Ricœur

vs. Freud


Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des travaux originaux
sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu’elles
soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n’y confondra donc pas
la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de
tous ceux qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de
philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou…
polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

Jan-Ivar LINDEN, L’animalité. Six interprétations, 2011.
Christophe Rouard, La vérité chez Alasdair MacIntyre, 2011.
Salvatore Grandone, Lectures phénoménologiques de Mallarmé, 2011.
Franck ROBERT, Merleau-Ponty, Whitehead. Le procès sensible, 2011.
Nicolas ROBERTI, Raymond Abellio (1944-1986). La structure et le miroir,
2011.
Nicolas ROBERTI, Raymond Abellio (1907-0944). Un gauchiste mystique, 2011.
Dominique CHATEAU et Pere SALABERT, Figures de la passion et de
l’amour, 2011.
François HEIDSIECK, Henri Bergson et la notion d’espace, 2011.
Rudd WELTEN, Phénoménologie du Dieu invisible (traduction de l’anglais de
Sylvain Camilleri), 2011.
Marc DURAND, Ajax, fils de Telamon. Le roc et la fêlure, 2011.
Claire LAHUERTA, Humeurs, 2011.
Jean-Paul CHARRIER, Le temps des incertitudes. La Philosophie Captive 3,
2011.
Jean-Paul CHARRIER, Du salut au savoir. La Philosophie Captive 2, 2011.


Vinicio Busacchi

Ricœur vs. Freud

Métamorphose d’une nouvelle compréhension
de l’homme


L’Harmattan


Ed. originale :
Ricœur versus Freud. Due concezioni dell’uomo a confronto
© 2008 Rubbettino Editore

Traduction française de l’auteur.
Révision du texte : Dominique Garnier


© L’HARMATTAN, 2011
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-55355-2
EAN : 9782296553552

Fabrication numérique : Actissia Services, 2012


à Domenico
Jervolino


« Si vis vitam, para mortem.
Wenn du das Leben
aushalten willst, richte dich
auf den Tod ein ».
Sigmund Freud


« […] Du fond de la vie,
une puissance surgit, qui dit
que l’être est être contre la
mort ».
Paul Ricœur
 Introduction

La philosophie de Paul Ricœur (1913-2005) se définit déjà dans les années

1950 comme une construction a-systématique, développée sur plusieurs niveaux
de discours, thématiques et disciplinaires. Il s’agit d’une philosophie dialoguant
avant tout avec la tradition philosophique – en confrontation avec les
thématiques soulevées par l’existentialisme et la phénoménologie –, mais aussi
avec les disciplines scientifico-humanistiques ; attentive en outre aux grands
thèmes de l’histoire, de la politique, de l’actualité. Une philosophie portée “aux
frontières de la philosophie” – comme en témoigne un cycle d’articles
ricœuriens de l’époque – proche du non-philosophique, de ce qui attend d’être
porté au discours, de ce qui doit être porté au discours. Ici, la tâche de la
philosophie et ici, les raisons qui rendent cette tâche un véritable engagement.
On y retrouve une double circularité allant d’abord du transcendant au
philosophique et vice-versa, et ensuite du pratique au théorique. Le philosophe y
est à la recherche du sens de l’être et de l’existence et puise à ce fond
préphilosophique de l’inexprimable de l’être et de l’existence, fond qui
ressemble en profondeur et intensité au mystère de Gabriel Marcel, et qui déjà
requiert l’intervention d’instruments herméneutiques. Il s’agit également, sur un
plan horizontal, d’une tâche qui part du caractère concret du monde vécu – de la
matière pré-philosophique offerte par le vécu et par l’histoire in fieri, l’histoire
que l’on vit et que l’on fait – pour réfléchir à son propos en orientant
critiquement et éthiquement l’agir humain.
Nous sommes ainsi face à une philosophie ouverte : constamment en quête
d’accomplissement et constamment inachevée mais bâtie sur de solides
fondements, tout autre que rhapsodique et éclectique, comment l’a longtemps
soutenu une certaine critique, qui a cru retrouver dans l’idée ricœurienne de
“philosopher en commun” (idée inspirée de son maître Karl Jaspers) la raison
d’une insurmontable faiblesse de discours. Cette faiblesse émerge au contraire,
selon Ricœur, de la philosophie elle-même si/quand elle se retrouve seule face au
mystère de l’existence humaine – ou même seulement à sa dimension cachée –
ou bien face au non-philosophique d’un événement historique ou culturel…
particulièrement à notre époque où « l’unité du parler humain fait […]
problème ».{1}
« Nous sommes […] ces hommes – écrit-il dans De l’interprétation – qui
disposent d’une logique symbolique, d’une science exégétique, d’une
anthropologie et d’une psychanalyse et qui, pour la première fois, peut-être, sont
capables d’embrasser comme une unique question celle du remembrement du
discours humain ».{2} Néanmoins, nous sommes encore à la recherche de cette
grande philosophie du langage unificatrice et du « Leibniz moderne […] :
mathématicien accompli, exégète universel, critique versé dans plusieurs arts,
bon psychanalyste ».{3} Dans l’attente, la seule voie est celle du co-philosopher,
conduire la philosophie à ses propres frontières et à la confrontation
interdisciplinaire ; un chemin d’accès sans doute fragile, courant le risque de
perdre l’autonomie et la spécificité du discours philosophique. Ricœur en est
pleinement conscient, toujours attentif à distinguer les plans et les niveaux de
discours, préoccupé de la consistance de son propre tissage et ré-tissage
philosophique. En témoigne le passage du livre-interview La critique et la
conviction du 1995 que nous citons ici :

« […] au fond, une chose me préoccupait vraiment : la
consistance de mon discours ; pour moi, il s’agissait avant tout de
résoudre mes propres contradictions, les tensions entre les influences
diverses : mon problème était toujours de savoir si je construisais de
fausses fenêtres, si ce que je faisais n’était pas qu’un compromis, ou
si c’était réellement la promotion d’une position tierce, capable de
tenir la route. Mes inquiétudes étaient là ».{4}

Une inquiétude autour de son œuvre qui ne concerne pas seulement le niveau
de la méthode – bien évidemment – mais aussi le discours dans sa substance, ou
mieux, in primis, précisément cet aspect de la substantialité du discours. C’est ici
qu’entre en scène la question du degré de systématisation et d’unité de la
construction ricœurienne, qui renvoie au problème de sa consistance et qui, dans
une certaine mesure, a vu notre penseur s’opposer à ses propres interprètes et
lecteurs. En effet, en plusieurs occasions, Ricœur s’est dit « frappé, beaucoup
plus peut-être que […] [ses] lecteurs, par la diversité des thèmes abordés.
Chaque livre, en effet, était né d’une question déterminée : la volonté,
l’inconscient, la métaphore, le récit ».{5} À ce propos, Domenico Jervolino, l’un
de ses plus importants interprètes, observe :

« Ricœur a été généralement assez réservé sur ce point,
reconnaissant les droits des lecteurs, mais en se disant plus sensible
aux ruptures qu’à la continuité de son œuvre, même s’il affirme que
chacun de ses livres naît d’une sorte de résidu irrésolu laissé par
celui précédent ».{6}

Pourtant, à partir de la seconde moitié des années 1980, l’attitude de notre
philosophe commence à changer, d’une part peut-être sous l’influence des
reconstructions suggestives de quelques-uns de ses interprètes, mais surtout
grâce à l’invitation de l’Université d’Edimbourg en 1986 de donner les Gifford
Lectures présentant une synthèse de ses travaux. « La question – raconte-il –
s’est alors posée à moi d’une certaine unité – sinon systématique du moins
thématique – de mon œuvre, quarante ans après mes premières publications ».{7}
Et il explique :

« D’une certaine façon je crois à un certain éparpillement du
champ de la réflexion philosophique en fonction d’une pluralité de
questions déterminées, appelant chaque fois un traitement distinct en
vue de conclusions limitées mais précises. En ce sens, je ne regrette
pas d’avoir consacré la plus grande partie de mon œuvre à cerner la
question ou les questions qui délimitent un espace fini
d’interrogation […]. C’était donc à contre-courant de mes
préférences avérées que je devais proposer une clef de lecture à mon
auditoire. C’est de cette mise à l’épreuve qu’est né Soi-même comme
un autre (1990). Il m’a paru que les questions multiples qui
m’avaient occupé dans le passé pouvaient être regroupées autour
d’une question centrale qui affleure dans notre discours dans les
usages que nous faisons du verbe modal “je peux” ».{8}

Le fil subtil qui traverse et maintient toute la recherche du philosophe est fait
de la thématique de l’homme capable, de l’homme capable de… Nous pouvons
dire que la philosophie de Paul Ricœur est dans sa substance une philosophie de
l’homme, une recherche perpétuelle sur l’homme qui avance au double rythme
de la progression exploratoire, innovatrice, et du retour incessant sur des
thématiques précédentes, selon un mouvement non circulaire mais « en spirale »
– comme l’explique encore Jervolino – « parce qu’entre le début et la fin il n’y a
pas coïncidence mais enrichissement, après un long voyage à travers l’univers du
langage et de la textualité ».{9} Un voyage qui est inachèvement (dernier mot de
La mémoire, l’histoire, l’oubli).
Alors, dans la mesure où l’on accepte cette clef de lecture, on adopte, en
quelque sorte, l’idée que l’anthropologie philosophique représente le champs
privilégié pour évaluer la consistance de cette philosophie. Et c’est exactement
cela que nous essaierons de faire dans ce bref essai, à travers une confrontation
avec la conception de l’homme exprimée dans la théorie freudienne. Pourquoi
Freud ? Parce que nous pensons que, du début à la fin, la psychanalyse a
accompagné et par moments conduit Ricœur dans la réalisation de sa “voie”
herméneutique et plus particulièrement sur le point de la conception de l’homme.
La psychanalyse constitue, selon nous, un axe portant de cette philosophie : son
importance au niveau des contenus est comparable à celle que la
phénoménologie de Husserl a acquise au niveau de la méthode. Ainsi, à partir de
l’évaluation du degré d’intégration du discours psychanalytique (id est, de
l’anthropologie freudienne) dans le discours ricœurien, nous pouvons dégager
des éléments importants en vue d’un jugement plus général sur la consistance et
le degré de systématisation de cette philosophie.
Trois domaines d’intérêt se nouent et s’animent dans notre recherche, le
premier et le plus important concerne la nouvelle compréhension de l’homme
introduite par Ricœur à travers la confrontation avec la tradition philosophique et
la psychanalyse. S’y unit celui dont on vient de parler, relativement à la question
– d’importance évidente – de l’unité du discours ricœurien. Enfin, le domaine le
plus profond, qui traverse l’étude dans son ensemble et que nous pouvons
représenter à travers la question kantienne classique : Was ist der Mensch ?
(Notre travail se considère à ce propos comme premier pas d’une longue
recherche).
A présent, une certaine difficulté pourrait imposer une sorte de quatrième
domaine d’intérêt : l’état de la critique, qui circonscrit encore aux années 1960 –
et essentiellement à l’œuvre De l’interprétation. Essai sur Freud (1965) – le
domaine d’importance philosophique du dialogue de Ricœur avec la
psychanalyse qui nous obligerait à un long détour d’analyse des textes pour
démontrer la validité de la position prise ici ab origine. Il s’agit, toutefois, d’un
travail que nous ne pouvons pas développer ici, soit parce qu’il nous mènerait
au-delà des limites que nous nous sommes données, soit parce qu’il invaliderait,
vu sa complexité et son ampleur, cette même recherche.{10} D’autre part, la
preuve de ce lien profond pourra émerger in itinere (du moins, en rapport avec le
point essentiel de l’anthropologie philosophique), à travers la confrontation entre
Ricœur et Freud sur le thème de l’homme, puisque cette confrontation se
développe tout entière dans les textes ricœuriens eux-mêmes.
Il sera sans doute utile de résumer, en conclusion, les étapes principales de ce
long dialogue entrepris par Ricœur avec Freud ; un dialogue qui débute à 17 ans,
grâce à son enseignant de lycée Roland Dalbiez – auteur du premier traité en
langue française sur la psychanalyse{11} – et qui s’achève avec la disparition du
philosophe, 70 ans plus tard.{12} L’introduction du concept d’inconscient dans la
philosophie de l’homme, contenue dans Le volontaire et l’involontaire de 1950 –
dont nous allons parler dans le premier chapitre – représente le premier point
d’incidence de la psychanalyse. La deuxième étape prend forme dans Finitude et
culpabilité de 1960 – seconde partie de la Philosophie de la volonté (à laquelle
nous consacrerons les deuxième et troisième chapitres) – qui tourne
essentiellement autour de la question du symbole et du problème [déjà]
philosophique de son interprétation. A cette période, Ricœur travaille à l’idée
que « le symbole donne à penser », et prépare – grâce aussi à la lecture de
Wahrheit und Methode de H.-G. Gadamer – une greffe de l’herméneutique sur la
phénoménologie [école qu’il avait jusqu’alors suivie]. Mais, c’est avec le De
l’interprétation. Essai sur Freud que cette étape placée entièrement sous le signe
de la psychanalyse se réalise pleinement. Fondamentalement, Ricœur découvre
ici – comme nous le verrons plus en détail dans le quatrième chapitre –
l’existence d’un « conflit d’interprétations », d’une « guerre d’herméneutiques »
qui menace soit d’altérer le tissu du sens des signes et des œuvres de la culture,
soit de lacérer l’individu lui-même dans sa recherche de sens à travers les
œuvres et les signes.{13} La troisième étape se développe à partir des années
1970, se dédoublant dès le début en une directrice méthodologique – ici tout
juste abordée (et qui se configure comme recherche d’une épistémologie
capable, comme dans le freudisme, de lier à soi la dimension explicative et celle
compréhensive) – et en une directrice thématique. Cette dernière, en passant de
la question de la métaphore à la question du texte (qui va récupérer la première
directrice en la soudant à soi) déterminera, dans les années 1980, le changement
de paradigme de l’herméneutique, de symbolique à narrative, et portera à la
réalisation de l’idée d’identité narrative, cœur et sommet de cette phase
philosophique. Nous verrons – dans le cinquième chapitre – comment la
psychanalyse va modeler cette idée au moyen de la connaissance acquise à
travers l’expérience thérapeutique. Le dialogue avec Freud se poursuit en
passant à travers les thèmes de la traduction, de l’autre (et de l’altérité), de la
mémoire (et de l’oubli) développés dans certains importants essais des années
1990 (dans le sillage de Soi-même comme un autre, 1990) et dans la
monumentale Mémoire, histoire, oubli en 2000. Il est difficile de regrouper une
articulation aussi variée et complexe en un seul terme, mais si l’on admet l’idée
qu’avec le chef-d’œuvre de 1990 l’œuvre ricœurienne s’est définitivement
configurée comme, essentiellement, une « phénoménologie herméneutique du
soi » et a poursuivi ses enquêtes successives dans la même direction, alors le
concept qui résume et exprime le mieux le sens de la dernière rencontre avec
Freud est certainement – comme nous essaierons de le montrer dans le sixième
et dernier chapitre – celui de reconnaissance (terme clef de la dernière œuvre :
Parcours de la reconnaissance [2004]).
 1.
Homo existentialis et homo natura
(Le volontaire et l’involontaire, 1950)

On le sait, Philosophie de la volonté, ouvrage inachevé, vaste et complexe,

premier grand projet philosophique de Ricœur, devait, au départ, s’articuler en
une eidétique, une empirique et enfin une poétique de la volonté ; cette dernière
constitue la partie manquante quand de manière complètement inattendue – nous
le disions – l’empirique s’est ouverte à l’herméneutique. L’œuvre est traversée
par la question du sujet, question parcourue chez Ricœur par une tension morale
considérable. A la base, le problème anthropologique du sens de l’être, et de
manière plus évidente (“émergeante” dirons-nous dans Finitude et culpabilité) la
question philosophique et morale du sens de l’existence humaine ; “ontologie” et
“personne” sont donc les deux pôles de l’œuvre. Le sens de ce travail s’explique
si l’on tient compte du contexte philosophique et culturel de la France entre
l’aube de la IIe guerre mondiale et l’immédiat après-guerre : un contexte dominé
par l’interrogation existentielle et la recherche d’une phénoménologie de
l’existence centrée sur le Cogito concret. Le caractère concret du Cogito est la
grande intuition, la grande découverte, mais aussi la grande exigence de
l’époque, que des philosophies aussi différentes de celles de Sartre ou de Ricœur
par exemple reprennent : l’une tentant de définir une ontologie de la négation,
l’autre une philosophie de la volonté clairement orientée vers une conception
ontologique opposée de l’affirmation. Toutes deux s’inspirent de la leçon
freudienne, de la psychologie de l’homme concret et de sa psycho-analyse, de
son effort compréhensif et descriptif de l’irrationnel et du corporel, du
“mystérieux” et du naturel dans cette recherche du caractère concret. Ç’est
précisément ce que fait Ricœur dans Le volontaire et l’involontaire, première
partie de la Philosophie de la volonté. Faisant abstraction de la culpabilité et de
la Transcendance – présentées immédiatement, elles rendraient impraticable la
phénoménologie eidétique du Cogito – il s’engage (comme Merleau-Ponty le fit
avec la perception) dans la description des structures essentielles de la volonté,
dans ses trois étapes fondamentales de la décision, de la motivation volontaire et
du consentement, et dans celle, complémentaire, de la structure involontaire dont
les fonctions-clé principales sont les motifs, les pouvoirs et l’involontaire absolu.
C’est là, au niveau de l’involontaire absolu, dans le point d’enracinement de la
volonté sur la corporalité – quand la tension et le déchirement vécu culminent –
que Ricœur affirme et introduit le thème freudien de l’Unbewusst. Au sens strict,
le domaine est celui de la nécessité corporelle qui montre avec son articulation
en caractère, inconscient et vie, la structure de l’enracinement, de
l’engloutissement de la subjectivité (ou liberté) dans la nature (ou nécessité). La
dualité est réouverte en tant qu’opposition forte de la volonté contre un
« involontaire invincible ».{14} Une opposition dramatique et déchirante car
ressentie et perçue à l’intérieur du soi, à l’intérieur de soi. La nécessité comme
hostilité naturelle de ma nature à la naturelle inclination volontaire de moi-
même. La nécessité avant tout comme figure de la subjectivité abstraite du
contexte général – qui est encore involontaire invincible – des volontés autres, de
l’histoire et du discours de la nature. Face à cet involontaire invincible, l’être
humain ne peut rien sinon consentir, nous explique Ricœur. Mais selon lui, il ne
s’agit pas du consentement de la résignation, mais plutôt du Oui de l’acceptation
libre, du Oui de la reconnaissance de l’entité vivante que je suis. Un Oui qui,
donc, n’est pas seulement acceptation de nécessité mais consentement (du lat.,
cum et sentire) c’est-à-dire reconnaissance et choix, choix d’existence. Dans le
consentement, dans le Oui donné à cette existence acceptée-comme-elle-est,
“comme je suis”, le double dualisme ontologique et éthique est pratiquement
vaincu. Le premier dépassé [et re-dépassé] à travers la quotidienneté et la réalité
de la vie vécue (qui révèle notre unité la plus originaire) ; le second dépassé
éthiquement, par consentement (j’accepte [= je choisis] cette condition de
conscience incarnée, d’âme incorporée). Mais le déchirement se re-propose
constamment, et l’homme est constamment appelé à réaffirmer soi même et son
choix propre. En effet, le caractère révèle constamment “ma” limite, provoquant
“en moi” la tristesse de la finitude ; l’inconscient, de par son obscurité, me jette
dans la tristesse de l’informité ; et la vie, qui sans cesse (me) répète mon
caractère provisoire, engendre “en moi” la tristesse de la mort. Une condition
dramatique au cœur même du déchirement, donc, contre laquelle la volonté –
mais il serait plus exact de dire, la liberté – résiste. et de nouveau consent. Et
bien, ce consentement est motivé, plus profondément que par le Oui, par le Non
à l’évidence de la finitude humaine. Ce Oui est en réalité l’expression d’un
refus : “j’accepte cette condition incarnée parce que je me refuse à croire que
l’alpha et l’oméga de mon être est et reste en cette condition de finitude”. Le
Non de la liberté à cette finitude de la nécessité et à cette nécessité de la
finitude : c’est ici que se situe pour Ricœur le vrai dépassement du déchirement,
qui représente évidemment aussi le triomphe de la liberté sur la nécessité. Il
coïncide avec l’ouverture du Cogito à la transcendance, à travers la question,
l’interrogation de sens ; interrogation qui appelle la Transcendance ou, mieux, la
tendance du sujet à la Transcendance.
Or, la greffe de l’inconscient sur cette conception anthropologique arrive par
un assainissement progressif du freudisme, suivant une triple critique : « critique
du “réalisme” freudien de l’inconscient »{15}, « critique de la “physique”
freudienne de l’inconscient »{16} et « critique du “génétisme” freudien ».{17} En
résumé, le résultat final est la prise en charge de l’inconscient par la sphère de
l’affectivité (en tant que territoire du pré-intentionnel), c’est l’abandon du
mécanisme et du naturalisme freudien pour l’idée de machinal pathologique, une
sorte d’auto-limitation de la sphère de la liberté, au début de la maladie (qui
conduirait le sujet à adopter un comportement qui ressemble à la répétition
machinale). Il ne s’agit donc pas là du mécanisme d’une biologie contre qui
lutter, mais de la répétition d’une motivation inhibée à libérer, d’une inhibition
de la volonté à surmonter.
La dernière section critique porte, nous l’avons déjà dit, le titre de critique du
« génétisme » freudien : la notion de « matière » affective. Ici, l’auteur se
propose d’analyser le principe évolutif et génétique à travers lequel Freud lit les
productions psychiques supérieures comme des superstructures dérivées et
fondées sur le psychisme originaire ou sur les productions psychiques de base ou
(infra-) structurales. En s’appuyant sur le concept de sublimation
(Sublimierung), Freud peut, selon Ricœur, réunir génétiquement « les buts que
s’assigne le psychisme humain supérieur » avec les instincts de base. « Le
freudisme est en effet une explication évolutionniste ».{18} Il clôt sur ce point le
cadre descriptif et dialectique sur les caractères constitutifs du système freudien
qui se polarise – toujours selon lui – sur trois éléments cardinaux : le réalisme de
l’inconscient, la physique de l’inconscient et, justement, le génétisme. En ce qui
concerne le premier élément, il avance l’idée que l’inconscient n’est pas la
sphère du biologique ou de l’instinctif tout court mais celle de l’affectivité ou,
mieux, de la matière [dans le sens de l’hyle grecque] principalement affective.
Ainsi s’établit la possibilité d’une sorte de connexion analogique entre, d’une
part, passion et raison, inconscient et pensée, et de l’autre matière ou hyle et
forme. La pensée serait à la forme ce qu’est la passion à la matière.{19} Cette
interprétation a naturellement des conséquences également sur le second élément
cardinal du freudisme. L’inconscient est, chez Ricœur, déduit spéculativement à
partir de la déconstruction de l’acte de conscience, ou bien à travers la
description de la matière de pensée sous-tendue, d’une façon ou d’une autre, à la
pensée authentique, à sa forme intentionnelle. Nous retrouvons en toile de fond
la phénoménologie de Husserl : d’une part, les concepts de penser inconscient et
de pensée inconsciente sont reconduits à la notion husserlienne de conscience
irréfléchie et de pré-intentionnalité ; de l’autre, la notion d’inconscient elle-
même est absorbée à travers l’idée de hyle affective, elle aussi husserlienne.{20}
La dernière section se révèle particulièrement significative parce qu’à la
critique du génétisme se mêle une critique de la doctrine freudienne de l’homme.
Ricœur ouvre le paragraphe en définissant le troisième trait du freudisme comme
« décisif » de par ses « recherches sur la volonté ».{21} L’analyse commence,
comme nous l’avons déjà suggéré, avec le concept de sublimation. Ricœur
remarque que, si le retour du refoulé, du rêve et de la névrose se trouvent sur un
plan de dynamique psychique inférieure, étroitement liée à l’instinctuel, la
sublimation, elle, véhicule ou re-dirige les pulsions sur un plan ou, mieux, sur le
plan psychique supérieur en reliant les tendances sexuelles aux objets et finalités
de la sphère culturelle et spirituelle. C’est avec ceci, poursuit-il, que Freud
« renouvelle l’évolutionnisme » : en effet, il n’a pas seulement reconduit les
énergies supérieures aux sources énergétiques primitives (vitales, instinctives,
animales) mais il a découvert dans l’inconscient les mécanismes mêmes de la
sublimation. Même si les valeurs des productions spirituelles supérieures ne sont
pas envisagées comme substitutives des finalités primitives, principalement de la
finalité sexuelle, il y a chez Freud une indication évidente de l’importance de
l’apport énergétique de la sexualité dans les actes susdits. Les valeurs morales et
religieuses sont ici encore plus fortement ramenées de la psychanalyse « aux
prohibitions du tabou » (il suffit de penser à Totem und Tabu [1913]), à leur tour
« identifiées à la névrose obsessionnelle ».{22} De telles prohibitions se
transmettraient de génération en génération, par introjection ou identification, à
travers le Surmoi. Il ne s’agirait par conséquent pas de raisons historiques, mais,
disons, d’arcanes actuels.
Ricœur attribue une place importante au concept de sublimation dans la
doctrine de Freud : sans l’affirmer explicitement, il laisse entendre que c’est
justement à travers la mécanique de la sublimation que le freudisme se serait
imposé « comme le type même de l’explication descendante »{23}, c’est à dire le
type d’explication qui réduit le supérieur à l’inférieur, qui reconduit les valeurs
spirituelles [= non-vitales] aux valeurs vitales.{24} La clef du succès mondain
obtenu par la psychanalyse résiderait alors dans l’énorme pouvoir d’attraction
exercé par ce type d’explication. Il répondrait, en effet, à ce sentiment d’aridité –
mais, aussi, d’“obscur désir” – opéré « par quiconque cherche dans le freudisme
non un secours pour comprendre et guérir la conscience qui échoue, mais une
explication qui le délivre de la charge d’être libre ».{25}
Ricœur explique le succès mondain de la psychanalyse par son emprise sur
les consciences faibles ; la psychanalyse a sur elles le même impact qu’une
religion du mystère. Mais un tel succès n’est pas uniquement dû à cette
caractéristique des consciences. Ce « goût » répandu dans la modernité « de se
ravaler et de s’expliquer par la bête, qui est une des formes du reniement »{26} est
justement l’attitude dominant le freudisme. « Toute l’œuvre de Freud – écrit
Ricœur – respire la méfiance à l’endroit de la volonté et de la liberté ».{27}
Chaque niveau de la vie psychique humaine est soumis à un déterminisme
rigoureux qui n’admet aucune exception et qui ne laisse aucune place au geste
libre. Ce qui décide par ma volonté en réalité est “ce qui en moi décide pour
moi”.
La psychanalyse est une doctrine du soupçon. La certitude du “c’est moi qui,
sans aucun doute, ici et maintenant pense, désire, meut ce corps” est brisée par le
soupçon de la mise en scène, « par le soupçon de jouer la comédie sur la scène
d’un opéra fabuleux et d’être dupe d’une conjuration de forces cachées en
quelques mystérieuses coulisses de l’existence ».{28} Je doute que je veuille, je
doute que je puisse, je doute que je sois.
Lorsque l’on se place du point de vue de l’anthropologie philosophique sous-
tendue dans Le volontaire et l’involontaire, on se rend parfaitement compte de la
menace représentée par la doctrine freudienne de l’homme. C’est sur ce terrain
que nous devons chercher les raisons les plus profondes de l’étude de la
psychanalyse dans la Philosophie de la volonté : elles ne se réduisent pas au seul
fait de considérer l’Unbewusst comme un phénomène évident, que l’on ne peut
ignorer, dans une expérience contemporaine du Cogito concret. La menace
constituée par la doctrine freudienne est affrontée et vaincue à travers une
stratégie de remaniement, de régionalisation et relativisation du phénomène
découvert et décrit par le “grand viennois”. Ricœur rejette la prétention
freudienne d’un jugement sur l’homme, considérée comme illégitime puisque,
oui, la psychanalyse est dotée d’une technique efficace mais également d’un
patrimoine limité de connaissances, en grande partie déduit de l’expérience
clinique et de l’étude des pathologies. En d’autres termes, la psychanalyse peut
seulement exprimer une doctrine de l’homme en conditions pathologiques.{29}
De plus, la collocation de la psychanalyse à l’intérieur de la phénoménologie
représente l’acte de réaffirmation du Cogito. Le refus de reconnaître la maîtrise
de l’involontaire et la tyrannie de la bête, et particulièrement « le refus
d’accorder la pensée à ce qui n’est point aussi conscience », est en même temps
« une critique et une éthique, c’est-à-dire un examen de la notion même de sujet
pensant et voulant, et un appel à cette liberté même ».{30}


