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Monisme (spiritualité)

Dans le contexte de la spiritualité et de la croyance religieuse, le monisme est le point de vue ou le


système de croyances reposant sur la conviction que tout ce qui est suit d'un unique principe et relève
fondamentalement d'une même nature. L'origine et la nature de toute chose est identifié à ce principe
dont l'unité rend indissociables la matière et l'esprit, ainsi que l'homme et la nature. Cette forme de
monisme s'apparente au panthéisme lorsque le principe en question est identifié à Dieu, comme dans le
cas des religions monothéistes.

Sommaire
Monisme et non-dualité
Monismes spirituels orientaux
Hindouisme
Bouddhisme
Taoïsme
Islam
Panenthéisme ou théomonisme
Monisme de la Kabbale
Notes et références
Articles connexes

Monisme et non-dualité
L'un des théoriciens de la non-dualité est l'indien Adi Shankara (IXe siècle) qui a construit toute une
logique (au sens des logiciens) qui réfute le principe du tiers-exclu et qui récuse aussi tout usage du
« ou » exclusif.

En Occident, la métaphysique moniste a été combattue par la théologie chrétienne et par l'Église
catholique avec, par exemple, la condamnation du jésuite Pierre Teilhard de Chardin au XXe siècle.

En Orient, par contre, le monisme est le fondement de la plupart des traditions spirituelles et religieuses.
Les concepts de Tao, de Brahman ou de pleine Vacuité traduisent ces monismes dits « orientaux ».

Monismes spirituels orientaux

Hindouisme
La Trimurti, représentation triple de la divinité, s'articule en trois figures elles-mêmes multiples :
Brahma crée le monde et s'endort. Il rêve le monde
afin de pouvoir se le rappeler à son réveil et le recréer
lors d'un prochain cycle. Un jour de Brahma est
appelé un kalpa et est une des plus grandes durées
citée dans des textes religieux. Brahma n'est donc
pas actif et seuls deux temples lui sont dédiés (le
principal est à Puskar)
Vishnou lui maintient l'ordre du monde. Lorsque cet
ordre est menacé, il envoie sur terre un avatar qui le
défend. Il est également chargé de la préservation de
la Terre, comme cela est décrit dans le Bhagavad-
Gîtâ Gita dans lequel il intervient sous la forme de
Krishna (8e avatar)
Shiva est un modificateur d'ordre. Il détruit et crée de
nouvelles choses en permanence.
Ces deux dernières représentations font l'objet de deux points de
vue monistes ou non-dualistes dont le rapport à l'Un peut-être Statue de Adi Shanakaracharya, à
1 Mysore.
simplifié en :

Pour le vishnouisme (Vaishnavisme) : Le monde est


réel et Vishnou est dans chaque chose ou être vivant
Le monisme de l'Advaita Vedānta : L’Advaita Vedānta est probablement la plus
connue des écoles du Védanta. Advaita signifie littéralement « non deux ». Cette
doctrine établit la vérité de l’Advaita : la réalité non-duelle du Brahman dans laquelle
atmân (l’âme individuelle) et brahman (la réalité finale exprimée dans la Trimurti) ne
sont qu’une (ayam ātmā brahma). Il fut par la suite discuté de la réalité du brahman
afin de déterminer s’il était saguna – avec attributs – ou nirguna – sans attributs. La
croyance dans le concept du saguna brahman a provoqué une prolifération des
attitudes dévotionnelles et a aidé à répandre le culte de Vishnou et de Shiva.
Le monisme qualifié du Vishistadvaita Vedanta : Ramanuja (1040-1137) est le
premier partisan du concept de saguna brahman. Il enseigne que la réalité finale a
trois aspects : Ishvara (Vishnou), cit (âme consciente) et acit (matière inanimée).
Vishnou est la seule réalité indépendante, alors que les âmes et la matière
dépendent de Dieu pour leur existence. En raison de ce concept de qualification de
la réalité finale, le système de Ramanuja est considéré comme non-dualiste. Un
texte anonyme tamoul du XIXe siècle, le Ellam Onru présente les concepts de
2
l'advaita. L'Avadhuta Gita est un chant moniste du IXe siècle .

