dix-neuvième série

de l’humour

II semble d'abord que le langage ne puisse pas trouver

un fondement suffisant dans les états de celui qui s'exprime,
ni dans les choses sensibles désignées, mais seulement dans
les Idées qui lui donnent une possibilité de vérité comme
de fausseté. On voit mal, pourtant, par quel miracle les
propositions participeraient aux Idées d'une manière plus
assurée que les corps qui parlent ou les corps dont on parle,
à moins que les Idées mêmes ne soient des « noms en soi ».
Et les corps, à l'autre pôle, peuvent-ils mieux fonder le
langage ? Quand les sons se rabattent sur les corps et de-
viennent actions et passions des corps mélangés, ils ne sont
plus porteurs que de non-sens déchirants. On dénonce tour
à tour l'impossibilité d'un langage platonicien et d'un lan-
gage présocratique, d'un langage idéaliste et d'un langage
physique, d'un langage maniaque et d'un langage schizophré-
nique. On impose l'alternative sans issue : ou bien ne rien
dire, ou bien incorporer, manger ce qu'on dit. Comme dit
Chrysippe, « si tu dis le mot chariot, un chariot passe par
ta bouche », et ce n'est pas mieux ni plus commode si c'est
l'Idée de chariot.
Le langage idéaliste est fait de significations hypostasiées.
Mais, chaque fois qu'on nous interrogera sur de tels signi-
fiés — « qu'est-ce que le Beau, le Juste, etc., qu'est-ce que
l'Homme ? » —, nous répondrons en désignant un corps,
en montrant un objet mimable ou même consommable, au
besoin en donnant un coup de bâton, le bâton considéré
comme instrument de toute désignation possible. Au « bipède
sans plumes » comme signifié de l'homme selon Platon,
Diogèhe le cynique répond en lançant un cop plumé. Et à
celui qui demande « qu'est-ce que la philosophie ? », Dio-
gène répond en promenant un hareng au bout d'une ficelle :
le poisson, c'est la bête la plus orale, qui pose le problème

159
LOGIQUE DU SENS

de la mutité, de la consommabilité, de la consonne dans

l'élément mouillé, le problème du langage. Platon riait de
ceux qui se contentaient de donner des exemples, de mon-
trer, de désigner au lieu d'atteindre aux Essences : Je ne te
demande pas (disait-il) qui est juste, mais ce qu'est le juste,
etc. Or il est facile de faire redescendre à Platon le chemin
qu'il prétendait nous faire gravir. Chaque fois qu'on nous
interroge sur une signification, nous répondons par une dési-
gnation, une monstration pures. Et pour persuader le spec-
tateur qu'il ne s'agit pas d'un simple « exemple », et que
le problème de Platon est mal posé, on imitera ce qu'on
désigne, on le mimera, ou bien on le mangera, on cassera
ce qu'on montre. L'important, c'est de faire vite : trouver
tout de suite quelque chose à désigner, à manger ou à casser,
qui remplace la signification (l'Idée) qu'on vous conviait à
chercher. D'autant plus vite et d'autant mieux qu'il n'y a
pas, et ne doit pas y avoir, de ressemblance entre ce qu'on
montre et ce qu'on nous demandait : seulement un rapport
en dents de scie, qui récuse la fausse dualité platonicienne
essence-exemple. Pour cet exercice qui consiste à substituer
aux significations des désignations, monstrations, consomma-
tions et destructions pures, il faut une étrange inspiration,
il faut savoir « descendre » — l'humour, contre l'ironie
socratique ou la technique d'ascension.
Mais où nous précipite une pareille descente ? Jusque
dans le fond des corps et le sans-fond de leurs mélanges ;
précisément parce que toute désignation se prolonge en
consommation, broiement et destruction, sans qu'on puisse
arrêter ce mouvement, comme si le bâton cassait tout ce
qu'il montre, on voit bien que le langage ne peut pas plus
se fonder sur la désignation que sur la signification. Que les
significations nous précipitent dans de pures désignations
qui les remplacent et les destituent, c'est l'absurde comme
sans-signification. Mais que les désignations nous précipitent
à leur tour dans le fond destructeur et digestif, c'est le non-
sens des profondeurs comme sous-sens ou Untersinn. Alors
quelle issue ? Il faut que, du même mouvement par lequel
le langage tombe de haut, puis s'enfonce, nous soyons
ramenés à la surface, là où il n'y a plus rien à désigner ni
même à signifier, mais où le sens pur est produit : produit
dans son rapport essentiel avec un troisième élément, cette