La critique ricœurienne au freudisme est donc une éthique de forme critique.
À la fin de Le volontaire et l’involontaire se profilent deux conceptions de
l’homme diamétralement opposées, inconciliables comme le feu et l’eau. Si
l’homme ricœurien est homo existentialis doté des caractéristiques de la
positivité et de la substantialité, l’homme freudien est, lui, fondamentalement
homo natura, comme le dit Binswanger.{31} La liberté du premier est tout entière
liberté humaine, liberté dans le sens de victoire ou, mieux, de possibilité de
victoire de l’esprit sur le corps. Chez l’homme ricœurien, le libre-arbitre domine
et « au pied de la tour du libre-arbitre » se trouve « une périphérie animale ».{32}
La liberté de l’homme freudien est par contre entièrement naturelle ; et elle est
liberté seulement dans le sens que le moi peut « s’approprier de nouveaux
morceaux du ça »{33} – en d’autres termes, où était le Ça peut apparaitre le Moi.
Dans ses années de maturité, Freud considère que l’homme est libre quand son
Moi contrôle le Ça comme un cavalier sa monture. Mais il ne s’agit pas d’un
contrôle absolu : l’homme freudien est, au sens strict, toujours esclave. En fin de
compte, sa liberté se joue entièrement dans le succès de son esclavage. « Un
proverbe – écrit Freud – met en garde de servir deux maîtres à la fois. Le pauvre
moi en voit de plus dures encore, il sert trois maîtres sévères, s’efforçant
d’accorder entre elles leurs revendications et exigences. Ces revendications
divergent toujours, paraissent souvent incompatibles, rien d’étonnant à ce que le
moi échoue si souvent dans sa tâche ».{34}
Le résultat philosophique de la première rencontre avec la psychanalyse n’est
donc pas celui d’une médiation mais celui d’une destruction du freudisme. Il ne
se caractérise pas simplement par l’inclusion du concept psychanalytique de
l’inconscient mais plutôt par la tentative de délinéer une philosophie de l’homme
capable de tenir tête à la puissance réductrice exprimée dans la doctrine de
Freud ; en effet, du point de vue d’une philosophie du sujet mûrie à l’école de la
tradition spiritualiste, réflexive et existentialiste, une telle doctrine représente
avant tout une menace pour la liberté, l’esprit et les valeurs.
 2.
Homo fallibilis et homo aeconomicus-
sexualis
(L’homme faillible, 1960)

Le volontaire et l’involontaire laisse le Sujet abandonné, pour ainsi dire, aux

portes du drame du déchirement existentiel, jeté dans sa condition de finitude et
de culpabilité. Or, on l’a dit, la Philosophie de la volonté est inachevée ou,
mieux, interrompue. Elle manque entièrement de la poétique de la volonté.
L’univers du discours poétique sur la Transcendance n’est pas réalisé mais
seulement annoncé. Cela représente sans doute un problème, parce que si « la
Transcendance […] recèle l’origine radicale de la subjectivité »{35}, sa poétique
contient le noyau dur, ontologique, de la subjectivité. Devons-nous en conclure
que cette philosophie de l’homme est ontologiquement indéterminée ? Sommes-
nous, peut-être, devant une anthropologie philosophique brisée ?
Nous pensons pourtant que, même si la Poétique de la Transcendance
manque, les directrices fondamentales de la conception anthropologique sont
évidentes. La seule annonce d’une poétique de la Transcendance, jointe à
l’affirmation que le mouvement de la philosophie de la volonté s’accomplit en
une poétique, exprime déjà une certaine orientation ontologique, une vision
déterminée de l’existence humaine et de son sens (proche, sous différents
aspects, du « mystère ontologique » marcellien, mais surtout de la philosophie de
la transcendance jaspersienne). En outre, certains traits possèdent déjà une claire
connotation ontologique – on pense, par exemple au discours de la corporalité,
au Cogito intégral.
C’est sur la base de ces considérations que nous poursuivons cette
confrontation entre la conception anthropologique ricœurienne et celle
freudienne, cette fois-ci à la lumière des contenus de l’Homme faillible, c’est-à-
dire sur le plan d’une anthropologie concrète – non plus seulement d’une
conception anthropologique abstraite, déduite d’une eidétique du volontaire et de
l’involontaire. La confrontation est décisive et exige de se développer non pas à
partir des structures fondamentales mais directement à partir de l’homme en tant
que tel.
Pour procéder en symétrie avec la Philosophie de la volonté, confrontons
alors à nouveau les deux conceptions, celle freudienne et celle ricœurienne.
Cette fois, nous partons de Freud et tentons de délinéer sa conception de
l’homme de la manière la plus générale possible.
L’homme freudien est un individu singulier, isolé, un système fermé.{36} Freud
a esquissé le modèle empirique de ce système, sur la base de son universalité
présupposée. Ce modèle est contenu dans sa théorie et constitue un système
compréhensif et explicatif à 360 degrés ; il veut comprendre et expliquer non
seulement les psychopathologies mais la vie psychique humaine en général sous
chacun de ses aspects. Tout ce qui est humain et expression de l’humain se
rapporte, chez Freud, au psychisme et, par là, déchiffré et expliqué à travers une
lecture neurobiologique et dynamique. Le modèle est naturel et scientifique ; il
est valable pour chaque être humain (étant modèle universel et non historique).
L’anthropologie freudienne est centrée sur la catégorie de la singularité.
L’homme de Freud est un être isolé, avant tout et principalement orienté à la
satisfaction de son propre intérêt libidinal, à savoir orienté de manière égoïste et,
pourrait-on dire, calculatrice, économique. Là où, dans la profondeur de
l’homme, Ricœur voit ouverture, beauté, pureté, mystère et esprit, Freud ne
trouve que repli sur soi, instinct, égoïsme et esprit primitif. « L’investigation
psychologique – dans un sens plus strict l’investigation psychanalytique –
montre bien […] que l’essence la plus profonde de l’homme consiste en motions
pulsionnelles qui, de nature élémentaire, sont de même espèce chez tous les
hommes et ont pour but la satisfaction de certains besoins originels ».
{37}
Contrairement à Ricœur, Freud ne reconnaît aucune catégorie religieuse de
fond{38} ; au fond il y a pulsion, instinct, sexualité. L’homme freudien est sans
transcendance. Et si l’homme ricœurien est fondamentalement bon et moral,
l’homme de Freud est fondamentalement animal et mauvais.{39}
Plus qu’“orientant” l’homme freudien est orienté, il est agi et mû par les
pulsions sexuelles et par l’instinct de conservation. L’autre entre dans l’îlot-
homme, dans l’homme isolé freudien, dans un second temps et de manière
totalement indirecte, en tant que moyen pour la satisfaction des besoins
physiologiques. Par le biais de ce rapport d’usage, se noue la relation avec
l’autre et se crée le réseau des relations sociales. Il s’agit de relations établies sur
la base d’un calcul de convenance involontaire ou naturel. Bien qu’elles exigent
un sacrifice, un renoncement à la satisfaction de certains besoins, celles-ci
obtiennent en retour, en termes de gains, en termes d’avantages. Pour Freud,
c’est principalement la survivance des éléments érotiques qui détermine la
transformation des tendances égoïstes en tendances sociales. « On apprend –
pouvons-nous lire – à estimer le fait d’être aimé comme un avantage pour lequel
on peut renoncer à d’autres avantages ».{40} Outre ce facteur de transformation
intérieure, en intervient un autre, extérieur : « […] la contrainte de l’éducation
qui représente les revendications de l’environnement culturel et qui se poursuit
par l’action qu’exerce directement le milieu de culture ».{41}Or, nous explique
Freud, pour un grand nombre d’êtres humains cette transformation des tendances
naturelles en tendances sociales n’arrive pas à s’accomplir, ne réussit pas,
échoue. Pour ces individus, la pression extérieure conduit au refoulement des
tendances les plus égoïstes et originaires – exactement comme cela se passe pour
ceux qui ont réussi dans la civilisation – mais le manque d’affinement de leur vie
instinctive les force à se diriger vers la répression et la névrose au lieu de
l’adaptation et la civilisation. « La société de la culture – écrit-il –, qui exige
l’action bonne sans se soucier du fondement pulsionnel de celle-ci, a ainsi
obtenu d’un grand nombre d’hommes l’obéissance à la culture, sans qu’ils
suivent en cela leur nature ».{42} Et donc la civilisation, en particulier la notre, est
en grande partie une fausse civilisation ; elle est par excellence fondée sur
l’hypocrisie et basée sur l’instinct et l’incivilité. « Il est indéniable que notre
culture présente favorise dans des proportions extraordinaires la formation de
cette sorte d’hypocrisie. On pourrait aller jusqu’à affirmer qu’elle est édifiée sur
cette hypocrisie et serait forcée de consentir à des modifications en profondeur si
les hommes entreprenaient de conformer leur vie à la vérité psychologique ».{43}
On pourrait penser que le modèle humain de Freud n’est pas totalement fermé
à la singularité, puisque Freud a reconnu la nécessité de l’autre et la nécessité de
la civilisation – même si en fonction des besoins individuels. On répondra que, si
d’une part il est vrai que le modèle freudien esquisse un individu qui ne se suffit
pas à soi-même, de l’autre il le pense tout de même isolé : « Les individus ont
ainsi besoin les uns des autres pour satisfaire leurs pulsions enracinées dans le
monde physiologique. La relation à autrui n’est pas donnée de façon primaire
chez l’homme […] ».{44} L’autre n’est jamais autre pleinement, autre par soi-
même. Il est exclusivement autre pour moi. Erich Fromm écrit :

« Malgré ses déterminations sociales, la théorie des pulsions de
 Freud demeure une contribution fondamentale au modèle de
l’homme. Même si la théorie de la libido en tant que telle n’est pas
exacte, on peut dire qu’elle est l’expression symbolique d’un
phénomène plus général, à savoir que le comportement humain est le
produit de forces qui, bien que l’homme n’en soit pas généralement
conscient, le motivent, le meuvent et le conduisent à des conflits ».
{45}

Dans son ouvrage, l’Homme faillible, Ricœur s’éloigne énormément de cette
vision, également par rapport à la modalité toute freudienne selon laquelle elle
est présentée, c’est-à-dire en recourant au langage mécaniciste et de
l’enérgétisme. A travers un langage parfois inspiré, partagé et de quasi-poétique
– emprunté à la tradition religieuse, à la philosophie de l’existence et à la pensée
philosophique grecque – il n’analyse pas l’homme tout court mais il en parle. Il
veut, oui, effectuer un discours philosophique rigoureux et justifié mais il veut
aussi rendre à l’homme sa grandeur, il veut montrer le caractère privilégié de la
position de l’homme dans le monde, en tant qu’être spirituel. Il le fait en en
décrivant la finitude, en en indiquant aussi l’au-delà, dont l’arrière-plan est un
chemin plurimillénaire de sens exprimé à travers les créations symboliques et
mythiques ; créations que l’homme d’aujourd’hui re-parcourt, comme il le fait
pour les œuvres, afin d’y retrouver la signification de soi et de sa propre
existence. C’est ici, semble-t-il, que l’on ressent la distance la plus grande de la
psychanalyse de Freud. L’homme ricœurien est un être spirituel dont le sens
n’est pas gardé dans les abysses de la psyché mais chez son propre être.
Comment donc, les deux visions de l’homme peuvent-elles se concilier ? Et –
en repensant à Le volontaire et l’involontaire après l’Homme faillible – comment
devons-nous lire et juger l’opération d’inclusion de l’inconscient
psychanalytique ? Nous pensons que ce que nous avons dit précédemment vaut
encore, c’est-à-dire que Ricœur exprime une conception de l’homme capable de
rendre compte de la dimension découverte par la psychanalyse à travers une
destruction du freudisme. D’autre part, même si l’on considère l’anthropologie
de l’Homme faillible comme admettant au niveau du concret la dimension
volontaire et involontaire décrite par le moment abstrait de la Philosophie de la
volonté, on doit aussi relever une diminution de l’incidence du discours
psychanalytique qui reste caché, presque ignoré jusqu’au passage à la
Symbolique du mal (partie seconde de Finitude et culpabilité). Et là – mais nous
le verrons par la suite – l’entrecroisement entre philosophie et psychanalyse
semble ne pouvoir se poursuivre qu’avec un changement de registre du
freudisme à la doctrine de Carl Gustav Jung. Changement de registre que Ricœur
n’effectue pourtant pas.
Or, pour en revenir à la confrontation entre l’homme de Ricœur et l’homme
de Freud, à la lumière de ce que l’on a dit, le parallèle ne peut se poursuivre que
de façon extérieure, en tant que notre recherche, puisque le soutien du texte
ricœurien est absent. Dans le texte, Freud est absent. On peut toutefois retrouver
de nombreuses analogies, dont l’une nous est en quelque sorte suggérée par
Fromm. Le modèle humain ricœurien est analogue par certains cotés au modèle
freudien sur la perspective de la dynamique. Selon Fromm, le modèle freudien se
présente comme dramatique.{46} Il est indéniable que la conception ricœurienne
est, elle aussi, dotée du même pathos, d’une même tension dramatique. Le
modèle ricœurien est lui aussi dynamique et non statique, si l’on peut dire, bien
qu’il ne dérive pas de cette forme, à ce point là spéculative, de la psychanalyse
mais plutôt de la tradition philosophique moderne. C’est pourquoi il est sans
doute plus exact de parler de modèle “dialectique”. Assailli par le doute, par la
douleur et par l’irrationnel, jeté dans la tristesse de la finitude, l’homme peut
affirmer joyeusement et héroïquement “Oui” ou bien se laisser aller et se perdre.
Mais si, chez Freud, cet héroïsme est dû au fait que « supporter la vie reste bel et
bien le premier devoir de tous les vivants »{47} – il est en d’autres termes
l’héroïsme de la patience d’endurer la vie (qui est poids) et du prix de la
civilisation (qui est malaise) – chez Ricœur cet héroïsme dérive du drame de la
fragilité ontologique et de cette disproportion qui fait que le mal est possible. En
d’autre mots, chez Ricœur la lutte n’est pas entre l’être et le néant, entre l’exister
et le non-être mais entre le se perdre et le se retrouver. Contre toute ontologie de
la négation, le philosophe maintient fermement le principe du primat absolu de
l’être sur le néant, de la vie sur la mort. L’homme est en soi « la Joie du Oui dans
la tristesse du fini »{48}. Par contre, pour Freud, le oui doit être avant tout
prononcé à la mort : « Si vis vitam, para mortem. Si tu veux endurer la vie –
traduit-il lui-même –, organise-toi en vue de la mort ».{49}


