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TRADUIRE : RENCONTRE OU AFFRONTEMENT ENTRE CULTURES ?

Jean-François Hersent

C.N.R.S. Editions | « Hermès, La Revue »

2007/3 n° 49 | pages 157 à 167


ISSN 0767-9513
ISBN 9782271065568
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IV. TRADUCTION, PLURILINGUISME


ET DIVERSITÉ CULTURELLE

Jean-François Hersent

Joanna Nowicki

Michel Maslowski

Xu Jun
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Zofia Bobowicz

Barbara Cassin

Jean-Marc Lévy-Leblond

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Jean-François Hersent
Direction du livre et de la lecture, ministère de la Culture et de la Communication

TRADUIRE : RENCONTRE
OU AFFRONTEMENT ENTRE CULTURES ?

« L’histoire de toutes les cultures est celle des emprunts culturels. Les cultures ne sont pas imperméa-
bles. La science occidentale a emprunté aux Arabes, qui ont emprunté à l’Inde et à la Grèce. Et il ne s’agit
jamais d’une simple question de propriété et de prêt, avec des débiteurs et des créanciers absolus, mais
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plutôt d’appropriations, d’expériences communes, d’interdépendances de toutes sortes entre cultures
différentes. C’est une norme universelle », écrivait Edward Said à la fin du XXe siècle (Said, 2000, p. 310).
Un siècle auparavant, certains avaient rêvé de réaliser l’utopie babélienne en prônant l’avènement dans les
échanges internationaux d’une langue universelle qui n’appartient à aucun peuple et donc à tous :
l’espéranto1. Cette utopie fut partagée notamment par le mouvement syndical français naissant : la CGT
en 1902 voulait faire de l’espéranto la langue commune de tous les travailleurs du monde entier2.

De quelques idées fausses sur la traduction


Une telle utopie, pour généreuse qu’elle soit, suffirait-elle à résoudre le principal obstacle à la mise en
œuvre de l’interdépendance des cultures, dans le cadre d’un échange égal et du respect de la diversité
culturelle ? Sauf à considérer que l’anglo-américain actuel – qui a, grâce à l’essor d’Internet, encore
renforcé son hégémonie dans les échanges linguistiques internationaux – constitue l’enfant naturel du
rêve universaliste des partisans de l’espéranto, il semble bien que non. Et ce, pour au moins trois raisons.
En premier lieu, parce que la langue est un symbole essentiel dans toute culture : « Si la langue est loin
d’être la seule expression d’une culture, elle englobe toutes les autres, néanmoins, puisqu’elle les met
toutes en mots ; elle conserve donc une place centrale, et sa perte peut, à longue échéance sinon dans
l’immédiat, causer celle de la culture entière » (Hagège, 2000, p. 220).

