Rphi 104 0435

URIMPRESSION HUSSERLIANA Y DIACRONÍA LEVINASIANA:
¿CONTINUIDAD O RUPTURA?
Dolores Conesa
Presses Universitaires de France | « Revue philosophique de la France et de

l'étranger »
Document téléchargé depuis www.cairn.info - - - 190.183.238.236 - 17/05/2018 15h16. © Presses Universitaires de France
2010/4 Tome 135 | pages 435 à 454
ISSN 0035-3833
Article disponible en ligne à l'adresse :
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
https://www.cairn.info/revue-philosophique-2010-4-page-435.htm
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Pour citer cet article :

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Dolores Conesa, « Urimpression husserliana y diacronía levinasiana: ¿continuidad o
ruptura? », Revue philosophique de la France et de l'étranger 2010/4 (Tome 135),
p. 435-454.
DOI 10.3917/rphi.104.0435
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Distribution électronique Cairn.info pour Presses Universitaires de France.

© Presses Universitaires de France. Tous droits réservés pour tous pays.
La reproduction ou représentation de cet article, notamment par photocopie, n'est autorisée que dans les
limites des conditions générales d'utilisation du site ou, le cas échéant, des conditions générales de la
licence souscrite par votre établissement. Toute autre reproduction ou représentation, en tout ou partie,
sous quelque forme et de quelque manière que ce soit, est interdite sauf accord préalable et écrit de
l'éditeur, en dehors des cas prévus par la législation en vigueur en France. Il est précisé que son stockage
dans une base de données est également interdit.
Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)

Urimpression husserliana
y diacronía levinasiana:
¿continuidad o ruptura?
Es conocido que la filosofía de Levinas presenta una orientación

ética constante; ahora bien, bajo ese interés por la ética discurren
otras cuestiones que le son afines o simplemente necesarias. Una
de ellas es la articulación entre verdad y libertad que constituye
la clave para entender la división levinasiana de la filosofía en dos
bloques paradigmáticos: la Filosofía de lo Mismo y la Filosofía de lo
Otro. En efecto, Levinas estima que cualquier planteamiento filosófico
puede ser calificado como perteneciente a uno de estos dos modos
de hacer filosofía cuya diferencia fundamental radica en entender la
verdad en términos de heteronomía o de autonomía. La filosofía de
lo Otro considera que la verdad implica la experiencia, lo que en tér‑
minos levinasianos significa una apertura a la trascendencia absoluta
del Otro, es decir, una apertura a aquello que está fuera del dominio
del sujeto. Así, la filosofía de lo Otro engloba todo pensamiento que
comprenda la verdad en términos de heteronomía. Por su parte, la
filosofía de lo Mismo entiende la verdad como adhesión libre a una
proposición, de este modo abarca todo pensamiento que comprenda
la verdad en términos de autonomía1.
Pero esta disyuntiva no es inocente porque si la verdad es una
heteronomía entonces el bien es anterior a la libertad; por el contrario,
si la verdad es una autonomía, en ese caso el bien es posterior a la
libertad. Es obvio que posturas tan diversas respecto de la verdad
generan a su vez éticas contrapuestas. Como es sabido, el pensa‑
miento de Levinas se encuadra de lleno en la filosofía de lo Otro,
por eso desarrolla una propuesta ética coherente con la noción de
bien anterior a la libertad. De este modo, si el bien es anterior a la
1. Cfr. E. Levinas, La Philosophie et L’Idée de l’infini, en En découvrant l’exis-

tence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1967, p. 165-166.
Revue philosophique, n° 4/2010, p. 435 à p. 454
436 Dolores Conesa
libertad, para hablar de ética será necesario salir de la inmanencia.