Le discours ne change pas dans sa substance si nous passons du premier
modèle anthropologique de Freud, centré sur la théorie des pulsions, élaboré à
partir de la fin du XIX siècle et conservé quasiment jusqu’en 1919, au modèle
mis au point successivement. Dans celui-ci, la dynamique n’est pas plus donnée
par la dialectique conflictuelle entre l’instance du Moi et les pulsions libidinales
mais, plus profondément et plus radicalement, entre les « pulsions de vie » et les
« pulsions de mort », entre l’Éros et le Thanatos. La nouvelle théorisation,
contenue dans Jenseits des Lustprinzips (1920), transforme profondément le
cadre spéculatif soit sur le plan biologique soit sur le plan psychologique, et
profile un modèle humain extrêmement proche de celui ébauché par le
philosophe grec Empédocle ; c’est Freud lui-même qui établit un parallèle dans
l’œuvre Die endliche und die unendliche Analyse en 1937. On sait
qu’Empédocle pensait que non seulement la vie humaine mais aussi le cosmos
tout entier étaient construits sur la base de deux principes antithétiques : φιλία
(amour ou amitié) et νεĩχος (haine ou discorde). En d’autres termes, il pensait
que la lutte continuelle entre le principe d’amour et le principe de discorde
gouvernait les événements cosmiques, qu’il considérait comme vitaux au même
titre que ceux psychologiques. Freud extrait de cette métaphysique la doctrine de
l’homme et l’accoste au modèle élaboré dix-sept ans avant dans Au-delà du
principe de plaisir. « Les deux principes fondamentaux d’Empédocle – écrit-il –,
φιλία et νεĩχος , sont par le nom comme par la fonction la même chose que nos
deux pulsions originaires, Éros et destruction ».{50}
On pourrait développer toute une série d’observations sur la base de ces
contenus mais nous choisissons de marquer une pause sur le point qui nous
semble le plus important. Pour Freud, les pulsions de vie et de mort opèrent
constamment à l’intérieur de la vie de l’homme, jusqu’à l’échec final de la mort,
expression de la victoire de Thanatos. La pulsion de mort est donc, selon Freud,
plus forte que la pulsion de vie. Par conséquent ici, la tendance destructrice n’est
pas seulement inhérente à la nature humaine mais elle s’exprime également de
façon inévitable (nous dirions de façon naturelle) et avec une nette supériorité
par rapport à la pulsion contraire ; en d’autres termes, l’homme freudien est
naturellement destiné à détruire et se détruire. Fromm écrit :

« L’homme ne peut s’empêcher de désirer la destruction, car la
tendance destructrice est enracinée dans sa constitution biologique. Il
peut modérer cette tendance jusqu’à un certain point, mais il ne peut
jamais lui ôter toute sa force. Il est seulement confronté avec
l’alternative de diriger sa destructivité contre lui-même soit contre le
monde extérieur. Il n’a aucune chance de se libérer de ce tragique
dilemme ».{51}

Le but de la vie en général, et de la vie humaine en particulier, est simplement
la mort. La tendance naturelle de la vie est de retourner à l’état originaire de
non-vie. Le vivant – écrit Freud – est poussé « à retourner à ce qui est sans vie ».
{52}
On le voit ici, la distance qui la sépare de la philosophie de l’homme de
Ricœur atteint son maximum. Freud oppose la primauté originaire de
l’involontaire à la primauté de la volonté et de la liberté sur l’involontaire et le
nécessaire. Pourtant, nous l’avons vu dans le précédent chapitre, il reconnaît
aussi une certaine marge de liberté, une certaine capacité de l’homme à
s’affranchir du Moi par le Ça, et par la force des pulsions de Mort. Cela, c’est ce
que la thérapie psychanalytique promet d’atteindre, au bout du compte, se basant
précisément sur « l’espoir de surmonter, ou au moins de restreindre les
impulsions inconscientes ».{53} L’homme ne peut pas se débarrasser du tragique
de la vie, mais il peut l’atténuer, il peut rendre la vie supportable. Voilà donc que
l’homme freudien peut gagner d’amples espaces de liberté à l’intérieur d’une
frontière de contrainte constitutive ; et cela lui est possible parce qu’à travers la
thérapie il se “débarrasse” progressivement de son propre monde inconscient (en
renforçant par conséquent son Moi).{54}
 3.
Subjectivité et vie symbolique
(La symbolique du mal, 1960)

La forte tension que nous avons enregistrée jusqu’ici entre la vision

freudienne et la vision ricœurienne semble s’aplanir quand on prend en
considération La symbolique du mal ou, mieux, en retournant à l’analyse de la
théorie ricœurienne de l’inconscient comme caché à la lumière du
développement des idées contenues dans cette œuvre (et nous considérons
encore cette opération comme licite, sur la base du caractère dialectico-
progressif de la Philosophie de la volonté, selon lequel chaque moment est
dépassé par celui successif et re-pris en lui).
Éclaircissons le sens du passage de l’Homme faillible à la Symbolique du mal.
Il est justifié par le caractère double exprimé dans la caractérisation de l’homme
contenue dans Finitude et culpabilité selon laquelle l’homme est
fondamentalement pur puisque originairement innocent et capable du mal car
constitutionnellement fragile. L’homme est innocence fragile. Le passage est,
donc, de l’homme innocent à l’homme coupable, c’est-à-dire à l’homme qui a
accompli le mal et… vit la faute. L’analyse phénoménologique qui, intégrée à la
déduction transcendantale, parvient à dévoiler et établir les structures
fondamentales de la subjectivité, cède maintenant le pas à l’empirique. Mais on
accède à cet empirique à travers une mythique concrète, c’est-à-dire à travers une
réflexion philosophique sur le langage et le contenu mythique et symbolique –
cela parce que la voie d’accès directe au contenu gardé dans les symboles est
perdue et que la réflexion philosophique doit non seulement recourir aux
instruments herméneutiques mais se faire elle-même herméneutique. C’est ainsi
qu’elle peut traiter la question de la culpabilité. En effet, l’expérience de la faute
est exprimée par l’homme dans les mythes et vécue symboliquement : elle ne
s’exprime pas dans un langage clair et rationnel puisqu’elle n’est pas elle-même
expérience claire et rationnelle.
 La philosophie est ainsi invitée à réfléchir et se prononcer dans un domaine
qui est hors de la maîtrise de la réflexion. Le mal est scandale, un phénomène
tout à fait inexplicable ; il en va de même pour la culpabilité, en tant
qu’expérience intérieure, en tant que tourment de l’existence caché dans les
profondeurs de l’homme et que lui-même subit dans une certaine mesure.
Le déchiffrement/interprétation des symboles de la culpabilité permet au
philosophe de produire un discours philosophique sur le mal [suspendu, en
quelque sort, entre mythos et loghos], ou bien sur le scandaleux et
l’invraisemblable par excellence. Dans les conclusions à la Symbolique du mal,
Ricœur explique que « […] ce n’est plus une interprétation allégorisante qui
prétend retrouver une philosophie déguisée sous le vêtement imaginatif du
mythe ; c’est une philosophie à partir des symboles qui tâche de promouvoir, de
former le sens, par une interprétation créatrice ».{55} Le philosophe ne résout pas
l’obscurité du mal, il ne peut pas en illuminer l’obscurité ni en atténuer le
caractère scandaleux. Il peut simplement en parler. L’observation que Ricœur fait
en conclusion de la Symbolique du mal est très claire à ce propos, même si elle
concerne les symboles en général.

« C’est […] finalement comme index de la situation de l’homme
au cœur de l’être dans lequel il se meut, existe et veut, que le
symbole nous parle. Dès lors la tâche du philosophe guidé par le
symbole serait de rompre l’enceinte enchantée de la conscience de
soi, de briser le privilège de la réflexion. Le symbole donne à penser
que le Cogito est à l’intérieur de l’être et non l’inverse […] ».{56}

Le symbole est l’expression de cette profondeur, de cette dimension cachée et
“mystérieuse” qui échappe à la rationalité et qui est bien au-delà de la
conscience. Le langage symbolique qui s’exprime dans les mythes est le langage
originaire, de sorte que le philosophe qui s’approche des symboles et, par
rapport à eux, se place dans une position d’écoute, pourra comprendre « mieux
l’homme et le lien entre l’être de l’homme et l’être de tous les étants ».{57} « […]
La tâche est alors, à partir des symboles, d’élaborer des concepts existentiaux,
c’est-à-dire non seulement des structures de la réflexion, mais des structures de
l’existence en tant que l’existence est l’être de l’homme ».{58}
Nous pouvons dire que l’herméneutique des symboles est chez Ricœur une
sorte d’herméneutique de la profondeur, où “profondeur” n’indique pas
seulement le caractère caché du symbole mais l’« être » lui même dans lequel
l’homme « se meut, existe et veut ». Il est certainement possible de faire un
parallèle avec la conception et la procédure psychanalytique – à laquelle, ici,
Ricœur pense sans doute. Rappelons-nous que la réflexion philosophique, qui
opère sur le langage de la confession, établit en effet une « critériologie du
symbole »{59} qui récupère l’ampleur et la variété de la zone où le symbole
émerge{60} et inclut, donc, aussi le domaine psychanalytique du rêve, des
productions oniriques : « […] on ne comprend en effet l’usage réflexif du
symbolisme comme on voit par exemple dans l’examen de conscience du
pénitent de Babylone ou d’Israël, qu’en remontant à ses formes naïves où le
privilège de la conscience réfléchie est subordonné soit à l’aspect cosmique des
hiérophanies, soit à l’aspect nocturne des productions oniriques, soit enfin à la
créativité du verbe poétique ».{61} Dans cette critériologie, une position toute
particulière est réservée précisément au phénomène du rêve, et au symbolisme
exprimé dans la vie onirique. « […] C’est dans le rêve – en effet, explique le
philosophe – que l’on peut surprendre le passage de la fonction “cosmique” à la
fonction “psychique” des symboles les plus fondamentaux et les plus stables de
l’humanité ».{62} D’autre part, il ne s’agit pas d’un véritable passage : c’est plutôt
un mouvement, un dynamisme circulaire par lequel « […] manifester le “sacré”
sur le “cosmos” et le manifester dans la “psyché”, c’est la même chose ».{63}
Or, le modèle psychanalytique qui se prête avec la plus grande facilité à un tel
discours n’est pas le modèle freudien mais celui jungien. C’est ce dernier, en
effet, qui lit les phénomènes inconscients essentiellement en termes de vie
symbolique.
En tout cas, nous pouvons associer la “philosophie du symbolique et du
mythique” de Ricœur et l’interprétation psychanalytique du signifié et du
dynamisme des mythes et des symboles. Le symbole, d’abord. Pour Ricœur, le
symbole nous parle de la situation de l’homme au cœur de l’être, où il « se meut,
existe et veut ». Le symbole est l’expression de la profondeur de l’homme, c’est
l’expression de son être ; bien au-delà de la dimension de conscience, par
conséquent. En recourant au langage de Le volontaire et l’involontaire, le
symbole exprime le caché ou bien est expression du caché ; en recourant au
langage de Marcel, il exprime le mystère de l’être, la dimension “mystérieuse”
de l’homme.
Selon Ricœur, le langage symbolique qui s’exprime dans les mythes est le
langage originaire. A cette proposition générale s’en ajoute une deuxième,
particulière : le langage fondamental est le langage de la confession. Ainsi, le
symbolisme de la confession et celle du mal constituent la production
symbolique la plus originaire et profonde. Si, à présent, nous nous arrêtons à la
première proposition, l’adhérence à la perspective psychanalytique semble
complète. Particulièrement par rapport à Jung, nous l’avons déjà dit au passage,
pour lequel le langage symbolique est le langage originaire et primordial. Le
symbolisme est associé avec la profondeur de la vie psychique et les mythes, de
la même manière que les symboles exprimés par le patrimoine artistique, culturel
et religieux de l’humanité sont l’“indice de la situation [psychique] de
l’homme”. Le passage à travers les créations mythiques et symboliques constitue
une voie pour la connaissance de l’inconscient, de son langage, du dynamisme
de la psyché en général mais surtout, c’est le passage autour duquel se joue
l’émancipation.{64} Ricœur montre qu’il en est pleinement conscient : « La
replongée dans notre archaïsme est sans doute le moyen détourné par lequel nous
nous immergeons dans l’archaïsme de l’humanité et cette double “régression”
est à son tour la voie possible d’une découverte, d’une prospection, d’une
prophétie de nous-mêmes ».{65} Quand Ricœur établit cette correspondance entre
le symbolisme cosmique et le symbolisme onirique – par lequel « […]
manifester le “sacré” sur le “cosmos” et le manifester dans la “psyché”, c’est la
même chose » – il se place avant tout et en grande partie du coté de la
conception jungienne.{66}
Chez Freud cette conception est sans doute présente – en effet, c’est lui le
premier qui l’a établie{67} – mais elle l’est de manière limitée à plusieurs égards.
En premier lieu, ce n’est pas toute la symbolique et la mythologie “morte” qui
retourne de manière significative dans le psychique. En second lieu, le support
fondamental sur lequel la psycho-analyse de Freud opère est la psyché, pas celui
extra-psychique représenté par l’œuvre d’art, par les produits littéraires{68}, etc.
De plus, chez Freud, l’interprétation des symboles est fortement liée au cas
concret et particulier, au cas clinique. Il est vrai qu’il fait référence, à différentes
occasions, à un symbolisme commun, un symbolisme conventionnel lié au
contexte culturel – pour lequel, par exemple, le chapeau haut-de-forme
symbolise les organes génitaux masculins ou le fait de monter et descendre les
escaliers l’acte sexuel, comme dans les cultures orientales ces mêmes
motivations peuvent revêtir d’autres images – mais, dans sa doctrine, tout le
symbolisme reste en marge. Le symbole est principalement l’une des manières à
travers lesquelles un contenu inconscient peut s’exprimer dans le rêve ; il est
produit par le processus de symbolisation qui, avec celui de la dramatisation, du
déplacement, de la condensation et de la dispersion constituent – dans le
contexte du travail du rêve – la soi-disant élaboration primaire. A la différence
de Jung, Freud ne propose pas une “table symbolique universelle” ou bien une
“table universelle des symboles”. Seuls certains symboles, affirme-t-il, ont une
signification unique quasi universelle.{69} Enfin, chez Freud la dimension
collective de l’inconscient est bien admise mais, en même temps, la théorie du
soi-disant inconscient collectif est, elle, rejetée. Dans sa doctrine, nous ne
retrouvons pas d’éléments pour une herméneutique des productions symboliques
et mythiques qui se réfèrent à une idée d’inconscient collectif.{70} Cependant, ce
dernier est justement le présupposé théorique qui permet à Ricœur de lier son
discours sur l’interprétation des symboles au discours psychanalytique. Le
renvoi à la doctrine jungienne est indéniable. Il ne nous reste alors plus qu’à
développer la confrontation en mettant la psychanalyse de Jung au premier plan.
Nous devons partir du concept d’inconscient, ou mieux de profondeur
intérieure. Dans Le volontaire et l’involontaire, Ricœur considère l’inconscient
comme [une] région du « caché ». Et nous l’avons aussi vu rejeter la conception
réaliste et positive freudienne pour embrasser la notion husserlienne de “hyle
principalement affective”. L’objectif théorique et pratique de fond était très
clair : décrire et préserver la dimension originaire et spirituelle de la liberté, en
dépit de toute naturalisation et néantisation du sens de l’existence humaine.
Ainsi, dans Le volontaire et l’involontaire l’inconscient n’était déjà plus pensé
comme la dimension la plus profonde de l’intériorité – une dimension, qui dans
Finitude et culpabilité prend clairement une connotation religieuse. Au-delà de
l’inconscient s’ouvre la dimension spirituelle et religieuse de l’homme qui
exprime, à travers les symboles, le langage fondamental de la confession. Chez
Freud, le religieux est à l’intérieur du psychique et de l’inconscient alors que
chez Ricœur l’inconscient est à l’intérieur du spirituel et il ne précède [ni ne
contient] mais suit le religieux. Pour Jung, par contre, les choses doivent
s’entendre de façon différente (par bien des aspects elle s’approche de la position
de Ricœur, par d’autres elle reste fidèle à celle de Freud). Le passage de la
conception de Freud à celle de Jung est résumée dans le passage d’un système
centré sur la sexualité à un système centré sur la spiritualité. Jung soutient que
les symboles exprimés par le langage de la confession – qu’ils soient cosmiques,
oniriques ou poétiques – sont partie et expression de la vie symbolique tout
court. La dimension fondamentale serait cette vie symbolique. Le religieux –
comme expérience, comme production, comme dimension – serait une modalité
d’expression de cette vie, ni plus ni moins originaire que d’autres modalités
(celles du magicien ou du guérisseur qui accomplit le rituel ou celle du savant
dévot observateur des faits). Dans un certain sens, on pourrait dire que pour Jung
cette vie symbolique est la dimension religieuse et spirituelle elle-même.
Il écrit en effet :

« Voyez-vous, l’homme a besoin d’une vie symbolique. Il en a un
besoin urgent. Nous ne vivons que des choses banales, habituelles,
qu’elles soient rationnelles ou irrationnelles – ces dernières font
d’ailleurs partie intégrante du champ rationnel, sans quoi nous ne
pourrions pas les qualifier d’irrationnelles.
…
[…] Nous n’avons pas de vie symbolique alors que nous en
aurions tous le plus grand besoin. Seule la vie symbolique permet
aux besoins de l’âme de s’exprimer – je veux parler des besoins
quotidiens de l’âme ! Et comme le gens ne possèdent rien de tel, ils
ne peuvent jamais s’échapper de cette galère, de cette vie épuisante,
terrifiante de banalité, où ils ne sont “rien d’autre que…” ».{71}

Mais une telle vie symbolique n’est pas si éloignée de ce même dynamisme
psychique. Dans le cas par exemple d’un chrétien, vivre chaque jour « le
sacrifice éternel du Christ » exprime « l’aspiration de l’âme et les fondements de
notre vie inconsciente ».{72}
De même que pour Freud, le religieux, pour Jung, se trouve (bien que, de
manière différente) dans l’inconscient. Ou mieux, plutôt que dans l’inconscient,
pour Jung le religieux est l’inconscient. L’inconscient jungien est certainement
moins lié au mécanisme et au biologisme psychique que celui de Freud. Chez
Freud, il n’y a rien qui soit expression de spiritualité, il n’y a rien de spirituel qui
ne puisse être reconduit au mécanisme de la sublimation ou à des dynamiques
infantiles ou névrotiques. Comme Binswanger l’écrit : « dans son œuvre
immense, il ne se trouve pas d’endroit, autant que je sache, où il place l’“esprit”
à côté des pulsions […], dans son œuvre, le mental “naît” en l’homme de la
pulsionnalité ».{73}
Or, les possibilités de raccorder la conception jungienne avec celle
ricœurienne sont nombreuses. C’est certain, une fracture considérable sur le
concept d’inconscient a lieu, mais si pour le moment on met cet élément entre
parenthèses, on peut voir clairement la profonde proximité de leurs
interprétations respectives du symbole. D’abord, pour l’un comme pour l’autre,
le langage des symboles est le langage fondamental. En second lieu, pour l’un
comme pour l’autre il s’agit d’un langage à caractère spirituel. De plus, aussi
bien Ricœur que Jung conçoivent un tel langage comme un langage qui échappe
à la raison, comme un langage qui peut devenir non seulement objet de réflexion
mais aussi être re-acquis à un niveau de conscience. Pour Jung comme pour
Ricœur, il émerge ensuite de l’intériorité et se manifeste dans les rêves ou se
donne sous les formes culturelles, dans les produits spirituels mythiques et
symboliques ou bien, encore, dans l’acte créatif. La notion jungienne de « vie
symbolique » semble donc pouvoir soutenir et renforcer la conception
ricœurienne du symbole ; en même temps, la conception ricœurienne ne semble
pas représenter une menace pour la théorie de Jung, au contraire elle semble en
quelque sorte la corroborer.
Les motivations effectives de détachement se créent sur le terrain de la théorie
de l’inconscient collectif. Ricœur parle d’un passage et d’un processus de ré-
émergence qui a lieu à travers les symboles et les mythes produits par la culture
grecque et judaïque. La rencontre avec ces cultures, soutient-il, a été décisive
pour notre mémoire et notre identité. Et, peut-être, un jour, les cultures
d’Extrême-Orient, avec leur patrimoine symbolique et de sens, deviendront-elles
aussi significatives, rendant possible une histoire authentique des religions et une
philosophie universelle comprenant toute l’expérience humaine. Mais, jusque là,
notre mémoire, notre patrimoine de symboles et de mythes n’auront pas de
dimensions globales, collectives : ils resteront liés à une sphère déterminée de
culture et civilisation. Ainsi, la vie symbolique de l’homme est-elle, chez
Ricœur, sous la tutelle de l’évolution historique et culturelle de la civilisation à
laquelle l’homme appartient (dans notre cas, à la civilisation occidentale). Le
bassin de productions symboliques et mythiques – soient-elles cosmiques,
oniriques ou poétiques – où puise le langage de la confession, est donc pour
Ricœur de caractère historico-culturel, c’est-à-dire régional. Chez Jung, au
contraire, les mythes et les symboles exprimés à travers la vie symbolique sont
collectifs dans le sens d’universels ; et ils sont universels soit dans le sens
horizontal soit dans celui vertical, c’est-à-dire aussi bien dans le sens qu’ils
embrassent les cultures occidentales ou celle orientales que dans le sens qu’ils
investissent toute l’histoire de l’homme, de l’origine de l’espèce à la naissance
de la civilisation. Dans une comparaison temporelle, si le bassin de la mémoire
symbolique et mythique de Ricœur couvre de deux à trois mille ans de
civilisation occidentale, le bassin de l’inconscient collectif jungien embrasse des
centaines de milliers d’années d’histoire de l’évolution de l’homme, une période
temporelle incroyablement vaste de par son étendue, incluant toute l’humanité et
chaque culture.
 Cette brève comparaison met de nouveau en lumière la problématique et la
difficulté inhérentes à la tentative de reconduire la perspective ricœurienne à la
perspective psychanalytique, et montre à nouveau que le point névralgique se
situe dans le concept d’inconscient, à l’intersection entre la dimension
ricœurienne de l’intériorité et la dimension de l’Unbewusst. Cependant, dans la
philosophie du symbole, Ricœur embrasse évidemment les théories freudienne et
jungienne des symboles – en particulier, la théorie psychanalytique de la
connexion dynamique et dialectique entre les productions mythico-symboliques
oniriques et les produits symboliques et mythiques culturels. En quelque sorte et
en quelque mesure, donc, il épouse aussi la doctrine de l’inconscient ou quelque
chose comme une dimension de l’inconscient. Ceci est un point certain, il
représente la seule acquisition avérée que nous ayons obtenue sur cette phase.
Mais l’étude développée dans le texte de Finitude et culpabilité confirme
l’hypothèse que le plan sur lequel Ricœur peut opérer et réaliser [et, en fait,
opère et réalise] la greffe de la perspective psychanalytique n’est pas le plan de
l’anthropologie philosophique tout court mais celui du langage et de la théorie
du symbole. Nous pouvons lire Finitude et culpabilité comme le point de départ
d’un chemin qui parvient, à travers le long parcours de la philosophie et de
l’herméneutique des symboles et des mythes, à une philosophie de l’homme
d’une certaine façon intégrée à la perspective de la psychanalyse, sous une forme
“dialectique”.
 4.
Subjectivité, processus herméneutique
(De l’interprétation, 1965 et Le conflit des
interprétations, 1969)

