ce que le modèle du temps peut-être quelque
chose de soustrait au devenir, un paradigme immuable ? Comment le temps
pourrait-il avoir un paradigme immuable, puisque son essence semble être de
s'écouler ? Si le temps a un modèle immuable, le temps lui-même sera beau. Si le
modèle du temps n'est pas immuable mais soumis au devenir, impliquerait une
dévaluation ontologique du temps lui-même, et à plus forte raison, de l'intra-
temporel.
(2)
28b, question posée sur la genèse de l'univers ou du monde. D'emblée, le problèmes est
à concevoir comme originairement cosmologique. On considère le temps du kosmos,
temps du monde ; la question qui se pose, ce sera celle de son rapport à l'être ou au
devenir. C'est seulement à titre secondaire, dérivé, qu'on considérera le temps de l'âme.
Problématique qui n'est pas d'ordre psychologique, pas la conscience finie du temps,
conscience d'écoulement.

« Est-ce que le monde a toujours été sans avoir nul commencement de devenir, ou
est-il devenu, ayant un commencement où il ait commencé ? Il est devenu ».

Au regard de la distinction ontologique fondamentale entre être et devenir, la situation


du kosmos elle est du côté de ce qui devient, et non de ce qui est. Ce qui, au regard de
cette partition ontologique, implique une dévaluation ontologique du monde. Il a une
genèse, il a un devenir. Il n'a pas toujours été ; n'ayant pas toujours été, il n'est pas
toujours identique à lui-même. Monde est du côté du devenir ; mais ce statut ontologique
du monde est équilibré par son rapport au modèle, qu'a eu en vue son créateur.
→ Si le monde est beau et l'ouvrier bon, alors c'est que l'ouvrier aura pris en vue un
modèle éternel ou immuable ; S'il n'est pas beau, c'est que le modèle lui-même est
quelque chose de devenu. Modèle du monde a-t-il une genèse et un devenir ?

29c30a ; « Exposons donc pour quelle cause le devenir et tout cet univers,
l'auteur les a constitués. Il était bon. […] Il voulut que toutes choses,
autant que possible, devinssent à peu près comme lui. Voilà donc,
précisément, du devenir et du monde, l'origine principale [arkhè] […] Cela
n'était point en repos, mais se remuait sans concert et sans ordre ; de ce
désordre [ataxia], il l'amena à l'ordre [taxis], ayant estimé que l'ordre vaut
infiniment mieux que le désordre » ;

Principe ontologique dans cette création, qui assimile trois choses ;


(1) l'arkhè, le principe-origine,
(2) l'aition, au sens de finalité, cause finale,
(3) le paradeigma, le modèle.
Ainsi, l'auteur de l'univers est bon et désire produire des choses à son image, semblables
à lui, ie bonnes. Signifie que l'auteur du kosmos, qui est son origine, est en même temps
paradigme ou modèle du kosmos, et par là cause finale de celui-ci.
Ce principe ontologique se croise avec un principe axiologique, de valorisation
universelle de l'ordre taxis et de dévaluation ontologique du désordre ataxia. « L'ordre
vaut plus et mieux que le désordre ». Valorisation de l'ordre, va avec valorisation
ontologique de l'étant par rapport à ce qui devient ; Ce qui est toujours a l'identique,
immuable, fournit un modèle identique répétable, donc un principe d'ordre dans le
devenir.

—— Ce qu'on peut en déduire, semble-t-il, c'est que le temps lui-même doit avoir été
causé, engendré par un auteur.
D'autre part, il se réfère, bien que devenu, à un paradigme immuable, lequel est principe
d'ordre. Par conséquent, le temps, puisqu'il est référé à un modèle qui est toujours, a
partie liée avec l'ordre, ie la répétition de structures identiques. L'intellection du temps
doit impliquer l'appréhension de phénomènes réguliers, qui doivent être dans l'ordre du
devenir les corrélats ou les images d'un modèle éternel immuable. D'où la question ; quels
sont ces phénomènes réguliers, et quel est leur modèle intelligible et éternel ?


30d ; Mise en ordre et modèle mathématique dans la déduction finaliste des attributs du
monde à partir du postulat de perfection de son modèle intelligible.
« Comme c'est au plus beau des objets de l'intelligence, celui qui est en tout point
parfait, que le dieu a précisément voulu rendre le monde semblable [...] ».

Déduction des attributs du monde créé à partir de la nature de son modèle intelligible ;
caractère ordonné, caractère vivant, unicité, et composition à partir de quatre éléments.
Intervention de modèles mathématiques ; ordre parfait, modèle mathématique. L'ordre
parfait consiste en proportion mathématiques ; modèle de tous les mouvements sensibles,
c'est la sphéricité ; principe de proportionnalité à l'œuvre dans tout cela. Registre
mathématique à garder à l'esprit pour entendre la formule « image mobile de l'éternité » :
Vraisemblablement, ce qui est en vue quand on dit éternité ici, c'est le modèle
mathématique, à partir de quoi ont lieu la mise en lieu du monde et du temps.

Cours 4
11/10/18

NB :
⁃ Ref littéraire : Études sur le temps humain de Georges Poulet. Deux textes sur
proust, et sur d'autres auteurs.
⁃ Pour le temps historique, conseille un roman : Cercas L'imposteur.

On revient au Timée et on termine le « commentaire classique » de ce texte.

SUM du derniers cours : La dernière fois, on a vu les gds ppes de l'acte démiurgique de la
création du monde. Être/devenir, sens/intell, causalité, ppe axiologique ou esthétique
(chose créée en regard de son modèle), caractère cosmo et ontologique sur le tps, ppes
ontologique qui assimile arkhè et le odèle paradigme, puis ordre/désordre. On en était à :
ppe mathQ de proportionnalité qui explique le dépassement de la diade feu/ ?.

Inspire la réflexion sur le tps : on voit à l'oeuvre modèle mathématique de la porportion


géométrique / de la médiété géométrique :

« mais ac deux éléments … faire une belle compo sans un 3e c'est impossible : il lui faut
en effet un moyen terme pour conciler les deux ».

Et le modèle de l'btention de ce moyen terme c'est la proportion géométrique, càd : a/x


= x/a : trouer l'x ; duplication du carré (carré côté 1 → carré de surface double ac côté 2 =
modèle géométrique pour obtention du 4e élément) ; idée de la sphéricité du ciel et
mouvements de rotation circulaires (en 32b-33a) [ça va avoir une fonction tout à fait
essentielle pas prévisible au départ!]. Le ciel a une forme sphérique : pcq la sphère est la
plus parfaite de toutes les figures. Pq ? Pcq elle est la plus semblable à elle-même :
toujours la même courbure et le mvt circulaire se reconduit tjs à lui-même. Là encore on
a un ppe axiologique : celui du circulaire et de la sphéricité, haute dignité ontologique de
la circularité : 1) le cercle fait partie des entités mathématiques qui sont éternelles, et 2) la
similitude (puisque tt point de la sphère est à la même distance du centre), et 3) une orbite
circulaire a le privilège de la reconduction perpétuelle à soi-même. Et enfin 35a : pe de la
strucutre harmonique de l'âme du monde qui obéit à un ppe de proportionnalité encore
une fois : proportion exacte entre la réalité immuable et la réalité sujette au devenir. Il
faut faire un mixte des deux et ce mixte obéit à un mixte mathématique de
proportionnalité.

→ on a fixé ce cadre de ppes ontologiques, de causalité, axiologiques, cosmologique


(sphéricité du ciel et révolution circulaire des astres), et des ppes mathématique : voilà les
4 ordres qu'on a et qui président à la création du monde.
→ On arrive à notre question : quelle est la place du temps alors que le modèle que le
démiurge a sous les yeux pour engendrer l'univers est un modèle mathématique soustrait
à tout devenir / à toute temporalité ?

La réponse tient en 37d avec la célèbre formule :

« c'est pq son auteur [du monde] eut l'idée de former une sorte d'image
mobile de l'éternité. Et tandis qu'il organise le ciel, il forme d'après l'éternité
immuable en son unité une image à l'éternel déroulement [ayant un éterndel
déroulement] rythmé par les nombres. Cette chose que nous appelons
temps ».

Établit un rapport mimétique entre éternité et temps – paradigme éternel vs image


temporelle cf être vs devenir, intelligible vs sensible, vivant éternel vs monde sensible
soumis au devenir.

Essayons de comprendre. La première explication plausible de cette formule mtn, qui


sera remise ensuite en question (avec Brague).

• Commentaire traditionnel de cette formule :

Il y a un rapport mimétique entre éternité et temps, de similitude et de resemblace.


Mais il faut bien comprendre que l'éternité et le temps ont des essences antithétiques,
incompatibles, donc une ressemblance parfaite entre le monde temporel sujet au devenir
et le modèle éternel soustrait au devenir, une telle ressemblance parfaite est impossible.
Ce qui est seulement possible, c'est une ressemblance limitée, une ressemblance
homoiosis la plus parfaite possible mais en changeant ce qui doit l'être entre le pardagime
immuable et l'image temporelle. Quel est ce rapport mimétique ? Il est possible d'établir
une forme de ressemblance qui tient « déroulement éternel rythmé par le
nombre » (Robin) « image éternelle qui progresse suivant la loi des nb » (Rivaux). L'idée
ici est de conjuger écoulement et périodicité onc mobilité et retour régulier : retour
régulier du même qui soit image de l'éternité. Il y a certes écoulement temporel du côté
du devenir, mais celui-ci est rythmé par des phN périodiques càd à reproduction régulière
à l'identique.
Donc incompatibilité entre les deux mais la périodicité temporelle, qui est la
reproductibilité temporelle périodique des chgt et mvt fournit une image mobile de
l'éternité. Cette périodicité c'est l'alternance jour/nuit, la succession des saisons, des
années, qui sont des division du tps qui sont l'image sensible, des divisions
mathématiques qui structurent des quantités abstraites et immuables. Qu'est-ce que cela
veut dire ? Tout simplement, l'alternance jour/nuit est qualitative et sensible : c'est qqch
qui se voit, phN de lumière du chaud/froid etc. et tous ces phN sensibles peuvent être mis
en relation ac les révolutions des astres ; ces révolutions célestes, on peut en mesurer la
durée et on peut en commensurer les durées en rapportant ces durées à une mesure
commune (pex alternance jour/nuit).

Poursuivons dans le texte : 37e [passage essentiel sur l'être du temps]

« Les termes ''il était'' ''il sera'' désignent dans le temps des modalités, effets du devenir ;
et c'est évidemment sans y penser que nous les appliquons à la réalité éternelle [substance
éternelle] improprement. Nous disons bien en effet qu'elle était'' et ''sera'', à dire vrai, c'est
seulement ''elle est'' qui lui convient ; quant aux termes ''était'' et ''sera'' c'est à propos du
devenir se déroulant dans le tps qu'il sied de les dire, tandis que tjs se conserve identique
immuablement, à cela, il n'appartient de devenir ni plus vieux ni plus jeune avec le temps
(…) ni de recevoir absolument aucune des déterminations que le devenir a attachées aux
objets mouvants de la sensations »

On trouve la répétition de l'opposition ontologique entre être et devenir. À la substance


éternelle, c'est le temps verbal présent « il est » qui convient – mais attention ! Ce temps
présent de « il est » appliqué au monde intell est un temps présent de l'intemporalité, et ce
n'est donc pas une modalité temporelle opposée au passé et au futur mais c'est l'exclusion
de toute modalité temporelle : c'est un présent qui ne s'oppose pas au passé et au futur,
mais qui s'oppose à la fois aux passés présents et futurs intratemporelles. En revanche aux
choses soumises au devenir conviennent à elles seules les modalités intra-temporelles du
passé et du futur, le « il était » et le « il sera » – et on peut ajouter le présent intra-
temporel. En revanche de la substance éternelle, ce qui est en devenir glisse
perpétuellement dans le passé et advient àp du futur. Donc on voit qu'on peut opposer
l'éternité du présent intemporel du modèle intelligible à l'intra-temporalité du passé et du
futur.
On voit donc que l'intra-temporalité se pense fondamentalement àp du devenir et selon
les modalités du passé et du futur. On a donc une exclusion du présent hors de la
temporalité et en revanche une exclusion symétrique du passé et du futur hors de
l'éternité. Des vérités éternelles seulement nous ne devons pas dire qu'elles ont été et
seront mais qu'elles sont.

On peut tirer comme csq : il ne parle pas du présent au monde sensible, qui devient..
mais pourtant, si on prolonge la pensée de Plaotn, on pourrait dire qu'il y a un double
statut ontologique du présent : (+++)
(1) d'un côté on a une opposition ontologique tranchée et nette entre le présent d'un
côté et le futur et passé de l'autre, le présent étant du côté de l'éternel (cela est =
s'applique qu'à l'éternité) tandis que était/sera n'appartient qu'aux réalités sensibles
et changeantes.
(2) De l'autre côté, aucune des déterminations intra-temporelles n'appartient à la
réalité éternelle et immuable : ni devenir, ni génération, ni vieillissement, ni passé,
ni avenir, ni même « d'y être maintenant ».
(3)
(4) Donc on a :
1) le présnt éternel : quasi présent de l'étant absolument immuable qui n'est pas intra-
temporel puisqu'il n'est pas engendré et ne devient pas : ne provient pas du futur
ni ne glisse dans le passé. Quasi présent qui est toujours sans être dans le temps,
sans être d'aucun temps, sans être soumis à aucune des modalités intra-
temporelles.
2) le présent intra-temporel : le véritable présent intra-temporel qui appartient aux
choses sensibles qui caractérise l'état présent des choses sensibles, lequel glisse
dans le passé et provient de l'avenir. Le présent de ce qui est dans le temps qui se
trouve sur le même plan de caducité que les autres modalités du temps.

Avançons : quel est le statut ontologique du temps lui-même, du chronos ?


Puisqu'il est censé être une image mobile de l'éternité.. mais sur le plan ontologique, est-
ce que ça doit se calcquer sur le statut du paradigme éternel ou bien doit se régler sur le
statut des étants intra-temporels ? Est-ce que le temps passe ou s'écoule autrement dit :
est-ce que le temps est.