El sujeto debe trascenderse porque no encuentra el bien dentro de
sí mismo. Esto explica por qué Levinas define su filosofía como una
búsqueda de la salida de la inmanencia1 y, también la íntima relación
que establece entre la ética y la capacidad del sujeto de trascenderse
a sí mismo.
Lo que acabo de describir es el marco en el que se encuadra el
presente artículo que trata, desde la perspectiva levinasiana, del papel
que juega el tiempo para realizar una apertura de la inmanencia.
Efectivamente, si en buena medida la filosofía de Levinas consiste en
la búsqueda de una vía para salir de la inmanencia, en esa misma
medida la noción de temporalidad se convierte en una clave ineludible
para comprender la empresa levinasiana. Esto es así porque Levinas
establece una fuerte vinculación entre la salida de la inmanencia y

el análisis del tiempo.
Antes de entrar de lleno en el análisis de todo lo que esto lleva
implícito es preciso recordar que Levinas elabora una fenomenología
con una reformulación o lectura crítica de las nociones centrales del
pensamiento husserliano, dedicando una especial atención a la idea
de intencionalidad. Levinas aplaude que Husserl haya rehabilitado
la noción de intencionalidad a través de la influencia de Brentano,
pues considera que la intencionalidad le permite a Husserl abrir una
brecha en la filosofía de la inmanencia y sin embargo, no dejará
de decir que esa brecha es insuficiente. La oscilación que se per‑
cibe inicialmente en su valoración de la intencionalidad husserliana
decantará a partir de sus obras de madurez hacia la convicción de
que la intencionalidad husserliana no logra salir del ámbito de la
conciencia2. Precisamente, Levinas propone la noción de temporalidad
1. Cfr. E. Levinas, Transcendance et Hauteur, en Liberté et Commandement,

Fata Morgana, Cognac, 1994, p. 60.
2. Son muchos los estudios realizados sobre esta peculiar manera que tiene
Levinas de interpretar la intencionalidad husserliana, de referencia obligada
son, al menos, los siguientes: J. Rolland, Préface a E. Levinas, Éthique comme
philosophie première, Payot & Rivages, Paris, 1998, p. 11-63; C. R. Vasey, « Le
problème de l’intentionnalité dans la philosophie de E. Levinas », en Revue de
métaphysique et de morale, vol. 85, 1980, p. 224-239; F. Dastur, « Intentionnalité
et Métaphysique », en Levinas et la phénoménologie, J.-L. Marion (dir.), puf, Paris,
2000, p. 125-141. También J. Derrida le dedica algunas páginas a esta cuestión
en su conocido estudio sobre Levinas titulado « Violence et Métaphysique » (en
J. Derrida, L’Écriture et la Différence, Seuil, Paris, 1967). Todos ellos coinciden en
señalar esta vacilación de Levinas que procede en última instancia del modo en
que vincula intencionalidad y representación. Según él, Husserl no se habría libe‑
rado del todo de la influencia de Brentano y siguiendo a éste mantiene la primacía
del acto objetivante. Aunque Husserl habla de una intencionalidad no teorética
Urimpression husserliana y diacronía levinasiana 437
diacrónica o simplemente diacronía, como alternativa a la sujeción a

la conciencia propia de la intencionalidad husserliana. Una noción
de tiempo, la de Levinas, que tiene su origen en la lectura y reinter‑
pretación del tiempo husserliano.
Así las cosas, Levinas presenta el tiempo como una relación que
preserva la alteridad y por eso no puede ser intencional. Al contrario
que la intencionalidad husserliana, que por medio de la represen‑
tación conduce lo otro hasta la presencia, el tiempo a través de su
diacronía establece una relación que no compromete la alteridad del
otro1. El tiempo para Levinas es aquella dimensión de la realidad que
escapa a la conciencia, es decir, que es irreductible a la intencio‑
nalidad y, por ello, la dimensión en la que es posible una inversión
de la intencionalidad: en la radicalidad de su dimensión temporal el
sujeto depone su poder. Todas estas características del tiempo están