Le travail d’interprétation développé jusqu’ici a révélé un processus

d’approche progressif de l’anthropologie ricœurienne à la doctrine
psychanalytique, une sorte de mouvement d’assimilation qui, vers la fin de la
Philosophie de la volonté, réussit à dépasser et atténuer la plupart des frictions et
tensions émergeant dans la première phase de la description phénoménologique.
Mais rien de tel n’advient vis à vis du freudisme. Contesté et réfuté dans Le
volontaire et l’involontaire – selon une empreinte argumentative analogue à celle
mise au point par Dalbiez et suivie en France jusqu’à Jean Hyppolite{74} – celui-
ci est abandonné de facto dans la Symbolique du mal.
Et bien, ce qui se passe à l’intérieur de l’étape ricœurienne de la greffe de
l’herméneutique sur la phénoménologie, au cours des années 1960, produit en
substance, par rapport à la psychanalyse, le retour de difficultés analogues à
celles de l’étape philosophique précédente. Ricœur se confronte à nouveau avec
Freud, cette fois dans une œuvre qu’il lui consacre entièrement (la célèbre De
l’interprétation. Essai sur Freud). Pourquoi pas Jung ? Cela s’explique par deux
raisons. Tout d’abord, aux yeux de Ricœur, la doctrine jungienne est un discours
épistémologiquement trop fragile ; il faut savoir que l’exigence de rigueur
méthodologique est précisément la motivation qui poussa Ricœur à abandonner
le style philosophique de l’un de ses maîtres, Marcel, et de la tradition du
spiritualisme, pour se tourner vers la phénoménologie de Husserl. En second
lieu, il est d’une part convaincu de pouvoir assimiler le freudisme, de l’autre de
devoir obligatoirement l’affronter, pour deux motifs : premièrement parce que
son herméneutique veut s’insérer dans le cadre du débat contemporain sur le
langage, deuxièmement parce qu’elle est orientée à la compréhension du soi.
Dans les deux cas, la rencontre avec Freud est inévitable : « Nous sommes
aujourd’hui à la recherche d’une grande philosophie du langage qui rendrait
compte des multiples fonctions du signifier humain et de leurs relations
mutuelles. […] En effet, le progrès même de disciplines aussi disparates que
celles que nous avons nommées a tout à la fois rendu manifeste et aggravé la
dislocation de ce discours ; l’unité du parler humain fait aujourd’hui problème ».
{75}
Or, la psychanalyse de Freud va s’inscrire dans ce débat à double titre.
D’abord, parce que le projet freudien

« […] fut non seulement de rénover la psychiatrie, mais de
réinterpréter la totalité des productions psychiques qui ressortissent à
la culture, de rêve à la religion, en passant par l’art et la morale.
C’est à ce titre que la psychanalyse appartient à la culture moderne ;
c’est en interprétant la culture qu’elle la modifie ; c’est en lui
donnant un instrument de réflexion qu’elle la marque durablement ».
{76}

En second lieu, Freud ébauche une nouvelle conception du parler humain à
travers l’idée que
« […] les “vicissitudes des pulsions” […] ne peuvent être
atteintes que dans les vicissitudes du sens. Là est la raison profonde
de toutes les analogies entre le rêve et le mot d’esprit, entre le rêve et
le mythe, entre le rêve et l’œuvre d’art, entre le rêve et l’“illusion”
religieuse, etc. Toutes ces “productions psychiques” appartiennent à
la circonscription du sens et ressortissent à une unique question :
comment la parole vient-elle au désir ? […] C’est bien cette
ouverture nouvelle sur l’ensemble du parler humain, sur ce que veut
dire l’homme désirant, qui confère à la psychanalyse un titre au
grand débat sur le langage ».{77}

De plus, le passage par Freud est inévitable puisque – nous l’avons dit –
l’herméneutique ricœurienne se configure comme une interrogation du/sur le
sujet. Le psychologue viennois se place dans le contexte d’une véritable école
philosophico-herméneutique, aux côtés de Marx et Nietzsche, la soi-disant école
du soupçon. Ces maîtres ont en commun – affirme Ricœur - le fait d’avoir repris,
chacun selon son propre registre (c’est-à-dire, psychiatrique, économique et
biologico-philosophique), le problème cartésien du doute en l’amenant « au
cœur même de la forteresse cartésienne ».{78} « Si l’on remonte à leur intention
commune, on y trouve la décision de considérer d’abord la conscience dans son
ensemble comme conscience “fausse” ».{79} Après le doute cartésien sur la
chose, est arrivé pour nous, donc, le moment du doute sur la conscience. Ces
maîtres révèlent que la certitude de la conscience est illusoire, comme son
apodicticité ; en elle, sens et conscience du sens ne coïncident pas. En outre, ils
enseignent l’exercice herméneutique du soupçon, c’est-à-dire une procédure
interprétative dis-illusoire et démystifiante, une modalité de l’interprétation
comme « réduction des illusions et des mensonges de la conscience » (modalité
centrée sur la doctrine de la “vérité comme mensonge” et diamétralement
opposée à la modalité de l’interprétation comme “médiation du sens”).
Par conséquent, pour une herméneutique qui reste ancrée à la ligne des
philosophies du sujet, il est impossible de ne pas régler ses comptes avec la
leçon des maîtres du soupçon. Si, de plus, telle herméneutique veut aussi
s’insérer dans l’axe du débat sur le langage, qui va des recherches linguistiques
de Wittgenstein à la philosophie linguistique anglo-saxonne, de la
phénoménologie de dérivation husserlienne aux recherches de Heidegger et de
l’école de Bultmann, « et des autres écoles d’exégèse néo-testamentaire, les
travaux d’histoire comparée des religions et d’anthropologie portant sur le
mythe, le rite et la croyance […] »{80}, alors il apparaît clairement que Sigmund
Freud est, sans doute, le « maître du soupçon » à privilégier.
Le discours devient ici vraiment complexe, mais pour rester sur le thème des
philosophies de l’homme, disons que l’interprétation développée dans l’essai de
1965 tente d’unir, entre contractions et tensions, deux modèles très différents à
travers l’idée centrale, idée tenue sur le fond mais qui apparaît comme en
filigrane, de la subjectivité comme processus herméneutique. Ricœur fait des
efforts considérables pour continuer à affirmer l’idée du caractère bifrontal de
l’épistémologie freudienne [vexata quæstio !] – divisée, dans son interprétation,
entre un registre énergétique et un registre herméneutique – sans l’aplatir sur le
seul versant herméneutique. Cependant, à la fin, c’est ce qui va se passer : en
effet si, du point de vue de l’épistémologie, il arrive à maintenir l’idée de
l’impossibilité d’une réduction de la psychanalyse à l’herméneutique (comme
cela est clairement démontré par la critique à Jacques Lacan contenue dans la
section dialectique de l’essai{81}), il n’en va pas de même du côté du discours sur
l’homme – comme nous le verrons d’ici peu. Au contraire, nous retournons ici
aux tensions de Le volontaire et l’involontaire, à des tentatives analogues de
situer le pulsionnel dans la sphère de la signification, l’inconscient dans celle de
la spiritualité, à la différence que dans l’Essai sur Freud, l’anthropologie
philosophique ricœurienne va se constituer sur l’anthropologie freudienne (plus
précisément, on le verra, sur la dialectique entre freudisme et hégélianisme).
Le concept d’« archéologie du sujet » semble en effet résumer le freudisme
tout entier. Bien plus, l’aspect naturaliste et biologique de l’inconscient – et, par
conséquent, du Sujet psychanalytique – est thématisé avec une force et une
précision majeure par rapport au moment épistémologique précédent. Il semble
effectivement que l’arché du sujet ricœurien coïncide avec le fond biologique
(corporel) de l’inconscient freudien – par rapport auquel le sens (le spirituel)
aurait un lien de conséquence. Mais, c’est exactement là, à ce point de
“proximité maximale” de la doctrine freudienne du réalisme de l’inconscient,
que Ricœur fait un pas en arrière. Nous faisons allusion à l’aspect du mécanisme
et, par conséquent, de la technique. L’interprétation que Ricœur développe dans
l’essai tend à vider l’arché de sa charge biologique, comme le révèle de manière
éloquente l’expression sémantique du désir, expression qu’il forge pour décrire
le lien entre le Trieb et le sens. Ce lien – nous enseigne Freud – peut être brisé,
déformé, altéré non par malentendu, méconnaissance, ignorance, faute ou autre,
mais plutôt par le fonctionnement d’un mécanisme ; c’est l’intervention de ce
mécanisme qui va causer ignorance, erreur, méconnaissance, etc. Ainsi,
l’affirmation que la psychanalyse profile une archéologie du sujet dans le sens
d’une herméneutique du creusement n’exprime que l’aspect linguistique de la
théorie comme de la pratique thérapeutique. Il s’agit, en effet, d’une archéologie
sans technique, puisque, dans le freudisme, recourir à la technique est la
conséquence précise, la rechute dirons-nous (au niveau de la pratique et de la
clinique) de cette théorie du mécanisme-psychique. Si la perte du sens est l’effet
d’un mécanisme, alors – voici l’idée – seule une technique dirigée contre ce
mécanisme peut permettre la libération du sens. Ce n’est donc pas l’aspect de
réflexion – in primis – mais l’aspect de thérapie qui permet de caractériser la
psychanalyse comme archéologie.{82}
On pourrait objecter à cette observation que la tentative accomplie par Ricœur
consiste dans l’acquisition de la leçon psychanalytique au niveau de la réflexion,
et que de ce point de vue le concept d’ “archéologie du sujet” peut
magnifiquement résumer la contribution que cette leçon offre à la
compréhension de l’homme. Pourtant, nous pensons qu’elle n’appréhende pas
l’essentiel de la leçon de Freud, mais qu’elle reste au stade premier du
freudisme, quand le père de la psychanalyse lui-même comparait le travail
analytique de l’interprétation au travail de l’archéologie ; la pratique
psychanalytique était alors, si l’on veut, la recherche/libération d’un contenu de
vérité refoulé, perdu, oublié. Par la suite, on le sait, la structure générale a subi
une profonde modification sous l’effet de l’éclaircissement progressif du signifié
du transfert (également en termes thérapeutiques). Ce qui se produisit avec cette
nouvelle acquisition fut la mise en relation de l’ancien élément régressif du
creusement avec un nouvel élément, exprimé dans la relation thérapeutique, de
caractère progressif. L’image qui s’offre ici à la réflexion est celle d’une
dialectique entre “régression” et “progression”. Non plus, donc, une
“archéologie du sujet” mais une dialectique de l’émancipation, comme nous
pourrions l’appeler.
Or, si Ricœur n’arrive pas à saisir et rendre pleinement compte de l’élément
“mecaniciste” du freudisme et du caractère technique de la procédure analytique,
il arrive au contraire à saisir clairement l’image dialectique de la psychanalyse.
En poursuivant son itinéraire de réflexion, il arrive en effet à affirmer qu’une
téléologie doit être complémentaire de l’archéologie puisque, sous peine de
tomber dans l’abstrait, « seul a une arché un sujet qui a un telos ».{83} C’est donc
déjà de l’intérieur que la psychanalyse doit exprimer cette téléologie, même si le
philosophe peut recourir à la greffe d’un modèle téléologique externe, comme
par exemple celui offert par l’hégélianisme. Et, en effet, c’est ce que fait Ricœur.
Mais retrouver l’élément téléologique interne au freudisme a pour importante
fonction de justifier cette greffe, qui ne serait autrement qu’une simple
juxtaposition. Alors, à l’intérieur de la psychanalyse, une telle téléologie doit
pouvoir se donner, et se donner d’elle-même, c’est-à-dire qu’elle doit pouvoir
exprimer une téléologie par elle-même : « si le freudisme est une archéologie
explicite et thématisée, il renvoie de soi, par la nature dialectique de ses
concepts, à une téléologie implicite et non thématisée ».{84} La confrontation qui
se produit dans ces pages de De l’interprétation avec la phénoménologie de
Hegel a justement la fonction de rendre explicite cette téléologie cachée. Il ne
s’agit pas d’un “mélange”, ni d’une tentative écœurante d’accomplir la
psychanalyse, mais plutôt d’une recherche chez Freud d’une « image inversée de
Hegel, afin de discerner, guidé par ce schéma, certains traits dialectiques qui
n’ont pas trouvé dans la théorie une élaboration systématique complète, bien
qu’ils aient constamment, dans la pratique analytique, une valeur opératoire
évidente ».{85} La Phénoménologie des Geistes est une téléologie explicite de
l’esprit avec une archéologie implicite de la vie et du désir. En elle opère un
processus de dessaisissement de la conscience analogue à celui à l’œuvre dans la
psychanalyse.{86} Ici, en substance, l’engagement de Ricœur vise à démontrer
cette maîtrise “implicite” de la téléologie au cœur du freudisme. Et les points
d’émergence du téléologique sont ainsi identifiés « par certains concepts
opératoires […] dont Freud use mais qu’il ne thématise pas », « à l’œuvre dans
certains concepts bien thématisés, tels que celui de l’identification »{87} ou par
rapport à des problèmes « qui restent non résolus » comme, par exemple, la
sublimation. Le conflit entre archéologie et téléologie ne se configure pas
seulement comme dialectique entre théorie et praxis, puisque la doctrine elle-
même est équipée d’une « téléologie implicite » : en effet, selon Ricœur, le
système freudien se constitue dialectiquement, par couples d’opposés. De la
confrontation avec la phénoménologie de Hegel, une image de la subjectivité
comme processus dialectique se concrétise dans la réflexion comme dialectique
conflictuelle d’archéologie et de téléologie. Le modèle est celui d’un sujet “en
guerre contre soi-même” – pour emprunter l’expression à Derrida –, un sujet lié
à un archaïsme invincible, tendu entre la poussée régressive et la poussée
progressive.{88} Ricœur résume cette antithèse d’arché et de telos dans les termes
essentiels de la dialectique inconscient–esprit :

« […] l’esprit, c’est ce qui a son sens dans des figures ultérieures,
c’est le mouvement qui anéantit toujours son point de départ et n’est
assuré qu’à la fin : l’inconscient signifie foncièrement que
l’intelligibilité procède toujours des figures antérieures […].
L’homme est le seul être qui soit la proie de son enfance ; il est cet
être que son enfance ne cesse de tirer en arrière […]. Si nous
interprétons l’inconscient comme l’ordre des signifiants-clés qui sont
toujours déjà là, cette antériorité des signifiants-clés par rapport à
tous les événements temporellement interprétés nous renvoie à un
sens plus symbolique de l’antériorité, mais continue de fournir à
l’ordre inverse de l’esprit le contrepôle que nous cherchons. Nous
dirons donc en termes très généraux : l’esprit, c’est l’ordre du
terminal ; l’inconscient, l’ordre du primordial […] l’esprit est
histoire, l’inconscient est destin, – destin arrière de l’enfance, destin
arrière des symboliques déjà là et indéfiniment réitérées… ».{89}

Subjectivité, disions-nous, comme processus dialectique d’archéologie et de
téléologie. Le quid de cette dialectique consiste en l’articulation des éléments de
régression et de progression à elle sous-tendues. Autrement dit, la subjectivité se
configure comme un conflit entre les poussées régressives déterminées par
l’inconscient et les poussées progressives de l’esprit. Or, ce conflit, intérieur à la
subjectivité (et de la subjectivité) “détermine une” [et “se constitue comme
une”] symbolique. Mais la symbolique ne représente pas seulement le “lieu” de
pacification du conflit de la subjectivité ; elle représente aussi le “lieu” où la
réflexion – une fois les effets de la dialectique d’archéologie et de téléologie
acquis – va résoudre la guerre herméneutique… avec une nouvelle configuration
concrète. Le symbole, en effet, comme « lieu de l’identité entre progression et
régression » représente le point de pacification soit du processus dialectique de
la subjectivité soit du processus dialectique de l’herméneutique (entre
herméneutique démystifiante et herméneutique restauratrice).{90} La
correspondance que l’on constate entre ces deux processus est due au fait, fort
clair, que la guerre entre interprétation démystifiante et interprétation
restauratrice est avant tout une guerre entre l’arché et le telos au cœur de la
subjectivité.{91}

Jusqu’ici, on l’a vu, la conception anthropologique ricœurienne se développe
en émergeant de l’analytique de la psychanalyse et dans une dialectique stricte
avec le freudisme. Le détachement de Freud survient lorsque Ricœur trouve la
clef pour la médiation et la pacification de ce conflit des herméneutiques dans
les symboles de la foi (lesquels sont porteurs d’un possible appel, d’un kérygme).
L’archéologie du sujet n’est pas pensée par Ricœur comme une archéologie
fondamentale, c’est-à-dire des et aux fondements de la subjectivité. Le conflit
entre archéologie et téléologie est surmonté avant tout dans la médiation de la
symbolique, puis à travers le symbolisme religieux, dans les paroles de la foi. Et
ici, dans le cercle herméneutique de foi-compréhension, on obtient une nouvelle
et plus profonde compréhension du sujet et de la subjectivité, une
compréhension par foi, justement. C’est en ce processus herméneutique de
“second degré” que s’atteint la vraie dimension de la subjectivité, qu’on a la
vraie récupération du Cogito. D’une part, nous avons à nouveau, ici, un motif
conduisant sur le versant de la vision jungienne, de l’autre un motif qui éloigne
de la psychanalyse en général (y compris de celle de Jung). Ricœur semble en
effet renvoyer à un ordre de niveaux dans la vie symbolique humaine (selon
lequel, à la base de la vie psychique, libres de ses processus, seraient les
symboles de la foi) n’ayant pas non plus sa place dans la conception jungienne.
Notre philosophe situe l’inconscient à un niveau non radical de la subjectivité. Il
offre ainsi un espace (sans limites) à un au-delà de l’inconscient, à une possible
donation de sens qui n’est expression ni du désir ni de la pulsion, c’est-à-dire de
la corporalité, mais de l’esprit.
N’est-ce pas cela, pour Ricœur, la dimension de l’interpellation ? La distance
de la psychanalyse se pose donc dans cette essence, une essence qui ouvre la
voie à la dimension de l’interpellation et, donc, de la transcendance. Un pas trop
important également pour Jung, qui s’était ouvert au champ du spirituel et du
religieux (mais aussi, du magique, de l’occulte, etc.) uniquement sur la base de
sa conception de la libido en termes spirituels. La libido est spirituelle, l’esprit
est un fait psychique. Jung ne va pas plus loin.
Nous reviendrons sur ces pages de De l’interprétation dans la dernière partie
de notre essai quand, en analysant les développements finaux de la philosophie
de l’homme de Ricœur, nous verrons comment la notion clef de reconnaissance
trouve précisément dans ces pages sa première genèse philosophique.
 5.
L’homme capable et l’identité narrative
(Soi-même comme un autre, 1990)

Comme nous l’avons rappelé au début de cet essai, la grande synthèse de la

pensée de Ricœur est contenue dans Soi-même comme un autre, texte de
référence pour une réflexion sur la conception anthropologique de notre
philosophe, puisque – on l’a déjà vu – la thématique du Soi constitue le fil rouge
de l’œuvre et l’ubi consistam de plus de quarante ans de recherches. Soi-même
comme un autre constitue donc notre nouvelle étape. Il est toutefois utile de
s’arrêter au préalable sur certaines des étapes les plus importantes du dialogue
soutenu par Ricœur après De l’interprétation et Le conflit des interprétations.
Nous y retrouvons en effet certains des facteurs déterminant la genèse de
l’important concept d’identité narrative, au cœur de la vision de l’homme
capable. L’idée que, dans la philosophie de Ricœur, la psychanalyse n’ait eu un
rôle important qu’au cours des années 1960 ne résiste pas à l’analyse des textes
et des développements spéculatifs successifs, à commencer par la Sémantique de
l’action (1977), où l’anthropologie sous-tendue a recours à la psychanalyse pour
définir le fond de passivité humaine sur laquelle se place l’ancienne dialectique
de cause-motif (en relation au discours de l’action). Cette idée de passivité, qui
récupère la vieille idée du Cogito intégral – la thématique existentialiste du
corps – va être reprise dans l’essai de 1990 sous le concept d’altérité vécue.{92}
Mais c’est dans l’entrelacement avec le développement de la théorie narrative
des années 1980 que le discours psychanalytique arrive à définir de façon
substantielle la nouvelle philosophie de l’homme. Nous relèverons ici une
correspondance synchronique entre, d’une part, le passage progressif de Ricœur
du paradigme herméneutique représenté par le symbole au paradigme du texte et
de la narration, et de l’autre le passage progressif de la théorie psychanalytique à
l’expérience clinique, et de la leçon de Freud à celle d’autres écoles
psychanalytiques. Ce dernier passage est d’importance cruciale car c’est
essentiellement la praxis clinique qui révèle à Ricœur le caractère narratif du
procédé thérapeutique et lui indique dans quelle mesure le facteur de la narration
et re-narration d’une histoire de vie est déterminant dans la constitution et le
développement de l’identité. Dans un important article de la seconde moitié des
années 1970, intitulé Image et langage en psychanalyse (1978), on pouvait déjà
lire :

« Parler de soi, en psychanalyse, c’est […] [passer] d’un récit
inintelligible à un récit intelligible. Si l’analysant vient en
psychanalyse ce n’est pas simplement parce qu’il souffre, mais parce
qu’il est troublé par des symptômes […] qui n’ont pas de sens pour
lui, qu’il ne peut coordonner dans un récit continu et acceptable.
Toute l’analyse ne sera qu’une reconstruction des contextes dans
lesquels ces symptômes prennent sens. En leur donnant, par le
travail de parole, un cadre de référence où ils deviennent appropriés,
les symptômes s’intègrent à une histoire qui peut être racontée ».{93}

C’est dans le cadre de l’analyse de la première aporie de la temporalité – dans
les conclusions générales de la trilogie de Temps et récit – que commence à se
délinéer le concept d’identité narrative. Dès le début, Ricœur se rapporte à la
psychanalyse comme à un laboratoire particulièrement instructif pour une
enquête philosophique autour de cette notion. En effet, il écrit :