160
 DE L'HUMOUR

fois le non-sens de surface. Et, là encore, ce qui importe,

c'est de faire vite, c'est la vitesse.
Qu'est-ce que le sage trouve à la surface ? Les purs évé-
nements pris dans leur vérité éternelle, c'est-à-dire dans la
substance qui les sous-tend indépendamment de leur effec-
tuation spatio-temporelle au sein d'un état de choses. Ou
bien, ce qui revient au même, de pures singularités, une
émission de singularités prises dans leur élément aléatoire,
indépendamment des individus et des personnes qui les in-
carnent ou les effectuent. Cette aventure de l'humour, cette
double destitution de la hauteur et de la profondeur au
profit de la surface, c'est d'abord l'aventure du sage stoïcien.
Mais, plus tard et dans un autre contexte, c'est aussi celle
du Zen — contre les profondeurs brahmaniques et les hau-
teurs bouddhiques. Les célèbres problèmes-épreuves, les
questions-réponses, les koan, démontrent l'absurdité des
significations, montrent le non-sens des désignations. Le
bâton est l'universel instrument, le maître des questions, le
mime et la consommation sont la réponse. Renvoyé à la
surface, le sage y découvre les objets-événements, tous com-
muniquants dans le vide qui constitue leur substance, Aiôn
où ils se dessinent et se développent sans jamais le remplir '.
L'événement, c'est l'identité de la forme et du vide. L'évé-
nement n'est pas l'objet comme désigné, mais l'objet comme
exprimé ou exprimable, jamais présent, mais toujours déjà
passé et encore à venir, ainsi chez Mallarmé, valant pour sa
propre absence ou son abolition, parce que cette abolition
(abdicatio) est précisément sa position dans le vide comme
Evénement pur (dedicatio). « Si tu as un bâton, dit le
Zen, je t'en donne un, si tu n'en as pas, je te le prends »
(ou, comme disait Chrysippe : « si vous n'avez pas perdu
une chose, vous l'avez ; or vous n'avez pas perdu de cornes,
donc vous avez des cornes »). La négation n'exprime plus
rien de négatif, mais dégage seulement l'exprimable pur avec
ses deux moitiés impaires dont, toujours, l'une manque à

1. Les Stoïciens déjà avaient élaboré une très belle théorie du Vide,
à la fois comme extra-être et insistance. Si les événements incorporels sont
les attributs logiques des êtres ou des corps, le vide est comme la
lubstance de ces attributs, qui difière en nature de la substance corporelle,
lu point qu'on ne peut même pas dire que le monde est « dans » le
vide. Cf. Bréhier, La Théorie des incorporels dans l'ancien stoïcisme, ch. III.