contenidas en lo que Levinas denomina la diacronía del tiempo. En el
intento de abrirse a la trascendencia, Levinas sustituye la intenciona‑
lidad por la temporalidad diacrónica: sólo ésta permite una verdadera
relación con la trascendencia sin reducirla a inmanencia.
Para mostrar qué significa la diacronía, Levinas contrapone la
noción de temporalidad diacrónica y la noción de temporalidad inma‑
nente a la conciencia. Según Levinas, el tiempo de la conciencia está
en íntima relación con el saber. El tiempo pensado a partir de la pre‑
sencia y del saber es el tiempo concebido como flujo o discurrir tem‑
poral que sigue siendo intencional, es decir, no sale de la inmanencia.
Ello se debe a que el tiempo así concebido sólo contiene diferencias
cualitativas y espaciales que no son irreductibles a la sincronización
que soporta toda definición o determinación de la esencia o sustancia
de algo. El tiempo entendido como flujo temporal no es capaz de
albergar una diferencia irreductible y, a la postre, acaba siendo una
propia de la vida afectiva y activa, al final termina asentándola sobre actos repre‑
sentativos, de modo que la intencionalidad no teórica no es representativa pero se
basa en una representación. Aunque la intencionalidad no es solo representativa,
la representación juega en ella un papel principal. Toda intención o es un acto
objetivante o está soportada por un acto objetivante. Levinas considera que de ese
modo, al reducir la relación con el otro en términos de saber, Husserl nunca llega a
alcanzar la alteridad indiscernible del otro. Para lograrlo sería preciso desvincular
intencionalidad y objetivación, como eso no es posible del todo en las coordenadas
de la filosofía husserliana, Levinas se propone proseguir a partir de ese punto bus‑
cando una relación con la alteridad al margen de la intencionalidad, es decir, fuera
de los límites de la conciencia teórica entendida como universal y primera.
1. E. Levinas, La Mort et le Temps, en Cahier de l’Herne. Emmanuel Levinas,
C. Chalier y M. Abensour (dirs.), L’Herne, 1991, p. 71.
438 Dolores Conesa
temporalidad confundida con la acumulación de cualidades1. En el

tiempo entendido como flujo reina una homogeneidad que predispone
a la síntesis, es el tiempo ideal2. La diversidad de lo diverso, hecha
de diferencias cualitativas y espaciales, es apta para entrar en la
unidad de un género o de una forma. Ello se produce en el presente
cumplido o el presente de la idealidad –la presencia– donde todo se
deja pensar trabado. Detrás de la presencia se encuentra la diacronía,
el devenir de las experiencias, el antes y el después, el pasado y el
futuro. Estas diacronías son decaimientos temporales de la presencia,
pero pueden recuperarla porque estas diacronías son susceptibles de
representación3. Es decir, la presencia de la representación anula la
temporalidad porque anula la diacronía del tiempo.
Ni siquiera el análisis husserliano de la proto-impresión es apto para
desligar el tiempo de la intencionalidad y sin embargo, la tesis que sos‑

tengo en este trabajo, es que a pesar de la insuficiencia que detecta en la
noción de proto-impresión, Levinas se inspira en este análisis de Husserl
para desarrollar su noción de temporalidad diacrónica. Es conocido que
en Las lecciones sobre la conciencia inmanente del tiempo, Husserl lleva
la intencionalidad hasta el límite, confrontándola con aquello inconsti‑
tuido que está en ella, con lo que se le escapa. Su lectura fue decisiva
para Levinas en lo que respecta a la formulación de la temporalidad
diacrónica y en su propósito de invertir la intencionalidad4.
Para analizar esta influencia husserliana es preciso detenerse a
considerar que Levinas elabora una interpretación de la proto-impresión
husserliana. En un primer momento parece que Levinas encuentra en
ella una fuente de novedad radical para la conciencia y, a la vez, un
punto de referencia no intencional en el nacimiento del tiempo5. Pero al
1. E. Levinas, Philosophie et Positivité, en Positivité et transcendance, puf,