« On y voit en effet comment l’histoire d’une vie se constitue par
une suite de rectifications appliquées à des récits préalables, de la
même façon que l’histoire d’un peuple, d’une collectivité, d’une
institution procède de la suite des corrections que chaque nouvel
historien apporte aux descriptions et aux explications de ses
prédécesseurs, et, de proche en proche, aux légendes qui ont précédé
ce travail proprement historiographique. […] L’histoire procède
toujours de l’histoire. Il en va de même du travail de correction et de
rectification constitutif de la perlaboration analytique : un sujet se
reconnaît dans l’histoire qu’il se raconte à lui-même sur lui-même ».
{94}

Le fait psychanalytique se constitue narrativement. De plus, en psychanalyse
aussi, « l’histoire d’une vie se constitue par une suite de rectifications appliquées
à des récits préalables, de la même façon que l’histoire d’un peuple, d’une
collectivité […] ». En d’autres termes, en psychanalyse, l’identité elle-même se
reconstitue à travers la narration. Dans le texte d’une conférence donnée à Rome
en 1987 sous le titre de La componente narrativa della psicoanalisi (Le récit : sa
place dans la psychanalyse) – dont le texte original n’a été publié que
récemment – Ricœur affirme :

« La psychanalyse, étant une archéologie du désir, a à faire avec
des commencements, des développements et donc une dimension
temporelle. Je dirais que cette dimension temporelle devient élément
narratif et me semble jouer deux rôles dans l’analyse. D’une part
dans la constitution de la maladie et d’autre part dans la conduite de
la cure.
[…] Le patient n’est pas capable de constituer un récit intelligible
et acceptable de sa propre vie. Les symptômes apparaissent comme
des fragments, des bribes de récits non coordonnables dans un récit
cohérent. Dans ce cas, ne peut-on pas considérer la cure analytique
comme une rentrée à la fois dans le langage […], cela par une sorte
de restructuration narrative de la personnalité ? ».{95}

Dans Soi-même comme un autre, l’analyse de l’identité narrative est menée à
partir de la confrontation avec le problème de l’identité personnelle – lieu
privilégié, selon notre philosophe, pour une « confrontation entre les deux
usages majeurs du concept d’identité », identité-idem et identité-ipse.{96} Ainsi,
en effectuant l’analyse de ces deux termes sur les modalités respectives de
permanence dans le temps – c’est-à-dire le caractère et la parole tenue{97} –
Ricœur trouve justement dans la notion d’identité narrative l’élément médiateur
entre ces deux pôles de l’identité, « entre deux limites, une limite inférieure, où
la permanence dans le temps exprime la confusion de l’idem et de l’ipse, et une
limite supérieure, où l’ipse pose la question de son identité sans le secours et
l’appui de l’idem ».{98}
Néanmoins, dans une philosophie de l’homme, il est, selon Ricœur,
nécessaire de rendre compte du fait humain central que la personne (dont on
parle, qui agit, qui souffre, qui est responsable de ses propres actions) « a une
histoire, est sa propre histoire ». Et si l’aspect de l’historicité sera développé
successivement, dans La mémoire, l’histoire, l’oubli – qui définit l’anthropologie
ricœurienne du côté de l’homme concret{99} –, l’aspect narratif ci-dessus
impliqué sera parachevé à travers un passage par différents niveaux de discours,
à l’intérieur de Soi-même comme un autre. Ricœur souligne le rôle de la
médiation narrative dans la constitution de la subjectivité. En effet, si la
médiation de l’action et celle du langage jouent un rôle fondamental par rapport
à la formation de l’ipseité du soi, ni l’une ni l’autre ne permettent par contre
d’introduire le facteur de la temporalité, facteur qui fait que l’homme est sujet
historique, c’est-à-dire sujet d’une histoire. La narration devient pour Ricœur la
voie royale pour dire l’« histoire d’une vie ». Seule la narration permet, en effet,
de rendre explicitement compte des « concaténations temporelles » de l’action et
donc, de rendre de façon effective la dimension historique de la subjectivité.
Nous sommes ici devant un point important de liaison avec la psychanalyse. Il
s’agit donc d’un passage qui nous donne la possibilité d’établir un parallèle avec
la “situation narrative” qui – selon une certaine ligne interprétative – s’établit en
thérapie alors que patient et analyste s’engagent à re-construire une histoire de
vie ; d’autant plus que Ricœur est convaincu que l’acte de narration n’est pas
seulement représentatif d’une affirmation ou re-affirmation de soi, de sa propre
identité, mais qu’il est expression de la possibilité d’une re-définition et d’une
re-affirmation de soi, dans le sens du dépassement et du changement, dans le
sens d’une émancipation par rapport aux difficultés de sa propre histoire et des
difficultés déterminées par la relation aux autres.{100}

Tout cela ne conclut pas la confrontation entre l’anthropologie ricœurienne et
celle freudienne. A l’étape suivante (à l’intérieur de l’essai), quand la conception
psychanalytique va de nouveau se rattacher au circuit de la réflexion ricœurienne
autour de l’homme, nous retrouvons la notion d’« unité narrative d’une vie »,
empruntée à McIntyre. Cette notion aide Ricœur à mettre en évidence la fonction
unificatrice du récit : « une fois racontée, ma vie m’apparaît comme une totalité
singulière ».{101} Selon Muriel Gilbert, cette idée de l’unité narrative d’une vie au
moment de la confrontation entre la conception narrative et la psychanalyse va
se constituer comme lieu problématique. L’auteur soutient la thèse de la non
complète compatibilité de la perspective ricœurienne avec celle de la
psychanalyse. En situant à la base de la constitution de l’identité cet acte
d’unification – qui est acte totalisant, c’est-à-dire de récupération totale de
l’altérité intérieure –, Ricœur s’opposerait à la leçon freudienne qui nie, avec la
thèse de l’existence d’une dimension inconsciente de l’expérience humaine{102},
la possibilité d’une unification complète. M. Gilbert se demande dans quelle
mesure le fait que Ricœur souligne le caractère nécessairement indirect de la
compréhension, de l’atteinte de soi (conséquence de la leçon des “maîtres du
soupçon”, en particulier de Freud) peut suffire pour affirmer que le philosophe
« a pleinement pris la leçon de Freud ».{103} Nous répondons que, certes, cela
peut ne pas suffire mais que, toutefois, c’est la preuve de la reconnaissance,
d’une manière ou d’une autre, de la “vérité” de l’inconscient ; et, donc, de son
annexion. La théorie de l’inconscient représente le cœur de la solution
psychanalytique au problème de la conscience, et la réponse du doute à la
certitude auto-évidente du Cogito cartésien. L’inconscient est la “raison
psychanalytique” (si l’on peut dire) pour laquelle l’accès à la compréhension
directe de soi est aujourd’hui bloqué, la raison pour laquelle une médiation
réflexive à travers les symboles, les mythes, les créations de la culture, etc…. est
nécessaire. Or, cette conception, que Ricœur – comme nous l’avons vu –
commence à ébaucher dès la fin des années 1950, est reprise et approfondie
ultérieurement dans Soi-même comme un autre. Ici, le mouvement par lequel le
soi va se constituer est un processus réflexif de médiation qui se déroule en
quatre étapes ou niveaux : le niveau du langage, celui de l’action, le niveau de la
narration et, à la fin, le niveau de l’« imputation éthico-morale ». Pour
M. Gilbert, en assignant un rôle central « au rassemblement narratif de la vie »,
le philosophe français serait entré en contradiction avec la conception ouverte
par la psychanalyse.{104} Mais, comme il apparaît dans cette même étude de
M. Gilbert, et comme ne manque pas de l’admettre Ricœur lui-même, d’autres
difficultés contribuent – au-delà de celle de l’inconscient – pour rendre cette
« re-unification de la vie dans l’unité du récit » problématique : la mémoire, qui
« se perd dans les brumes de la petite enfance » ; ma naissance « […] et, à plus
forte raison, l’acte par lequel j’ai été conçu » ; ma mort qui « ne sera fin racontée
que dans le récit de ceux qui me survivront » ; enfin, « sur le parcours connu de
ma vie, je peux tracer plusieurs itinéraires, tramer plusieurs intrigues, bref
raconter plusieurs histoires, dans la mesure où, à chacune, manque le critère de
la conclusion […] ».{105} Ici, notre philosophe énumère les limites intrinsèques,
les limites qui rendent impossible une unification narrative totale de la vie. Mais,
parmi eux, l’inconscient n’est pas mentionné.{106} On ne fait aucune mention de
l’inconscient, ni là ni dans des passages successifs de l’essai [VI]. Selon
M. Gilbert, on en trouve toutefois trace dans l’obstacle représenté par la mémoire
– puisque le se perdre « dans les brumes de la petite enfance » c’est, du point de
vue psychanalytique, l’effet du travail de refoulement. Il semblerait donc que la
conception de Ricœur de la mémoire s’unisse à celle psychanalytique. Pour
M. Gilbert, cela n’est tout de même pas suffisant : « la prise en compte de la
dimension inconsciente de l’expérience implique en effet – déclare-t-elle – de se
montrer critique face à une approche qui valorise principalement la continuité du
sens ».{107}
D’un côté, nous pouvons partager cet avis en soulignant le fait que la théorie
ricœurienne de l’identité narrative est une théorie de la narration consciente, qui
met l’accent sur la continuité du sens et sur la possibilité de récupérer/construire
l’identité en se basant sur la seule narration et auto-narration (sans avoir besoin
de l’intervention d’une technique ou d’un spécialiste). Mais, d’un autre côté,
nous ne pouvons manquer de souligner que « la continuité du sens » représente
précisément le pari de la psychanalyse. « Là où était du ça, du moi doit
advenir », écrit Freud dans la Nouvelle suite des leçons d’introduction à la
psychanalyse en 1932 : cela ne signifie-t-il pas justement que tout le refoulé, que
tout ce qui s’est perdu dans la remémoration, peut être rendu à nouveau à la
signification, au récit, à la mémoire ? N’est-ce pas là, peut-être, que se joue la
possibilité de la technique et de la thérapie psychanalytique ? N’est-ce pas cela
la promesse de la psychanalyse ? À notre avis, il est possible d’établir une forte
correspondance entre la conception ricœurienne de l’identité en tant que
processus herméneutique-narratif de re-acquisition du sens, de re-signification
de l’histoire personnelle de vie, et le processus psychanalytique de re-narration
et de re-construction clinique d’une histoire de vie où – comme l’écrit Ricœur –
« la lutte contre la résistance […] n’a pas d’autre but que de rouvrir le chemin de
la mémoire ».{108}
Bien sûr, il faudrait présenter une preuve plus consistante autour de
l’intégration de l’inconscient dans l’anthropologie philosophique esquissée dans
Soi-même comme un autre. Selon Gilbert, cette preuve fait défaut. Et nous
serions, au départ, tentés de soutenir cette même thèse. Premièrement, il est
frappant de voir comment Ricœur – qui part du point de vue anthropologique de
la Philosophie de la volonté I – repense sa conception de l’homme sans aucune
mention d’une dimension d’involontaire absolu et sans aucune tentative
d’intégrer au soi la dimension du « caché ». Deuxièmement, on ne peut qu’être
frappé par la pauvreté et le peu de références à Freud dans une œuvre de
synthèse comme celle-ci, qui ne semble que fort peu synthétiser du long détour
par la psychanalyse des années 1960. En effet, Ricœur parle explicitement et de
façon structurée de Freud en un seul lieu (et, de plus, en faisant allusion à une
seule œuvre freudienne, Das Ich und das Es) : dans la dixième étude, l’étude
finale, lorsque discutant de l’altérité de l’Autre, il présente – en tant
qu’alternative à la perspective hégélienne « à mi-chemin d’une lecture
anthropologique et d’une lecture théologique »{109} – la solution « clairement et
univoquement anthropologique » de la métapsychologie freudienne où « la
conscience morale est un autre nom du surmoi ».{110} Ici, la psychanalyse se
constitue en tant que troisième signification de la « méta-catégorie » d’altérité –
à savoir la conscience, après la modalité du corps propre ou la chair et la
modalité de l’altérité de l’autre –, toutes trois étant considérées comme lieux
d’une dialectique originaire entre ipséité et altérité. Nous ne pouvons pas dire
qu’il s’agisse d’un moment marginal de l’œuvre ni qu’il prouve l’importance du
point de vue psychanalytique et suffise pour témoigner de l’assomption, de
l’assimilation de l’inconscient dans la conception ricœurienne de l’homme
capable. Tout, donc, paraîtrait décourager cette hypothèse d’assomption et
d’intégration du point de vue psychanalytique et donner raison à Gilbert. Mais,
lors d’un examen plus approfondi, c’est tout autre chose qui se manifeste.
L’auteur focalise son attention sur les études consacrées à l’identité narrative
sans considérer de manière approfondie l’étude consacrée à l’exploration
ontologique. C’est, pourtant, précisément là que la conception de l’homme de
Ricœur se définit et (par rapport à l’ensemble de son œuvre) s’accomplit : selon
nous, l’inconscient peut [et doit] se retrouver dans le côté “passif” de l’ « être »
d’Aristote – une conception reprise par Ricœur, en reconsidérant le couple
puissance-acte, en alternative à la notion de substance. En effet, la notion
d’« être » en tant qu’acte et puissance donne la dimension ontologique de la
dialectique entre ipséité et mémeté (nous pouvons, donc, nous référer
uniquement à cette dialectique, et à celle, l’accompagnant, d’ipséité/altérité).
C’est à cette notion de passivité de l’être que nous pouvons relier (à un degré
second de la réflexion, et de façon vraiment significative) la passivité de l’altérité
de la conscience morale – altérité qui en psychanalyse prend le nom de sur-
moi… et qui, on le sait, nous parle d’une altérité plus profonde. C’est à elle
encore que nous pouvons rattacher la passivité enracinée dans la seconde
modalité de l’altérité, l’altérité du corps propre : nous l’appréhendons dans La
sémantique de l’action (outre la Philosophie de la volonté I, naturellement)
Ricœur lui-même le dira, revenant sur ce point de l’ouvrage Soi-même comme un
autre dans une conférence en 1994 intitulée Multiple étrangeté (Vielfältige
Fremdheit).{111}
Tout nous dit qu’ici le point de repère n’est pas le caché de Le volontaire et
l’involontaire mais la passivité de La sémantique de l’action. C’est cela le
passage, avec le passage “narratif”, à travers lequel le point de vue de la
psychanalyse accède et se lie à l’anthropologie ricœurienne dans Soi-même
comme un autre. Dans la Sémantique, Ricœur avait interprété le désir comme
“notre expérience de la motivation” comprenant “la dimension de la passivité et
donc de la force subie”. Une interprétation requérant une enquête générale sur le
phénomène de la passivité du sujet – identifiée avec la dimension de la
corporalité et de l’inconscient, et plus en général de l’involontaire absolu. Le
corps propre, avait-il expliqué, “est impliqué dans la couche de l’involontaire
absolu”. Peu après, Ricœur rappelait et ré-affirmait la triade de cet involontaire,
structurée exactement comme dans la Philosophie de la volonté I : “expérience
d’être déjà né, d’avoir ou d’être un caractère non choisi, d’être porté par un fond
pulsionnel largement inconscient (terre inconnue de la sphère psychique)”.{112}
Ainsi (1) il fixait la dimension de passivité à la dimension de l’involontaire
absolu (2) en y incluant le « fond pulsionnel » de l’inconscient. Or, il est vrai que
dans Soi-même comme un autre, le concept central n’est plus l’involontaire [en
dialectique avec le volontaire] mais l’altérité ; il s’agit néanmoins d’une altérité
qui, dans la modalité du corps propre et de la conscience, indique une dimension
du soi encore involontaire et passive. Comment une altérité au cœur de la
subjectivité pourrait-elle se constituer sans l’antithèse entre une dimension
passive et une dimension active (l’une comme l’autre inhérentes à la subjectivité
elle-même) ? Comment le phénomène de l’altérité de la conscience pourrait-il
exister sans la résistance de la part d’une altérité involontaire à la volonté ? Il
semble donc que dans la dialectique entre ipséité et altérité la passivité de
l’inconscient joue un rôle de tout premier plan, à côté d’autres formes de
passivité ; inconscient qui, Ricœur nous le rappelle, étend ses racines dans les
méandres du corps propre.

Au terme de cette confrontation idéale avec Gilbert, émerge donc l’idée,
renforcée, de l’importance de la psychanalyse dans le texte de Soi-même comme
un autre. À l’axe narratif s’entrelace l’axe plus masqué du discours de la
passivité qui récupère – en la modifiant – la conception de l’inconscient
exprimée dans Le volontaire et l’involontaire. Mais cela a le sens précis de la
réaffirmation de l’abandon de Freud. Disons d’une réaffirmation double : d’une
part, la dimension de l’inconscient est, en effet, réduite à l’idée nébuleuse d’une
passivité indéfinie, plutôt éloignée du réalisme et du physicalisme de
l’Unbewusst freudien, de l’autre, l’interprétation de l’expérience analytique (à
travers laquelle, répétons-le, Ricœur définie l’idée d’identité narrative) nie de
facto la conception scientiste de la théorie freudienne. Le modèle théorique qui,
du fait de la lecture “narrative” de l’expérience analytique, se profile est, par
contrecoup, fondamentalement de type herméneutique. Or cela révèle, selon
Ricœur (qui partage la même position interprétative que Jürgen Habermas dans
Erkenntnis und Interesse [1968]), le véritable statut de la psychanalyse. Freud
serait tombé dans une « auto-mécompréhension scientiste » (selon la formule
habermasienne), incapable de saisir le véritable caractère de sa propre
découverte. On le voit ici, le Ricœur des années 1980 est enclin à abandonner
l’idée de la double épistémologie freudienne, se dirigeant vers une conception
herméneutique plus indéfinie. Ce déplacement a un double motif, en raison
d’une double insatisfaction théorique que le philosophe lui-même expose : « […]
je suis de plus en plus convaincu que la théorie freudienne est discordante par
rapport à sa propre découverte et qu’il y a plus dans la découverte freudienne
que dans le discours théorique qu’il [Freud] tient ».{113} Et encore : « […] le
modèle psychanalytique m’a toujours frappé comme étant un modèle
monologique. Freud présente toujours son modèle comme une sorte d’œuf fermé
sur lui-même. Il le représente dans un schéma : préconscient, conscient,
inconscient ; ou, dans la deuxième topique : Surmoi, Moi et Ça, mais il n’y a
jamais l’autre […] alors que l’expérience analytique est le rapport du désir avec
l’autre ; toute l’analyse consiste à faire resurgir les rapports anciens avec
d’autres : père, mère, tous ceux qui sont dans un rapport avec le désir de l’enfant,
expérience qui passe par le langage.
En témoignent les drames fondamentaux autour desquels tourne la
psychanalyse, en tout cas freudienne […] : en l’occurrence les rapports avec le
père et la mère sont des rapports langagiers puisque l’enfant naît dans un milieu
où on a parlé avant lui et que père et mère ne sont ni simplement des êtres
nourriciers ni seulement des géniteurs mais qu’ils introduisent l’enfant dans la
communauté langagière. Le fameux rapport triangulaire, le rapport œdipien […],
est une structure dialogique du désir. C’est pourquoi la représentation purement
biologique qui en est faite passe tout à fait à côté du niveau langagier de ce
rapport ; le désir humain est un désir adressé à… ».{114}
L’essai consacré à la self-psychology de Heinz Kohut Le Self selon la
psychanalyse et selon la philosophie phénoménologique{115}, présenté à Rome en
1986, est un exemple emblématique de cet abandon. L’auteur y affirme se situer
face à l’œuvre de Kohut « dans la même disposition d’esprit » que lorsqu’il
écrivait l’Essai sur Freud, c’est-à-dire de se laisser « instruire par l’expérience
analytique pour apprendre d’elle ce que la réflexion philosophique ne peut tirer
de son propre fond ».{116} La nécessité de la répétition d’une telle opération
s’explique car sur « les rapports entre subjectivité et intersubjectivité »{117} la
self-psychology de Kohut montre qu’elle est capable d’« instruire » la
philosophie mieux que n’a su le faire la psychanalyse de Freud (laquelle, déjà
dans l’Essai sur Freud, avait montré son incapacité à rendre compte du
phénomène et de l’expérience de l’altérité et de l’intersubjectivité). Dans
l’Introduction, il avait écrit :

« C’est […] en un sens spécifique que la “topique” freudienne est
abstraite. En quel sens ? En ce sens que la topique freudienne ne
rend pas compte du caractère intersubjectif des drames qui
constituent son thème principal ; […] c’est toujours un débat entre
consciences qui alimente l’analyse. Or, dans la topique freudienne,
ce débat est projeté sur une représentation de l’appareil psychique où
seul est thématisé le “destin des pulsions” à l’intérieur d’un
psychisme isolé. […] La systématique freudienne est solipsiste, alors
que les situations et les relations dont parle l’analyse et qui parlent
dans l’analyse sont intersubjectives ».{118}

Le passage par la psychanalyse de Heinz Kohut a donc pour fonction de
compenser ce manque du freudisme, en plus d’instruire la philosophie sur le
thème de l’intersubjectivité.
En fin de compte, c’est ce concept d’intersubjectivité qui constitue le pivot
autour duquel a lieu la “réduction” herméneutique opérée par Ricœur dans les
années 1980 sur la psychanalyse ; et le passage de la théorie méta-psychologique
[et, donc, de Freud] à l’expérience analytique en général – un passage qui
favorise la détermination du concept d’identité narrative. Nous verrons
maintenant, dans le chapitre final, que c’est encore ce concept qui constituera,
libéré des obligations de l’altérité (encore plus prégnante que l’autre dans la
conception de Soi-même comme un autre), la dernière métamorphose de la vision
ricœurienne de l’homme… il la constituera dans un mouvement qui, en revenant
à l’interprétation des années 1960 (essentiellement, à la dialectique
hégélianisme/freudisme), récupère et fait mûrir le concept de reconnaissance.
 6.
Identité, herméneutique de la
reconnaissance
(Parcours de la reconnaissance, 2004)

« On ne se trompe pas sur

soi sans se tromper sur les
autres et sur la nature des
relations que nous avons
avec eux ».
P. Ricœur, Parcours de la
reconnaissance{119}