Pour le Shivaïsme (Shivaisme) : Le monde est virtuel et est une illusion parfois
considérée comme engendré par un démon. Seul Shiva est réel. Le monisme s'y exprime
principalement au travers du Shivaisme du Kashmir, initié par Abihinavagupta à la fin du
e
X siècle. Il s'oppose toutefois au Vedanta (absolu neutre) dans la mesure où Shiva est
actif et crée sans avoir besoin d'autre chose, en se perdant lui-même, par jeu. Trois voies
permettent la libération :
La voie de l'Individualité par l'action, l'ascèse, le yoga. Elle est considérée comme
inférieure.
La voie de l'énergie, fondée sur la connaissance et la méditation intuitive que « Tout
est Shiva »
La voie de la volonté, considérée comme la plus haute, Elle est dédiée au mystique
qui a abandonné toute dualité et toute idée du « moi ». Cette voie dépasse le
langage et est incommunicable.
Une quatrième « non voie » est également possible. Elle est spontanée et concerne des êtres d'exception
qui rejoignent Shiva sans aucun apport ou effort.
e
Les grands penseurs monistes ayant eu un rayonnement mondial au cours du XX siècle sont Ramana
Maharshi, Ramakrishna ou Sri Aurobindo.

Bouddhisme
Le bouddhisme ne se veut ni moniste, ni dualiste, ni pluraliste. L’unité n’oblitère pas la multiplicité, la
différence n’oblitère pas l'identité ; toute chose (y compris l'Absolu) a pour caractéristique la vacuité
(Śūnyatā), mais chaque phénomène est ainsi, tel qu'il est, c'est-à-dire Tathata, « ainsité, telléité ». L'école
Madhyamaka enseigne que tout est vide, sans que cette vacuité constitue un substrat comparable au
Brahman hindou. Toutefois c'est à la Tathata, ou à un de ses équivalents, comme le Dharmakaya, que les
enseignements des sutras du Tathagatagarbha accordent ce rôle comparable. Pour ces derniers la vacuité
de la substance n'est pas une vacuité d'essence (dans la mesure où l'on peut se permettre de telles
transpositions de concepts occidentaux). Cette essence (Svabhava) transcendante est dite présente dans
tous les phénomènes et constituer leur ultime réalité.

Dans le Mahaparinirvana Sutra du Mahayana le Bouddha Shakyamuni affirme avoir enseigné la Vacuité
en tant qu'expédient salvifique (Upaya) afin de déraciner notre conception du soi des objets et
particulièrement du soi des personnes, à l'origine de notre égarement (samsara), mais, dit-il : « Lorsque
j'ai enseigné le non-soi, les sots ont enseigné qu'il n'y avait pas de soi. » Par cette méprise, ils sont
incapables de comprendre le véritable soi. Constatant cela, le Tathatagata a encore recours aux « moyens
habiles » (Upaya), et il leur apprend à éteindre le « feu rageant » des innombrables « distorsions »
(Kleshas), et leur révèle et leur explicite le tathatgata-dhatu, l'élément ou dimension (Dhatu) de
Bouddhéité. Sous la boue des passions, ils déterrent le diamant de leur inaltérable Nature de Bouddha.

La profusion des synonymes de cette essence n'est pas qu'un expédient poétique mais une façon, du
moins pour les écoles du Mahayana, de verbaliser l'ineffable 'ultime' dont l'intuition serait cruciale à notre
libération. En ce sens, la croyance en une seule vérité « toute-inclusive » est un monisme (seul existe
authentiquement l'Absolu). En revanche, le Bouddhisme hīnayāna (à ne pas confondre avec le theravada)
maintient un dualisme marqué entre Saṃsāra et Nirvāna, tandis que l'école Cittamātra affirme un certain
monisme (seul le niveau le plus subtil de l'esprit est réel) et que l'école Madhyamaka n'est ni dualiste ni
moniste.

Les enseignements du Tathagatagarbha et ceux de la non-dualité sont les deux principaux points de
rapprochement de l'hindouisme et du bouddhisme modernes dans leur approche de la Réalité (Dharma).

Taoïsme
Le taoïsme relève d'une approche moniste de la réalité qui refuse toute opposition entre matière et esprit
3 4
ou entre corps et âme . Il enseigne l'unité de tout le réel au sein du Tao . Selon Michèle Moioli, les
taoïstes considèrent, à la manière de Spinoza, qu'une seule et même réalité ou substance (le Tao) se
manifeste sous des formes innombrables et diverses (les « dix mille êtres ») et affirment ainsi l'unité
3
profonde du réel .