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Jean-François Hersent

En deuxième lieu, parce que c’est méconnaître la structuration du monde telle qu’il est et ignorer la
mondialisation culturelle : aujourd’hui, les œuvres qui dominent le marché sont, dans leur majorité,
formatées selon des critères commerciaux avec pour effet de limiter la diversité des contenus et de
concourir à la diffusion d’un mode de représentation du monde, d’un mode de pensée et d’un mode de
vie qui tendent à s’uniformiser. Dans ces conditions, « les langues ont, sociologiquement parlant, un statut
différent selon qu’elles n’ont de locuteurs que dans un pays ou une aire culturelle, ou au contraire dans un
espace transfrontière, comme l’anglais, l’espagnol ou le français qui peuvent servir de langues de commu-
nication à diffusion universelle et de véhicule à une culture cosmopolite » (Colas, 1992, p. 104). Le
dialogue entre cultures est biaisé dès lors qu’un modèle culturel dispose des moyens économiques pour
dominer les autres propositions.
C’est pourquoi, « en tant que transfert culturel, la traduction suppose d’abord un espace de relations
internationales, constitué à partir de l’existence des États-nations et des groupes linguistiques liés entre
eux par des rapports de concurrence et de rivalité. Pour comprendre l’acte de traduire, il faudrait donc
l’analyser comme imbriqué dans des rapports de force entre des pays et leurs langues, et, par conséquent,
le situer dans la hiérarchie internationale », proposent Johan Heilbron et Gisèle Sapiro (2002, p. 4) dans
une perspective proche de celle développée par Pascale Casanova dans La République mondiale des lettres
(Casanova, 1999).
À cet égard, le bilan de l’évolution de l’intraduction d’ouvrages de littérature et de sciences humaines
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en français (1980-2002) est éloquent. « Entre 1980 et 2002, la France semble suivre les principales
tendances du marché international du livre, à savoir : une hausse globale du nombre de traductions ; sur
le plan linguistique, la domination croissante de l’anglais et la diversification des échanges (avec notam-
ment la montée des langues asiatiques) ; du point de vue des genres traduits, l’essor de la littérature
commerciale, des livres pour la jeunesse et du polar, au détriment des “belles-lettres” et, dans une moindre
mesure, des sciences humaines et sociales, qui n’ont pas connu une augmentation aussi forte3. » Autre-
ment dit, l’objectif de susciter une rencontre fructueuse entre les cultures, dans un esprit de coopération
et dans le respect des diversités se heurte à une logique de concurrence, à l’obsession de l’ouverture des
frontières commerciales inhérente à la mondialisation libérale qui dénature la notion même d’échange
culturel4.
Enfin, parce que c’est une illusion du sens commun que de vouloir considérer la traduction comme
une opération supposée neutre et définie comme le déplacement d’un texte d’une langue à une autre dans
le cadre d’un « échange linguistique égal », c’est-à-dire comme un transfert linéaire horizontal : « Même
le texte considéré comme le plus infaillible de tous – le Verbe de Dieu en personne, la Bible – connut une
longue série de transformations entre les mains de ses lecteurs successifs », constate Alberto Manguel
avant de retracer en quelques pages – avec le brio qu’on lui connaît – les nombreuses péripéties qu’ont
connues les différentes tentatives de traduction de la Bible (Manguel, 1998, p. 315-325).
Il faut par conséquent, comme nous y invite Allal Sinaceur, « se débarrasser de l’idée que traduire,
c’est livrer la copie d’un texte dans un autre contexte » (Sinaceur, 1992). Cette représentation, qu’on
pourrait croire de prime abord empreinte de bon sens, ne résiste pas à l’analyse dans la mesure où elle fait

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l’économie des conditions historiques, sociales et culturelles – en particulier linguistiques – dans


lesquelles s’opèrent toutes les traductions. Mais s’agit-il de faire passer de l’information et des
connaissances ? S’agit-il de faire passer du ou des savoirs ? Ou tout simplement de faire connaître ce qu’il
y a sur l’autre rive ou de l’autre côté de la montagne ? S’agit-il d’information, de communication, de
transmission ? On sait que Régis Debray lui préfère ce dernier terme : « Transmission s’impose à nous, au
contraire, par son caractère processuel et médiatisé, qui conjure toute illusion d’immédiateté » (Debray,
1997, p. 23).
S’agissant de l’acte de traduire, peut-on parler de métissage culturel, en reprenant la définition que
donne Michel Vovelle de ce terme (il parle, il est vrai, de « métis culturels ») dans l’introduction au
colloque d’Aix en Provence à l’Université de Provence, en 1978 (Vovelle, 1981)5 ? C’est-à-dire l’idée du
passeur culturel comme agent de liaison, agent de diffusion, relais entre deux univers culturels a priori éloi-
gnés, se rejoignant dans l’idée que les frontières étanches et les distinctions claires de l’un à l’autre sont en
fait largement artificielles, voire reconstruites. Il ne s’agit donc pas tant d’étudier les distorsions que la
traduction fait subir au texte original et les décalages entre deux réalités plus ou moins superposables que
de se pencher sur les contextes respectifs du texte source d’une part et, d’autre part, l’horizon d’attente,
l’univers culturel et l’atmosphère intellectuelle dans lesquels sont effectuées les traductions. Comme
l’explique Pierre Bourdieu, « Les échanges internationaux sont soumis à un certain nombre de facteurs
structuraux qui sont générateurs de malentendus. Premier facteur : le fait que les textes circulent sans leur
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contexte. […]. Ainsi, beaucoup de malentendus dans la communication internationale viennent du fait
que les textes n’emportent pas leur contexte avec eux » (Bourdieu, 2002, p. 3-8)6.