La dialectique entre hégélianisme et freudisme est, à notre avis, le pilier
thématique latent du Parcours de la reconnaissance. Il constitue aussi la voie
royale pour relier cette œuvre – apparemment détachée, rhapsodique – à la
construction ricœurienne dans son ensemble.
Il faut maintenant partir de ces deux idées – non seulement parce qu’elles
constituent un problème, mais aussi parce que ce n’est qu’avec leur affirmation
que l’on peut soutenir la thèse que le Parcours exprime une dernière, nouvelle
interprétation de l’homme. En fin de compte, c’est sur le sens qu’on peut
attribuer au Parcours lui-même que nous sommes en train de débattre. Le livre
naît-il d’un « sentiment de perplexité », de la constatation d’une lacune théorique
de la philosophie ou, plutôt, contient-il le grand chaînon manquant d’un discours
sur l’homme et sur l’humain ? La question qui l’anime est-elle “quelle théorie de
la reconnaissance” ou, plutôt, “quelle demande s’exprime dans la demande de
reconnaissance” ? Y a-t-il un parcours ou bien “trois études” structurées comme
trois parcours différents ? Et, dans quel sens y a-t-il « parcours » ?
 L’ambivalence de la langue française sur le terme « parcours » – qui, comme
chacun sait, indique soit le singulier soit le pluriel – semble, dès le titre,
véhiculer la problématique de l’unité du livre – problématique compliquée par la
présence du sous-titre Trois études. Le choix du traducteur italien « Percorsi del
riconoscimento » [au pluriel] semble trouver ici, dans cette articulation, sa raison
initiale – même si en désaccord avec la Conclusion du livre, intitulée
précisément « un parcours ».{120} Se demander à quel point ce problème est
important n’est pas une question d’économie interne mais plutôt de position et
de sens du/des Parcours dans la philosophie de Ricœur, lequel a souvent fait
allusion à sa propre œuvre en utilisant l’expression « mon parcours ». Par
rapport à cela, Percorsi serait non seulement une alternative “fragile”, telle cette
lecture qui tend à souligner le caractère rhapsodique et non-systématique du
travail ricœurien, mais – Domenico Jervolino le remarquait – elle renverrait
également à une conception idéologiquement faible de l’herméneutique ; une
conception étrangère à l’expérience philosophique de Ricœur. Maintenant, que le
volume soit relié à l’œuvre dans son ensemble n’est, on l’a dit, qu’une partie du
problème que nous devons affronter. Si, d’une part, il est vrai que,
fondamentalement, sa résolution dépend de l’effective présence du thème de la
reconnaissance tout au long de la production ricœurienne, de l’autre il est
évident que dans le Parcours une clef est explicitement donnée pour relier les
trois études à l’ensemble, de façon structurée. Il s’agit de la philosophie de
l’homme thématisée dans le second chapitre de la deuxième étude (Une
phénoménologie de l’homme capable{121}). Cette philosophie résume, en effet, la
« phénoménologie herméneutique du soi » de Soi-même comme un autre –
enrichie de l’historicisation réalisée dans La mémoire, l’histoire, l’oubli. Cette
conception qui semble traverser en quelque sorte l’œuvre entière, révèle sa
fonction synthétique précise dans la Conclusion, déjà citée, non seulement en
tant qu’élément d’unification mais aussi en tant qu’élément d’ “intensification”.
S’il est vrai que l’idée énoncée en début d’essai – vouloir développer une
recherche sur la reconnaissance – se réalise avec un travail en trois études, elle
se conclut dans les faits aussi avec une véritable philosophie de l’homme,
centrée sur le concept de reconnaissance. Une distance telle que le concept
ricœurien de « parcours » semble résumer toutes les alternatives exprimées dans
les questions posées auparavant : « parcours » représente les parcours de
recherche d’une théorie de la reconnaissance ou encore le parcours
philosophique placé sous l’égide du concept de reconnaissance (avec sa
« polysémie réglée » par le travail lexicographique et philosophique). Le
« parcours » est le « passage de la reconnaissance-identification, où le sujet de
pensée prétend effectivement à la maîtrise du sens, à la reconnaissance mutuelle,
où le sujet se place sous la tutelle d’une relation de réciprocité, en passant par la
reconnaissance du soi dans la variété des capacités qui modulent sa puissance
d’agir, son agency ».{122} Le « parcours » est la voie (ou les voies) d’une
« recherche »{123}, d’une « investigation »{124}, d’une « enquête »{125} théorique ;
et « parcours » est le chemin d’émancipation du sujet à l’intérieur d’une
dialectique de la reconnaissance articulée avec la progression de la thématique
de l’identité, de l’altérité, de la dialectique reconnaissance/méconnaissance.{126}
D’une part, le livre parcourt la séquence thématique (1) reconnaissance-
identification, (2) reconnaissance de soi, (3) reconnaissance mutuelle, (4)
reconnaissance-gratitude selon une dynamique réglée par le passage progressif
de l’abstrait au concret et du théorique au pratique. Mais on peut également lire
le livre comme l’itinérance d’une interrogation qui veut découvrir et s’approprier
le sens de la reconnaissance de soi (dans la parole, dans l’action, dans la
mémoire, dans la promesse, dans la responsabilité) et de l’autre (à travers ses
signes, ses actions, ses manques, dans sa supériorité ou infériorité [en relation au
contexte de reconnaissance sociale et politique]) ; découvrir et s’approprier le
sens en parcourant cette voie jusqu’à la pacification offerte par la reconnaissance
comme gratitude. Il est clair que c’est dans l’intérêt pratique que cette dernière
perspective retrouve la composante fondamentale du « parcours » : elle y
projette le sens le plus profond d’un travail philosophique précédent et pour lui
déterminant, et qui dans son ensemble se configure comme intrinsèquement
éthique.{127} En effet, nous retrouvons ce passage au début de la deuxième étude :

« Le chemin est long pour l’homme “agissant et souffrant”
jusqu’à la reconnaissance de ce qu’il est en vérité, un homme
“capable” de certains accomplissements. Encore cette
reconnaissance de soi requiert-elle, à chaque étape, l’aide d’autrui, à
défaut de cette reconnaissance mutuelle, pleinement réciproque, qui
fera de chacun des partenaires un être-reconnu […] ».{128}

Il nous faut, à ce point, résoudre le problème du sens du Parcours dans le
contexte de la philosophie de Ricœur. Nous le répétons : il en va, ici, du sens
même du Parcours de la reconnaissance. Et, au départ, il semble qu’un travail
autour de la reconnaissance soit tout à fait inattendu par rapport au chemin
philosophique de Ricœur ; un chemin qui – on l’a rappelé au début – loin de
vouloir tourner en rond, a toujours trouvé un nouvel élan dans les thématiques
laissées en suspens lors des étapes précédentes.{129} Le problème se situe
précisément là : l’ouvrage La mémoire, l’histoire, l’oubli ne semble laisser aucun
résidu problématique à propos du concept de reconnaissance pouvant justifier un
approfondissement successif (même si l’Epilogue sur le Pardon difficile peut
nous fournir quelques éléments à ce sujet, tout comme l’ouvrage Le juste 2,
publié en 2001). D’autre part, c’est sur le thème du soi que l’on doit trouver un
facteur de jonction du concept de reconnaissance – puisque nous l’avons déjà
dit, si nous restons fidèles à la ligne interprétative donnée par le philosophe lui-
même dans sa grande synthèse de 1990 (outre la lecture proposée par quelques-
uns de ses principaux élèves), le sens le plus profond de cette expérience
philosophique se révèle tout au long de la directrice d’une philosophie de
l’homme.
Posons la question de manière directe : est-il possible de trouver dans l’œuvre
de Ricœur une récurrence du thème de la reconnaissance en relation avec la
philosophie du soi ? Ou bien, devons-nous nous résigner à juger Parcours de la
reconnaissance comme une rhapsodie géniale de la vieillesse, une sorte de chant
du cygne destiné, oui, à combler un vide de la philosophie mais aussi à montrer
le caractère d’errance, plutôt que de chemin, de cette pensée ? Dans
l’Introduction de son ouvrage, Ricœur se limite à déclarer : « le mot insiste dans
mes lectures ».{130} Aucune référence à son œuvre, donc. Il est néanmoins
possible de repérer, dans son œuvre, des problématiques liées à la thématique de
la reconnaissance dès l’époque d’Histoire et vérité en 1955, dans des essais
comme Le “socius” et le prochain. Mais c’est avec la découverte du « conflit
des interprétations » – dans les années 1960, donc – que le thème de la
reconnaissance devient partie intégrante, à notre avis, de son discours
philosophique. Il émerge précisément à travers la dialectique d’hégélianisme et
freudisme, qu’on sait être paradigmatique. On l’a déjà vu : c’est de cette
confrontation entre phénoménologie et freudisme que Ricœur extrayait l’idée de
subjectivité comme processus dialectico-herméneutique perpétuellement tendu
entre les opposés d’arché et telos, d’inconscient et esprit, de nécessité et liberté,
de destin et histoire. D’une manière ou d’une autre, il tentait de réaliser une
synthèse entre hégélianisme et freudisme, en traduisant le dynamisme psychique
en termes de dialectique des figures : c’est ainsi que le rapport entre Ça et Moi –
le philosophe citait le fameux adage freudien : Wo es war, soll ich werden –
devenait une sorte de dialectique entre maître et esclave. Et c’était précisément
sur ce point que le thème de la reconnaissance entrait en jeu. Nous le retrouvons
de façon explicite dans Le conflit des interprétations, dans quelques-unes de ses
pages les plus intenses autour de la question du sujet.{131} Mais celui-ci s’est déjà
pleinement accompli dans De l’interprétation. Essai sur Freud, dans le troisième
chapitre de la « Dialectique », intitulé Dialectique : archéologie et téléologie. Il
est important de revenir sur ces pages. Précisons avant tout que le rapport qui va
s’établir entre freudisme et hégélianisme est un rapport d’homologie{132}, et
rappelons qu’il a pour fonction, dans l’économie du texte, de faire émerger
l’élément téléologique inhérent à la psychanalyse de Freud. « C’est un de ces
rapports d’homologie que j’exprime – peut-on lire dans le texte –, lorsque je
tente de découvrir dans le freudisme une certaine dialectique d’archéologie et de
téléologie que Hegel présente en clair. […] Freud, dirais-je, lie une archéologie
thématisée de l’inconscient à une téléologie non thématisée du “devenir
conscient”, comme Hegel lie la téléologie explicite de l’esprit à une archéologie
implicite de la vie et du désir ».{133} La Phenomenologie des Geistes délinée une
téléologie explicite de la prise de conscience qui s’élève avec, en arrière-plan, le
désir et la vie, sans les transcender complètement. Ce qui est dépassé sur le plan
de l’esprit et de la vérité reste non dépassé sur le plan de la réalité. Le désir est le
point sur lequel Hegel et Freud se rencontrent. Chez Hegel, c’est « comme désir
du désir d’une autre conscience que le désir s’annonce comme désir humain ».
{134}
« […] C’est seulement si la vie se manifeste comme un autre désir –
explique Ricœur – que le désir est désir ; et cette certitude à son tour a sa vérité
dans la réflexion doublée, dans le doublement de la conscience de soi ».{135}
Chez Hegel le désir est donc strictement lié à la reconnaissance. La
phénoménologie du désir va s’accomplir dans une dialectique de la
reconnaissance. On sait que la figure célèbre qui, dans la Phenomenologie, met
en scène cette dialectique est celle du maître et de l’esclave. Selon Ricœur, ce
qui va se passer dans l’expérience clinique de la psychanalyse est quelque chose
de très semblable. Entre l’analyste et le patient va s’instaurer une sorte de
dialectique maître/esclave qui transforme le processus analytique en une
thérapie de la reconnaissance. On le voit déjà clairement saisi dans De
l’interprétation, que nous sommes en train d’analyser. Nous en reprenons un
[long] passage central :

« […] La situation analytique est d’emblée intersubjective. Cette
situation n’a pas seulement une ressemblance vague avec la
dialectique hégélienne de la conscience doublée : le procès de
conscience qui se déploie dans la relation analytique présente avec
 elle une homologie de structure étonnante. La relation analytique
tout entière peut être réinterprétée comme dialectique de la
conscience […]. Comme l’épisode décisif du transfert nous
l’apprend, la prise de conscience non seulement passe par la
conscience de l’autre, celle de l’analyste, mais comporte une phase
de lutte qui n’est pas sans rappeler la lutte pour la reconnaissance ;
c’est en effet une relation inégalitaire où le patient, tel l’esclave de la
dialectique hégélienne, voit tour à tour l’autre conscience comme
l’essentiel et comme l’inessentiel […]. Un des signes que l’analyse
est terminée, c’est précisément la conquête de l’égalité des deux
consciences, lorsque la vérité, dans l’analyse, est devenue vérité de
la conscience malade. Alors le malade n’est plus aliéné, n’est plus un
autre : il est devenu un soi, il est devenu soi-même. Bien plus, ce qui
se passe dans la relation thérapeutique […] doit seulement nous
donner accès à quelque chose de plus important encore : le transfert
– au cours duquel le patient répète, dans la situation déréalisée de
l’analyse, des épisodes importants et significatifs de sa vie affective
– nous assure que dans la relation thérapeutique resurgissent […]
toute une série de situations qui toutes étaient déjà des situations en
couple ; le désir, au sens freudien du mot, n’est jamais simple
impulsion vitale, parce qu’il est dès toujours en situation
intersubjective. C’est pourquoi on peut bien dire que tous les drames
que la psychanalyse découvre se placent sur le trajet de la
“satisfaction” à la “reconnaissance” ».{136}

Nous avons ici, in nuce, les éléments qui seront au centre de la réflexion
philosophique de Ricœur dans les années 1990 : le rapport du soi à sa propre
altérité, l’autre et la dialectique de la reconnaissance comme parties du processus
d’identification (dans le sens de “construction de l’identité”) et d’émancipation.
Non pas deux mouvements séparés mais deux parties d’un unique/seul
processus : une conception qui reste inchangée jusqu’au Parcours, où on la
retrouve ainsi synthétisée : « On ne se trompe pas sur soi sans se tromper sur les
autres et sur la nature des relations que nous avons avec eux ».{137}
Or, cette recherche sur les textes ricœuriens nous amène à retrouver la
seconde étape du chemin du concept de reconnaissance dans les études
psychanalytiques des années 1970 et 1980 – moins importantes, il est vrai, par
rapport au chef-d’œuvre De l’interprétation. Essai sur Freud (du 1965), mais
tout de même d’une importance considérable. Voici un passage sur la
reconnaissance – selon nous le plus représentatif (extrait de l’article Image et
langage en psychanalyse) – où sont résumés tous les éléments soulignés
jusqu’ici :

« La situation analytique offre au désir ce que Freud appelle, dans
un de ses textes techniques, “une sorte d’arène où il sera permis à
l’automatisme de répétition de se manifester dans une liberté totale”.
[…] La situation analytique […] offre dans le transfert un vis-à-vis
fictif au désir. Non seulement le désir parle, mais il parle à l’autre.
Ce second point de départ dans la pratique analytique n’est pas
moins gros d’implications théoriques. Il révèle que dès l’origine le
désir humain est, selon l’expression de Hegel, désir du désir de
l’autre et finalement désir de la reconnaissance ».{138}


Le procédé psychanalytique intervient thérapeutiquement dans le processus
de reconnaissance. A travers la relation de transfert, il favorise la re-ouverture du
chemin de la mémoire et le passage de la méconnaissance de soi et de l’autre
(situation névrotique) à la pleine reconnaissance (émancipation).
Plus loin, nous retrouvons la troisième étape du chemin du concept de
reconnaissance dans l’essai de 1990, Soi-même comme un autre, plusieurs fois
mentionné, qui avec sa « phénoménologie herméneutique du soi » va reprendre
cette conception de l’identité comme processus herméneutico-narratif et comme
dialectique de reconnaissance (verticale, de soi par rapport à sa propre altérité,
horizontale, de soi par rapport à l’autre). Bien sur, le thème de la reconnaissance
n’est pas clairement mis en évidence, mais il est supposé. Et, de la même
manière que l’œuvre de 2000 développe les présupposés cachés dans la
conception narrative de l’identité – selon laquelle les hommes « […] ont une
histoire, sont leur propre histoire » – à travers un travail sur la mémoire,
l’histoire et l’oubli, c’est à travers un travail sur la reconnaissance que le livre de
2004 développe et accomplit les présupposés cachés dans les profondeurs de
l’ancien « conflit des herméneutiques » (esquissant un possible horizon de
conciliation, entre le geste simple de la reconnaissance et le « parcours »
complexe d’émancipation qui conduit à sa réalisation).
C’est ici qu’un problème semble surgir. Cette interprétation charge la
psychanalyse d’une importance (par rapport au concept de reconnaissance) qui
n’a pas d’écho dans le texte du Parcours. Dans cet ouvrage, si d’un côté on
repère un certain nombre de références explicites à la discipline en question{139},
de l’autre il n’y a en fait qu’un point où ces références sont effectivement
développées à l’intérieur d’un discours philosophique. Nous nous référons au
chapitre sur La mémoire et la promesse, deuxième étude, précisément au passage
consacré à l’« anamnèse » (développée par Ricœur en suivant les trois moments
principaux de l’« étude du rappel » [mnémonique] : l’« associationnisme à
l’époque de l’empirisme anglais, [.] la psychanalyse considérée dans sa pratique
et sa théorie, et enfin […] la phénoménologie husserlienne »{140}) Cela s’accorde
pleinement avec la perspective de Ricœur, soit par rapport à la philosophie de
l’homme capable – où le thème de la mémoire est strictement lié au « pouvoir
raconter et se raconter » et au travail herméneutique de l’expérience analytique –
soit par rapport à la position que la psychanalyse occupe dans le cadre des
derniers développements spéculatifs du philosophe. En effet, à partir des années
1990, Ricœur n’a étudié que deux thèmes philosophiques recourant à la leçon de
Freud : le thème de la traduction et le thème de la mémoire – tous deux
réciproquement approfondis à travers un travail strict sur le concept d’Arbeit
(dont les traces sont évidentes aussi dans ce passage du Parcours{141}). Tout
prend donc sa place, dans un cadre cohérent et défini qui, contrairement à notre
perspective, tend à relativiser et limiter le rôle de la psychanalyse. Néanmoins,
ce que nous avons dit précédemment nous convainc que le Parcours peut et doit
également être lu en liaison plus profonde par rapport à l’ensemble de la
construction ricœurienne ; une liaison à partir de laquelle un entrecroisement
jaillit qui, à travers la dialectique du freudisme et hégélianisme, soude la
psychanalyse au thème central de l’œuvre, la reconnaissance. Une voie cachée
qui modifie le sens du Parcours dans son ensemble.
 Conclusion

Il nous semble que cette étude a clairement établi combien la psychanalyse a

concouru, d’une façon ou d’une autre, à la constitution du discours
philosophique ricœurien, en particulier sa philosophie de l’homme. Il est
extrêmement difficile de faire un bilan dans ce sens. Les métamorphoses
continuelles de la réflexion – qui traversent l’œuvre de Ricœur en procédant
selon une sorte de mouvement en spirale – s’entrelacent au dialogue avec Freud
qui, dès le début, se révèle à la limite de l’impraticable. Après une première
phase – coïncidant avec l’étape de la Philosophie de la volonté, où l’intégration
de la psychanalyse dans la réflexion se réalise à travers la destruction du
freudisme – succède la phase herméneutique, qui commence avec la Symbolique
du mal. Ici, l’interprétation ricœurienne semble s’orienter de facto vers la
conception jungienne. Mais notre philosophe ne suit pas cette ligne et revient à
la confrontation avec Freud dans une nouvelle phase, issue de celle-ci et
embrassant l’ensemble du corpus de l’œuvre du “grand viennois”. L’opération,
réalisée dans l’essai de 1965, marque le début d’une interprétation qui se
maintient au départ dans un équilibre ardu entre enérgétisme et herméneutique ;
elle s’oriente ensuite vers une lecture exclusivement herméneutique qui culmine
dans l’abandon – dans les années 1980 – de la théorie freudienne ; un abandon
en faveur de l’expérience analytique et des modèles qui se focalisent sur
l’élément narratif et intersubjectif du phénomène thérapeutique. Après Soi-
même comme un autre – révélant, dans une nouvelle vision de l’homme, les
fruits de ce tournant – la confrontation avec Freud reprend. Si, apparemment, il
s’agit d’une reprise “mineure”{142}, elle concourt secrètement à la construction de
la métamorphose finale de la philosophie de l’homme de Ricœur – celle que l’on
retrouve dans le Parcours. Comme on l’a vu dans le dernier chapitre,
l’interprétation que nous en proposons est possible grâce à l’assomption d’une
ligne interprétative particulière, déduite en nous centrant sur l’essai Soi-même
comme un autre. Nous avons relié le Parcours de la reconnaissance à
l’ensemble du discours philosophique ricœurien, en utilisant comme pivot l’idée
contenue dans cette œuvre, à savoir celle de l’unification de la vaste expérience
philosophique de Ricœur sous le signe de l’homme capable. Ainsi, son axe se
situe dans la ligne d’une réflexion commencée dans les pages de l’ancien Essai
sur Freud. De cette façon, la problématique de l’unité de la philosophie
ricœurienne s’est unie avec celle de l’interprétation de Freud (et avec la question
du rôle de la psychanalyse dans l’œuvre du philosophe). À ce propos, nous nous
sommes prononcés en faveur de l’unité du discours ricœurien, en soulignant
comment la psychanalyse a concouru à solidifier tel discours – cohérent et
unitaire, précisément. Mais nous avons aussi souligné qu’il s’agissait,
substantiellement, d’une psychanalyse sans Freud.
De plus, au début de cet essai nous nous demandions quelle compréhension
de l’homme fut introduite par Ricœur à travers la confrontation avec la tradition
philosophique et la psychanalyse. Sans doute le facteur d’innovation majeure
est-il celui – dans la conception de l’homme capable – de (l’idée de) la
constitution narrative de l’identité. Pour Ricœur, l’identité se constitue à travers
un processus herméneutique qui est à la fois interprétatif et narratif. Un
processus qui prend la configuration d’une dialectique de la reconnaissance –
reconnaissance de soi et reconnaissance de l’autre (puisque, « on ne se trompe
pas sur soi sans se tromper sur les autres et sur la nature des relations que nous
avons avec eux ») – par rapport auquel se joue le phénomène de l’émancipation.
Identité, donc, comme processus ou bien parcours herméneutique
d’émancipation. Cette conception ajoute un facteur éthique, élément innovateur,
facteur qui – on l’a vu – traverse l’œuvre ricœurienne tout entière ; et qui, dans
la formule que l’on vient d’annoncer se retrouve plutôt dans l’élément de
“processus” et de “parcours” que dans l’élément d’“émancipation” (plus
significatif du coté de la psychologie et du coté pratico-politique). Dans ces
concepts, que nous considérons d’une extrême importance, est récupérée et
réaffirmée l’ancienne diatribe entamée contre Freud et Heidegger de l’être contre
la mort. Chez Ricœur, “processus” ou “parcours” contient l’idée de l’être pour la
vie contre la mort, de l’avancer – toujours et de toute façon – « vivant jusqu’à la
mort ». À ce propos, nous pouvons revenir sur l’un des ultimes fragments écrits
par Ricœur peu avant sa mort, cité en début d’essai. Le fragment, intitulé
Résurrection, est une esquisse des niveaux de sens « entre l’événement et la
structure de l’être au monde ». Ici, Ricœur ébauche une interprétation au niveau
anthropologique du couple mythologique Éros/Thanatos (c’est-à-dire, pulsion de
vie/pulsion de mort), entendue comme dynamisme non de vie/mort mais de vie
versus mort (en opposition évidente à l’être-pour-la-mort heideggerien et au
pessimisme freudien{143}) : le sens en est clair.
Or, si nous relions ce discours au concept précèdent de l’identité comme
processus herméneutique, nous voyons que le facteur herméneutique est
étroitement lié à l’expérience du vivre. La recherche continuelle du sens à travers
la réflexion, le travail continuel d’interprétation de soi, le raconter et se raconter
continuel transforment la vie en parcours… rendant la vie supportable en regard
de n’importe quel obstacle ou souffrance. Même dans le cas de la pathologie
mentale :

« Vous avez deux sortes d’opacité : l’opacité primordiale de la
souffrance qui amène le patient à chercher une aide langagière et
dialogale, et l’opacité qu’il découvre par le moyen de
l’interprétation. La force de l’interprétation n’est pas du tout d’abolir
l’opacité : c’est de la rendre acceptable, supportable.
[…] L’opacité première c’est la souffrance elle-même,
impénétrable au discours, la souffrance soufferte. Mais la conduite
du deuil et le travail de mémoire exercé à travers la cure n’abolit pas
l’opacité. Je dis qu’elle révèle une opacité beaucoup plus profonde,
beaucoup moins émotionnelle et je dirai plus existentielle dans le
rapport de soi avec les autres, avec le monde et avec soi même.
Donc, je parlerai d’une opacité fondamentale, mais qui est rendue
supportable. J’insiste beaucoup sur le mot “supportable”.
Supportable et pour soi même et avec les autres et qui fait qu’une
maladie mentale n’empêche pas les rapports avec autrui, les rapports
sociaux et les rapports de dialogue avec soi même ».{144}

L’identité est donc un parcours herméneutique d’émancipation. Parcours
plutôt que processus, parce que sa dialectique ne se configure pas comme
« conflit d’interprétations » mais comme défi éthique. Voici donc, en synthèse, la
contribution philosophique de Paul Ricœur à la compréhension de l’homme.