Texte 38d :

« Le temps est né avec le ciel afin que engendrés ensemble, ensemble aussi ils soient
dissous si jamais dissolution leur doit advenir ; et il [le tps] a été fait sur le modèle de la
nature éternelle afin d'y être au pls haut point ressemblant dans la mesure du possible. Le
modèle [paradeigma] en effet, de toute éternité, il est ; lui au contraire, d'un bout à
l'autre du temps tout entier a été, est, et sera »

Commentaire classique de ce passage :

Il y a ambiguïté du statut ontologique du temps : en effet le temps comme le ciel est né,
engendré, càd qu'il a été créé et qu'il est donc susceptible de génération, et donc peutêtre
susceptible de corruption voire de disparition comme tout ce qui est intra-temporel... mais
il y a forcément eu paradoxalement un « avant le temps ». on peut pas dire avant puisqu'il
n'y avait pas le tps : on a là la matrice de toutes les futures questions qu'on aura sur la
matrice du temps vs éternité : mettre en // avec conf XI.
On a apparemment un repli du statut ontologique du tps sur celui des étants intra-
temporels. Le temps serait devenir. Mais d'un autre côté, comme le ciel, Ouranos, le tps a
été créé à l'image d'un modèle éternel et immuable comme lui ressemblant au plus haut
point : donc il est à la ressemblance de l'éternité ou tout au moins du vivant intelligible
éternel, de l'immutabilité du modèle éternel. L'ambiguité donc : D'un côté il est devenir
comme les étants intratemporels, de l'autre il est créé à l'image de l'éternité. En csq, statut
paradoxale d'un staut d'un devenir immuable .C'est là que se trouve la connexion entre le
chronos et ouranos : tous deux ont le caractère de devenir, ils ont été engendrés, mais
attention c'est un devenir immuable : pour le ciel pcq c'est le devenir d'astres
incorruptibles qui sont soumis à des mvt périodiques, qui sont circulaires et donc
conformes aux modèle géométrique de la figure censée être la plus parfaite le cercle, et le
rythme constant de la révolutoin qui est soumis à une mesure mathématisable (39b
« mesure claire à leur rapport de lenteur et de vitesse ») mais en même tps parfaitement
visible.
→ la révolution périodique et le rythme immuable de ces révolution est soumis à une
mesure mathématique et c'est cela qui constitue une image mobile de l'éternité. D'où les
diff mesures périodiques chez les hommes du temps naturels qui correspondent chacune à
la révolution d'un certain astre (pex : alternance jour/nuit, le mois = la lune). Il faut donc
que ce soit visible (39ce : « quant aux autres planètes, leur révolution non considérées par
les ho … donc pas de nom.. pas mesurées... de sorte qu'ils ne savent pas qu'un tps est
marqué par leur course errante marquée par une durée incroyable »). Les ho ne sont pas
forcément cs de la périodicité mathématique de la révoutions des « astres errants » mais il
y a en fait un pythagorisme platonicien, càd une soumission de toutes les révolutions
circulaires des astres à une mesure mathématique exacte – qui est à l'image de l'éternité.
Donc le temps vs les temps : d'un côté la forme immuable du devenir, de l'écoulement et
de l'autre un intervalle temporel mesurable.

Maintenant, approfondissement plus périlleux : Brague.


Chapitre « Le temps image mobile de l'éternité »

Déconstruction de cette formule qui est devenu un paradigme doxographique pour


Brague. Il veut donc montrer qu'elle ne correspond pas au sens du texte platonicien. Sa
thèse générae : il y a une pseudo évidence de cette formule qui a été construite et
consolidée apr des auteurs de l'époque du moyen platonisme qui auraient infléchit la
véritable pbQ platonicenne dans un sens non platonicien. p. 70-71 Brague dit cela et dit
qu'il y aurait eu déplacement du concept de tps du domaine cosmologique vers le
domaine psychologique ou anthropologique, càd qu'on aurait considéré que les idées
avaient leur siège dans l'esprit. L y avait parllèment la doctrine morale qui voyait son
salut dans l'assimilation à Dieu et on aurait donc eu intérêt de relire la formule du Timée
en extrayant la formule sur l'image et en l'identifiant cette image au temps de l'âme. Donc
Brague dit que le tps n'est pas rattaché aux phN de la nature mais au domaine
psychologique de l'exéprience que l'âme a du temps. Son argument : il est nécessaire de
replacer la formule du timée dans son domaine de pensée propre, son cadre
hermétneutique adéquat qui n'est pas psychologique mais cosmologique.

Pradelle : convaincu par cette démonstration, mais moins par cette conclusion de la p.
70-71. Pour lui l'explication est d'emblée ontologique et cosmologique et pas vraiment
psychologique.

Premier temps de la démst : passe en revue des textes du moyen platonisme qui citent
tous cette formule du Timée. Sauf que Brague veut montrer que ces textes ont été comrpsi
interprétés voire traduits par les exégètes en fonction de la formule doxographique du
Timée qu'ils avaient en tête. Et de ce fait, Brague vuet montrer que le sens de ces textes a
été infléchi dans une direction déterminée d'avance, et veut montrer qu'en fait si on lit
attentivement ces textes, il peut y avoir un sens différent et qui ne fait pas du tps l'image
mobile de l'éternité.

Ex:// Un texte de Philon d'Alexandrie II 1 Des choses divines : « et encore les 3 jours
qui précèdent la cration du soleil ont été fait en nb égale aux 3 jours qui suivent, exade
divisée selon les Q (3 et 3) pour montrer l'éternité et le tps. À l'éternité se rapportent les 3
jours d'avnt le soleil, au tps ceux qui viennt après lui. Et le tps est une reproduction de
l'éternité ».

Brague dit que la progression de la phrase nous invite plutôt à faire du soleil et non du
tps l'image de l'aion. Et de fait, on renvoie au timée 37c dans les versions anglaises et fr
en disant que c'est le soleil mais il faut dire que c'est le tps puisque timée 37c : ce serait
donc une tendance des traducteurs de remplacer le soleil pour le tps, supposant la réf au
Timée !
Deuxième moment de sa démonstration : dit que avant que cette formule n'acquiert son
statut doxographique, àp de quoi émerge-t-elle ? Eh bien là il cite des textes3 où ne
figurent jamais la déf du tps comme image mobile de l'éternité. Le recueil pseudo-plato
des Définitions 411b3 : «Le temps est le mouvement du soleil, la mesure du transport » :
qui relève du domaine cosmo, mais c'est tout, pas de réf à l'éternité ni de réf mimétique.
De même Aristote Physique IV X et ceux pour qui « le tps est le mouvement de tout » et
les interprètes mettent en note : allusion à Platon. Simplicius Commentaire à la physique
IX 1 « les uns disent que le tps est le mvt de tout et sa révolution comme dit Platon ».
Scosie fg 53 le tps comme « quantum/aspect quantifiable dans le mouvement »
Le tps semble défini àp des notions de mvt au sens large (kinesis), de mvt au sens étroit
(déplacement phora) et de mesure (pheras) dans un contexte qui semble avant tout
cosmologique et astronomique. Mais d'image de l'éternité, aucune.

Troisième moment : Brague dit, pour interpréter correctement la formule du


Timée il faut reconsidérer son contexte globale. Or celui-ci (≠ celui qu'on s'est donné ac
les maths) est pour Brague ce que le Timée enseigne sur l'essence du temps : donc Brague
se réfère aux autres textes du timée portant sur le tps avant de reconsiédrer la formule.
Un des textes importants en 47a1 : « Or, la vue suivant mon propos, est pour nous la
cause du plus gd profit pcq, des propos que nous tenons à présrntsur le divers, aucun
n'eût jamais été prononcé si nous n'avions vu ni les astres ni le soleil, ni le ciel. Mais le
jour et la nuit, en se faisant voir, les mois, les révolutions des années, les équinoxes, les
solstices ont formé par leur combinaison le nombre et nous ont donné la notion de temps
et le moyen de spéculer sur la nature de l'univers. De là, nous avons tiré un genre de
science qui est le plus gd bien qui soit venu ou qui viendra jamais à la race mortelle pour
la libéralité des dieux. ».
Donc le bienfait octroyé par la vue se édcompose en 2 : 1) le spectacle des jours et des
nuits, des phN célestes, du fait de leur régularité ont fourni le nombre, ou un nombre
(arithmos). Càd au fond pas seulement la cs ou notion du nombre, mais des nombres
déterminés qui caractérisent la périodicité spécifique des différents mouvements. 2) ce
spectacle suscite l'apparition de la notion de temps, càd de la connaissance du temps ou
de la conscience du temps, et ainsi ce spectacle a motivé la recherche physicienne. Donc
on voit une chose, on a une conjonction fdtale entre le don du nb, càd l'arithmétisation ou
quantification des phN physiques et le développement de la cs du tps. Le savoir recueille
les nb qui caractérisent les révolutions décrites par les corps célestes. Donc la cs du tps /
la cs de tps recueille le nombre produit par le mouvement du ciel. Le tps en son essence
semble s'identifier au mouvement de l'univers en tant qu'il se caractérise par un ordre
divin et mathématique.
Mais la question en suspend : mais alors comment concilier cette définition
cosmologico-arithmétique du temps avec sa définition comme image mobile de
l'éternité ? Est-ce que ça veut dire que les révolutions éclestes sont une image mobile des
rapports numériques éternels ?

Deux textes importants pour comprenre 37c : 39c5


«quant aux autres planètes, leur révolution n'ont pas été considérées par les ho à
l'exception d'un petit nb. Aussi ne donnent ils pas de nom à ces révolutions. Leur rapport
mutuels (de ces révolutions) ils ne cherchent pas à les mesurer par leur observation ni à
les exprimer par des nb de sorte que pour ainsi dire, ils ne savent pas qu'un tps est marqué
par leurs courses errantes ».

Autrement dit les trajectoires des astres que les nomment « planètes » càd astres errants,
en fait ne sont nullement erratiques, désordonnées, mais sont temps. Dire sont tps veut ire
que ces trajectoires sont réglées par des nb même si le commun des mortels ne se
soucient pas des mathématiques. Et la négligence des mathématiques s'accompagne d'une
négligence lexicographique : ils appellent bien « mois » les cyles de la lune, « année » au
soleil, mais pas de nom à ceux des planètes. Càd qu'ils ne les identifient pas par leur
mesure mathématique, et du coup, ils ne les identifient pas comme temps. Qu'est-ce que
c'est que temps ? 37D7 : « ce que nous appelons temps en effet jours nuits mois années,
tout cela ce sont des parties du temps ». Autrement dit, ce qu'il ne fait pas pour les
planètes c'esdt ce que nous faisons pour les astres visibles, càd donner un nom qui
désigne une partie du temps. Ne pas nommer une partie du temps, c'est refuser de voir le
temps comme tel. Et qu'est-ce qu'un temps ? C'est un mvt reglé par le nb : celui du soleil,
de la lune mais aussi de toutes les planètes.

Passage décisif 39d7 :

« voilà de quelles façons et à quelles fins ont éét engendrés ceux des astres qui
chemienent à travers le ciel et reviennent sur leurs pas ; c'est afin que ce monde
[tode:ceci] ait la plus grande ressemblance possible homoiotaton avec le vivant parfait et
intelligible, pour ce qui est d'imiter la nature éternelle ».

Pourquoi important ce passage ? Pour 37c-d. Le but à atteindre pour le démiurge c'est
de rendre le tode, ce monde visible à nos yeux probablement, le plus semblable au
paradigme intelligible. Simplement, brague dit qu'il y a une amiguité sur la dernière
formule : la nature éternelle diaiônia. Cette imitation de la naturelle est-elle le but ou le
résultat de la fabircation des corps celestes ? L'enjeu : si li'mitation est le résultat, alors
c'est le monde qui obtient ce résultat et qui ressemble au modèle intelligible ; si
l'imitation est le but, alors elle est l'oeuvre des astres, du tps qui imite le modèle. Mais en
tout k dit Brague, la ressemblance avec l'aiôn est affirmée non pas du temps mais de
l'univers.

38B7

« le temps qui est né avec le ciel... et il a été fait [qu'estce qui a été fait] sur le modèle de
la nature éternelle » : quel est le sujet : le ciel ou le tps ? « afin d'y être au plus hat point
ressemblant ds la mesure du possible. Le modèle de l'éternité il est lui au contraire.. a été
est et sera. [lui au contraire : quel est le sujet du « il » et du « lui » ? La plupart du tps on
dit que c'est le temps. Mais Brague dit : que le tps d'un bout à l'autre du tps est a été et
sera c'est pas clair : il serait défini par réf à lui-même ? Non pour Brague : le sujet ici c'est
le ciel ! Lui qui d'un bout à l'autre du tps est a été et sera. C'esdt donc l'existence du ciel
qui implique l'exs du tps : l'exs du ciel est intra-temporelle et celle du tps implque en
retour celle des corps céletes. Pareil pour lautre sujet. Alors le fameux rapport d'image à
modèle ne concernerait que le ciel et son paradigme aiôn !

Àp de là on peut réinterpréter 37d : « eut l'idée de former l'image mobile de lé'ternité et


tandis qu'il organise le ciel, il forme d'après l'éternité..une image à l'éternel déroulement
rythmé par le nb et c'est là ce que nous appelons temps ». Braque dit :
⁃ la construction de la phrase : on découpe la ph après ciel » et donc on distingue le
organiser le ciel et ensuite créer le temps. Mais brague dit que ça va pas avec le
grec : la construction la plus naturelle = « et tout en exerçant son activité
organisatrice il forma le ciel ». Donc ce que produit le démiurge ce n'est pas le
temps mais ce serait le ciel ! Donc patatra l'image de l'aiôn ce ne serait pas le
temps mais le ciel ! Le monde sensible, le monde visible serait image du monde
intelligible, et c'est du fait qu'il l'organise que le démiurge fait du ciel une image
de l'aiôn.

Mais alors qu'est-ce que le ciel ? Ouranos deux sens : 1) soit l'univers, l'ens de l'univers
sensible et alors syn de kosmos, et 2) c'est au sens restreint le ciel comme la voute céleste
avec ce qu'elle contient (37e « le jour les nuits.. n'étaient pas avant que le ciel était né »).
Donc ouranos là n'st sûrement pas l'univers, mais le 2e sens. Donc Ciel = ensemble des
astres, des corps célestes, qui n'en est pas simplement le contenant amorphe, mais à la
fois la somme et la structure réglée.
Àp de là qu'st-ce qu'organiser le ciel ? C'est répartir les corps célestes sur des obrites
distinctes, les ettre en ordre et maintenir cet ordre continué : le démiurge a fait et continue
de faire le ciel qui est sa création continuée.

Question : le monde ou le ciel est-il né dans le temps ou avec le temps ?


Autrement dit, existait-il un tps antérieur à la création du monde et du ciel de sorte que
l'univers serait né dans le temps préexistant ? Ou bien le temps a-t-il été créé avec le
monde dans une gn simultanée des deux ?

Cours 5
18/10/18

terminons le Timée avec la dernière question (naissance monde dans ou avec le tps).

(Sur ce qui pouvait se passer avant le tps : Plotin et Augustin en plus de Platon).

Donc exs-t-il un tps avant la création du tps ? Ou bien le démiurge a t il engendré


simultanément tps et monde ?

38b6 « le tps est né avec le ciel »


On se rappelle ce qu'on a dit :
⁃ acception large du ciel : autre terme pour dire le monde en tT
⁃ plus étroite : le ciel = voute céleste.