Littéralement, l'expression Taï-yi (aussi écrit T'aï-i) signifie « Grand Un » ou « Un suprême ». L'Un est
5
donc le premier existant, c'est l'être jailli du néant et du vide et l'unité première de tout ce qui est . Tout
ce qui est procède du Tao comme l'enfant de la mère, et tout ce qui est vit et respire d'un même souffle.
L'origine de cette idée de l'Un Suprême remonte au vieux chamanisme
chinois. Elle exprime une attitude fondamentalement moniste qui conduit
à établir que tout ce qui existe constitue une unité organique où tout est
dans tout, où tout interagit avec tout et est interdépendant de tout. Cette
vision du cosmos comme un organisme vivant et intégré est au cœur de la
pensée chinoise et elle induit des applications importantes, notamment en
médecine.

Dans le Tao Té King, au chapitre XLII, Lao-Tseu écrit :


Dao/Tao (道), la « Voie ».
« Le Tao engendre Un. »

Le Tao est donc placé en amont de l'Un absolu qui est tout ce qui existe. Mais si le Tao est « avant » Un,
le Tao est donc zéro, néant, vide, vacuité. Ainsi, dès que Laozi parle du Tao, il s'empresse de détruire
toute notion d'être en employant des adjectifs qui dépassent la qualification (« imperceptible »,
« impalpable », etc.), et en détruisant toute notion figée par l'emploi d'expressions telles que « il semble,
l'on dirait que ». Inconcevable, le Tao est la réalité existante que l'on ne peut ni voir, ni entendre, ni
toucher, ni même identifier à quoi que ce soit d'existant, mais dont on peut toutefois contempler le
6
« Mystère » .

En termes modernes, ce que semble nous dire Lao-Tseu, c'est que le Devenir précède et engendre l'Être,
que le processus précède et engendre la structure (le Tao précède et engendre le Taï-yi). Puisque le Taï-yi
concentre en lui tout le cosmos matériel, et que le Tao le précède, le Tao est purement immatériel, et
puisque le Tao n'est pas un simple néant mais la source de vie d'où émane toute chose, il est spirituel. Le
spirituel précède et engendre en ce sens le matériel. L'Esprit précède et engendre le Monde. Le taoïsme
peut être interprété en ce sens comme une forme de monisme spiritualiste : au début était l'Esprit et de lui
émane tout ce qui existe, y compris la matière sous toutes ses formes. On comprend alors l'étroite parenté
qui unit le taoïsme philosophique et le vieux chamanisme chinois : si tout émane de l'Esprit, cet Esprit
habite et anime donc tout ce qui existe.

Islam
Dans le Coran, Allah est essentiellement Un (tawhid).

Le concept de non dualité et d'unicité est très développé dans le soufisme. Selon le théologien et
philosophe andalous Ibn Arabi, pivot de la métaphysique soufie, Dieu est la seule réalité, le seul à ne pas
être conditionné, tout découlant de lui. Sa « doctrine de l'Unité » affirme l'unicité de l'Être : il n'y a qu'un
7
seul Être et cet Être est Dieu . Seul Dieu est absolument réel, et tout ce qui apparaît dans le monde
procède de Lui comme le reflet procède du miroir ou le rayon, du soleil. Tel est pour le soufisme le sens
du Tawhid, base doctrinale de l'islam, traduit le plus souvent en français par : « Il n'y de dieu que Dieu »
(ou plus littéralement : « Il n'y a pas de dieu, si ce n'est Dieu »), et qui se décline également par d'autres
formulations : « Il est le Premier et le Dernier, l'Extérieur et l'Intérieur » (57, 3), « Où que vous vous
tourniez, là est la face de Dieu » (2, 115), etc.

Aussi, dans la perspective soufiste, Dieu n'est pas une abstraction lointaine mais la réalité même, unique,
toujours présente à proximité, dont l'accès n'est toutefois permis qu'à travers les multiples épreuves de la
7
quête spirituelle . Le cheminement spirituel consiste alors à remonter progressivement le fleuve de la
manifestation du monde jusqu'à sa Source unique, où l'âme individuelle se reconnaît pour finalement se
fondre dans l'infini du Soi divin, qui est « Identité suprême » et
« Non-Dualité ». Accomplissement ultime du soufisme, on
appelle Fanâ cette « absorption » ou « annihilation » de l'individu
en Dieu.