Paris, 2000, p. 21.
2. E. Levinas, Notes sur le sens, en De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris,
1982, p. 238.
3. Cfr. E. Levinas, Transcendance et Intelligibilité, Labor et Fides, Genève,
1996, p. 13.
4. Cfr. F.-D. Sebbah, L’Épreuve de la limite. Derrida, Henry, Levinas et la phé-
noménologie, puf, Paris, 2001, p. 103.
5. Se comprende que Levinas dirija su atención hacia el análisis del tiempo en
Husserl por cuanto es comunmente admitido que el estudio de la conciencia íntima
del tiempo forma la base sobre la que reposa todo el edificio de la fenomenología
trascendental husserliana, y también que ya ha quedado como un punto de referen‑
cia obligado para todo fenomenólogo que se preocupe por la cuestión del tiempo.
Lo que no significa que los fenomenólogos que lo han estudiado suscriban entera‑
mente el análisis husserliano de la temporalidad como es el caso de Merleau-Ponty,
Ricœur, Heidegger, Levinas y Derrida (Cfr. R. Bernet, La vie du sujet. Recherches
sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, puf, Paris, 1994, p. 187-251,
281-292, y 323-325). Da la impresión de que las descripciones husserlianas de
final, llevada a sus últimas consecuencias, tampoco la proto-impresión

escapa a la crítica permanente que Levinas le dirige a Husserl, esto es,
a su insistencia en la primacía de la conciencia objetivadora. La proto-
impresión no consigue reprimir la hegemonía de la representación.
En Husserl son inseparables tiempo, impresión sensible y concien‑
cia. La conciencia interna del tiempo y la conciencia sin más se
describen dentro de la temporalidad de la sensación. Levinas recuerda
algunos pasajes de la Fenomenología de la conciencia del tiempo
inmanente de Husserl, donde éste establece esta relación de a tres –
tiempo, conciencia, sentir –:
« Sentir es aquello que consideramos como conciencia originaria de
tiempo  »1; «  lo único que se puede decir es que la conciencia no es nada
sin la impresión  »2.
Como lo que aquí nos interesa es la cuestión del tiempo y su

relación con la conciencia, es imprescindible distinguir y desarrollar
dos niveles de conciencia que están íntimamente implicados en el
planteamiento husserliano del tiempo inmanente. Husserl trata, por
un lado, de la conciencia originaria del tiempo que es el ámbito de
la conciencia retencional; por otro lado, lo propio de la impresión
es la «  conciencia interna  » impresional o proto-conciencia. Ahora
bien, ambas están estrechamente relacionadas porque toda concien‑
cia retencional es continuación de una conciencia impresional3.
Levinas confronta estos dos niveles de conciencia para constatar si
hay intencionalidad en ambos y para perfilar si con el paradigma
la experiencia del tiempo contuviesen el germen de una superación del cuadro

filosófico en el que Husserl las ha insertado. En lo que a Levinas se refiere, todo
parece indicar que el interés suscitado por el análisis husserliano de la conciencia
íntima del tiempo radica en el hecho de que lejos de justificar definitivamente
el concepto de una conciencia trascendental egótica e intencional, la lleva, por el
contrario, hasta su límite más extremo (cfr. R. Bernet, L’Autre du temps, en Levinas
et la phénoménologie, J.-L. Marion (dir.), puf, Paris, 2000, p. 144-145).
1. « Das Empfinden sehen wir an als das ursprüngliche Zeitbewußtsein »,
E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917),
Beilage III, Husserliana X, ed. R. Boehm, Martinus Nijhoff, La Haye, 1966, p. 107.
A partir de ahora cito Husserliana como Hua.
2. « Es kann nur gesagt werden: Bewußtsein ist nichts ohne Impression »,
E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917),
Beilage I, Hua. X, p. 100.
3. « Wenn wir jetzt die Frage wieder aufnehmen, ob ein retentionales
Bewußtsein denkbar ist, das nicht Fortsetzung eines impressionalen Bewußtseins
wäre, so müssen wir sagen: es ist unmöglich, denn jede Retention weist in sich
auf eine Impression zurück „Vergangen” und „Jetzt” schließen sich aus. Identisch
dasselbe kann zwar jetzt und vergangen sein, aber nur dadurch, daß es zwischen
dem Jetzt und Vergangen gedauert hat », E. Husserl, Zur Phänomenologie des
inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), § 13, Hua. X, p. 34.
440 Dolores Conesa
husserliano es posible desligar el tiempo de la intencionalidad.