Ici, ce qui est dit, c'est que la gn du tps est simultanée avec celle ou celui du monde ou
du ciel ; ce qui veut dire qu'il n'y a pas de tps antérieur au monde ou au ciel. Où était-on ?
Donc, dans l'éternité – mais éternité qui n'est pcrément pas un instant prolongé, pas une
sempiternaetas.
Et pourtant, d'autres passages suggèrent à l'inverse qu'il exs bien un état de choses
« antérieur » à la gn du monde : Brague : 48b3 « Avant la venue à l'être du ciel » ; 52d4
« Avant que le ciel ne fût venu à l'être ».
Qu'y a-t-il donc « avant » ? Avant la production du ciel, il y a du sensible ou « du
visible désordonné » 30a3 mais pas de temps. Qu'apporte donc la création du ciel à ce
sensible désordonné ? Ce qu'elle apporte, c'est l'ordre, taxis, le caractère de système
ordonné. Le ciel, ensemble des corps célestes au mvt réglé, apporte au monde (donc
distinguer les deux sens de ciel : ) le ciel au sens étroit apporte au sens large/monde
l'ordre qui en fait un sensible ordonné. L'ordre cosmique est celui d'un mvt ordonné.
Nous voyons donc que la démarcation qu'op!re la gn du ciel c'est celle entre sensible
chaotique et sensible ordonné. Le sensible chaotique non encore ordonné n'est pas dans le
tps. Ce dont le timée affirme la simultanéité avec la gn du tps ce n'est dc pas la gn du
monde en général (du ciel au sens large) mais c'est la gn du ciel au sens étroit comme
visible ordonné. Autrement dit, dès que les astres sont placés sur des orbites régulières
alors il y a tps. Autrement dit, il y a tps dès qu'il y a mouvement selon le nombre.
Autrement dit, le mot de « planète » est à justifier : dès que la voute céleste qui emporte
ses astres d'un mvt circulaire périodique et uniforme, alors à ce moment là il y a tps → le
tps a une structure arithmétique.
Il nous disait ds un passage que le tps donnait l'occasion de connaître le nombre.
Brague dit que ça permet de relire une lecture de l'anlG et relation d 'image (tps image
mobile de l'éternité). Dans la lecture traditionnelle, il y a un double rapport d'image et une
analogie, càd une égalité de rapport :

Temps / Éternité = monde sensible / monde intelligible.

Ce que le tps est à l'éternité est ce que le sensible est à l'intelligible. Mais Brague nous
dit que le premier rapport n'est pas celui-là mais :

ouranos / aiôn

Le ciel semble avoir plus de légitimité à être une image que le tps vu que le ciel est, lui,
visible : on voit les astres, les planètes et leurs orbites. Le tps, lui, on ne le voit pas. Le
ciel est visible mais pas le tps lui-même. Donc le ciel est image de l'aiôn.

→ Que veut dire aiôn et quelle est la fonction du tps si le tps n'est plus un terme direct
de l'analogie ?
(1) Aiôn : Si l'image de l'aiôn est le ciel et non le tps, que désigne ce dont le ciel est
l'image ? Brague répond ainsi (sur ce point, réserves de Pradelle) : pb on n'a
aucune détermination de l'aiôn chez Pllaton si ce n'est de 37d6 « de demeurer
dans l'un ». Or dit Brague, Aristote reprend cela dans Phys IV 11 218a29 en
l'appliquant à l'âme :
1. « s'il nous arrive de ne pas penser qu'il s'écoule du tps, c'est quand nous
ne déterminons aucun chgt et que l'âme paraît durer/demeurer dans un
état unique »
2. L'idée de Brague : puisqu'on a la même expression qui s'applique à l'aiôn
chez P et à l'âme chez A, Brague dit que aiôn estpêtre une manière
poétique de désginer l'âme, voire le nous qui l'habite. Càd le syst des astres
serait donc image de l'âme et du nous qui l'habite qui est capable de
compter, càd qui a une strucutre arithmétique.
(2) Le tps n'est plus image de l'aiôn mais n'a pas disparu pour autant ! Il est ce au
moyen de quoi le ciel est l'image du nous. Ce qui veut dire : les corps célestes,
lumineux et donc visibles et sensibles, sont ce qui rend manifeste les révolutions
circulaires des sphR idéales (diaphanes) ; et ainsi, rendues manifestes, ces corps
célestes sont ce qui communique la connaissance des nombres. Autrement dit, les
astres rendent visible le mouvement régulier / périodique des sphR, et ainsi le
rendent nombrable, et manifestent ainsi une structure arithmétique.
(3) La fonction du temps : il n'est pas proprement image de l'éternité mais imitation
de l'éternité . 38A7 : le « il était » et le « il sera » ne relèvent pas de l'aiôn mais
« du temps qui imite l'aiôn ». Argument de Brague : si le tps était d'emblée image
de l'aiôn, il n'aurait pas à s'efforcer de mimer l'aiôn. En revanche le ciel lui, est
image de l'aiôn pcq il ne cesse d'engendrer le nombre incarné par le mvt des corps
célestes qui le rendent visible. Et le tps ? La mimesis qui est l'oeuvre du tps, c'est
la gn perpétuelle du ciel comme image de l'aiôn. Autrement dit dirait Brague :
l'engedrement du mouvement du ciel l'est dans la mesure où celui-ci est de
structure numérique. On voit donc que le tps est défini àp du nb du mvt du ciel.
(préfiguration du « tps comme nb du mvt » d'Aristote).

Le concept essentiel est donc celui de nombre ! Ce qui ne va pas de soi du tout pour
nous. Le propre de la pensée phgQ du tps est de soustraire le tps à toute idéalisation pex,
c'est de prendre la cs de tps, et même « avant » elle la cs comme temporalisation, avant
toute mathématisation du tps comme gdeur physico-mathémaique. Ici dans le domaine de
pensée grec, le concept de tps appartient au domaine cosmologique et il est
essentiellement lié au concept de nombre : il est essentiel à la nature ou défintiion du tps.
Pradelle dirait que : le tps n'est pas excatmenet le nb du mouvement, mais c'est la
production du mvt du ciel en tant qu'il se règle sur le nombre. Brague relève un
parallélisme entre 2 expression en 37d7 « allant selon le nb » et 38a1 « allant dans le
tps ». Le parallélisme nous invite à penser que n'est dans le tps que ce qui est selon le nb.
C'est pq le chaos sensible non encore ordonné par une structure numérique n'est pas dans
le tps.
Dernière difficulté : 37d6 « Cette image éternelle allant selon le nb » : quel est le sens
ici de aiônios « éternelle « ?

En 37d2 Timée vient de dire que l'ess éternelle aiônios du vivant intelligible qui est le
modèle de l'univers ne pouvait pas être parfaitement adaptée au monde engendré qui est
sensible. C'est impossible. D'où la question : comment alors parler d'image éternelle,
comment appliquer le même adjectif aiônios à ce que produit le démiurge – le ciel et le
tps ? Le vivant intell est éternel, et on ne peut appliquer ce caractère d'éternité au monde
sensible, or gn tps coextensive à gn du ciel, alors cmt dre que le tps est une image
éternelle ? Doit-on donc trouver deux sens distincts à aionios, et que l'image éternelle
n'est pas éternelle au même sens que le vivant éternel ?
→ y a t il l'éternité foncière, celle du modèle, et l'éternité comme imitation ? Doit-on
faire la distinction, qui a été faite plus tard en latin, entre
⁃ eternitas : intemporalité
⁃ sempiternitas : caractère temporel de ce qui dure toujours, de ce qui se maintient
toujours ?

Doit-on dire que le vivant intell est éternel au sens premier tandis que le ciel engendré
ac le tps se meut toujours de même que le tps se meut tjs ? Brague dit que non : on peut
admettre en grec « allant selon le nb » que aionion s'applique au nb de façon à ce qu'on
dise que l'image va selon un nb éternel. À ce moment on aurait ce sens : le démiurge fait
le ciel image allant selon le nb aionios éternel, et c'est bien ce nb que nous appelons tps.
Autrement dit ce ne serait pas l'image, le ciel, qui serait éternelle (puisque le ciel a une
gn) mais c'est le nb sur lequel cette image se règle en son mvt. On aurait donc une
identification rigoureuse du tps au nombre. Et le nb étant aionios le tps le serait
également.
== Pradelle trouve un écueil à ce raisonnement : le ciel et le tps sont engendrés
ensemble, donc si le ciel ne peut être dit éternel à cause d'une Gn, on devrait dire la même
chose du tps. ==

Le sens exact d'aiônios : Brague nous prévient que c'est un adjectif très rare en grec.
Qu'il peut désigner ce qui dure tjs, mais qu'il eput aussi désigner l'âme du monde. Pq ?
La mobilité du ciel lui vient de son caractère d'image et inversement, pcq mobilité et
caractère d'image proviennent du nb. Donc, d'une part le ciel se meut tjs (sempiternitas),
mais surtout, le nb sur lequel il se règle est de la nature de l'âme de l'aiôn, de l'âme du
monde, donc la structure est numérique. La conclusion serait donc : c'est pcq le mvt du
ciel est conforme au nombre-temps qu'il est l'image du du vivant intelligible. L'idée : les
nombres / le tps sont la médiation entre le modèle intelligible et le monde sensible, entre
l'intelligible et le ciel.

La traduction finale du passage serait donc :

« le démiurge eut l'idée de faire une image mobile de l'essence du vivant intelligible, il
confère donc à l'ensemble des corps célestes [le ciel] une répartition ordonnée ; ce
faisant, il fabirque une image de cette essence [phusis du vivant intelligible] et, alors que
celle-ci reste immobile, le ciel qui en est l'image progresse en suivant le nombre, et c'est
ce nb que nous appelons temps ».

CONCLUSION SUR LE TIMÉE :

Platon anticipe d'une certaine manièire la déf d'Aristote mais :


(1) le domaine de pensée où on pense le tps est celui de la cosmologie, et plus
précisément du ciel et des révolutions célestes.
(2) Le temps a partie liée avec l'ordre : le sensible chaotique n'est pas dans le tps. Seul
l'est le sensible mis en ordre.
(3) Le temps, c'est la production continuée du mvt ordonné du ciel qui manifeste,
rend visible et donc sensible, la structure arithmétique de l'âme du monde.
On voit donc que le tps a une fonction id'intermédiaire ou de médiation entre le modèle
intelligible (lieu des paradigmes) et le monde sensible. La réf est tjs l'âme du monde : si
elle produit ou engendre le tps, ça n'a aucun sens psychologique ici ! La psuchè ici n'est
pas une âme individuelle qui prend cs du tps mais c'est l'âme cosmique qui le produit.
Faisons donc attention quand on lit de même Plotin, c'est pareil, âme cosmique.

II – ARISTOTE, PHYSIQUE IV. 4

Des choses communes avec Platon : pour une part pcq la pensée du tps est une pensée
cosmologique, càd qui est référée aux révolutions célestes ; mais pas cosmo-théologique
attention, pas questoin de la création du monde, ciel ou tps! : il est question de la mesure
du tps) ; d'autre part, elle a partie liée avec le nombre ; mais il s'agit de savoir en quel
sens : tps comme gdeur physique ? Mathématisation du tps ? Peut-on faire une lecture
d'Aristote en protophysicien mathématicien ou pas ? Et en même tps, il y a la question
du rapport entre l'âme et le tps – et ça c'est une réflexion tout à fait autre que celle de
Platon. On a donc trois rubriques.

Il y a un premier thème : le statut ontologique du temps : le temps est-il ou n'est-il


pas ?

Doit-il être compté parmi les étants ou parmi les non-étants ? 217B30 :

« et d'abord, il est bon de parcourir la difficulté à son sujet pour savoir s'il est parmi les
étants onta ou parmi les non-étants »

Souvenons nous de la partition être/devenir immuable/changeant. Réponse d'Aristote :


⁃ la thèse : une participation minimale du temps à l'être. Le temps n'est pas rien,
mais n'est pas vmt un étant non plus.

217b33 « Que donc il n'exs pas du tout ou à peine et obscurément, on peut le supposer
d'après ceci : une partie de lui est passée et n'est pas, l'autre est à venir et n'est pas
encore. Or, c'est de celles-ci qu'est composé le tps infini et le tps tjs recommencé. Et, ce
qui est composé de non-étants, il semblerait impossible que cela participe à l'être. »

Le tps tout entier et infini [le flux entier du tps en husserlien ; l'intuition pure du tps en
kantien] est composé de durées passées et de durées futures. Or, une durée passée n'est
plus, elle est donc du non-étantn et on peut dire de tte durée future qu'elle n'est pas encore
et donc qu'elle est également du non-étant. Par csq, c'est un « arg méréologique » (à la
mode nous dit-il) et nous dit que le tps est composé de non-étants, il est fragmentable en
parties qui sont des non-étants. Par csq, le tps lui-même ne participe pas à l'être ; et donc
en tte rigueur le tps lui-même tout entier et infini n'est pas un étant, il ne mériterait pas le
nom d'étant. Ou bien il est « à peine » un étant.
Mais la question est alors qu'est-il s'il n'est qu'à peine un étant ?

[on ne va pas suivre l'ordre exact du texte]

On a un autre arg du la désontologisatoin du tps en 221a31et 222b24 : c'est un argument


qui discute la thèse suivante : le tps n'est pas rien puisqu'il y a des choses qui vieillissent,
c'est dc une cause de notre vieillissement. Si le tps est pris dans des relations de cause à
effet, il y a des effets qui sont des phN existants (vieillissement des choses), et si le tps est
la cause de ces effets (le fait que les feuilles tombent etc.) alors ça veut bien dire que cette
cause est bien qqch, que c'est bien un étant. Alors Aristote s'attache à réfuter cela.

221a31« Il y a aussi une affection due au temps comme nous avons coutume de dire que
le tps consume, que tout vieillit sous l'action du tps et que le tps apporte l'oubli mais pas
que l'on apprend ni que l'on devient jeune et beau, car le tps est par lui-même plutôt
cause de destruction. »

i222b24 « Une chose peut se détruire sans être mue. Et c'est surtout cette destruction que
nous avons l'habitude de dire sous l'effet du temps. En réalité le tps ne la produit pas non
plus, mais par accident, ce chgt là aussi se produit dans le tps ».

Quelle est la possibilité envisagée ici ? C'est celle d'une destruction ou altération « sans
mvt » – càd sans passage, sans transition qui soit orientée vers une fin. Pex : le
vieillissement est un processus de désagrégation passive et non orientée vers la réalisation
d'une fin pour le vivant – sous-entendu : la mort n'est pas une fin pour le vivant. De la
même manière, nous avons l'oubli comme processus de disparition progressive de la
mémoire des évnt, et là encore cette disparition n'est pas orientée vers une réalisation, elle
n'est pas finalisée (vers une réalisation).
On a ces deux exemples ; or, si la destruction phtora, le dépérissement phtisis, et si
l'altération aloiosis sont des espèces du mvt alors comment peut-on dire que la
destruction avec le tps est une destruction sans mvt ? C'est une distinction délicate à
saisir : Aristote veut faire le partage entre les chgts qui ont lieu dans le tps (intra-
temporels) et les types de destructions/altérations qui ont lieu avec le tps càd sous l'effet
spécifique du tps, qui seraient causées par le tps.
→ Quels sont les types particuliers de destructions qui peuvent être dits « effets du
tps » ? qu'st-ce qui les distinguent des autres destructions ? La croissance, pex, est une
espèce du mvt, qui prend du tps et est donc intra-temporelle, et qui est orientée vers la
pleine réalisation de l'individu. C'est dc un processus à la fois intra-temporel et
téléologique. Mais le dépérissement / vieillissement : ils prennent également du tps ; mais
peut-on dire qu'à l'inverse de la croissance ce ne sont pas des processus téléologiques, càd
qui ne sont pas une propension vers la réalisation d'un terme ? La difficulté est de
distinguer la destruction dans le tps et la destruction sous l'effet du tps. [enjeu:] Cette
distinction seule permettrait de déterminier le tps comme cause et permettrait d'attribuer
une consistance ontologique au tps. Or, précisément la ccl d'aristote va contre cette
distinction, contre l'usage linguistique habituel qui parle d'une destruction sous leffet du
tps : 222a25 :

« En réalité, le tps ne la produit pas non plus [la destruction] mais par accident ce chgt
là aussi se produit dans le tps ».