PSYCHANALYE


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{1} P. Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris [1965] 2006, p.
14.

{2} Ibid., p. 13.

{3} Ibid., p.14.

{4} P. Ricœur, La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et
Marc de Launay, Calmann-Lévy, Paris 1995, p. 118.

{5} P. Ricœur, Lectio magistralis, l’Université de Barcelone (24 avril 2001), in
D. Jervolino, Paul Ricœur. Une herméneutique de la condition humaine,
Ellipses, Paris 2002, [pp. 75-91] p. 80.

{6} D. Jervolino, Introduzione a Ricœur, Morcelliana, Brescia 2003, p. 73.
(Traduction de l’italien de l’auteur).

{7} P. Ricœur, Lectio magistralis, op. cit., p. 80.

{8} Ibid., pp. 80-81.

{9} D. Jervolino, Introduzione a Ricœur, op. cit., p. 77.

{10} Certainement utile à ce propos, l’étude de D. Jervolino, Freud e Ricœur :
dal conflitto delle interpretazioni alla saggezza del vivere, in D. J. et G. Martini
(dir.), Paul Ricœur e la psicoanalisi. Testi scelti, FrancoAngeli, Milano 2007.
Nous nous permettons également de renvoyer le lecteur à notre postface : V. B.,
Le désir, l’identité, l’autre. La psychanalyse chez Paul Ricœur après l’Essai sur
Freud, in P. Ricœur, Autour de la psychanalyse. Textes et conférences 1, Seuil,
Paris 2008, pp. 303-317.

{11} R. Dalbiez, La méthode psychanalytique et la doctrine freudienne, Desclée
de Brouwer, Paris 1936.

{12} Un fragment posthume – le dernier, intitulé Résurrection – contient des
annotations sur le thème Éros/Thanatos, opposant à sa dialectique l’idée du
« désir [d’] être en vie », unique « structure de l’être au monde » (Paul Ricœur,
Vivant jusqu’à la mort. Suivi de Fragments, Seuil, Paris 2007, p. 134).

{13} Dans son Autobiographie intellectuelle, le philosophe écrira : « […] c’est à
la préparation de mon livre sur Freud que je dois la reconnaissance de
contraintes spéculatives liées à ce que j’appelais le conflit des interprétations ».
P. Ricœur, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Éditions Esprit, Paris
1995, p. 37.

{14} P. Ricœur, Philosophie de la volonté 1. Le volontaire et l’involontaire,
Aubier Montaigne, Paris 1950,1988, p. 321.

{15} Ibid., pp. 361-370.

{16} Ibid., pp. 370-376.

{17} Ibid., pp. 377-382.

{18} Ibid., p. 377. En italique, choix de l’auteur.

{19} Il devient évident, en poursuivant l’analyse du texte, que Ricœur établie la
distinction matière-forme en songeant à la distinction husserlienne intention-
hyle. Ce dualisme est posé par Husserl afin de distinguer les contenus conscients
et intentionnels des aspects « irréflexifs » de la perception.

{20} Comme l’expliquent Costa, Franzini e Spinicci dans leur livre La
fenomenologia, Husserl est parfaitement conscient du problème de l’inconscient
(V. Costa, E. Franzini, P. Spinicci, La fenomenologia, Einaudi, Torino 2002, p.
234 sq.). De son point de vue, « il est sensé parler de l’inconscient seul en raison
du fait qu’il a affaire avec la conscience structurellement. S’il ne doit pas être
entendu comme un concept purement spéculatif ou juste mythologique, il doit
être en rapport avec l’expérience concrète, avec ce que nous connaissons de
nous-mêmes » (ibid., p. 234 ; italique des auteurs). Ils citent dans leur ouvrage le
passage suivant de Husserl, extrait de Ideen II : « L’élément singulier qui s’y
profile y est motivé dans un arrière-plan obscur, il a ses “fondements
psychiques” au sujet desquels on peut se demander : comment en suis je arrivé
là […] ? Que l’on puisse poser cette question, c’est ce qui caractérise en général
toute motivation. Les “motifs” sont souvent profondément cachés, mais peuvent
être mis au jour par la “psychanalyse”. Une pensée me “rappelle” d’autres
pensées, ramène à mon souvenir mon vécu passé, etc. Il y a des cas où cela peut
être perçu. Mais dans la plupart des cas, la motivation subsiste certes
effectivement dans la conscience, mais elle ne parvient pas à se détacher, elle
n’est pas aperçue ou pas perceptible (elle est “inconsciente”) » (p. 235 [extrait de
E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie
phénoménologique pures. Livre second : Recherches phénoménologiques pour la
constitution, trad. Éliane Escoubas, P.U.F., Paris (1967) 1986, p. 308 ; orig. E.
H., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie. Zweites Buch : Phänomenologischen untersuchungen zur
Konstitution, Martinus Nijhoff, The Hague 1952, pp. 222-223]).

{21} P. Ricœur, Le volontaire et l’involontaire, op. cit., p. 377.

{22} Ibid.

{23} Ibid., p. 378. En italique, choix de l’auteur.

{24} Nous pouvons dire que l’explication descendante est celle analogue au
niveau de la connaissance, de la régression de la conscience au vital, à
l’ancestral, au pré-humain.

{25} Ibid.

{26} Ibid., pp. 378-379.

{27} Ibid., p. 376

{28} Ibid., p. 379. En italique, choix de l’auteur.

{29} Ricœur écrit : « […] c’est avec la plus grande prudence qu’il faut user de la
psychanalyse lorsqu’elle n’a pas à faire à des productions déréglées, mais aux
créations supérieures de la conscience » (ibid., p. 380). Et encore : « C’est le bon
usage et la limite de la psychanalyse d’être définie par sa fonction
thérapeutique : il est bon que la conscience adopte activement et forme pour soi
les pensées du retour au sein maternel, du complexe d’Œdipe, etc., quand ces
pensées la délivrent d’un poids qui entravait son essor ; hors de cette fonction,
l’influence du Freudisme peut être néfaste, voire même avilissante ; il peut
entretenir cette bassesse et ce mépris de soi qui sont le contraire de la
“générosité” cartésienne et dont nous avions dû nous libérer en refusant le
réalisme de l’inconscient » (ibid., p. 382).

{30} Ibid., p. 379.

{31} Ce terme, emprunté à l’essai de Ludwig Binswanger Freuds Auffassung
des Menschen im Lichte der Anthropologie (La conception de l’homme chez
Freud à la lumière de l’anthropologie philosophique) nous semble s’accorder,
bien qu’il ne paraisse pas explicitement dans le texte ricœurien, avec
l’interprétation du philosophe. (L. B., La conception freudienne de l’homme à la
lumière de l’anthropologie, in L. B., Analyse existentielle et psychanalyse
freudienne. Discours, parcours, et Freud, Gallimard, Paris 1970, pp. 201-237 ;
orig., L. B., « Freuds Auffassung des Menschen im Lichte der Anthropologie »,
Ned. Tijdschr. voor Psychologie, année IV, n. 5-6,1936).

{32} P. Ricœur, Le volontaire et l’involontaire, op. cit., p. 384.

{33} S. Freud, Nouvelle suite des leçons d’introduction à la psychanalyse, in S.
F., Œuvres complètes, XIX (1931-1936), P.U.F., Paris 1995,20042, p. 163 ; orig.,
S. F., Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse [1932
(1933)], in S. F., Gesammelte Werke, vol. 1-17 Imago, London 1940-1952 / vol.
18, Fischer, Frankfurt 1968 [sigle : GW], vol. 15, p. 86.

{34} Ibid., p. 160 (84). En 1917, Freud écrivait : « […] les deux éclaircissements
– à savoir que la vie pulsionnelle de la sexualité en nous ne se laisse pas
pleinement dompter et que les processus animiques sont en soi inconscients, ne
devenant accessibles au moi et ne lui étant soumis que par le biais d’une
perception incomplète et non fiable – sont équivalents à l’affirmation que le moi
n’est pas maître dans sa propre maison » (S. Freud, Une difficulté de la
psychanalyse, in S. F., Œuvres complètes, XV [1916-1929], P.U.F., Paris 1996, p.
50 ; orig., S. F., Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse [1916 (1917)], GW, vol.
12, p. 11).

{35} P. Ricœur, Le volontaire et l’involontaire, op. cit., p. 7.

{36} Notre reconstruction s’inspire de l’intervention d’Erich Fromm à
l’occasion du « Troisième Forum International de Psychanalyse » en août 1969 à
Mexico, intitulée Le modèle de l’homme chez Freud et ses déterminantes
sociologiques (in E. F., La crise de la psychanalyse. Essais sur Freud, Marx et la
psychologie sociale, Éditions Anthropos, Paris 1970, cap. II, pp. 59-85 ; orig., E.
F., Freuds Modell des Menschen und seine gesellschaftlichen Determinanten, in
E. F., Gesamtausgabe. Band VIII, Psychoanalyse, Verlag, München 1980).

{37} S. Freud, Actuelles sur la guerre et la mort, in S. F., Œuvres complètes, vol.
XIII (1914-1915), P.U.F., Paris 1988, p. 136 ; orig., S. F., Zeitgemäßes über
Krieg und Tod [1915], GW, vol. 10, pp. 331-332.

{38} Cf., L. Binswanger, Freud et la constitution de la psychiatrie clinique, in L.
B., Analyse existentielle…, op. cit., p. 174 ; orig., L. B. Freud und die
Verfassung der klinischen Psychiatrie [1936], in L. B., Ausgewählte Vorträge
und Aufsätze. Band II : Zur Problematik der psychiatrischen Forschung und zum
Problem der Psychiatrie, Francke Verlag, Bern 1955, p. 82.

{39} Jervolino, dans son Introduzione a Ricœur, écrit : « la régénération est
possible parce que le mal est “radical” mais non “originaire”. Originaire est chez
l’homme la disposition au bien, affirme Ricœur en suivant Kant et, avec Kant, en
suivant une conception biblico-chrétienne de l’homme ou, comme il aime le
dire, des religions du Livre » (D. Jervolino, Introduzione a Ricœur, op. cit., p.
113). Traduit de l’italien de l’auteur.

{40} S. Freud, Actuelles sur la guerre et la mort, op. cit., p. 137 (333).

{41} Ibid.

{42} Ibid., p. 139 (335).

{43} Ibid., pp. 139-140 (336).

{44} E. Fromm, Le modèle de l’homme chez Freud…, op. cit., p. 61 (232).

{45} Ibid., p. 64 (232).

{46} Cf. p. 64 sq. (232 sq.).

{47} S. Freud, Actuelles sur la guerre et la mort, op. cit., p. 157 (354).

{48} P. Ricœur, L’homme faillible, op. cit., p. 156

{49}. Freud, Actuelles sur la guerre et la mort, op. cit., p. 157 (355).

{50} S. Freud, L’analyse finie et l’analyse infinie, in S. F., Œuvres complètes,
vol. XX, P.U.F., Paris 2010, p. 48 ; orig., S. F., Die endliche und die unendliche
Analyse [1937], GW, vol. 16, p. 92.

{51} E. Fromm, Le modèle de l’homme de Freud…, op. cit., p. 66 (234).

{52} S. Freud, L’analyse finie et l’analyse infinie, op. cit., p. 48 (92).

{53} E. Fromm, Le modèle de l’homme de Freud ..., op. cit., p. 70 (236).

{54} Fromm écrit : « Freud était un déterministe : il pensait que l’homme n’est
pas libre puisqu’il est déterminé par l’inconscient, le soi et le surmoi. Mais – et
ce “mais” est d’une importante capitale pour Freud – l’homme n’est pas
totalement déterminé » (ibid., p. 72 [237]).

{55} P. Ricœur, Philosophie de la volonté. Finitude et Culpabilité ; I. L’homme
faillible, II. La symbolique du mal, Aubier, Paris 1960,1988, p. 486.

{56} Ibid., p. 487.

{57} Ibid., p. 486.

{58} Ibid., pp. 487-488.

{59} Ibid., p. 173.

{60} Cf., ibid.

{61} Ibid.

{62} Ibid., p. 175.

{63} Ibid., pp. 175-176.

{64} Dans l’essai Über die Energetik der Seele (1928) Jung affirme : « Le
développement mental ne peut se faire uniquement par intention et volonté ; il
lui faut aussi le symbole attractif, dont le quantum d’importance dépasse celui
de la cause. De même, le symbole ne peut apparaître sans que l’âme se soit
arrêtée assez longtemps aux réalités élémentaires, c’est-à-dire avant que les
nécessités internes ou externes du processus vital ne produisent un renversement
d’énergie ». (C. G. Jung, L’énergétique psychique, trad. fr. de Y. Le Lay, Libraire
de l’Université, Genève 1956, p. 44 ; orig., Über die Energetik der Seele,
Rascher & CIE. A.-G., Verlag, Zürich, Leipzig und Stuttgart 1928, pp. 42-43).

{65} P. Ricœur, Finitude et culpabilité, op. cit., p. 176.

{66} C’est ainsi que Ricœur, lorsqu’il établit l’identité substantielle entre
symbolisme cosmique et symbolisme psychologique, apporte son adhésion à la
perspective psychanalytique en général, en reliant le travail herméneutique au
procédé psychanalytique d’interprétation des rêves et des mythes – même si
l’herméneute philologue procède du symbolisme cosmique pour arriver au
symbolisme onirique, alors que le psychanalyste fait le parcours contraire. Mais
une telle différence a tendance à disparaître si on se réfère à l’école jungienne –
qui parcourt la route dans les deux sens – ou bien dans la mesure où le
philosophe-herméneute, comme dit Ricœur, se laisse « instruire directement par
la thérapeutique freudienne et par la thérapeutique jungienne » (ibid.).

{67} Nous pouvons citer l’exemple de l’interprétation freudienne du “mythe
cosmique” de l’Œdipe-Roi traduit dans le dynamisme psychique du Complexe
d’Œdipe. De fait, c’est avec l’analyse des rêves – entendus comme “mythes de
l’inconscient” – que Freud découvre la voie royale pour la compréhension des
mythes en termes de “rêves de la culture”. L’interprétation des rêves fait éclore
la possibilité de l’interprétation des mythes à travers les rêves et des rêves à
travers les mythes. C’est Freud qui franchit le pas fondamental du raccordement
entre structure psychologique et structure culturelle, aujourd’hui universellement
reconnu et accepté. Selon Freud, le rêve dérive des mouvements abyssaux de
l’Unbewusst et possède un langage analogue à celui des mythes. Par conséquent
le mythe, en tant que culture, constitue une production spirituelle universelle ; en
tant que création du/de l’inconscient il révèle les tendances profondes de l’esprit
humain. Mieux : le mythe constitue une production spirituelle universelle
puisqu’elle révèle les tendances profondes de l’esprit humain. Rappelonsnous ce
que Freud écrit en introduisant le mythe d’Œdipe : « D’après mes observations,
déjà fort nombreuses, les parents jouent un rôle essentiel dans la vie psychique
de tous les enfants qui seront plus tard atteints de psycho-névroses. La tendresse
pour l’un, la haine pour l’autre appartiennent au stock immuable d’impulsions
formées à cet âge, et qui tiendront une place si importante dans la
symptomatologie de la névrose ultérieure. Mais je ne crois pas que les
névropathes se distinguent en cela des individus normaux […]. Il semble bien
plutôt, et l’observation des enfants normaux paraît en être la preuve, que les
désirs affectueux ou hostiles à l’égard des parents ne soient qu’un grossissement
de ce qui se passe d’une manière moins claire et moins intense dans l’esprit de la
plupart des enfants. L’antiquité nous a laissé pour confirmer cette découverte une
légende dont le succès complet et universel ne peut être compris que si on admet
l’existence universelle de semblables tendances dans l’âme de l’enfant. Je veux
parler de la légende d’Œdipe-Roi et du drame de Sophocle » (S. Freud,
L’interprétation des rêves, trad. fr. de I. Meyerson, ed. révisée par D. Berger,
P.U.F., Paris 1967,1986, pp. 227-228 ; orig. S. F., Die Traumdeutung [1900
(1899)], GW, voll. 2-3, p. 267). Dans la tragédie d’Œdipe, Freud a vu la
transformation en mythe et la dramatisation d’un moment universel du
développement de la psyché humaine. La tragédie d’Œdipe frappe toujours et
émeut parce que le rideau n’est pas encore tiré sur cette tragédie dirons-nous,
parce que la tragédie est encore vibrante à l’intérieur de la vie de l’inconscient.
« Si les modernes sont aussi émus par Œdipe-Roi que les contemporains de
Sophocle, cela vient non du contraste entre la destinée et la volonté humaine,
mais de la nature du matériel qui sert à illustrer ce contraste. Il faut qu’il y ait en
nous une voix qui nous fasse reconnaître la puissance contraignante de la
destinée dans Œdipe […]. Sa destinée nous émeut parce qu’elle aurait pu être la
notre, parce qu’à notre naissance l’oracle a prononcé contre nous cette même
malédiction. Il se peut que nous ayons tous senti à l’égard de notre mère notre
première impulsion sexuelle, à l’égard de notre père notre première haine ; nos
rêves en témoignent » (pp. 228-229 [269]).

{68} Chez Freud la psychanalyse exercée dans ces domaines est, avant tout et en
grande partie, psychanalyse culturelle et spéculative.

{69} « Il existe des symboles qu’il y a lieu de traduire presque universellement
d’une manière univoque » (S. Freud, Sur le rêve, trad. par Cornélius Heim,
Gallimard, Paris 1988, p. 136 ; orig., S. F., Über den Traum [1900 (1901)], GW,
vol. II-III, p. 697).