La traduction comme dépassement des discours identitaires


Plutôt que de caresser le rêve d’un espéranto chimérique on préfèrera donc s’interroger sur les rôles
possibles de la traduction et considérer la traduction comme l’une des conditions du dépassement des
discours identitaires, en ce sens qu’elle offre les possibilités de confrontation entre les différentes réalités
culturelles et permet de soulever un ensemble de questions touchant à la fois au fonctionnement des
champs de production culturelle et aux échanges internationaux – questions trop souvent débattues
aujourd’hui uniquement sous l’angle de la « globalisation » ou de la « mondialisation » (Glasson
Deschaumes, 2002). D’où l’intérêt heuristique d’ouvrir « un champ théorique nouveau dans sa transver-
salité et ses modes d’application […] pour élaborer une alternative valable aux notions éculées de
“dialogue des cultures” ou de multiculturalité » (ibid., p. 4).
On ne pourra, dès lors, oublier que « […] le sens et la fonction d’une œuvre étrangère sont déter-
minés au moins autant par le champ d’accueil que par le champ d’origine. Premièrement, parce que le sens
et la fonction dans le champ originaire sont souvent complètement ignorés. Et aussi parce que le transfert
d’un champ national à un autre se fait à travers une série d’opérations sociales : une opération de sélection.

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(qu’est-ce qu’on traduit ? qu’est-ce qu’on publie ? qui traduit ? qui publie ?) ; une opération de marquage
(d’un produit préalablement « dégriffé ») à travers la maison d’édition, la collection, le traducteur et le
préfacier (qui présente l’œuvre en se l’appropriant et en l’annexant à sa propre vision et, en tout cas, à une
problématique inscrite dans le champ d’accueil et qui ne fait que très rarement le travail de reconstruction
du champ d’origine, d’abord parce que c’est beaucoup trop difficile) ; une opération de lecture enfin, les
lecteurs appliquant à l’œuvre des catégories de perception et des problématiques qui sont le produit d’un
champ de production différent. » (Bourdieu, 2002, loc. cit.).
Il apparaît alors que les problématiques relevant de la circulation des idées et des transferts culturels,
tant sur le plan national qu’international, qu’entre groupes sociaux ou civilisations différentes rejoignent
celles qu’on a coutume de poser quant à la traduction (Hersent, 2003). Il faut par conséquent passer au
crible de l’analyse sociologique et/ou historique les processus de diffusion, d’assimilation et d’ajustements
qui interviennent lors des changements culturels au sein d’une société ou d’un groupe dont les frontières
sont perméables aux influences extérieures : le passage d’une culture vers une autre (ou des valeurs d’un
groupe vers un autre) entraîne brasses et mélanges et peut déboucher sur le multiculturalisme. « Dans le
domaine du livre, relève Bernadette Seibel, étant entendu que le sens et la fonction d’un texte étranger
sont déterminés autant par le champ d’accueil que par le champ d’origine, la connaissance de la situation
respective des deux champs de production nationaux et de leur position dans le marché international du
livre est un préalable à toute analyse de la catégorie d’agents de cette internationalisation que sont les
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traducteurs » (Seibel, 2005)7.

Traduction, anthropologie culturelle et colonialisme


S’il y avait, selon l’idée chère à Claude Lévi-Strauss, un fond culturel commun de l’humanité lié aux
mêmes valeurs religieuses, à la même philosophie de la liberté individuelle, au même modèle de rationalité
et à l’adhésion aux mêmes valeurs démocratiques, la traduction interculturelle n’aurait peut-être pas tant
de mal à se réaliser. Cette notion de fond culturel commun se heurte en effet aux différences (pour ne pas
dire les antagonismes) qui expliquent non seulement l’histoire violente récente et le regain de séduction
des thèses pour le moins controversées de Samuel Hungtinton sur le choc des civilisations (Wallenstein,
2002 ; Robbins, 2002), mais aussi l’histoire plus ancienne du colonialisme.
Lévi-Strauss considère en effet que « la culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes
symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports écono-
miques, l’art, la science, la religion. Tous ces systèmes visent à exprimer certains aspects de la réalité
physique et de la réalité sociale, et plus encore, les relations que ces deux types de réalité entretiennent
entre eux et que les systèmes symboliques eux-mêmes entretiennent les uns avec les autres » (Lévi-Strauss,
1983, p. XIX). C’est là le fondement de l’anthropologie structurale dont l’ambition est de repérer et de
répertorier les « invariants » ou les « universaux », c’est-à-dire ces matériaux culturels toujours identiques
d’une culture à l’autre8.