El presente trabajo está articulado alrededor de esa lectura levi‑
nasiana. En los dos primeros apartados se expone el modo en qué
Levinas interpreta la conciencia retencional y la conciencia impre‑
sional de Husserl. El último apartado se dedica a la relación entre
ambos niveles de conciencia para mostrar hasta qué punto, según
la interpretación de Levinas, es posible desligar en Husserl tiempo
y conciencia. Todo ello encaminado a iluminar las razones por las
que después de hacer pie en la fenomenología husserliana, Levinas
propone proseguir un poco más allá planteando la necesidad de
considerar un tiempo completamente desligado de la conciencia: el
tiempo diacrónico.
1. Conciencia retencional
La conciencia retencional de Husserl es el nivel primordial de la

vivencia, donde parece que no podría haber ya objetivación porque
la fluencia ha quedado reducida a inmanencia pura. Ahora bien,
Levinas tiene especial interés en subrayar que, incluso en este nivel,
Husserl explicita que la conciencia sigue siendo intencionalidad,
ciertamente intencionalidad específica pero, en todo caso, intencio‑
nalidad, porque no puede prescindir de un correlato aprehendido1.
Esta intencionalidad específica es el propio tiempo2.
Para descubrir esta intencionalidad hay que detenerse en la rela‑
ción que existe entre sensación y tiempo. Para ello es preciso recor‑
dar que, según Husserl, el hilo del tiempo es una multiplicidad o
continuidad de instantes exteriores unos a otros; tiempo interior que
es fundamento del tiempo objetivo y coextensivo con él. La sensa‑
ción que dura está instalada en esa corriente, y lo interesante aquí
1. Cfr. E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Martinus Nijhoff,

La Haye, 1978, p. 40-41.
2. Husserl titula el § 12, La retención en cuanto intencionalidad peculiar. Allí
afirma que « daß die retentionalen „Inhalte” gar keine Inhalte im ursprünglichen
Sinne sind. […] Der retentionale Ton ist kein gegenwärtiger, sondern eben im Jetzt
„primär erinnerter”: er ist im retentionalen Bewußtsein nicht reell vorhanden ». A
lo que apunta Husserl es que en el nivel retencional no se realiza una representa‑
ción o reproducción de los contenidos impresionales sino que el contenido peculiar
de la retención es el tiempo:
« Die Vergangenheitsanschauung selbst kann nicht Verbildlichung sein. Sie ist
ein originäres Bewußtsein », precisamente la conciencia del tiempo (E. Husserl,
Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), § 12, Hua. X,
p. 31 y 32).
es que la sensación es sentida como una unidad identificable en esa

multiplicidad de instantes que se excluyen. Levinas recuerda que en
Husserl eso es posible porque a partir de cada instante el conjunto
de la sensación es retenido en escorzo (raccourci). Esta retención es
la obra de una intencionalidad inmanente y específica. A partir de
cada instante, cada intención retiene o anticipa (protiende) la iden‑
tidad de la sensación ya, en parte, acumulada o todavía, en parte,
por venir: esto no es para Husserl otra cosa que la conciencia del
tiempo. El tiempo no es solamente la forma que aloja las sensaciones
y las ensarta en un devenir; el tiempo es el sentir de la sensación,
el cual no es la simple coincidencia del sentir y de lo sentido por‑
que hay una intencionalidad y por tanto una mínima distancia entre
el sentir y lo sentido, una distancia que precisamente es temporal.
Así pues, retención y protención son la obra de una intencionalidad