Le poète mystique persan Farid al-Din Attar présente avec son


8
« allégorie des trente oiseaux » une vision poétique et
métaphorique du paradoxe de cette identité profonde entre Dieu et
l'individu arrivé au terme de sa progression spirituelle. Las de leur
existence médiocre et inutile, des oiseaux s'élancent à la
recherche de leur roi mythique appelé « Sîmorgh », soit « trente
oiseaux » en persan. Mais la plupart s'arrêtent en route, fatigués,
déçus ou séduits par les surprises du voyage. Un petit groupe
opiniâtre franchit cependant les déserts et les « sept vallées
d'émerveillement et de terreur », à savoir les étapes et obstacles Ibn Arabi, surnommé « le plus grand
de la Voie. Épuisés, les ailes brûlées, trente oiseaux – « sî morgh » des maîtres » par les soufistes.
– accèdent enfin à l'Oiseau Roi, métaphore de Dieu. Cent rideaux
s'écartent, une vive lumière brille, mais les voyageurs ne voient
qu'un miroir. Une voix résonne soudain, clamant que ce miroir est la seule vérité, avant d'ajouter : « Vous
7
avez fait un long voyage pour arriver au voyageur. »

Cette conception du divin et du rapport de l'homme à Dieu est cependant très contestée par les salafistes
qui mettent en avant qu'Allah est « au-dessus de ses créatures » et que celles-ci lui sont
soumises [réf. nécessaire].
9
Ismaïl al Faruqi offre une vision synthétique et réconciliatrice du sujet en articulant :

l'unité de Dieu (tawhîd)


l'unité de la création
l'unité du vivant et de l'humanité
l'unité des facultés humaines
l'unité du Qur'an

Panenthéisme ou théomonisme
Les expressions de panenthéisme et de « théomonisme » sont employées par Henry Corbin pour
distinguer la doctrine d'Ibn Arabi de celle du panthéisme qui naturaliserait Dieu au lieu de diviniser
l'univers. La doctrine théomoniste enseigne « l'unicité de l'être de Dieu » en vertu de laquelle il n'y a que
Dieu qui est, et rien en dehors de lui, où il n'y a plus que néant.

Monisme de la Kabbale
La Kabbale est une tradition ésotérique du judaïsme qui s'est développée à partir du XIIe siècle et a connu
un véritable essor en Europe, y compris au sein du christianisme, entre le XVIe siècle et le XVIIIe siècle.
Elle est présentée par les kabbalistes eux-mêmes comme la « Loi orale et secrète » donnée par Dieu à
Moïse sur le mont Sinaï, en même temps que la « Loi écrite et publique » (la Torah). Elle trouve sa
source dans les courants mystiques du judaïsme et dans le
gnosticisme, et propose des réponses aux questions essentielles
concernant la nature de Dieu, l'origine et la fin de l'univers, le
rôle de l'homme et son devenir.

Au judaïsme rabbinique – dualiste par essence, puisque Dieu et le


monde y sont de deux natures différentes – s'oppose un monisme
kabbalistique, parfois qualifié de « non-dualisme ». Dans ses
premières formulations, pourtant, la Kabbale développe un
10
ésotérisme proche du gnosticisme , lequel inclut une
cosmogonie et une angéologie dualiste. Typiquement gnostiques
sont, par exemple, les descriptions de la création conçue comme
un drame cosmique, et la recherche d'un chemin de restauration
de l'harmonie originelle du monde, où l'homme se voit attribuer
11
un rôle central . Mais les interprétations spéculatives de la
doctrine kabbalistique reposent pour une large part sur les Illustration de l'arbre « séfirotique »,
concepts de la philosophie néoplatonicienne et aristotélicienne principale figure kabbalistique dont
12
telles qu'on les connaissait au Moyen-Âge , et dans lesquelles les dix Sefirot correspondent aux
aucune connaissance du divin, si élevée soit-elle, ne peut être émanations essentielles de l' En-Sof.
atteinte si ce n'est par la contemplation de la relation de Dieu à sa
création. Dans ce contexte spéculatif, cette relation cesse d'être
pensée comme une distinction ontologique entre deux types d'être, conformément à une approche
dualiste, pour être interprétée dans un cadre émanatiste, compatible avec une approche moniste.