161
LOGIQUE DU SENS

l'autre, puisqu'elle excède par son propre défaut, quitte à

manquer par son excès, mot = x pour une chose = x.
On le voit bien dans les arts du Zen, non seulement l'art du
dessin où le pinceau dirigé par un poignet non appuyé
équilibre la forme avec le vide, et distribue les singularités
d'un pur événement dans des séries de coups fortuits et de
« lignes chevelues », mais aussi les arts du jardin, du bou-
quet et du thé, et celui du tir à l'arc, celui de l'épée, où
« l'épanouissement du fer » surgit d'une merveilleuse vacuité.
A travers les significations abolies et les désignations per-
dues, le vide est le lieu du sens ou de l'événement qui se
composent avec son propre non-sens, là où n'a plus lieu
que le lieu. Le vide est lui-même l'élément paradoxal, le
non-sens de surface, le point aléatoire toujours déplacé d'où
jaillit l'événement comme sens. « II n'y a pas de cycle de
la naissance et de la mort auquel il faut échapper, ni de
connaissance suprême à atteindre » : le ciel vide récuse à
la fois les plus hautes pensées de l'esprit, les cycles profonds
de la nature. Il s'agit moins d'atteindre à l'immédiat que
de déterminer ce lieu où l'immédiat se tient « immédiate-
ment » comme non-à-atteindre : la surface où se fait le
vide, et tout événement avec lui, la frontière comme le
tranchant acéré d'une épée ou le fil ténu de l'arc. Ainsi
peindre sans peindre, non-pensée, tir qui devient non-tir,
parler sans parler : non pas du tout l'ineffable en hauteur
ou profondeur, mais cette frontière, cette surface où le lan-
gage devient possible et, le devenant, n'inspire plus qu'une
communication silencieuse immédiate, puisqu'il ne pourrait
être dit qu'en ressuscitant toutes les significations et dési-
gnations médiates abolies.
Autant que ce qui rend le langage possible, on demande
qui parle. Beaucoup de réponses diverses ont été données
à une pareille question. Nous appelons réponse « classique »
celle qui détermine l'individu comme celui qui parle. Ce
dont il parle est plutôt déterminé comme particularité, et
le moyen, c'est-à-dire le langage lui-même, comme généralité
de convention. Il s'agit alors dans une triple opération
conjuguée de dégager une forme universelle de l'individu
(réalité), en même temps qu'on extrait une pure Idée de
ce dont on parle (nécessité) et que l'on confronte le langage
à un modèle idéal, supposé primitif, naturel ou purement

162
 DE L HUMOUR

rationnel (possibilité). C'est précisément cette conception

qui anime l'ironie socratique comme ascension et lui donne
pour tâches à la fois d'arracher l'individu à son existence
immédiate, de dépasser la particularité sensible vers l'Idée
et d'instaurer des lois de langage conformes au modèle. Tel
est l'ensemble « dialectique » d'une subjectivité mémorante
et parlante. Toutefois, pour que l'opération soit complète,
il faudrait que l'individu ne soit pas seulement point de
départ et tremplin, mais qu'il se retrouve également à la fin,
et que l'universel de l'Idée soit plutôt comme un moyen
d'échange entre les deux. Cette fermeture, cette boucle de
l'ironie manque encore chez Platon, ou n'apparaît que sous
les espèces du comique et de la dérision, comme dans
l'échange Socrate-Alcibiade. L'ironie classique au contraire
acquiert cet état parfait lorsqu'elle arrive à déterminer non
seulement le tout de la réalité mais l'ensemble du possible
comme individualité suprême originaire. Kant, nous l'avons
vu, désireux de soumettre à la critique le monde classique
de la représentation, commence par le décrire avec exacti-
tude : « L'idée de l'ensemble de toute possibilité s'épure
jusqu'à former un concept complètement déterminé a priori,
devenant ainsi par là le concept d'un être singulier » 2. L'iro-
nie classique agit comme l'instance qui assure la coexten-
sivité de l'être et de l'individu dans le monde de la représen-
tation. Ainsi, non seulement l'universel de l'Idée, mais le
modèle d'un pur langage rationnel par rapport aux premiers
possibles, deviennent moyens de communication naturelle
entre un Dieu suprêmement individué et les individus déri-
vés qu'il crée ; et c'est ce Dieu qui rend possible une acces-
sion de l'individu à la forme universelle.
Mais, après la critique kantienne, apparaît une troisième
figure de l'ironie : l'ironie romantique détermine celui qui
parle comme la personne, et non plus comme l'individu.
Elle se fonde sur l'unité synthétique finie de la personne,
et non plus sur l'identité analytique de l'individu. Elle se
définit par la coextensivité du Je et de la représentation
même. Il y a là beaucoup plus qu'un changement de mot
(pour en déterminer toute l'importance, il faudrait évaluer