{70} Nous devons préciser que, oui, Freud parle de l’inconscient en termes le
plus souvent individuels – puisque, d’après la première topique, l’inconscient
s’identifie surtout avec le refoulé infantile – mais à coté de ces éléments, il pose
les soi-disant « structures fantasmatiques typiques » ou « fantasmes originaires »
(Urphantasien). Les fantasie primarie, comment les Italiens préfèrent les
appeler, indiquent des fantaisies à caractère sexuel – scène originaire [la scène
du rapport sexuel entre les parents], scène de la vie intra-utérine, scène de
castration et scène de séduction – qui transcendent l’expérience individuelle et
qui, entrelacées avec des événements archaïques [probablement], constituent un
héritage transmis phylogénétiquement et par conséquent universel. Le discours
ne change pas dans la deuxième topique, même si là l’inconscient n’est plus
pensé comme un système différencié mais comme une qualité qu’investit et
caractérise le Ça [complètement] et le Surmoi et le Moi [partiellement]. Plus
précisément, les « fantasmes originaires » sont des schémas pré-individuels [=a
priori] qui structurent les expériences sexuelles infantiles. Freud recourt au
concept de Urphantasien à partir de 1915, certainement soumis à l’influence des
découvertes et des théorisations de son disciple dissident Carl Gustav Jung (Cf.,
S. Freud, Communication d’un cas de paranoïa contredisant la théorie
psychanalytique, in S. F., Œuvres complètes, vol. XIII, op. cit., p. 321 [orig., S.
F., Mitteilung eines der psychoanalytischen Theorie widersprechenden Falles
von Paranoia (1915), GW, vol. 10, pp. 245-246] ; S. F., Leçon d’introduction à
la psychanalyse, in S. F., Œuvres complètes, vol. XIV [1915-1917], P.U.F., Paris
2010, p. 387 [orig., S. F., Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse
(1915-1917 [1916-1917]), GW, vol. 11, pp. 388-289] ; S. F., A partir de
l’histoire d’une névrose infantile, in S. F., Œuvres complètes, vol. XIII, op. cit.,
p. 51 [orig., S. F., Aus der Geschichte einer infantilen Neurose (1914 [1918]),
GW, vol. 12, pp. 82-83]). Néanmoins, nous devons considérer que dès le
commencement Freud essaie de retrouver les événements archaïques à la base
des névroses. Le concept d’Urphantasien, en effet, se rattache au concept de
Urszenen (« scène originaire ») et dérive en dernier ressort, de la conception
freudienne de l’inconscient. En effet, s’il est vrai, d’une part, qu’antérieurement
à la seconde topique, Freud avait essentiellement identifié l’inconscient avec le
refoulé, de l’autre il est vrai qu’il avait théorisé l’existence d’un “noyau de
l’inconscient” originaire constitué de contenus sur-personnels (S. Freud,
L’inconscient, in S. F. Œuvres complètes, vol. XIII, op. cit., p. 235 ; orig., S. F.,
Das Unbewusste [1915], GW, vol. 10, p. 294).
En outre, nous pouvons mettre en relation les Urphantasien avec la théorie du
« refoulement originaire » (Urverdrängung) ; et nous pouvons également relier
le concept de Urphantasien à l’Ödipuskomplex (Voir J. Laplanche e J.-B.
Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, P. U. F., Paris 1967 ; voir
« Fantasme », pp. 152-157 et « Fantasmes originaires », pp. 157-159). Nous
pouvons donc observer que les présupposés pour une théorie de l’inconscient
collectif se retrouvent déjà in nuce dans la psychanalyse de Freud.

{71} C. G. Jung, La vie symbolique. Psychologie et vie religieuse, trad. fr. C.
Maillard et C. Pflieger-Maillard, Albin Michel, Paris 1989, p. 63 et 63-64 ; orig.,
C. G. J., The Symbolic life [séminaire du 5 avril 1939, Guild of Pastoral
Psychology – London], in C. G. J., The Symbolic life. Miscellaneous Writings,
Princeton University Press, Princeton 1989, p. 273 et 274.

{72} Ibid. p. 65 et 66 (275).

{73} L. Binswanger, Freud et la constitution de la psychiatrie clinique, op. cit.,
p. 175 (83). Dans cet essai, l’auteur invite toutefois à ne pas « identifier la
doctrine de Freud avec son existence totale, sur le plan de l’esprit » (ibid. [82-
83]). Freud aurait cru en l’existence d’une dimension spirituelle. Dans
l’introduction, on se réfère à une rencontre ayant eu lieu en 1927 et au cours de
laquelle le grand psychologue de Vienne aurait déclaré : « “L’humanité, en effet,
savait qu’elle est dotée d’esprit. Je devais lui montrer qu’il existe aussi des
pulsions” » (pp.186-187 [81]).

{74} Cf., P. L. Assoun, Introduction à l’épistémologie freudienne, Payot, Paris
1981, p. 27.

{75} P. Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, op. cit., pp. 13-14.

{76} Ibid., p. 14.

{77} Ibid., p. 16.

{78} Ibid., p. 43.

{79} Ibid.

{80} Ibid., p. 13

{81} Ibid., p. 415 sq.

{82} À ce propos, nous citons un passage extrait de l’article de Freud De la
psychanalyse « sauvage », de 1910 : « C’est une conception surmontée depuis
longtemps, et tenant aux apparences superficielles, d’estimer que le malade
souffre en raison d’une sorte d’ignorance et que si l’on supprimait cette
ignorance par communication (concernant les corrélations causales entre sa
maladie et sa vie, concernant ses expériences vécues de l’enfance, etc.), il ne
pourrait que recouvrer la santé. Ce n’est pas ce non-savoir en soi qui est le
facteur pathogène, mais le fait que ce non-savoir est fondé sur des résistances
internes […]. C’est dans le combat livré contre ces résistances que réside la
tâche de la thérapie. La communication de ce que le malade ne sait pas, puisqu’il
l’a refoulé, n’est qu’une des préparations nécessaires à la thérapie. Si le savoir de
l’inconscient était aussi important pour le malade que le croit celui qui n’a pas
l’expérience de la psychanalyse, il suffirait alors pour la guérison que le malade
suive des leçons ou lise des livres. Mai ces mesures ont tout autant d’influence
sur les symptômes de souffrance des nerveux que n’en auraient sur la faim la
distribution de menus en période de famine » (S. Freud, De la psychanalyse
« sauvage », in S. F., Œuvres complètes, vol. X [1909-1910], P.U.F., Paris 1993,
p. 211 ; orig., S. F., Über « wilde » Psychoanalyse [1910], GW, vol. 8, p. 123.

{83} Ricœur, De l’interprétation, op. cit., p. 481.

{84} Ibid., p. 483.

{85} Ibid., p. 484.

{86} Cf., ibid., p. 485.

{87} Ibid., p. 495.

{88} La dialectique entre arché et telos rappelle l’un des phénomènes
« énergétiques » les plus importants de la vie psychique décrits par Jung à
travers les concepts de progression et régression de la psyché (cf., C. G. Jung,
Énergétique psychique, op. cit., p. 53 sq. [54 sq.]) C’est de cette dialectique
qu’on obtiendrait ce que Jung appelle « individuation » ou bien « progression ».
Jung écrit : « […] la régression n’est pas nécessairement un recul, au sens de
développement rétrograde ou de dégénérescence, mais bien plutôt une phase
nécessaire du développement, phase durant laquelle l’homme n’a pas conscience
d’un développement puisqu’il se trouve dans un état de contrainte qui se
présente comme s’il était dans un état de sa première enfance, embryonnaire
même, dans le sein de sa mère. C’est seulement quand l’homme persiste dans cet
état que l’on peut parler de développement rétrograde, d’involution ou de
dégénérescence.
Il ne faut pas non plus confondre progression et développement ; le continuel
flot, ou courant de la vie, n’est pas nécessairement développement ou
différenciation […] » (p. 59 [62-63]).

{89} P. Ricœur, De l’interprétation, op. cit., pp. 490-491.

{90} Cf., p. 518 sq.

{91} Cf., D. Jervolino, Il cogito e l’ermeneutica, op. cit., p. 28.

{92} Nous y reviendrons, brièvement, plus loin.

{93}. P. Ricœur, Image et langage en psychanalyse, in P. R., Écrits et
conférences 1, op. cit., p. 109.

{94} Ricœur, Temps et récit 3. Le temps raconté, Seuil, Paris 1985, pp. 444-445

{95} P. Ricœur, Le récit : sa place dans la psychanalyse, in P. R., Écrits et
conférences 1, op. cit., pp. 284-285.

{96} P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990, p. 140. A partir de
la publication de Temps et récit III, Ricœur se rend progressivement compte de
l’étendue de la question de l’identité narrative ; néanmoins, il isole presque
immédiatement l’enchaînement conceptuel principal et ébauche le cadre
catégoriel dans lequel se préparent les usages majeurs du concept d’identité
(c’est-à-dire, l’identité comme mêmeté et l’identité comme ipséité, l’idée de sujet
identique à soi-même et l’idée d’identité comme illusion substantialiste). En
introduction de l’essai L’identité narrative de 1988, écrit pour la revue Esprit, en
rappelant la problématique à partir de laquelle l’idée d’identité narrative était née
– c’est-à-dire, de l’existence ou pas d’une « expérience fondamentale capable
d’intégrer les deux grandes classes de récit », celui historique et de fiction – il
écrit : « j’ai alors formé l’hypothèse selon laquelle la constitution de l’identité
narrative, soit d’une personne individuelle soit d’une communauté historique,
était le lieu recherché de cette fusion entre histoire et fiction. […] Les vies
humaines ne deviennent-elles pas plus lisibles lorsqu’elles sont interprétées en
fonction des histoires que les gens racontent à leur sujet ? Et ces “histoires de
vie” ne sont-elles pas à leur tour rendues plus intelligibles lorsque leur sont
appliqués les modèles narratifs – les intrigues – empruntés à l’histoire ou à la
fiction (drame ou roman) ? […] Il est […] plausible de tenir pour valable la
chaîne suivante d’assertions : la connaissance de soi est une interprétation, –
l’interprétation de soi, à son tour, trouve dans le récit, parmi d’autres signes et
symboles, une médiation privilégiée, – cette dernière emprunte à l’histoire autant
qu’à la fiction, faisant de l’histoire d’une vie une histoire fictive ou, si l’on
préfère, une fiction historique, comparable à ces biographies de grands hommes
où se mêlent l’histoire et la fiction » (P. Ricœur, « L’identité narrative », in
Esprit, n. 7-8, juillet-août 1988, [pp. 295-304,305-314] p. 295).
Le travail où, pour la première fois, se développe pleinement ce discours fût
prononcé à l’occasion de l’attribution d’un doctorat honoris causa en théologie
de l’Université de Neuchâtel en 1986 (ce texte aussi ne fut publié qu’en 1988, et
de plus sous le même titre, L’identité narrative [in P. Bühler e J.F. Habermacher
(dir.), La narration. Quand le récit devient communication, Labor et Fides,
Genève 1988, pp. 287-300]). Le philosophe y déclare vouloir reprendre la
question de l’identité narrative là où il l’avait laissée, à la fin de Temps et récit
III. À l’époque, il n’était pas allé au-delà de l’affirmation que « se connaître […]
c’est s’interpréter soi-même sous le double régime du récit historique et du récit
de fiction » (p. 287). Il présente donc l’articulation de l’identité dans le sens de
l’idem et de l’ipse, en la reliant aux modalités respectives de « permanence dans
le temps ». L’étude se développe à travers différents domaines philosophiques –
la « théorie de l’action », la « théorie des actes de langage » et la « théorie de
l’imputation morale » (p. 288) – réunis en une seule concaténation conceptuelle
qui procède de la médiation du récit d’une vie à la configuration du récit (et à
l’identité du personnage), et de là à la refiguration de soi dans l’appropriation du
personnage. La dimension narrative donne à Ricœur la possibilité d’étendre sa
réflexion vers des « aspects du soi qui n’ont pu être mis en lumière dans les
études précédentes » (ibid.) : avant tout, la dimension temporelle de l’expérience
humaine introduite avec le concept d’histoire d’une vie. Il observe à ce propos :
« S’il est difficile de parler directement de l’histoire d’une vie, il est en revanche
possible d’en parler indirectement avec le secours d’une poétique du récit.
L’histoire d’une vie y devient une historie racontée » (ibid.). Il est nécessaire de
procéder à travers une médiation narrative similaire puisque si la réflexion
accédait au phénomène de façon directe, elle se retrouverait empêtrée dans une
aporie insurmontable : celle qui brise l’identité dans la dialectique de
permanence/non-permanence (ma signature ne change pas, mais je peux trahir la
parole donnée) ; ou, de toute façon en deux sortes de changements très différents
entre eux (ma signature peut subir des modifications, et d’autre part je peux
rester fidèle à ma promesse toute la vie). Il s’agit de catégories (celles d’identité-
idem et d’identité-ipse) fictives, comme le révèle le phénomène de la
« connexion d’une vie », qui mettent néanmoins en évidence la nécessité du
renvoi à la médiation. Il ne s’agit pas d’une simple opération de réflexion, par
laquelle, en procédant de l’identité que l’intrigue confère au récit à l’identité du
personnage de la narration, la narration pourrait saisir l’essentiel de l’identité du
soi ; elle concerne plutôt la constitution et la compréhension de l’identité de soi
du côté de l’individu lui-même. En effet, cette identité se représente
principalement à travers l’acte de lecture, et par l’identification avec le
personnage. A ce propos, nous lisons : « […] le personnage de théâtre ou de
roman illustre parfaitement l’équivalence de la double lecture par observation et
par introspection du psychique ; c’est même à la faveur de cette double lecture
que l’exercice des variations imaginatives […] contribue à l’enrichissement de
notre répertoire des prédicats psychiques : où avons-nous appris les replis de la
jalousie, les ruses de la haine, les modulations du désir, sinon sur des
personnages issus de la création poétique et dont il importe peu qu’ils soient
désignés en première ou en troisième personne ? Le thesaurus du psychique est
pour une large part le fruit des investigations de l’âme par les faiseurs d’intrigues
et les inventeurs de personnages » (p. 295).

{97} Cf., P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 143

{98} Ibid., p 150.

{99} Cf., D. Jervolino, Introduzione a Ricœur, op. cit., p. 79.

{100} Déjà dans Du texte à l’action il écrivait : « Que saurions-nous de l’amour
et de la haine, des sentiments éthiques et, en général, de tout ce que nous
appelons le soi, si cela n’avait été porté au langage et articulé par la
littérature ? » (P. Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Seuil,
Paris 1986, p. 116). Cf., n. 96.

{101} M. Gilbert, L’identité narrative. Une reprise à partir de Freud de la
pensée de Paul Ricœur, Labor et Fides, Genève 2001, p. 187.

{102} Cf., ibid., p. 241

{103} Ibid., p. 208.

{104} Cf., ibid., p. 209.

{105} P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 190.

{106} La problématique de l’unité narrative d’une vie n’est pas reprise selon une
lecture freudienne mais jungienne dans la section finale de la conférence de
Rome déjà citée, sur La componente narrativa della psicoanalisi en 1987. Cette
reprise est due au fait « d’avoir – comme dit Ricœur lui-même – des
interlocuteurs jungiens et non freudiens » (P. Ricœur, La componente narrativa
della psicoanalisi, in D. Jervolino et G. Martini [dir.], Paul Ricœur e la
psicoanalisi. Testi scelti, FrancoAngeli, Milano 2007, p. 151 ; traduit de l’italien
par l’auteur, comme le passage suivant) ; elle est “occasionnée”, oui, mais ajoute
un élément à la question de l’unité narrative d’une vie qui mérite d’être cité. La
question est encore relative à la problématique d’une impossible constitution en
une unité de la vie réelle (ma mort sera histoire racontée par d’autres, mes
parents, mes amis, mes connaissances ; de même que le récit de ma naissance ne
peut pas être raconté par moi-même). Un problème qui, non seulement, pose des
difficultés pour le freudisme mais établit aussi une limite entre le narratif
littéraire (où les histoires ont toujours et constamment un début et une fin) et le
narratif de la vie. Il semblerait que, dans cet article de 1988, Ricœur trouve à
travers Jung une clef lui donnant la possibilité de résoudre une partie du
problème. Il est certain que la vie ne se résout pas dans la seule narration ; mais à
l’aide du modèle psychanalytique jungien, il devient possible de rassembler la
vie en un récit en quelque sorte unitaire : « […] les patients de Jung – explique
notre philosophe – étaient des femmes et des hommes d’âge mûr qui s’étaient
retrouvés face à une épreuve de vérité sur leur propre vie, et, en en faisant le
bilan, ils avaient pu en voir la part d’échec. Je comprends, alors, pourquoi Jung
fût de moins en moins satisfait de la définition sexuelle de la libido du moment
où il avait découvert que les problèmes les plus dramatiques de la vie ne sont pas
un résidu de la relation œdipienne mais qu’ils sont en connexion avec le sens que
la vie acquiert à mesure qu’elle progresse vers sa fin. Or, que puis-je en conclure
à titre de correctif de [toute] l’analyse précédente ? Que le moment narratif ne
peut pas fonctionner par lui-même en dehors de ce que j’appelle l’élément
projectif. Puisque notre vie n’est pas terminée et nous ne connaissons pas la fin
de l’histoire, le récit que nous racontons de nous-même est toujours en relation
avec ce que nous attendons encore de la vie. Le seul narratif qui nous soit
accessible est alors un narratif caractérisé par ce que Gadamer et ses élèves,
Koselleck par exemple, ont appelé “horizon d’attente” » (pp. 151-152).

{107} M. Gilbert, L’identité narrative, op. cit., p. 241.

{108} P. Ricœur, La question de la preuve en psychanalyse, in P. R., Écrits et
conférences 1, op. cit., p. 32.

{109} P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 407.

{110} Ibid.

{111} P. Ricœur, Vielfältige Fremdheit [Conférence inaugurale au Congrès
européen de l’herméneutique, Halle 1994], « Bausteine zur Philosophie », Bd.
14 (Andersheit-Fremdheit-Toleranz), R. Breuninger (ed.), Humboldt-
Studienzentrum. Universität Ulm, Ulm 1999, pp. 11-30.

{112} Cf., P. Ricœur, La sémantique de l’action, (recueil dir. de D. Tiffeneau),
Centre National de la Recherche Scientifique, Paris 1977, p. 129.

{113} P. Ricœur, Le récit : sa place dans la psychanalyse, op. cit., p. 279.

{114} Ibid., pp. 281-282.

{115} P. Ricœur, Le Self selon la psychanalyse et selon la philosophie
phénoménologique, in P. Ricœur, Écrits et conférences 1, op. cit., pp. 139-166.

{116} Ibid., p. 140. En effet, l’article se structure en deux parties : une section
“analytique” et une autre “dialectique”, articulation qui exprime le passage de la
réflexion d’un niveau non-philosophique à un niveau philosophique ; dans le cas
spécifique, d’un niveau où la philosophie se laisse instruire par l’expérience
analytique à un niveau où l’expérience analytique se porte à l’intérieur de la
réflexion philosophique.

{117} Ibid.

{118} P. Ricœur, De l’interprétation, op. cit., pp. 71-72.

{119} P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Stock, Paris 2004,
p. 393.

{120} Ibid., p. 379.

{121} Ibid., pp. 149-177.

{122} Ibid., p. 381.

{123} Ibid., p. 16.

{124} Ibid., p. 11.

{125} Ibid., p. 14.

{126} Cf., ibid., p. 382.

{127} Que cela soit, d’une façon ou d’une autre, l’interprétation à privilégier
nous est suggéré car même au moment le plus abstrait du « parcours » (celui de
la « reconnaissance comme identification ») Ricœur ne laisse pas le discours sur
un plan purement théorique mais le porte rapidement sur le plan pratique,
révélant ainsi l’épaisseur réelle et la réelle envergure de son enquête. Il écrit :
« Pour identifier il faut distinguer, et c’est en distinguant qu’on identifie. Ce
réquisit ne régit pas seulement une théorie de la reconnaissance limitée au plan
théorique ; il gouvernera, avec la même insistance, tous les usages issus du
retournement du reconnaître à l’être reconnu […]. En ce sens, l’usage “logique”
des opérations de distinction et d’identification ne sera jamais dépassé, mais
demeurera présupposé et inclus dans l’usage existentiel qui en restera
définitivement enrichi, qu’il s’agisse de distinction et d’identification appliquées
à des personnes relativement à elles-mêmes ou à d’autres, ou prises dans leurs
relations mutuelles » (ibid., p. 50).

{128} Ibid., p. 119

{129} Cf., P. Ricœur, Lectio magistralis à l’Université de Barcelone, op. cit., pp.
80-81.

{130} P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 15. Il ajoute : « […]
tantôt survenant comme un diable inopportun, tantôt bien accueilli, voire attendu
aux bons endroits ».

{131} P. Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil,
Paris 1969, pp. 236-237.

{132} Cf., P. Ricœur, De l’interprétation, op. cit., p. 483.

{133} Ibid., pp. 483-484.

{134} Ibid., p. 488.

{135} Ibid., p. 489.

{136} Ibid., pp. 496-497. La greffe de la thématique de la reconnaissance est
certainement favorisée par la leçon de Alexandre Kojève, avec sa géniale
interprétation de la lutte pour la reconnaissance exprimée dans la dialectique
maître/esclave, qu’il a focalisée sur l’élément du désir.

{137} P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 393.

{138} P. Ricœur, Image et langage en psychanalyse, op. cit., p. 108.

{139} À propos du thème de l’oubli (P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance,
op. cit., p. 187), du discours sur les « traces » affronté dans le « moment
bergsonien » (où Bergson est confronté à Freud sur le genre de trace
« psychique » ; p. 199), dans la dialectique avec l’hégélianisme (selon la re-
actualisation tentée par Honneth, p. 297), à propos du thème du narcissisme (lié
à l’interprétation de l’Œdipe, pp. 305-306), en opposition au concept d’« états de
paix », à travers l’idée de « lutte “interminable” » (p. 339).

{140} Ibid., p. 185

{141} « Je ne dirai rien ici du rôle du transfert dans la tactique de contournement
des résistances ; je m’attarderai plutôt à la reformulation proposée par Freud du
phénomène entier de la remémoration en termes de travail ; ainsi est-il parlé du
“travail de remémoration”, opérant à contre-courant de la compulsion de
répétition » (ibid., p. 187).

{142} Aucun article n’est en effet consacré à la psychanalyse après 1990. Freud
est impliqué dans l’analyse de concepts tels que la traduction (cf., par ex., P.
Ricœur, Défi et bonheur de la traduction [Discours à la remise du Prix de
traduction pour la promotion des relations franco-allemandes (15 avril 1997)],
DVA Fondation, Stuttgart 1997, pp. 15-21), l’intersubjectivité (cf., par ex., P.
Ricœur, Vielfältige Fremdheit, op. cit.), le travail de mémoire et le travail
d’oubli. L’attention de Ricœur va de plus en plus se concentrer sur des concepts
spécifiques de la psychanalyse (comme celui d’Arbeit) ou autour d’œuvres
mineures du corpus freudien (comme Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten
[de 1914] ou Trauer und Melancholie [de 1915]).

{143} Paul Ricœur, Vivant jusqu’à la mort, op. cit., p. 134.

{144} Paul Ricœur, “Conversation sur la psychanalyse”, propos recueillis par
Giuseppe Martini - Châtenay Malabry, 22 febbraio 2003 (entretien vidéo,
transcription intégrale traduite en italien par G. Martini et publiée in D. Jervolino
et G. Martini [dir.], Paul Ricœur e la psicoanalisi, op. cit., pp. 153-169).
L’auteur remercie le Comité éditorial du Fonds Ricœur pour avoir autorisé la
publication de ce passage, inédit en français.