La pointe ici de l'arg qu'il faut garder en tête : la destruction, vieillissement, mort, oubli
etc. ne sont pas les effets du tps comme cause, mais ces espèces négatives du mouvement
ou du chgt ont lieu par accident et dans le tps : ils sont donc intra-temporels, car ils
requièrent de la durée. Mais pq « par accident » ? Hypothèse de Pradelle : le mouvement
pour Aristote est un processus téléologique, orienté vers une éralisation, une entéléchie ;
par csq, le mvt se caractérise par une puissance ou une propension vers une fin qui est
déterminée par la nature intrinsèque de ce qui est en mouvement. On devrait donc dire : si
le vieillissement est mouvement, alors ce serait une tendance ou propension
d'acheminement vers la mort. On doit en conclure que le chgt effectif qui a lieu n'est pas
produit par le tps comme cause mais il se produit en vertu d'une puissance, càd d'une
orientation interne de l'étant vers une fin. Autrement dit : ce n'est pas le tps qui est la
cause du vieillissement, mais c'est la puissance la cause, càd le fait que l'ho soit destiné à
mourir (qu'il porte en lui-même une tendance intrinsèque vers la mort : c'est la cause
finale). On peut dire en revanche que le vieillissement se produit dans le tps, car il
requiert de la durée. Le tps n'est pas cause mais cnd nécessaire à la rigueur.

→ Voilà déjà ce qu'on peut dire du statut ontologique du tps : le tps est à peine un étant
et ce qui le confirme c'est qu'il n'est pas cause des phN.

Donc deuxième question qui en découle : qu'est-ce qu'est le temps ? Quelle est la
nature du tps ?
S'il est moins étant que les étants qui sont intra-temporels, quel est-il ? Reprenons en
arrière, discussion sur le rapport entre tps, chgt, mouvement, et instant. C'est ce qui va
nous conduire à discuter la fameuse définition du tps commme nb du mvt selon
l'antérieur et le postérieur. Quel est donc le lien entre tps et mvt.

Aristote commence par poser la question du rapport entre temps et instant : qu'est-ce
que la nature de l'instant en tant qu'il est rapporté par le tps ?5

218a8 « quant à l'instant to nun, il n'est pas une partie, car la partie mesure et il faut que
le tout soit composé des parties ; or, le tps ne semble pas composer des instants »

220a5 « Le tps est continu par l'instant et divisé en l'instant »

220a19 « L'instant n'est pas davantage une partie du tps que la division ne l'est du mvt,
de même que les points ne sont pas non plus des parties de la ligne, alors que deux lignes
sont des parties d'une ligne unique. En tant que l'instant est limite, il n'est pas du tps mais
un accident. ».

Il faut confronter cela avec l'exposition mQ du concept de tps où Kant nous dit de la
même manière que les instants ne sont pas parties du tps mais des limites. Ça sert à Kant
(la fonction de l'arg dest différente car chez kant c'est pour dire que la totalité infinie du
tps préexs à tout ce qu'on peut considérer en lui : tout ce qu'on peut considérer en lui est
obtenu par délimitation. Les arguements n'ont pas la même fonction car l'arg de Kant est
de dire que le tps n'est pas obtenu par composition de parties, que le tps préexs, il est cdp
de toute considération des temps finis et des instants ; les tps finis (laps de tps) ne sont
que des parties délimitées sur le tps infini, et les instants sont des limites posées sur le tps
infini. Donc chez Kant l'enjeu n'est pas d'opposer instant et partie du tps, mais l'enjeu est
d'opposer le tps comme tT et les parties et les instants. Chez Aristte, l'enjeu est de
distinguer l'instant et partie, l'instant comme limite et les parties constitutives du tps (des
durées).

L'instant a le statut de limite, de borne, d'extrémité du tps fixée par la pensée et non de
partie constitutive du tps. Pour dire cela (xtmt important:) Aristote dév une analogie
entre le temps et la ligne : égalité de rapport :

instant / tps = point / ligne

Quel est le rapport ?

-----/----- : on a les deux demi-lignes de chq côté mais le point qui les délimite ne fait pas
partie de façon constitutive de la ligne.

Ce qui est en jeu ici c'est la structure de continuité du temps qu'Aristote définie comme
« structure formelle » (Pradelle) commune à toutes les gdeurs continues et applicables en
aprticulier au tps et à la ligne et à l'espace. Et en même tps, ce qui sert de paradgime de la
continuité, c'est l'espace : on a donc ici l'origin de l'idée selon laquelle qd on considère le
tps comme gdeur on prend le modèle de l'espace et qu'on fait une spatialisation implicite
du tps comme dirait Bergson.

Trois notions à avoir en vue : livre V 226b18 et 231a21 : trois définitions du continu :

• continuité : sunekhes ce sont 1) « les choses dont les extrémités sont une ».
verbe sunekhein = tenir ensemble ; pex la droite qui est une seule et même entité,
dessus les deux lignes droites tracées dessus sont continues. 2) 232b24 « et
j'appelle continu ce qui est divisible en parties toujours divisibles » – on peut
rapporter à 231a23 « il est impossible qu'un continu soit composé d'indivisibles ».
C'est donc la divisibilité à l'infini, la propriété mathématique qu'on appelle auj la
« densité » (entre deux éléments, il y en a toujours un autre).
• contiguïté : ce qui est contigu ou en contact echomenon « celles dont les
extrémités sont ensembles » [collé]
• consécution : des choses consécutives ce sont « celles entre lesquelles il n'y a
aucun intermédiaire du même genre ». Pex : deux nb entiers 2 et 3. Elle intervient
ds des ens discret / discontinus. [suite]

Le temps se caractérise-t-il par la consécution ? Ça semblerait logique que ses parties le


soient.. Par la contiguïté ? Ou par la continuité ? N'oublions pas l'importance du
paradigme spatial pour penser les propriétés du tps.

Cours 6
25/10/18

(Lecture possible :)

Ouvrage collectif sur le temps de Christophe Bouton et Ph Huneman:Temps de la


nature, nature du temps. CNRS éd.
Ouvrage qui peut être utile : recueil d'articles sur nat tps et fonction tps ds les sciences.
Notamment pour des ex dans les derniers art (Cst du tps en paléo; tps et thR évolution).

SUM
Deux gdes idées vàv du statut ontologique chez Aristote.
⁃ exs à peine
⁃ n'est pas par lui-même cause des phN

Sur la nature du tps :


⁃ relation tps / instant. L'instant pas partie du tps, mais statut de limite. Tps a
structure de continuité où notion d'instant a un rôle primordial.
n français on dit esprit, âme ; mais en anglais mind soul spirit, spirits (esprits animaux), et
qqch d'assez crucial se joue dans la traduction ici.
⁃ mind : plusieurs usages du terme sans qu'il y ait forcément d'unification entre ces
termes. 3 sens au moins :
⁃ qd il dit que les idées sont in the mind. Esprit comme réceptable des idées
qui renvoie au train des idées, à intériorité des idées. Mind comme
modalité subj ou personnelle de la cs. Fait que chez Locke esprit n'exs pas
comme une subst permanente mais comme fil ou train des pensées. Livres
I et II ce sens ++

⁃ zer z

c'est bon pour les tirets

On reprend les 3 déf du continu que nous avions vues avec le livre V.

→ Le tps est-il caractérisé par la consécution ? Non.

Si on considère ds le tps des intervalles, ils peuvent être consécutifs s'ils se suivent.
Mais deux instants ne le peuvent : entre deux instants, il en exs tjs d'autres, et ce à l'infini.
Par cs, pas de relation de consécution.

→ Contiguité ? Non.

Seuls des intervalles peuvent être contigus, càd en contact (extrémités ensembles). En
revanche, les instants, de même que sur le plan géométrique deux points distincts d'une
ligne ne peuvent pas être contigus (se toucher, puisqu'il y en a tjs d'autres entre eux), de
même les instants ne peuvent être contigus, ils n'ont pas étant ponctuels, d'extrémité par
lesquels ils pourraient être en contact réciproque.

→ Continuité ?

220a5 « Le tps est continu (sunekhes) par l'instant et divisé en l'instant »


Aristote dév une analogie avec le déplacement d'un mobile et avec le point pr
développer le concept de continuité.
Ça veut dire qu'on a un double paradigme spatial du temps :

⁃ celui de la trajectoire et du point


⁃ (cf thS Bergson) : la mesure du tps présuppose la spatialisation du tps, càd sa
représentation géométrique, càd la substitution d'une étendue géométrique
homogène uniforme à la durée vécue.
Donc l'analogie :
⁃ le déplacement est un grâce à l'unité, l'unicité du mobile qui se déplace, de même,
le tps est un par l'unité et l'unicité de l'instant / du maintenant qui s'écoule
continument.
⁃ 220a10 analogie avec le point : « De même que le point rend la lgueur continue et
la démilite en deux lignes qui ont le même pt pour extrémité » ------/------ De la
même manière l'instant rend le tps continu puisqu'il le délimite en deux durées
antér et postér qui ont pour limite le même instant.
On a donc une analogie entre le tps et la ligne d'où découle le caractère formellement
ponctuel de l'instant. C'est une propriété structurelle commune au tps, à la ligne et au
déplacement.

Rq : Dans cette analogie il est possible que les 3 termes tps, lignes et déplacement ne
soient pas de même rang. Peut-être certains termes ont-ils la fonction de paradigme – en
l'occurence, la structure de continuité semble être dégagée d'ab sur le paradigme de
l'étendue pour être ensuite appliqué de manière analogique au tps. Ce qui veut dire : nous
avons besoin de la médiation de la représentation de l'espace pour analyser la structure du
tps.6

→ La structure tpL que veut égarger A : l'instant n'est pas une durée mais une limite.
Càd qu'il n'est pas une partie constitutive du tps, on ne peut pas fabriquer le tps avec des
instants. Mais c'est le contraire : c'est àp du tps qu'on peut déterminer l'instant.

Que veut dire le fait que l'instant possède le statut de limite ?

220a30 poursuite analogie « Par la gdeur, il n'y a pas de plus petit, car tte
ligne se divise toujours. Par csq, il en va de même pour le temps : le plus petit
selon le nb est 1 ou 2, mais selon la gdeur il n'y en a pas ».

NB ds mathQ euclidienne : qd on parle de nb arithmos, on a en Gné en vue la


quantité discontinue / discrète (modèle : la série des nb entiers) ; et par grandeur, on
entend la gdeur continue (modèle la figure géométrique, ligne droite, segment). On
peut tenter d'appliquer le nb à la gdeur (mesure),mais on se heurte à des limites
essentielles : cf découverte des irrationnels (diagonale incommensurable au côté :
aucun nb ne peut être attribué à la diagonale du carré).

Donc ici, la « gdeur » ici n'est pas le nb mais ce qu'on peut tenter de mesurer,
d'approcher par le nb (pex un segment). La gdeur est caractérisée par quoi ? Par sa
continuité. Et sa continuité ici, c'est sa divisibilité à l'infini. Divisibilité infinie de la gdeur
→ par analogie divisibilité infinie de la durée. Tte gdeur est divisible en gdeur plus petite
à l'infini. Cf 232b24 « il est ncéssaire que le tps soit continu et j'appelle continu ce qui est
ivisible en parties tjs divisibles ».
→ S'il en est ainsi, l'instant ne peut pas être une partie de la gdeur car si tel était le k, ce
serait une gdeur encore divisible. Il en est donc une limite. Et qu'est-ce qu'une limite ?
C'est l'extrémité d'une gdeur, ce qui borne une gdeur donnée (spatiale ou tpL) sans être
elle-même une gdeur.

→ Quelle est la fonction de l'instant comme limite ?

Il a une double fonction : diviser et relier. (point de départ pour de bonnes questions).
⁃ Diviser le tps : ça va de soi que tout instant divise le tps en étendues du passé et
étendues du futur. Paradigme spa : de la même manière qu'un point divise en deux
une ligne droite en deux lignes droites.
⁃ Relier le tps : relie l'étendue du passé et celle du futur, càd que la limite ponctuelle
qu'est l'instant est une extrémité commune à l'étendue du passé et l'étendue du
futur.
Donc limite qu'est l'instant en écoulement permanent assure à chq fois la connexion entre
le passé et le futur. C'est l'instant qui fait que le passé et le futur sont deux parties
indéfinies à chq instant d'un seul et même tps.

→ Ajoutons des pb grâce à cela.

• Statut ontologique de l'isntant : l'instant est-il qqch ou n'est-il rien du tout du fait
de son évanescence ?

(1) Premièrement Aristote aborde cette question en se demandant si l'instant divise


en puissance ou en acte. Lie-t-il en puiss ou bien en acte ? 222A14 « Il divise en
puissance ». Ça veut dire alors que le temps n'est pas interrompu par l'instant qui
est fluant, en écoulement constant. Et le pb est de savoir si cette division a lieu
uniquement en pensée ? Ou bien si elle a une portée ontologique ? Aristote n'y
répond pas vraiment.
(2) En revanche, il est clair que la liaison est elle en acte. Du fait que l'instant est
fluant, cette liaison en acte pose cpdt la question de l'alternative de l'identité à soi
ou bien de la différence ? L'instant est-il toujours le même ou bien toujours autre ?
La question est posée en 218a9. « ce n'est pas facile à voir dit Aristote ».
(3) Il répond en 222a15 « en tant que tel, l'instant est tjs différent, tandis qu'en tant
qu'il relie il est toujours le même ».
(4) Interpértation : il faut faire la distinction entrel es deux fonctions diviser et
relier :
1. Dans mesure où divisant, il y a une diffce perpétuelle de l'insant ac lui-
même. Pourquoi ? Car à chq instant, c'est toujours un autre instant qui
divise le temps enhorizon du passé et du futur.
2. En revanche, en tant qu'il est reliant il y a alors identité perpétuelle de
l'isntant avec lui-même. Pourquoi ? Car c'esst tjs le mtn to nun (cf nunc
latin) qui opère la liaison entre le passé et le futur, en conservant toujours
son essence de maintenant, de présent.
→ Conclusion : Ambiguité ontologique de l'instant dans sa double fonction de division
et de liaison, qui exprime précisément le caractère fluant de l'instant, son caractère
d'écoulement tpL.
⁃ analogie stricte entre instant et point du côté de la division
⁃ en revanche, la limite de cette analogie sp/tps tient à cette fonction de connexion
permanente qu'a l'instant – fonction qui tient au caractère fluant de l'instant. C'est
cette fluance qui fait échapper l'instant à l'analogie avec le point.