2. Kant, Critique de la Raison pure, « De l'idéal transcendantal ».

163
LOGIQUE DU SENS

par exemple la différence entre les Essais de Montaigne, qui

s'inscrivent déjà dans le monde classique en tant qu'ils
explorent les figures les plus diverses de l'individuation, et
les Confessions de Rousseau, qui annoncent le romantisme
en tant qu'elles sont la première manifestation d'une per-
sonne ou d'un Je). Non seulement l'Idée universelle et la
particularité sensible, mais les deux extrêmes de l'indivi-
dualité, et les mondes correspondant aux individus, devien-
nent maintenant les possibilités propres de la personne. Ces
possibilités continuent à se répartir en originaires et en
dérivées, mais l'originaire ne désigne plus que les prédicats
constants de la personne pour tous les mondes possibles
(catégories), et le dérivé, les variables individuelles où la
personne s'incarne dans ces différents mondes. Il en sort
une profonde transformation, et de l'universel de l'Idée, et
de la forme de la subjectivité, et du modèle du langage en
tant que fonction du possible. La position de la personne
comme classe illimitée, et pourtant à un seul membre (Je),
telle est l'ironie romantique. Et sans doute y a-t-il déjà des
éléments précurseurs dans le cogito cartésien, et surtout
dans la personne leibnizienne ; mais ces éléments restent
subordonnés aux exigences de l'individuation, tandis qu'ils
se libèrent et s'expriment pour eux-mêmes dans le roman-
tisme après Kant, en renversant la subordination. « Cette
fameuse liberté poétique illimitée s'exprime d'une manière
positive en ce que l'individu a parcouru sous la forme de
la possibilité toute une série de déterminations diverses et
leur a donné une existence poétique avant de s'abîmer dans
le néant. L'âme qui se livre à l'ironie ressemble à celle qui
traverse le monde dans la doctrine de Pythagore : elle est
toujours en voyage, mais elle n'a plus besoin d'une aussi
longue durée... Comme les enfants' qui tirent à celui qui
paye, l'ironiste compte sur ses doigts : prince charmant ou
mendiant, etc. Toutes ces incarnations n'ayant d'autre valeur
à ses yeux que celle de pures possibilités, il peut parcourir
la gamme aussi vite que les enfants dans leur jeu. En revan-
che, ce qui prend du temps à l'ironiste, c'est le soin qu'il
met à se costumer exactement, conformément au rôle poéti-
que assumé par sa fantaisie... Si la réalité donnée perd ainsi
sa valeur pour l'ironiste, ce n'est pas en tant qu'elle est une
réalité dépassée qui doit laisser la place à une autre plus