Pour exprimer la nature de cette relation entre Dieu et sa création, les anciens kabbalistes de Provence et
d'Espagne forgent au milieu du Moyen-Âge le terme d' Ein-Sof (Infini). Ein-Sof est la perfection absolue
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au sein de laquelle on ne trouve ni distinction ni différence , restant ainsi inaccessible à toute pensée. A
partir de là, les kabbalistes élaborent une théorie de l'émanation dans laquelle dix hypostases, appelés
« Sefirot », procèdent d'une source commune dissimulée en tant que telle dans sa propre manifestation.
La question de savoir si ces hypostases relèvent d'une extension de l'essence de cette source première
(monisme) ou seulement de son rayonnement (émanatisme) n'est pas tranchée, mais la plupart des
kabbalistes anciens étaient plus enclins à accepter l'idée que les Sefirot étaient véritablement identiques à
14
la substance ou à l'essence cachée de Dieu .

La plus grande partie du Zohar, rédigé par Moïse de Leon à la fin du XIIIe siècle, tend vers ce point de vue
d'après lequel les Sefirot ne constituent pas des être intermédiaires, mais une structure de Dieu lui-même.
Dans les textes ultérieurs, toutefois, les Sefirot sont interprétés non pas comme une structure de l'essence
divine, mais seulement comme des « récipients » ou des « instruments » que Dieu utilise dans son œuvre,
bien que ces entités ne soient ni séparées de lui ni situées hors de lui à la façon des instruments d'un
artisan humain. Dans cette nouvelle perspective, les Sefirot émanent successivement de Ein-Sof « comme
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si une chandelle était allumée par une autre sans que l'Emanateur en soit en aucune façon diminué » .
Cette position peut encore être qualifiée de moniste au sens où, contrairement à la conception
néoplatonicienne selon laquelle les hypostases se situent en dehors du domaine de l' « Un » (plus
exactement, en dessous), les entités fondamentales de la Kabbale ne quittent jamais le champ du divin.
L'entité qui est émanée est en effet tirée de sa source comme la lumière l'est du soleil ou l'eau d'un puits.
Dans la littérature de la Kabbale, un grand nombre d'images expriment de façon récurrente l'unité de
16
Dieu dans ses Sefirot et l'apparente pluralité au sein de l'Un . Par ailleurs, bien qu'il y ait une hiérarchie
particulière dans l'ordre des Sefirot, cette hiérarchie n'est pas déterminée de façon ontologique : toutes
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sont proches de leur source dans l'Emanateur à un niveau égal , de sorte que les distinctions entre elles
ne doivent pas être interprétées de façon littérale, mais de manière métaphorique, comme des images ou
des symboles utilisés en vue d'une meilleure compréhension de ce qui reste en soi inconnaissable et
inconcevable. A partir de l’œuvre d'Isaac Louria au XVIe siècle, les théories du tsimtsoum (contraction de
Dieu), de l'espace primordial qui en est issu, du reshimou (« résidu » de la substance divine), du rayon
créateur, de l'unité de la chaîne d'être, etc., peuvent également justifier une interprétation moniste (plus
15
particulièrement panthéiste ou panenthéiste) de la Kabbale .

Notes et références
1. A. Astier, Comprendre l'hindouisme, 2006
2. Traduction en français de l'Avadhuta Gita-http://fr.wikisource.org/wiki/Avadhuta_Gita
3. M. Moioli, Apprendre à philosopher avec les taoïstes, Paris, Ellipses, coll. « Apprendre à
philosopher avec », 2014, p. 296.
4. Marc Halevy, « Le taoïsme », Éditions d'Organisation, Eyrolles pratiques, 2009
5. Moioli 2009, p. 27.
6. M. Esposito, « Tao », in J. Servier (dir.), Dictionnaire de l'ésotérisme, Paris, PUF, 1998.
7. R. Moghaddassi & Eric Vinson, « La doctine de l'Unité », dans L’Ésotérisme : Kabbale,
franc-maçonnerie, astrologie, soufisme... – Les textes fondamentaux commentés, Paris,
Tallandier, 2007, p. 80.
8. F. al-Din Attâr, La Conférence des oiseaux (recueil de poèmes en langue persane), 1177.
9. Al Tawhîd and its implications on Thought and Life [réf. nécessaire].
10. Gershom Scholem, La kabbale – Une introduction : origines, thèmes et biographies (1974),
Paris, Gallimard, 1998, p. 46.
11. Scholem 1998 (1974), p. 240.
12. Scholem 1998 (1974), p. 164.
13. Scholem 1998 (1974), p. 165.
14. Scholem 1998 (1974), p. 182.
15. Scholem 1998 (1974), p. 183.
16. Scholem 1998 (1974), p. 185.
17. Scholem 1998 (1974), p. 181.

Articles connexes
Monisme
Monopsychisme
Panthéisme
Panpsychisme
Spiritualisme

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