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Traduire : rencontre ou affrontement entre cultures ?

Mais il ne suffit pas de proclamer que « l’humanité (ou le monde occidental, ou l’Europe, ou l’Islam,
etc.) est forte de ses diversités ». C’est que le défi à relever est bien celui de « la réalisation d’un consensus
qui ne repose pas sur un vague concept d’essence humaine prédéterminée, mais qui soit le résultat actif du
dialogue et de la lutte. C’est aussi le pari de la culture elle-même, qui ne doit pas craindre de s’ouvrir pour
mettre au jour (et remettre en question) son caractère universel » (Robbins, 2002, p. 41).
Les choses se compliquent dès lors qu’il s’agit de transposer dans les anciens pays coloniaux les struc-
tures constitutionnelles et politiques héritées de la puissance coloniale. La transplantation d’une culture
constitutionnelle ne va pas de soi, tel est le fond de l’argumentation de Ranabir Samaddar (2002) suggérée
par les usages politiques et sociaux de l’ouvrage testament de Rabindranath Tagore publié en 1940,
La Crise de la civilisation. La traduction des œuvres littéraires obéit à des lois de fonctionnement exposées
plus haut de manière succincte, même si, dans le cas de la traduction des Mille et une Nuits, les difficultés
à la fois complexes et spécifiques relèvent peut-être moins du « texte » que du « phénomène littéraire ».
Il n’en reste pas moins vrai que depuis la traduction d’Antoine Galland au XVIIIe siècle – première version
européenne du recueil – « les Européens se sont “approprié” les Mille et une Nuits et les ont adaptées à
leurs propres goûts. » (Van Leeuwen, 2002, p. 91). Non seulement il faudra attendre la fin du XXe siècle
pour pouvoir établir un panorama exhaustif des différents textes – le manuscrit que Galland avait acquis
ne contenait que 281 Nuits –, mais la complexité de la genèse des Mille et une Nuits reste un obstacle
redoutable pour le traducteur moderne, qui ne dispose pas encore aujourd’hui d’un texte de référence
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universellement accepté : de nombreuses traductions européennes existent, dont certaines reposent sur
des textes arabes tandis que d’autres n’existent que dans des langues occidentales !
Les Mille et une Nuits de Galland ont été à l’origine d’une vogue orientale durable dans la littérature
européenne, mais cette traduction, comme « chaque traduction ultérieure, reflète à la fois les tendances
et les goûts de son temps, en même temps que l’esprit de son traducteur » (ibid., p. 94). Ces différentes
interprétations, fortement marquées, pour la plupart, par leur traducteur, représentent ainsi un miroir de
l’évolution de la culture européenne et des approches de la littérature, de la traduction et de l’Orient. Dans
leur ensemble, elles ont exercé une immense influence tant sur la littérature européenne que sur les
conceptions européennes du monde arabe. En clair, elles ont participé à la construction de l’orientalisme
tout en exprimant les obsessions de leur époque9. Les images qu’elles donnaient du monde arabe – images
déformées pour coïncider avec les intérêts de l’Europe dans le monde et la confirmer dans l’idée de sa
supériorité culturelle – ont provoqué en retour l’accusation par de nombreux érudits arabes de donner
une fausse image de leur civilisation en affublant l’Orient d’une panoplie de stéréotypes pour soutenir une
politique expansionniste et oppressive. C’est bien la preuve qu’une traduction – qu’il s’agisse de celle des
Mille et une Nuits ou de n’importe quelle autre œuvre littéraire non occidentale – « n’est pas une entre-
prise purement artistique ou littéraire ; elle possède aussi des connotations politiques » (Van Leeuwen,
2002, p. 99).
La traduction en arabe des droits de l’homme obéit au même processus, mais en sens inverse. Taieb
Baccouche observe que c’est précisément la référence internationale se fondant « sur l’idée primordiale
que les droits de l’homme constituent un ensemble de valeurs universelles » (Baccouche, 2002, p. 101) qui