Formule synthétique pour structure de continuité en 222a10 :

« L'instant est la continuité du tps. Sunekheia chronou. Car il relie le tps quiest
passé et à venir et il est d'une manière générale limite du tps peras chronou
car il est début d'une partie et fin d'une autre, mais cela n'est pas apparent
comme pour le point qui demeure fixe. D'autre part, il divise en puissance
dunamei. Et en tant que tel, l'instant est tjs différent aei [tjs] heteron, tandis
qu'en tant qu'il relie, il est toujours le même aei to auto. »

Cependant, il y a un autre sens de l'instant plus loin dans le texte pas tout à fait
réductible à l'instant comme limite du temps. C'est intéressant. Jusque là on a vu le tps de
la nature, cosmologique ; mais il y a un autre statut ontologique du temps : celui le tps
psychologique (cs de tps en lgge moderne).
→ Le tps tel qu'il est vécu fait apparaître un autre sens de l'instant : plus comme limite,
mais instant dilaté, élargi à la proximité temporelle t-du tout juste passé et du tt juste à
venir. 222A20 (quasi le seul endroit) : réf à locutions du lgge ordinaire : « il arrive à
l'instant ». Dans ces locutions, il est clair qu'on ne parle plus de l'instant comme pure
limite ponctuelle mais on parle de l'instant élargi au tout juste passé et tt juste à venir.

Ça veut donc dire qu'on a deux sens de la temporalité rapportés à deux domaines
distincts :
⁃ Le domaine de la physique et de la cosmologie : tps référé aux phN naturels, à
toutes les F de mvt.
⁃ Le domaine psychique.
zer

⁃ La question dans domaine psychique ici = question du rapport entre l'écoulement
de l'instant et du temps comme flux en entier, la durée toute entière qui inclut le
passé et ouvre le futur. Se pose le pb entre ces deux sens du tps : écoulement dans
l'instant, et l'horizon.
⁃ → Comment l'instant peut-il engendrer l'horizon tout entier du tps ?

Si on maintiant le sens physique de l'instant comme limite ponctuelle, il est malaisé de


comprendre comment l'instant peut engendrer cet horizon entier. Mais en revanche, du
côté du tps psychologique, de l'expér que l'âme a du tps, on voit que l'instant désigne
qqch qui occupe de la durée. Autrement dit, le maintenant se dégrade continuellement en
tout juste passé de ce qui s'est produit à l'instant. Et le maintenant tend vers la venue de ce
qui va se produire à l'instant.
On a donc un double rapport du maintenant à l'instant élargi selon la dimension du
devenir passé et de l'advenir du futur. Cette dilatation de l'instant dans cette double
direction engendre le tps comme gdeur : pcq il y a un intervalle de tps entre le mtn et le tt
juste passé et le mtn et le tt juste à venir.

• Quel est le rapport entre temps et changement, temps et mouvement ?

X C'est un point essentiel, ça peut vmt être un sujet. X

Aristote fait un récap des opinions des prédécesseurs. Il se pose ensuite la question de
savoir s'il y a une identité entre chronos et kinesis. Est-ce la même chose ?
(Chez platon, on a l'impression qu'il s'identifie au mouvement pour autant que la voute
céleste a une périodicité mesurable par le tps)

Attention, le terme de mouvement = kinesis. Mais le pb, c'est que nous, nous entendons
le déplacement par mouvement, tandis que kinesis est un concept plus générique qui tend
à désigner les différentes formes du chgt en Gné. Il tend à se confondre avec metabolè, le
chgt en Gné. Il faut donc d'ab diviser le concept générique en concepts spécifiques :

Metabolè, changement :
⁃ ousia : genesis et phtora – la génération et la corruption.
⁃ Kinesis :
⁃ kata poson (selon la quantité) : la croissance et la décroissance (une
plante)
⁃ kata poion (selon la qualité) : l'altération (l'érosion des pierres, un arbre
qui perd ses feuilles)
⁃ kata topon (selon le lieu) : le chgt selon le lieu, la phora traduit par
transport / déplacement. (c'est notre concept moderne de mvt).
(mouvement d'un projectile, mouvemnet d'un corps grave ou léger, ou
celui périodique d'un astre dans le ciel)

Indication de Brague (« note sur la déf du mvt » in La physique d'aristote, Vrin) :


Premièrement, pour comprendre correctement le concept de kinesis ou de mvt, il faut
renoncer à l'image moderne du déplacement uniforme d'un mvt d'un curseur avançant
entre deux points. C'est un concept générique (Pradelle préfère pour cela dire changement
que mvt) qui englobe tous les processus qui impliquent le passage d'un terme à un autre,
mais ça peut être aussi l'altération (état Qf à un autre), et ça peut être aussi la croiss/
décroiss. Bref, c'est le passage de qqch à qqch.
Deuxièmement, c'est un passage orienté vers un telos. L'acte de la puissance en tant que
telle : une puissance n'est pas une pure potentialité mais une tendance orientée vers une
fin. Phys I donne pour exemple la cst d'une maison, pareil pour une statue. On peut dire
de la même manière, le mvt ou déplacement des corps graves vers le lieu naturel vers
lequel ils seraient en repos : c'est une tendance, une activité orientée vers la réalisation
d'une fin.
Ce qui veut dire qu'on doit garder à l'esprit que mouvement → interprétation
téléologique du changement. Il ne faut donc jamais réduire le mouvement au seul
déplacement local.

Poursuivons l'analyse.

(1) impossibilité d'assimiler le temps au changement. 218B13.

« Le chgt et le mvt de chq chose sont seulement dans la chose qui change, ou bien à
l'endroit où se trouve la chose mue et changeante, tandis que le tps est pareil partout et en
toute chose. En outre tout changement est plus rapide et plus lent mais pas le temps ».

Ce qui est dit, c'est qu'il y a exs du changement ou du mouvement dans ce qui change ou
ce qui est mu – l'ousia, la substance. Le mouvement n'est pas ailleurs que dans le mobile :
le chgt est tjs chgt de qqch qui chge. En outre, le mouvement est toujours orienté vers une
fin et cela implique donc qu'il y a une dunamis, càd l'orientation / propension intrinsèque
du qqch vers la fin en question. Donc on dit : le mvt n'est jamais pur, jamais sans le
mobile, que mvt d'un mobile. Ex : corps pesant tend vers lebas, léger vers le haut : ils ont
en eux-même une tendance, une puissance.
En revanche,7 le temps, lui, n'est pas le temps de qqch, d'un qqch qui advient ou se
temporalise comme le mvt est mvt d'un mobile. Autrement dit, le tps n'est pas un
accident qui survient dans une subst comme le mvt qui peut survenir accidentellement
dans une subst (par opposition au repos). Le temps s'écoule tout seul, càd abstraction faite
de qq support qui le transporterait.
De plus, contrairement au mouvement, le temps n'est pas orienté vers une finalité. Pas
de dunamis qui tendrait vers son actualisation. Le temps n'a pas de finalité. Pas
d’achèvement du temps qui en serait le parachèvement.

Deuxième argument : « tout chgt est plus rapide ou plus lent, mais pas le temps car le
lent et le rapide sont définis par le temps ».

Attention à ne pas moderniser la pensée d'Aristote. On n'a aucune érf à une définition
mathématique de la vitesse c quotien de la distance sur le temps (/tps) mais une réf à une
gdeur intensive +/- rapide dont rien ne dit qu'elle soit déterminable sur la mesure. Quand
le grecs emploient « +/- » cf Philève « plus ou moins froid » : c'est le règne de l'apeiron,
de l'inédfini ce plus où mois : l'apeiron est ce qui est privé de peras, de mesure, ce qui n'st
pas suscpetible de mesure exacte.

• Donc malgré leur différence, quelle est la connexion entre le temps et le


mouvement ?

C'est ce qui va nous mener à la fameuse définition « temps comme nombre du mvt selon
l'antér et le postér »

De fait, il y a une connexion d'essence entre la perception du temps et la perception de


la différence entre l'antérieur et le postérieur dans le mouvemnet.

219a24 « Nous disons qu'il s'est passé du temps lorsque nous prenons sensation de
l'antérieur et du postérieur dans le mouvement kinesis ».

Attention, quand il dit cela, il ne faut pas d'emblée réduire le mvt au déplacement local.
Il faut prendre le concept générique de kinsis comme passage de qqch à qqch qui a une
structure téléologique. Une fois référée à son telos, la croissance de la plante admet des
états intermédiaires qui peuvent être logés plus ou moins éloignés de la fin. De même
pour la cst d'une maison : on admet des étapes successives qui sont toutes orientées vers
le telos et peuvent être évaluées par leur plus ou moins gde distance par rapp au telos.
Donc, ce qu'a en vue Aristote, c'est la possibilité de distinguer des instants par des
rapports d'antériorité et de postériorité, càd par la distance relative au telos. La différence
entre l'anétrieur et le postérieur ne se réduit pas à la conscience d'une pure forme
temporelle vide mais implique la référence à la différence entre les étapes d'un processus
téléologique.

Une fois cela dit, on peut néanmoins voir qu'àp de 219a15, on a malgré tout un
paradigme spatial du temps à nouveau – càd un paradigme de la cs du lieu et de l'étendue
pour la conception des rapporst d'antériorité et de postériorité.
« L'antérieur et le postérieur sont d'abord dans le lieu. Il est donc là par la position, et
puisque l'antérieur et postérieur se trouvent dans la grandeur, ils se trouvent aussi
nécessairement dans le mouvement proportionnellement à celui-là[ci]. L'antérieur et le
postérieur est aussi dans le tps du fait que l'un accompagne toujours l'autre. ».

Ici, ce qui est dit c'est que les relations locales ou spatiales d'antériorité et de
postériorité ont un caractère paradigmatique (à nouveau) pour les relations homonymes
sur le plan temporel. Autrement dit, la postériorité ou la succession temporelle se conçoit
par référence à une relation de postériorité qui n'a rien de spécifiquement temporel, mais
qui est commune à toutes les gdeurs continues. De fait, Meta D 11, « est antérieur ce qui
est plus proche d'un piont de départ arbtrairement fixé ou initial en vertu de sa nature
particulière ». Autrement dit, si point de départ arbitrairement fixé, on peut prendre un
point sur une droite : il définit une ½ droite et on a à gauche de l'antériorité et à droite de
la postériorité, et on peut faire une évaluation de l'une comme de l'autre par la distance
qu'ils ont vàv du point. Sur le plan Qf : les différents états d'un arbre du bourgeons jusqu'à
feuille et destruction.
→ Bref les rapports d'antériorité et postérité sont d'abord définis ds un domaine
quelconque, mais il faut avouer ici que le paradigme privilégier est le paradigme spatial
de l'éloignement et de la distance vàv d'un point. Et c'est ce rapport d'éloignement vàv
d'une origine qui permet d'évaluer l'antériorité et postériorité temporelle.

Voilà la ccl que tirerait Pradelle : la connexion entre temps et changement nous dit quoi
ici ? Que nous ne pouvons pas mathématiser les pures relations temporelles d'antériorité
et de postériorité en tant que telles, càd de manière intrinsèque. On est obligé de se référer
à un paradigme, de faire une médiation conceptuelle ou analogique càd de passer par une
sorte de région paradigmatique concrète àp de laquelle on puisse à la fois fixer une
origine et prendre conscience de la différence entre des états concrets. Ces états concrets :
différentes positons d'un mobile en déplacement, ou binen les états qualitatifs d'une
feuilles, ou bien les étapes de la croiss/décroiss d'un organisme, etc.
On n'a donc pas une pensée de la pure forme du temps mais une pensée qui tâche de
détemriner les structures du temps par la médiation d'une région paradigmatique du
changement.

C'est àl qu'intervient la célèbre définition «219b1 « Car voilà ce qu'est le temps : le nb


du mvt selon l'antérieur et le postérieur ».

Cours 7
08/11/18

Aujourd'hui : àp d'Aristote
(1) On va pouvoir faire le lien aujourd'hui entre tps, mvt et nb. C'est qqch qui se
prolonge bien au-delà de l'antiquité : mesure du tps à l'âge classique (phys
moderne galiléenne et post galiléenne).
(2) D'autre part, on verra la relation entre le tps et l'âme. Postérité large : déjà avec
Augustin vient des passages d'aristote, qui se transmet à travers Plotin et ouvre tte
thématisation de la cs du tps (Kant, Husserl).
(3) La prochaine fois : Ennéade III 7, texte fondamental quoique difficile. Sorte de
reprise du timée dans un registre théologique, annonciateur par certains côté
d'augustin (mais l'âme = celle du monde, individuelle chez Augustin).

Reprenons : 219b1 :

« Car voilà ce qu'est le temps : le nombre du mvt selon l'antérieur et le postérieur ».

Comph classique qu'on peut avoir de cet énoncé fait référence au paradigme du
déplacement et à la fondation de la possibilité de la physique mathématique. C'est ainsi
que ça a été compris. Alors quoi ? C'est la mesurabilité du mvt qui est en question : v =
d / tps.
→ Lecture en référence à la mathématisation du mvt dans la physique galiléenne.
Défendu notamment (wschkies, de gandt souffrin) qui font d'aristote un des fondateurs de
la cinématique moderne.
Mais pb de cette lecture : quand Aristote parle de concept générique de kinesis, ce
concept ne fait pas exclusivement réf au mvt local ou spatial. Mais la kinesis est un genre
ds lequel on trouve plusieurs espèces dont la phora (déplacement). Iln'est pas 'emblée
question de la quantification ou mathématisation du déplacement.
De fait, les stoiciens et les épicuriens, quand ils citent cette définition remplacent dans
la définition arithmos le nb par diastema extension étendue intervalle. Aristote distingue
deux nb : le nb nombrant et le nb nombré.
1) Nb nombrant = le nb au sens proprement mathématique qui peut être considéré en
lui-même et qui peut aussi servir à mesurer une gdeur 1X établie une unité de
mesure.
2) Nb nombré = le nb au sens extra-arithémtique ui désigne la gdeur mesurée par le
nb – qui peut être de nature très différente, spatiale ou autrement encore.
Or ici précisément qd dit nombre du mvt il ne fait pas réf au nb nbrant strictement
arithmétique mais à la gdeur.

219b8 : « le temps est le nombré et non ce par quoi nous nombrons ».

Autrement dit il ne s'agit pas de dire que le tps comme nb permet de diviser le
déplacement en unités corrélatives et ainsi de mesurer la vitesse de déplacement, il ne
s'agit pas de dire nnon plus que la cs d'écoulement tpel serait au fdt de l'accte de compter
(dénbrer des unités distinctes ou ajouter l'unité à elle-même).8
→ On n'a pas de pythagorisme aristotélicien selon lequel le nb serait au fdt de l'essence
des choses.

Mais alors que dit exactement Aristote ? Il faut compléter l'analyse.

220A15 précise la définition nb du mvt :


« le tps est un nb non comme celui du même point pcq il est début et fin mais plutôt
comme les extrémités de la même ligne (et non comme ses parties ».