164
 DE L ' HUMOUR

authentique, mais parce que l'ironiste incarne le Je fonda-

mental, auquel il n'existe pas de réalité adéquate » 3.
Ce qu'il y a de commun à toutes les figures de l'ironie,
c'est qu'elles enferment la singularité dans les limites de
l'individu ou de la personne. Aussi l'ironie n'est-elle vaga-
bonde qu'en apparence. Mais, surtout, c'est pourquoi toutes
ces figures sont menacées par un intime ennemi qui les tra -
vaille du dedans : le fond indifférencié, le sans-fond dont
nous parlions précédemment, et qui représente la pensée
tragique, le ton tragique avec lequel l'ironie entretient les
rapports les plus ambivalents. C'est Dionysos sous Socrate,
mais c'est aussi le démon qui tend à Dieu comme à ses
créatures le miroir où se dissout l'universelle individualité,
et encore le chaos qui défait la personne. L'individu tenait
le discours classique, la personne, le discours romantique.
Mais, sous ces deux discours, et les renversant de manières
diverses, c'est maintenant le Fond sans visage qui parle en
grondant. Nous avons vu que ce langage du fond, le langage
confondu avec la profondeur du corps, avait une double
puissance, celle des éléments phonétiques éclatés, celle des
valeurs toniques inarticulées. C'est plutôt la première qui
menace et renverse du dedans le discours classique, et la
seconde, le discours romantique. Aussi devons-nous dans
chaque cas, pour chaque type de discours, distinguer trois
langages. D'abord un langage réel correspondant à l'assigna-
tion tout à fait ordinaire de celui qui parle (l'individu, ou
bien la personne...). Et puis un langage idéal, qui représente
le modèle du discours en fonction de la forme de celui qui
le tient (par exemple, le modèle divin du Cratyle par rap-
port à la subjectivité socratique, le modèle rationnel leibni-
zien par rapport à l'individualité classique, le modèle évolu-
tionniste par rapport à la personne romantique). Enfin, le
langage ésotérique, qui représente dans chaque cas la subver-
sion, par le fond, du langage idéal et la dissolution de celui
qui tient le langage réel. Il y a d'ailleurs à chaque fois des
rapports internes entre le modèle idéal et son renversement
ésotérique, comme entre l'ironie et le fond tragique, au
point qu'on ne sait plus du tout de quel côté est le maxi-

3. Kierkegaard, « Le Concept d'ironie » (Pierre Ménard, Kierkegaard, sa

vie, son œuvre, pp. 57-59).

165
LOGIQUE DU SENS

mum d'ironie. C'est pourquoi il est vain de chercher une

formule unique, un concept unique pour tous les langages
ésotériques : ainsi pour la grande synthèse phonétique, litté-
rale et syllabique de Court de Gébelin qui clôt le monde
classique, et la grande synthèse tonique évolutive de Jean-
Pierre Brisset, qui achève le romantisme (nous avons vu de
même qu'il n'y avait pas d'uniformité des mots-valises).
A la question : qui parle ?, nous répondons tantôt par
l'individu, tantôt par la personne, tantôt par le fond qui
dissout l'un comme l'autre.* Le moi du poète lyrique élève
la voix du fond de l'abîme de l'être, sa subjectivité est pure
imagination »4. Mais retentit encore une dernière réponse :
celle qui récuse autant le fond primitif indifférencié que
les formes d'individu et de personne, et qui refuse autant
leur contradiction que leur complémentarité. Non, les singu-
larités ne sont pas emprisonnées dans des individus et des
personnes ; et pas davantage on ne tombe dans un fond indif-
férencié, profondeur sans fond, quand on défait l'individu
et la personne. Ce qui est impersonnel et pré-individuel, ce
sont les singularités, libres et nomades. Ce qui est plus
profond que tout fond, c'est la surface, la peau. Ici se forme
un nouveau type de langage ésotérique, qui est à lui-même
son propre modèle et sa réalité. Le devenir-fou change de
figure quand il monte à la surface, sur la ligne droite de
l'Aiôn, éternité ; de même le moi dissous, le Je fêlé, l'iden -
tité perdue, quand ils cessent de s'enfoncer, pour libérer au
contraire les singularités de surface. Le non-sens et le sens
en finissent avec leur rapport d'opposition dynamique, pour
entrer dans la coprésence d'une genèse statique, comme non-
sens de la surface et sens qui glisse sur elle. Le tragique et
l'ironie font place à une nouvelle valeur, l'humour. Car si
l'ironie est la coextensivité de l'être avec l'individu, ou du
Je avec la représentation, l'humour est celle du sens et du
non-sens ; l'humour est l'art des surfaces et des doublures,
des singularités nomades et du point aléatoire toujours dé-
placé, l'art de la genèse statique, le savoir-faire de l'événe-
ment pur ou la « quatrième personne du singulier » —
toute signification, désignation et manifestation suspendues,
toute profondeur et hauteur abolies.

4. Nietzsche, Naissance de la tragédie, $ 5. 166