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est l’objet de divergences. Le problème le plus important – au-delà du problème technique de traduction,
qui n’est pas insurmontable – concerne certains concepts, non pas dans leur dimension terminologique,
mais dans leur référence culturelle : en matière de liberté de croyance et de religion, notamment. Dès lors
se pose le problème théorique de la traduction : doit-elle être littérale ou doit-elle transposer et faire passer
le message ? Dans ce second cas, le traducteur, en tant qu’intermédiaire entre l’auteur et le lecteur, joue-
t-il le même rôle ou a-t-il une responsabilité particulière ? La traduction en arabe des droits de l’homme
et les nombreux remous qu’elle a suscités dans les instances internationales illustre la difficulté d’habituer
des personnes appartenant à « des cultures différentes à écouter l’autre, à respecter son point de vue, à
essayer de comprendre son message et à instaurer une véritable communication, un véritable échange
pour s’enrichir mutuellement, dans un esprit de tolérance » (ibid., p. 105).
Toutes choses qui rejoignent les nombreux travaux de terrain de l’anthropologie culturelle qui ont
montré que la vision de l’Autre a toujours été étroitement dépendante d’une « appréhension médiée des
cultures à travers le prisme des récits d’exploration, des rapports d’administrateurs coloniaux et des
journaux de missionnaires » (Amselle, 2002).

La traduction, création originale


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On voudrait simplement ici pour conclure très provisoirement faire observer que, d’une part, s’il n’y
a aucun doute sur l’inégalité linguistique entre langues dominantes et langues dominées – inégalité qui
renvoie à celle, fondamentale, entre pays dominants et pays dominés –, et que, d’autre part, si la traduction
constitue bien un enjeu essentiel des luttes pour la légitimité symbolique, culturelle et littéraire d’une
langue et d’un pays, il n’en demeure pas moins vrai que la traduction contribue, de manière plus ou moins
décisive selon les cas, à transformer, par incorporation d’éléments divers, la langue du traduit et la langue
de l’« original ». Il revient à Jack Goody (1979) d’avoir insisté sur le poids que représentait la tradition
écrite, en particulier celle émanant de la civilisation arabo-musulmane – avec tout ce que cet apport
charrie lui-même d’éléments grecs, égyptiens, sumériens, etc. –, sur des cultures d’Afrique de l’Ouest,
comme les cultures bambara et dogon, présentées habituellement comme de purs îlots de l’oralité et du
paganisme.
À la suite de Jean-Luc Nancy (2000), on peut s’interroger avec Rada Ivekovic sur l’existence éven-
tuelle d’une voie médiane entre traductibilité et intraductibilité, partant du constat que si « la difficulté de
la traduction, son insuffisance, est une évidence » (Ivekovic, 2002), elle partage cette insuffisance et cette
inadéquation avec toutes les langues et tous les langages. Dans cette perspective, la traduction est « la mise
en contact, l’accrochage et le lien entre deux (dont chacun pluriel) qui seront transformés dans ce
rapport » (ibid.). Il en résulte que la traduction ne peut différer de l’original et ne lui correspondre que
partiellement. Elle ne rend pas l’accès à l’original impossible, elle le « rend autrement accessible » (ibid.).
En définitive, la traduction « est création au même titre que l’original, également bonne ou nulle, mais

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Traduire : rencontre ou affrontement entre cultures ?

indépendamment » (ibid.) : la traduction n’est possible que si l’« original » et le traducteur s’en trouvent
transformés, et que si le résultat – le traduit – coexiste avec son « original » différé et transformé.
Traduire, c’est penser la culture comme rapport entre les cultures. C’est pourquoi, il ne peut être
question d’une culture homogène. Les différences sont présentes au sein d’une même culture et entre les
cultures, comme elles le sont au sein d’une même langue et entre les langues. Ainsi traduire entre les
cultures constitue bien un enjeu de civilisation, surtout dans le contexte idéologique actuel, qui fait de la
référence à la « guerre des civilisations » le discours dominant et partout implicite (Wallenstein, 2002 ;
Robbins, 2002). Plus que jamais, il convient de penser les décalages entre culture et civilisation, entre alté-
rité et clôture. Et de ne pas occulter non plus les différents incontournables et la question pendante de
l’incompatibilité, du différent, de l’intraduisible, autant de facteurs de guerre plutôt que de paix.
Travailler sur la traduction des cultures, c’est non seulement se demander ce que l’on traduit, pour-
quoi l’on traduit, comment on traduit, c’est aussi s’interroger sur les récits contemporains de l’intradui-
sible et, par là, mettre en question la thématique de l’incompatible, celle de l’original/originel (Crépon,
2002) et de la traduction/trahison : Tradutore, traditore10.
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NOTES