On peut comprendre qu'àp de la connexion éidtétique entre tps et instant et de l'analogie


limitée entre le point et l'instant. Limites de l'esp et les limites du tps, le pt et l'instant. (cf
instant fait le sunekhes, ce qui tient ensemble l'écoulement tpL »

220a1 : « si le tps n'exstait pas l'instant n'existerait pas, et si l'instant n'exstait pas le tps
n'existerait pas ».

Uatrement dit, il y a une co-appartenance éidétique entre la temporalité et l'instant étant


donné que l'instant assure la continuiét du tps (sa divisibilité à l'infini étant analogue à
celle de l'sp et du déplacement).

Qu'est-ce qui fonde l'analogie entre instant et le pont et la limite ?

Du'n côté, elle est fondée pcq aussi bien l'instant et le pt ont le statut de limite peras et
non de partie. Le point co-appartient à l'sp, lui est co-exstensif, mais le point n'est pas de
l'espace. Il est ce qui sépare ----/---- ; de la même manière l'instant n'est pas du tps, pas
un intervalle du tps, mais simplement la limite qui assure le tenir ensemble de
l'écoulement du tps ; et c'est une limite qui sépare potentiellement par la pensée (on peut
considérer une durée comme étant coupée en deux, mais par la pensée seulement).
Ce qui limite l'analogie de l'autre côté, c'est la fluence de l'instant. Pq ? Pcq le point sur
la ligne est à la fois début et fin (début d'une ½ dte et fin d'une autre), mais en revanche
l'instant est lui mobile, fluant et non pas point d'arrêt.

Cela étant, il y a bien des passages où il semble être question de la pbQ de la mesure du
tps. Les textes sont ambigus, il est vrai.
⁃ On peut tendre Aristote ds un sens ou dans l'autre. Lecture comme Brague qui dit
attention le mvt n'est pas réductible au déplacement, mais désigne tt type de chgt
en général car concept générique (et donc chgt = déplacement ou bien croissance,
etc.) le mvt est plutôt règne de l'altération plutôt que du déplacement.
⁃ Mais cela est une lecture différente de celle de Koyré dans Les études galiléennes
ou dans Les études d'histoire de la pensée scientifique qui dit pour l'essentiel que
la physique aristotélicienne est marquée par la différence entre monde sublunaire
et monde supra lunaire (astres incorruptibles non soumis à la corruptoin, dc
mathématisation du mvt des astres dc astronomies mathématique) au contraire, le
monde sublunaire est le règne de l'altération, croiss/décroiss, corruption/
génération, et ce règne du chgt qualitatif fait qu'il n'y a pas de mathématisation
possible du monde sublunaire. Par csq, pas d'intervention du tps commme gdeur
mathématique dans la phsique aristotélicienne.
⁃ De la même maniière cours Heidegger de 1935 Question de la chose, dit quasi la
même chose que Koyré.
⁃ → Thèse qu'on peut défendre qd on prend l'ensemble de la physique : de caelo, et
les deux monde ; les différents textes sur la kinesis où ontre qu'il est générique ; et
lien entre les deux va mntrer que phora ne s'applique pas de façon mathématisable
au monde sublunaire. En phys III où mvt = tendance vers un milieu natL = force
qualitative au ppe de la thR des milieux. Bref si tendance qualitative, pas possible
que ce soit mathématisation du mouvement.

⁃ Mais autre lecture possible inverse. Prend les passages suivants en les extrayant
de leur concetxtes :
⁃ 220b23 : « nous mesurons le mvt par le tps et le tps par le mvt (…) du fait
qu'ils sont quantités et continus et divisibles. »
⁃ 221a1 : « le tps mesure le mvt par la définition d'un certain mvt qui sera
l'unité de mesure du mvt entier (de même que la coudée mesure la lgueur
par la définition d'une certaine gdeur qui sera mesure de la gdeur
entière) ».
⁃ Si on considère ces passages pour eux-même en faisant abstraction du reste on
peut effectivement se dire qu'il y a là une pbQ explicitement physicienne de la
mesure réciproque du mvt par le tps et du tps par le mvt. Qu'est-ce que ça veut
dire ?
⁃ Mesure du mvt par le tps : on se réfère à l'espace parcouru pendant un
certain tps et on a un parallélisme de l'opération de mesure (on peut diviser
l'esp en unités de mesures – la coudée) et en vertu du // point/instant, de la
même manière pendant l'esp parcouru, la durée peut être divisée en unités
de tps parallèles par des isntants qui découpent la durées globale en durées
isochrones. À ce titre on peut définir la vitesse en disant qu'elle est la
mesure de l'esp parcouru sur la mesure du tps écoulé.
⁃ Mais alors cmt définir la mesure du tps ? Il s'écoule, alors cmt obtenir
l'équivalent d'une coudée ? La mesure de l'esp repose sur la possibilité de
juxtaposer la même unité de mesure à elle-même - - - - -. Mais pour le
tps ? Comment définir une unité de mesure tpL exacte et comment ensuite
faire pour la juxtaposer à elle-même ? On ne peut le faire ds el tps et on ne
peut vériier l'exactitude.
⁃ → Il faut faire donc la mesure inverse du tps par le mvt. Relève de la pbQ
de la mesure du tps pour la pensée physicienne. Voilà l'idée essentielle : il
n'y a pas de mesurabilité directe des unités de durée, seulement une
mesurabilité indirecte. On va définir l'unité de mesure du tps par référence
à des mvt isochrones, cycliques, réguliers, périodiques : c'est ça la
mesurabilité indirecte du tps. L'idée : seuls les mvt isochrones,
périodiquement répétés à l'identique, permettent de saisir des intervalles
de tps isochrones, de même durée.
⁃ C'est pq ds la suite du txte : petit passage en 221a2 « le tps mesure le mvt
par la définition d'un certain mvt » : ça paraît circulaire ! Oui, le tps
permet de mesurer le mvt parcouru à cnd de mesurer le tps lui-même par
un certain type de mvt – des mvt modèles-- relativement auxquels a lieu
l'évaluation du tps écoulé. Quels sont ces mvt de référence ? Il n'est pas
possible de les choisir dans le règne de l'altération qualitative de la matière
(alloiosis) qu'est le monde sublunaire, il est donc nécessaire de les choisir
dans le monde supra lunaire, règne de corps inaltérables.
⁃ → Donc le paradigme est celui du déplacement supposé circulaire
uniforme et périodique des astres : les révolutions des corps célestes.
⁃ Donc le mvt en général (la vitesse au fond) est mesuré par le tps, mais le
tps lui-même est mesuré par un certain type de mvt – le mvt de érférences,
les révolutions célestes, qui sont, elles, mathématisables puisque
périodiques, régulières et isochrones :
⁃ 223b18 « si dc ce qui est premier est mesure de ttes les choses du
même genre, le déplacement circulaire uniforme est principalement
mesure (metron) pcq son nb est le plus connu ».
⁃ SUM : On fait donc le choix d'un mvt paradigmatique, parmi les
espèces du mvt on exclut l'alloiosis, l'altération, la croissance, la
genesis, et la corruption, pcq elles ne présentent pas d'uniformité.
Donc choix de la phora déplacement comme espèce du mvt, et
parmi les sous-espèces, on fait le choix du mvt circulaire pour sa
périodicité uniforme – et le paradigme ds ces mvt circulaires est
celui des astres.
⁃ D'où l'analogie entre tps et cercle (ce qui donne cycle) : la questino de la
mesure du tps se réfère au caractère essneitle de la préiodicité : répétition
cyclique à l'identique du même processus pour l'évaluation et mesure du
tps. « … le tps lui-m^me semble être un certain cercle cuclon (….) Il y a
un cercle du tps, et ce, parce q'il est mesuré par le déplacement circulaire.

Pour conclure.
Il y a un paradigme cosmique et céleste de la mesure de la durée. Dans la pbQ
aristotélicienne de la mesure du tps, il s'agit du tps du monde : tps objectif et non pas du
tps de l'âme ou de la prise de cs du tps (tps phnal) ou l'évaluation subjective de la durée.

Mais en 223a34 « de quel mvt le tps est-il nombre ? »


On aurait tendance à dire un mvt particulier qui semble être le déplacement. Mais est-ce
qu'au contraire le tps est nb de tout genre de mvt, càd du chgt ?
Réponse : « il est nb du mvt continu en général mais pas de l'un en particulier ».

Autremetn dit il faut faire attention à bien distinguer ds la pbQ de la mesure le fait que le
tps soit nb du mouvt (gdeur de réf qui permet d'évaluer le mvt) et inversement que le mvt
permet de mesurer le tps. Qd on dit que le tps est nb du mvt, ça veut dire que le tps est nb
de n'importe quel chgt en général : on peut évaluer la durée qu'occupe n'importe quel mvt
en général (rougissement des feuilles à l'automne). Mais qd on dit que le mvt mesure le
tps, c'est cette fois un mvt particulier : le déplacement circulaire régulier des révolutions
célestes (qui périodiques et isochrones permettent de déterminer des durées elles-m^mes
isochrones). En gros :
1) un mvt de réf pour le tps`
2) cette mesure tpL permet après coup de mesurer n'importe quel type de kinesis.

Mais pb : référence aux révolutjions célestes comme unités de mesure, alors commment
mesurer un tt petit chgt ? On n'a que des unités de durées extrêment longues ! Des
journées, mois, saisons, mais qu'en est-il pour des durées plus courtes ? Nous donne le
ppe de l'évalutation large de la duére mais pas une mathématisation exacte de processus
physiques rapides.

Pour conclure :
Le paradigme ici est donc cosmique, il est question essentiellement du tps mondain et
même essentiellement cosmique (tps cosmique commem paradigme du tps mondain) : tps
des astres qui permet de mesurer le tps des affaires humaines : le jours et les nuits.

Mais mtn : quel est le rapport entre le tps cosmique et le tps de l'âme ?
Entre tps mondain et tps de l'âme, y en a-t-il un qui possède un priorité sur l'autre ? Est-
ce pcq il y a ''prise de cs'' / évaluation psychique de la durée qu'il y a tps ? Ou est-ce à
l'inverse pcq il y a un tps du monde qu'il peut y avoir une dilatation temporelle de l'âme ?
Oir

Question est posée à la fin du IV 223a17 :


« Une questino qui mérite aussi un examen est celle de savoir cmt se siture le tps par
rapport à l'âme et pq le tps semble être dans tout, aussi bien dans la terre, dans la mer et
dans le ciel ? » …
223a21 « Mais on pourrait éprouver une difficulté à savoir si, sans l'exs de l'âme, le tps
existerait ou non ».

C'est là que se noue le rapport entre le tps mondain (tps objectif) et le tps de l'âme (tps
subjectif). La question est de savoir s'il y a indépendance ontologique du tps par rapp à
l'âme, ou bien si le tps a une essence fondamentalement psychique.

Alors, de prime abord, on pencherait pour l'indépendance du tps par rapport à l'âme
puisque le tps se trouve dans tous les chgt (y a un même tps pour tous les chgts : pas tps
d'un seul type de chgt, mais le tps de tous les chgts, qu'ils soient terrestres célestes
marins). Donc il semble bien que le tps soit partout dans le monde à l'extérieur de l'âme –
qu'il soit donc identifiable au tps cosmique (au sens de totalité et non pas de ciel) / ou tps
mondain.

Mais qqs lignes plus loin, Aristote nous dit 223a25 :


« Or, si rien d'autre ne peut par nature nombrer que l'âme et l'intellect de l'âme, il est
impossible que le tps existe si l'âme n'existe pas... ».

Quel est le raisonnement ? Arg àp du caractère de gdeur du tps, càd de nb nbré : tout nb
nbré, càdtte gdeur évaluée ou mesurée, renvoie à la fois à un nb nbrant et à l'acte
d'évaluation/de mesure qui est un acte psychique. L'acte d'évaluation, de mesure ou de
dnbrment de la gdeur est c d p de la gdeur elle-même en tant que gdeur. Donc, si le tps est
gdeur (nb du mvt), ça veut dire que le tps est pris ds une pbQ de l'évaluation de la gdeur,
et qu'à ce moment le tps dépend de l'âme.
→ Le tps est institué comme gdeur par l'âme, qui découpe dans la durée des isntants
(des limites).
Ainsi on pourrait dire ici que ce qui prévaut, c'est la dimension sycique. Mais attention,
pour le tps en tant que gdeur.

Ça se complique ac la suite de la ph :
« ...à moins que ce soit ce que le tps est en étant à un certain moment, pex s'il est possible
que le mvt existe sans l'âme »

Que veut dire ici Aristote ? Que, bien sûr le tps est évalué comme gdeur par l'âme mais
précisément, pour évaluer la gdeur de la durée, l'âme a besoin de se référer à ce qui
remplit le tps – le mouvement qu'on peut découper en étapes isochrones, mvt qui existe,
non pas par l'âme qui perçoit le mvt et qui dénombre le mvt mais indépendamment de
l'âme. Par csq le mvt lui-même n'est pas qqch de purement psychique. Et on devrait en
tirer la csq que le tps ne se réduit pas lui-même à qqch de psychique.

C'est donc emberlificoté : on peut dire une chose et son contraire. On peut remarquer
qu'il y a deux domaines d'ancrage de la réflexion sur le tps : le domaine cosmique et le
domaine psychique.

C'est ce sur quoi Ricoeur insiste dans début TR III ac chapitre Aristote+Augustin où
parle de la « double appartenance du tps au domaine cosmique ou psychique ». Le propos
de Ricoeur dans ce chapitre : chez Aristote, le tps est essentielement cosmique et
timidement pris en considération par l'âle, et c'est vértiablement ac Augustin qu'apparait
le tps de l'âme comme tel.

Voyons les passages ac ancrage dans le domaine de la psuchè.

Là où Aristote rattache le plus nettement le tps à l'âme, c'est qd il parle de la connexion


eidétique entre le tps et le chgt. Prend là le concept générique de metabolè (changement).
C'est là que se fait jour l'idée générale que la prise de cs du tps pourrait aller de paire ac la
prise de cs du chgt.

Les textes essentiels :


⁃ 218b21 « Cependant, [le tps] n'exs pas non plus sans le chgt (metabolè) : en effet,
quand nous ne changeons pas de pensée ou quand il nous éhcappe que nous
changeons, il ne nous semble pas que du tps ait passé. (…) Il est manifeste que le
tps n'exs pas sans mvt ni chgt (kinesis et metabolè) ».

Le point essentiel c'est le chgt de domaine d'argumentatino. C'est absoument frappant :


on change de domaine en cours de route : arg qui se réfèrent au tps mondain (ttes formes
de chgt en gné), d'autres au tps cosmisques (révolutions cdélestes), et enfin des arg qui se
réfèrent à la prise de cs du tps ou rapport entre le tps et l'âme. L'arg : la cs du tps implique
ou présuppose la cs du chgt. Mais attention : pas la cs du chgt en général, mais tout au
moins la cs de changements internes à la psuchè. Que la cs de chgt psychique semble être
la c d p de la cs du tps. Ça implique une chose : si on dit que le tps n'exs pas sans le
changement de pensée, d'état de la psuchè, alors ça veut dire que le chronos est assimilé
au tps psychique.
On a là la thématisation d'un rapport essentiel entre matière et forme. La forme, c'est ici
la forme de l'écoulement temporel, de la succession, forme de la durée. Et que nous dit
Aristote ? L'âme ne peut percevoir cette forme de l'écoulemnt si elle ne perçoit pas de
contenus psychiques différenciés. Autrement dit, la prise de cs de la forme temporelle
requiert la prise de cs du chgt des contenus psychiques (les pensées internes à l'âme).
Seul le chgt de pensées conscientes permet l'apph du tps comme tel.
→ La forme de l'écoulement psycique n'est pas qqch qui soit indépendant des contenus
psychiques. De la même manèire (cf De anima ac comparaison âme/corps ac hache/
tranchant de la hache), la forme de l'écoulement temporel n'est pas une forme autonome
mais qqch d'immanent à la perception du chgt des contenus.

NB dissertation : On peut se servir de cela, type : en quel sens peut-on parler du tps
comme F → question de l'indépdce de la F au contenu : on met ce genre de texte qu'on
oppose au début de l'esthétique transtle où kant isole la F par rapport aux contenus
(espace et tps sont des formes qui doivent être déjà ttes prêtes ds l'esprit indpdt de tous les
contenu).9

Passage 218b27 :
« De même que, si l'instant n'était pas autre mais le même et unique, il n'y aurait pas de
tps, de même aussi, quand on ne s'aperçoit pas qu'il est autre (linstant), il semble ne pas y
avoir de tps intermédiaire ».

Donc tps cosmique + tps quasi mathématique (qu'on traite par analogie avec la droite) +
tps psychique.
⁃ Sur le plan du tps mathématique : les instants sont tous les mêmes (de même que
les points sont les mêmes).
⁃ Pour le tps cosmique : même chose.
⁃ Pour le tps psychique : Aristote nous dit que si les instants succeisifs sont les
mêmes, indiscernables, alors ils se fondent dans l'âme car, sans chgt qualitatif, il
ne peut y avoir de cs des intermédiaires qui les sépareraient.
→ Autrement dit, la perception de la différence qualitative entre les instants est le
fondement ou la c d p de la perception de l'écoulement temporel.

« Si jamais l'âme paraît demeurer dans un état unique et indivisible » alors il exs
seulement une sensation d'état ujnique indifférencié sans perception de la durée.
Autrement dit, en termes modernes nous dirions la cs de durée, ici la sensation de durée
requiert la discernabilité sensible des instants, eur différenciabilité. Or c'est le chgt de
contenu qui permet cette différenciabilité, càd le chgt de ce qui remplit les instants.
L'argument du grand sommeil sans rêve :
« Il n'exs pas non plus sans chgt, …. pas davantage qu'à ceux d'apèrs qui la légende ont
dormi en Sardaigne à côté des héros … en font un seul effaçant l'intermédiaire à cause de
l'absence de sensation ».
→ Il faut qu'il y ait qqch qui remplisse la durée pour qu'il y en ait perceptoin, et ce qui
remplit ne peut qu'être des contenus sensibles. Il faut donc qu'il y ait des contenus
sensibles concrets perçus par l'âme pour qu'il y ait apphsion de la durée.

Suggestion de mises en relation :

Aristote ne nous parle que de chgt de pensée, autrement dit, c'est plus un chgt de pensée
qu'un chgt de donné sensible : il faut q'uil y ait chgt des états psychiques internes pour
qu'il y ait cs de la durée. Ac quoi mettre en rapport avec cela ? Kant, réfutation de
l'idéalisme (dans les postulats de la pensée empirique in analytique des ppes). La cs du
tps requiert la cs du chgt, pas simplement de chgt internes, mais la cs de chgt extérieurs,
la cs du rapport entre le permanent et le changeant. L'apph entre ces deux là, le paradigme
de cela c'est les états des corps extérieurs.

Tandis que 219a5 A dit « même s'il fait noir et que nous n'éprouvions rien par le corps
mais qu'il y ai t un mvt à l'intér de l'âme, aussitôt il nous sembe que du même coup un tps
s'est passé ». Donc la conscience du tps serait une cs purement interne.

Cours 8
15/11/18

Cours manqué, notes de Victor J.

Sujets Temps et devenir ; temps et mouvement ; mesure et temps ; temps et conscience


de temps ; temps du monde temps de l'âme.
Plotin → problème temps et éternité
[Digression ; Effectivité du temps ; « y a-t-il une réalité du temps ? ». Prêter attention à la
distinction entre Realität et Wirklichkeit. Realität ce qui est réal, ie ce qui appartient à une
chose, à une chose de la nature. Realität, ie appartient à une chose de la nature au même
titre que la matière.
Wirklichkeit du temps, ie l'effectivité ou la réalité effective. Wirklichkeit construit à partir
de wirken, de Werk : l'ouvrage, agir, avoir des effets. Effectivité ie ce qui exerce une
action, qui a des effets.
Chez Aristote → est-ce que le temps par lui-même agit, est-ce que le temps tout seul a
des effets ? Quand on dit qu'un corps se putréfie, est-ce que c'est le temps qui fait se
putréfier le cadavre ? Est-ce qu'on vieillit sous l'effet du temps ? On vieillit dans le temps,
pour Aristote, mais le temps en lui-même n'a pas d'efficace, il n'exerce pas d'effet.
On peut prolonger la chose, Mctaggart, Unreality of time ; dans quel des deux sens
entend-il la « non réalité » du temps ?
Textes de Kant, sur l'idéalité transcendantale et la réalité empirique du temps.
Leibniz correspondance avec Clarke ; parle de l'espace, aborde un peu le temps, idéalité
de l'espace, paradoxe des objets sumétriques. Imaginons que tout soit en sens inverse ; les
positions respectives des objets seraient les mêmes. Est-ce qu'on peut distinguer les deux
états de l'univers ? On aurait tendance à dire que oui, mais pour L non ; Dieu n'aurait
aucune raison d'avoir mis à gauche ce qu'il a mis à droite. Conséquence du principe des
indiscernables → l'espace n'est qu'un système des rapports, il n'y a pas d'espace absolu.
Pour combattre la réalité absolue du temps, Leibniz donne un exemple semblable.
Création de l'univers par Dieu dix jours plus tôt qu'il ne l'a fait. Même raisonnement ;
qu'est-ce qui permettrait de différencier ces deux univers, dix jours plus tôt dis jours plus
tard. Rien ne les distingue, les deux univers sont indiscernables. Application théologique
du principe de raison suffisante → Dieu aurait-il eu une raison de créer dix jours plus tôt
l'univers ? Ces deux univers seraient indiscernables l'un de l'autre, ie le temps n'a pas de
réalité absolue, c'est un système de rapports.
On peut trouver chez Kant exactement de quoi contrer cet argument leibnizien à propos
de la réalité empirique du temps. Alors on peut jouer sur l'analogie des arguments que
Kant applique à l'espace et au temps].
[Illusion idéologique d'omnitemporalité ; efficace du temps → cristallisation des
idéologies [ex de Hayek, de l'installation du néo-libéralisme, lequel a pris des allures
d'évidence omnitemporelle]. Ce qui est au départ est visé par une intention théorétique
vivante et n'était pas constitué, devient un corps de doctrine constitué, réifié.
Calcul des prédicats, chez Frege → on pourrait croire qu'il y a là quelque chose
d'immuable. Masque le moment d'instauration, dans une praxis théorétique vivante.
Configuration de problèmes instaurée dans l'histoire, qui devient 50 ans plus tard un
corps de doctrine. Exemples possibles sur l'idée de réalité du temps, réalité du processus
de cristallisation, devenir-document ; ce qui est visé au départ de manière imprécise, en
voie de genèse par une intention théorétique vivante, après coup, se consigne dans des
documents écrits. Nécessité de réactivation du document écrit, essayer de retrouver
l'intention théorétique vide qui a présidé à la genèse ou à l'instauration].

Ennéade III, 7 ; « De l'éternité et du temps ». Référence importante, qui permet aussi


faire le point sur Platon et Aristote ; reprend Platon, et critique Aristote. Édition Belles
lettres. Texte fondamental de la pensée néo-platonicienne sur le temps. Plotin, réputé le
plus théologien de tous les interprètes néo-platoniciens de Platon. Ce qu'il tente de faire
ici, c'est de penser le temps à partir de l'éternité aiôn, à partir de Dieu, et à partir de l'âme
[psychè, ici, ça désigne d'abord l'âme universelle ou l'âme du monde, avant de désigner
les âmes individuelles] ; c'est l'orientation générale de ce texte. Fait tout cela au fil
conducteur du Timée, et de la description des actes démiurgiques, de création du monde
sensible à partir du vivant intelligible, et de la création conjointe du temps et du ciel.
Plotin prête l'oreille à la voix des « anciens et bienheureux philosophes », ie surtout
Platon. Orientation vers un sens que Platon manifeste et qu'il faut réactiver. Autrement
dit, dans l'optique Platon, il est nécessaire de réeffectuer les indications vers le sens que
donnent le texte de Platon. Finalité générale, c'est de se faire en quelque sorte le co-
producteur de la parole platonicienne écoutée en la remettant en mouvement [cf. Desanti,
Réflexions sur le temps ; pour lui le Timée de Platon a la même fonction pour cette
Ennéade de Plotin, que le texte de la Bible, Gn, pour les confessions d'Augustin, livre XI
sur le temps, qui est à lire à partir d'une perspective biblique]. Thèse générale, ce qu'offre
Plotin, c'est une pensée du temps à partir de l'éternité. Celle-ci est assimilée à l'être et à
dieu. Tout cela, au fil conducteur de la formule célèbre du Timée, 37d, laquelle
assimilerait le temps à « l'image mobile de l'éternité ». Question posée [fin du Traité], en
III 7 11 → « De quelle chute est donc né le temps ? » ; littéralement, « comment donc en
premier [proton] est brusquement tombé le temps ? ». Verbe ekpiptô conjugué ici à
l'aoriste, qui peut ne pas désigner un point déterminé du temps. Il s'agit donc de
comprendre comment le temps nous est arrivé depuis un certain lieu plus élevé que nous,
ie l'éternité aiôn, et ce de telle sorte que cette arrivée ou cette chute du temps dure encore,
continue de durer. Autrement dit, il s'agit de penser dans l'éternité même l'origine du
temps. Origine du temps, ie la racine ou l'exigence de basculement de l'éternité vers la
temporalité, de la chute de l'aiôn en chronos, de la conversion de l'intemporel radical en
temporalité et devenir.
Concept d'aiôn, éternité, qui fournit le thème des premiers § 3-4-5-6. Le point de vue est
directement hérité de Platon ; c'est l'opposition entre être et devenir. Timée 37e « l'être
dont on ne peut dire ; il a été ou il sera, mais seulement : il est ». Le terme grec aiôn a
donné le latin aevum qui renvoie à une vieille racine indo-européenne qui signifie la vie,
vie dans sa force d'expansion. Latin aeternitas, forgé par Cicéron à partir de aetas temps
de vie, désigne le caractère de ce qui persiste comme vivant. À partir de cette idée de
persistance de la vie, le terme aiôn voit sa signification se diviser en deux
→ d'un côté, appliquée aux mortels ; dans les poèmes homériques, l'aiôn des mortels,
d'Achille ou d'Ulysse, est toujours fragile. On parle des exploits d'Achille ou d'Ulysse,
mais on en parle jusqu'à quand ? Ie quand est-ce qu'on oubliera ? Persistance de la vie des
mortels, ou la mémoire de la vie des mortels, toujours menacée par le devenir, le
changement, les vicissitudes, altérations et destructions. Cet aiôn des mortels porte la
marque de la mort, et au-delà de la mort, de l'effacement possible, effacement de la trace.
→ deuxième, appliquée aux intelligibles. Autre aiôn qui appartient au modèle intelligible
du démiurge qui crée le monde sensible, ie vivant absolu, auquel est semblable le monde
sensible que crée le démiurge. Plotin dit de cette vie absolue qu'elle « demeure dans
l'Un ». Le verbe c'est menei, qui demeure. Sens exacte de ce verbe « demeurer »,
« demeurer dans l'Un » ?
⁃ 1) Explicitation du sens de cette notion d'éternité 2) comprendre son basculement
dans le temps, temporalité