1. L’espéranto a été composé à la fin du XIXe siècle par Ludwik Lejzer Zamenhof qui publie la première grammaire en langue
russe de la Langue Internationale en juillet 1887. En 1905, se tint à Boulogne-sur-Mer le premier congrès mondial d’espé-
ranto. Si l’espéranto n’est la langue officielle d’aucun pays, c’est la langue de travail de plusieurs associations, principale-
ment des associations d’espéranto. La plus importante est l’Association mondiale d’espéranto (UEA) qui entretient des
relations officielles avec les Nations unies et l’Unesco dans un rôle consultatif.
2. L’espéranto est avec l’anglais et l’espagnol une des trois langues officielles des congrès de l’AIT (Association internationale
des travailleurs, anarcho-syndicaliste).
3. Gisèle Sapiro : intervention le 23 janvier 2007 à la table ronde n° 10 « Ouverture au monde et rayonnement international
par le livre », dans le cadre de la manifestation « Objectif livre 2010 », organisée par la Direction du livre et de la lecture
du ministère de la Culture et de la Communication.
4. Pourtant, une illusion de diversité culturelle subsiste encore grâce à de petits producteurs ou distributeurs indépendants,
ainsi qu’avec des niches commerciales entretenues par les grandes entreprises dans le domaine de la culture élitaire ou dans
celui d’une culture identitaire sans prise avec le monde.
5. À la réserve près que M. Vovelle se situait alors au carrefour d’une problématique marxiste confrontée au couple décultu-
ration-acculturation, notamment à propos des rapports entre « culture populaire » et « culture d’élite », contribuant à en
affaiblir la distinction ; voir aussi les actes d’un autre colloque, plus récent (2000) qui s’est tenu à l’Université de Marne-la-
Vallée (Benat-Tachot et Gruzinski, 2001). Voir également, quoique dans une perspective différente, Cooper-Richet,
Mollier et Silem (2005).

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Jean-François Hersent

6. Dans le même passage, le sociologue ajoute : « C’est une proposition que Marx énonce en passant dans Le Manifeste du
Parti communiste, où il n’est pas de règle d’aller chercher une théorie de la réception… Marx fait remarquer que les
penseurs allemands ont toujours très mal compris les penseurs français, parce qu’ils recevaient des textes qui étaient
porteurs d’une conjoncture politique comme des textes purs et qu’ils transformaient l’agent politique qui était au principe
de ces textes en sujet transcendantal. »
7. Pour citer encore Bourdieu : « Il faut donc se demander quelle est la logique des choix qui font que tel éditeur ou tel auteur
se désigne pour devenir l’importateur de telle ou telle pensée. Pourquoi est-ce untel qui a publié untel ? Il y a évidemment
les profits d’appropriation. Les importations hérétiques sont souvent le fait de marginaux dans le champ, qui importent un
message, une position qui a de la force dans un autre champ, avec pour effet de renforcer leur position de dominés dans le
champ. Les auteurs étrangers sont souvent l’objet d’usages très instrumentalistes. […] une bonne part des traductions ne
peuvent être comprises que si on les resitue dans le réseau complexe d’échanges internationaux entre détenteurs de posi-
tions académiques dominantes, échanges d’invitations, de titres de docteur honoris causa, etc. Il faut donc se demander
quelle est la logique des choix qui font que tel éditeur ou tel auteur se désigne pour devenir l’importateur de telle ou telle
pensée. Pourquoi est-ce untel qui a publié untel ? » (Pierre Bourdieu, loc. cit.)
8. Lévi-Strauss est en un sens l’héritier de l’anthropologie culturelle américaine, mais il s’en démarque en cherchant à dépasser
l’approche particulariste des cultures : par delà l’étude des variations culturelles, il entend analyser l’invariabilité de la
Culture. Pour lui, les cultures particulières ne peuvent être comprises sans référence à la Culture, « ce capital commun » de
l’humanité dans lequel elles puisent pour élaborer leurs modèles spécifiques.
9. C’est ce qu’a magistralement montré Edward Said (2005). Sa thèse est connue : l’Orient est une fabrication des Occiden-
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taux et cette conception est inscrite dans la tradition de la culture occidentale depuis Les Perses d’Eschyle.
10. Plaisanterie italienne ; littéralement : traducteur, traître.

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