E III, 7, 3 « Quelle est donc ce caractère d'après lequel le monde intelligible tout entier
est appelé éternel [aiônion] et perpétuel [aidion] ? ». L'éternité, autrement dit, est-ce
qu'elle est identique à la perpétuité ? L'éternel aiônios est-il identique au perpétuel aidios,
ie ce qui est toujours, ce qui demeure ? Sur ce point il y a une difficulté → le monde
intelligible est à la fois un et multiple. D'un côté, il s'identifie à l'Un. Monde intelligible,
demeure dans l'Un, mais est aussi un assemblage de choses multiples. Est-ce qu'il n'est
pas ceci, puis encore ceci, puis encore cela, etc. Unité entre l'un et le multiple,
compatibilité, au sens de l'éternité, comment la comprendre ?
« Et alors [il, ie celui qui a vu l'éternité] voit l'éternité [aiôn], une vie qui persiste dans
son identité, qui est toujours présente à elle-même dans sa totalité, qui n'est pas ceci ni
cela mais qui est tout à la fois, qui n'est pas une chose puis une autre, mais qui est une
perfection indivisible. Tel un point où s'unissent toutes les lignes sans qu'elles s'épandent
jamais au dehors. Ce point est toujours dans le présent et il n'a ni passé ni futur ; il est ce
qu'il est et il l'est toujours. Aussi, l'éternité est non pas le substrat [hypokeimenon] des
intelligibles, mais en quelque sorte le rayonnement qui en sort ».
Ce qu'on a ici, c'est une absence de distinction réelle entre l'Un et le multiple, de même
qu'entre l'actualité et la potentialité. L'être intelligible, ou le vivant intelligible, est à la
fois un et toutes choses [panta] à la fois, il actuellement [ie en acte] toutes choses, et il n'a
donc aucune structure de potentialité, de limite ou de manque qui appellerait un
élargissement, un déploiement ou une réalisation potentielle ou future.
III, 7, 3 « Il est toujours dans le présent et il n'a jamais passé ni futur ».
III, 7, 4 « Le tout véritable doit être un tout en ce sens qu'il ne manque de rien. S'il en est
ainsi, rien n'est pour lui dans le futur ; car dire qu'une chose est pour lui dans le futur,
c'est dire qu'il lui, donc qu'il n'est pas le tout. […] Si donc rien ne lui arrive, il n'y a pour
lui ni futur ni passé ».
De même Plotin dit que les êtres premiers et bienheureux, ie idées ou intelligences
vivantes, « ne recherchent rien parce qu'il n'y a pour eux ni avenir ni temps, dont l'avenir
est une partie. Donc la substance de l'être est entière et totale ».
Structure de l'être, c'est la structure de l'étant total, du tout. Cette structure de totalité
abolit la distinction entre actualité et potentialité. Par là même, exclut la temporalité,
puisque la temporalité est coextensive au devenir ou à l'actualisation d'une possibilité.
N'être plus ceci, n'être pas encore cela, n'ont aucun sens pour l'être véritable, qui est tout à
la fois. → L'être absolu est au présent mais c'est un présente de l'intemporalité, ie qui ne
provient pas du passé et ne sombre pas dans le futur. Par conséquent, l'être absolu et
éternel n'est pas substrat de toutes choses, mais c'est un rayonnement qui engendre toutes
choses, ou dont émane toutes choses. Ce n'est pas une identité relative et intra-temporelle
d'un substrat qui devient dans le temps [un substrat, devenant dans le temps, change de
propriétés accidentelles, ex Socrate est debout/assis] ; pas un substrat sous des propriétés
changeantes, mais « être immuable identique à lui-même et doué d'une identité absolue à
soi ». Identité absolue à soi, qu'est-ce que ça signifie ? Aiôn, vient de aei on ; éternité,
vient de ce qui est toujours étant, de ce qui est toujours. Cette identité absolue à soi, ici,
n'est pas identité intra-temporelle indéfiniment prolongée, ie qui durerait toujours dans le
temps. Autrement dit, l'aeternitas ne s'identifie pas à la sempiternitas, ie au fait d'être
toujours le même dans le temps.
« Cet acte [ de l'Un] possède l'être véritable, c'est-à-dire qu'il ne peut jamais cesser
d'être, ni être autrement qu'il n'est ; ce qui veut dire qu'il est toujours de même, et ne
diffère jamais de lui-même. Il ne contient pas une chose puis une autre. En lui, nul
intervalle, nul développement, nul progrès, nulle extension ; et l'on ne peut y saisir ni
avant ni après ».
→ Le mot toujours, ai, n'est pas ici pris au sens propre de ce qui dure ou persiste à
l'identique dans le temps, comme on parle de la gloire éternelle d'Achille, d'Ulysse ou des
astres éternels ou incorruptibles. Toujours désigne ici la soustraction au devenir, la non-
temporalité qui appartient à l'être véritable. Le présent, c'est le présent éternel de l'être
pour lequel la distinction entre présent passé futur comme modalité du temps n'a aucune
signification. Il semble ici nécessaire d'arracher à leur sens original les significations liées
à la temporalité du monde sensible ; celles de toujours et de présent. Autrement dit, il est
nécessaire d'effectuer une détemporalisation des notions originellement temporelles pour
parler de l'éternité, et de l'éternité où s'origine le temps.
Au lieu de parler directement du temps ici, on parle de l'éternité où le temps a son
origine. On part des termes qui désignent le temps mais on les arrache à leur domaine
temporel initial, tout cela pour pouvoir rendre compte du temps lui-même, après coup.
En outre, Plotin donne une interprétation théologique de l'éternité ; « l'éternité des choses
augustes : elle est identique à Dieu [theos] [...] elle est Dieu lui-même se montrant et se
manifestant tel qu'il est ». Il y a identité entre aiôn et theos qui est acte pur engendrant
toutes choses, et ainsi s'identifiant au tout.
Csq ontologique fondamentale de cette distinction entre l'étant éternel et l'étant temporel,
c'est que le temps par opposition a une connexion essentielle avec le défaut,
l'imperfection, la structure de manque, le désir, l'incomplétude, l'écart entre actualité et
potentialité, la discrépance entre être et finalité.
E III, 7, 6. Plotin parle de la substance éternelle et incorruptible « Une substance pareille
est tout ; elle est ce qui est ; elle n'a aucun défaut ; elle n'est pas complète sous un
rapport et incomplète sous un autre. Un être qui dure, même s'il est achevé, par exemple
un corps qui se suffit parce qu'il est achevé par une âme, a encore besoin de l'avenir ; il a
donc du défaut puisqu'il a besoin du temps. Lié au temps et durant avec le temps, il est
donc en réalité inachevé, et ne peut être appelé achevé que par une équivoque ». Le
temps, c'est la durée qui sépare l'être en puissance de son actualisation, ou qui sépare la
finalité ou la destination de sa réalisation. Le temps, c'est la marque de l'écart entre
l'incomplétude et la complétude, l'être et le devoir-être. Ce qui veut dire que seuls les
êtres finis ou incomplets ont un rapport intrinsèque à la temporalité. La temporalité, c'est
la durée que requiert leur achèvement, leur acheminement vers leur fin. [Préfiguration ici
d'un thème heideggerien sur le rapport entre finitude et temporalité. Il y a temps pour le
Dasein, et ce dasein est intrinsèquement fini. Cf Kant et le problème de la métaphysique,
interprétation de Kant au fil conducteur de la connexion essentielle entre être et temps,
être et temporalité. Heidegger reprend, assez loin dans ce texte, les questions kantiennes
du Canon que puis-je savoir que dois-je faire que m'est il permis d'espérer ; montre
l'ancrage de ces questions dans la finitude. Il faut la finitude ou l'incomplétude du savoir
pour se composer la question. Que dois-je faire ? Question qui se pose pour un être qui ne
fait pas nécessairement, qui peut faire le bien ou le mal, pour qui le devoir-être ne
coïncide pas immédiatement avec l'être. Que m'est-il permis d'espérer ? Peut se poser une
telle question, un être qui est dans le temps, qui a un temps de vie fini, qui sait que la
mort l'attend, et qui se pose la question de son salut après la mort. Tandis qu'un être
éternel ne peut pas se poser cette question].
Par opposition à ces êtres finis ou incomplets, le dieu, substance éternelle ou l'Un, n'a pas
de lien intrinsèque à la temporalité ; parce que dieu est achevé ; il est acte pur,
actualisation totale → il est absolument complet ; il n'y a pas d'écart en lui entre
puissance et acte, entre finalité potentielle et actualisation. Dieu, Un, qui est rayonnement
et non substrat. Etre finis qui sont intra-temporels, ce sont des substrats, ie les supports de
propriétés en acte, et en même temps de fins qui sont en puissance, qui peuvent
s'actualiser dans le temps. Ce statut ontologique de substrat va de pair avec la
temporalité, l'écart entre propriétés actuelles et propriétés potentielles. Tandis que le dieu
qui est substance, il est substance et non substrat, ousia mais non hypokheimenon, il est
rayonnement. Rayonnement ou émanation, rayonnement qui n'est pas un devenir, qui
n'est pas temporel, qui n'est pas vectorisé par une fin à atteindre, et qui n'a donc pas de
structure téléologique. Ce rayonnement présente l'essence paradoxale d'une vie
intelligible qui n'est pas un devenir temporel. Doctrine de l'émanationnisme selon
laquelle tout émane de dieu, de l'un, sans pour autant que cette émanation soit un
processus temporel. Au contraire, le temps lui-même émane de dieu ou de l'un, il rayonne
à partir de dieu ou de l'un qui est éternel. Cette création ou émanation du temps n'a pas
lieu dans le temps. L'advenir du temps à partir de l'éternité n'est pas intra-temporel, ne
s'effectue pas dans le temps, puisque « avant » la création du temps, rien ne peut être dans
le temps.
Toujours, pas le toujours de la sempiternitas
Présent, ne s'oppose à aucun il était ni il sera
Avant, qui ne désigne aucune modalité temporelle là non plus.
→ Obligation dans laquelle on se trouve, en pensant le temps, de parler le langage du
temps (on ne peut pas faire autrement que d'employer ces termes de toujours, de présent,
d'avant) ; en même temps, parlant de l'éternité, il y a interdiction d'actualiser le sens
ordinaire de ces expressions temporelles. Autrement dit, pour parler de l'éternité il faut
effectuer une sorte de détournement métaphorique du langage de l'intra-temporalité. Pour
parler du temps, nous sommes soumis à l'exigence paradoxale d'avoir à parler le langage
ordinaire du temps, mais d'abord en le neutralisant.
[→ Cette idée de langage spécifique pour parler du temps. Langage pour parler de la
durée chez Bergson ; dit que le langage va de pair avec la maîtrise technique de la
matière. Le langage, c'est celui de l'homo faber, de l'homme artisan, qui fabrique, qui
découpe des unités fixes dans le temps en neutralisant leur durée. Langage naturel, c'est
un langage qui neutralise la durée. L'effort philosophique pour élucider l'être de la durée
pure, va devoir neutraliser des significations ordinaires de ce langage disponible de
l'homo faber.
De même chez Husserl dans les Leçons de 1905, effort qui consiste à mettre entre
parenthèses, première occurrence de la réduction épistémologique, thématisé
explicitement dans les leçons de 1907. Leçons dans lesquelles il explique qu'il convient
de mettre entre parenthèse le temps mondain pour faire retour au temps absolu de la
conscience. Se pose le même problème pour décrire ce temps phénoménologique, pour
Husserl ; pour décrire le flux, l'écoulement, Strom, on a tout un tas de termes, comme le
flux, l'intervalle de temps, le présent, l'avant, l'après ; termes qui ont une signification
ordinaire dans le langage, laquelle désigne des modalités du temps mondain ou objectif.
De la même manière, pour parler du temps phénoménologique, Husserl dit ; je suis obligé
de prendre ces termes, mais il faut neutraliser leur signification objective pour atteindre
leur sens véritablement phénoménologique.
Théorie de l'instauration de la temporalité, III, 7, 11 ; chute du temps à partir de l'éternité
atemporelle. Eternité, immutabilité absolue du tota simul « infini, absoluement fixe, en
repos dans l'Un et dirigée vers l'Un ». À propos de cette éternité, Plotin écrit « Il n'y avait
pas encore de temps, ou du moins il n'y en avait pas pour les êtres intelligibles ; cela ne
veut pas dire que le temps sera engendré après eux, mais qu'il leur est postérieur
logiquement et par nature [logô kai phusei] ». Autrement dit, il n'y a pas d'antériorité
temporelle des l'éternité temporelle des intelligibles par rapport au temps, le temps n'étant
pas encore institué au sein de l'éternité comme immutabilité absolue. S'il relation
d'antériorité il y a [husteron], elle n'est pas temporelle mais selon le logos et selon la
physis. Selon le logos, logiquement, ie dans l'ordre de la fondation, du rapport au
fondement. Ie que l'éternité du temps, de même que le modèle intelligible est fondement
du kosmos. Selon la physis, ie qu'il faut ressaisir au sein de l'éternité le moment qui serait
à la fois logique et ontologique de la racine du temps, ou de la genèse du temps.
→ Cette genèse du temps, elle a un problème hautement problématique ; ce pourquoi
Plotin emploie l'image de la chute soudaine du temps depuis l'éternité ; c'est
problématique, parce que si l'éternité est une parfaite immutabilité et complétude de l'Un,
alors il n'existe en elle aucune structure de manque, d'inachèvement, d'incomplétude qui
pourrait requérir l'instauration de la temporalité, le passage au règne temporel.
Si l'éternité est atemporelle, elle exclut le temps comme tel, exclut la distinction de
l'antérieur et du postérieur. Ie que le chronos ne semble pas avoir sa place dans l'éternité.
D'où la question : pourquoi et comment passe-t-on de cette éternité intelligible qui est
l'Un ou tout au temps comme écoulement de phénomènes sensibles ? C'est là qu'on
trouve cette doctrine qui attribue à la physis [nature de l'éternité] une curiosité de l'action
ou encore une « puissance agitée ». Il faut pouvoir lire au cœur de l'éternité le moment
qui y désigne l'exigence de toute genèse ; le temps est fils de la curiosité, de la puissance
agitée, du désir et de la part de la physis, de sa recherche de « mieux que son état
présent ». Autrement dit, on trouve une théorie paradoxale, qui est que le temps, malgré
tout, n'est pas totalement étranger à l'intelligible ou à l'éternité ; il repose dans l'être et
garde sa complète immobilité dans l'être. Il existe dans l'éternité un modèle intelligible du
temps, un temps au repos, un temps qui n'est pas temps, qui n'est pas lui-même temporel,
qui ne connaît pas le devenir, qui ne connaît pas la distinction de l'avant et de l'après. Au
sein même de la nature de l'être, il y a comme un germe formel de la temporalité. Ce qu'il
faut expliquer, ce n'est pas l'instauration de l'essence ou de la nature intelligible du
temps : ce qu'il faut expliquer, c'est le passage de l'essence du temps à l'existence du
temps, ou le passage du temps au repos dans l'être au temps en écoulement, au devenir
effectif, à la transition perpétuelle de l'avant vers l'après.
« [...] après avoir cheminé quelque peu ils firent le temps qui est une image de l'éternité ;
il y avait en effet dans l'âme une puissance agitée, qui voulait toujours faire passer
ailleurs les objets qu'elle voyait dans le monde intelligible, mais l'âme se refusait à ce que
tout le monde intelligible lui fût présent d'un coup […] elle se rendit elle-même
temporelle en produisant le temps à la place de l'éternité […] comme le monde se meut
dans l'âme, il se meut aussi dans le temps qui appartient à cette âme. L'âme produit ces
actes l'un après l'autre dans une succession toujours variée. Ainsi la vie de l'âme en se
dissociant occupe du temps ».
→ Manière de filer l'analogie, égalité de plusieurs rapports. Le rapport entre le temps et
éternité, c'est aussi le rapport entre le monde sensible et le monde intelligible, rapport
entre la vie par homonymie et la vie intelligible [concept premier de la vie, pas la nôtre,
mais vie intelligible], même rapport entre mouvement temporel et mouvement
intelligible, entre l'âme et l'être ou l'étant ontos, le rapport entre changement [activité
toujours différente] et identité/uniformité/permanence absolue, et c'est le rapport entre
dissociation/pluralité/succession et l'Un ou unité totale.
Passage de l'éternité au temps, c'est la transition de l'unité immuable de ta panta, tota
simul [toutes choses en même temps] à la pluralité, à la diversité par dissociation des
actes, ou à la succession hétérogène d'actes.
L'instauration du temps a partie liée avec [selon une représentation anthropomorphique]
le désir, la structure de manque, la recherche de nouveauté qui exclut l'omniprésence de
l'étant intelligible. Connexion entre la forme de la temporalité et la pluralité, la
dissociation, la distinction entre l'actuel et le potentiel. Temporalité ainsi comprise va de
pair avec la « dynamis agitée ».
Psychè dont il s'agit ne doit pas être entendue en un sens moderne et psychologique, ne
doit pas en tout cas être réduite à ce sens psychologique. Psychè n'est pas d'emblée l'âme
individuelle ; c'est l'âme totale, l'âme du monde, universelle. Quand Plotin dit que le
monde se meut dans la psychè, qu'il a son lieu dans la psychè, il ne dit pas que le monde
est contenu dans l'âme individuelle. Il s'agit de l'âme universelle. Ne pas psychologiser
Plotin [en dépit de la fin de E III, 7].
→ Statut de l'acte de philosopher sur le temps, ou de la réflexion philosophique sur le
temps. Caractère problématique de cette connaissance du temps, qui tient au fait que la
pensée philosophique doit partir du temps sensible mondain dont il faut retracer la
genèse ; mais pour penser cette genèse, elle doit remonter à l'éternité, et au sein de
l'éternité, à ce paradoxal temps en repos, ce temps qui n'est pas encore du temps, qui est
l'archétype intelligible du temps, qui étant intelligible n'est pas temporel. Pour penser le
temps, il faut remonter à un modèle du temps qui est un non-temps.