específica1, cuya especificidad radica en que aquí enfoque y acon‑
tecimiento coinciden2.
Existe una asociación indisoluble entre la impresión originaria y
la retención. Siguiendo a Husserl, hay conciencia en la medida en
que la impresión sensible se diferencia de ella misma sin diferir;
difiere sin diferir siendo otra en la identidad. La impresión deshace
la coincidencia consigo misma, no está sincronizada consigo misma.
Hay una unidad del presente y del pasado en el mismo instante, lo
que conlleva que en el seno de ese «  punto de aguja  » del presente
de la conciencia absoluta, ésta se separe de sí misma y rompa con
su pertenencia inmediata a sí misma3.
Ahora bien, diferir en la identidad, mantener el instante que se
altera es «  propulsarlo  » o «  retenerlo  ». Es modificarse sin cambiar:
la conciencia luce en la impresión en la medida en que la impresión
se separa de sí misma para buscar aún o para recuperarse ya. Aún-ya:
tiempo, y tiempo en el que nada se pierde. El propio pasado se
modifica sin cambiar de identidad, se separa de sí mismo sin soltarse,
se hace cada vez más viejo perdiéndose en un pasado más profundo
pero, a la vez, permanece idéntico a sí mismo por la retención de la
retención y así sucesivamente. Por eso Levinas concluye, que hablar
1. Levinas no traiciona la teoría husserliana insistiendo en el carácter sensible

de la retención y en la especificidad de su intencionalidad puesto que Husserl lo
afirma explícitamente en el apéndice IX de las Lecciones. Una especificidad que
no consiste en otra cosa que en su naturaleza sensible y en el hecho de que no
objetiva aquello que enfoca (cfr. R. Bernet, L’Autre du temps, p. 154).
2. Cfr. E. Levinas, Intentionalité et Sensation, en En découvrant l’existence avec
Husserl et Heidegger,Vrin, Paris, 1967, p. 152-153.
3. Cfr. R. Bernet, L’Autre du temps, p. 155.
442 Dolores Conesa
de conciencia es hablar del tiempo, o en todo caso es hablar del

tiempo recuperable1.
Por lo tanto en Husserl, el tiempo y la conciencia del tiempo
no surgen de un punto intemporal, es decir, el tiempo no surge a
partir de una eternidad inmóvil para un sujeto no afectado por el
tiempo. Pero tampoco surge sobre el fondo de un tiempo preexis‑
tente; cuando Husserl utiliza en sus descripciones de la constitución
del tiempo expresiones que son ya temporales, no está afirmando
un tiempo detrás del tiempo. Más bien, la aportación de Husserl
propone un retorno del tiempo sobre sí mismo, una iteración fun‑
damental. Por ejemplo, la conciencia de la permanencia del flujo
es una efectuación de la permanencia en el flujo «  idéntica en
su forma  ». El «  ya pasado  » y el «  muy pronto pasado  » son
el hiato de una proto-impresión modificándose por relación a una

proto-impresión nueva. Acontecimiento y conciencia están sobre
el mismo plano:
« El hiato de la proto-impresión – es el acontecimiento de suyo primero
del hiato del desfase – que no se trata de constatar por relación a otro tiempo,
sino por relación a otra proto-impresión que es ella misma de golpe: la mirada
que constata el hiato es este hiato mismo  »2.
De ahí que Levinas insista que, en Husserl, en este nivel acon‑

tecimiento y conciencia coinciden. La conciencia del tiempo no es
una reflexión sobre el tiempo sino la mismísima temporalización.
« La retención y la protención no son contenidos constituidos a su vez
a título de identidades ideales en el flujo de lo diverso, ellos son la manera
misma del flujo: retener o protender (“pensamiento”) y “ser-a-distancia” (acon‑
tecimiento) coinciden. La conciencia de... es aquí el flujo. La conciencia es
el acontecimiento constituyente y no solamente, como en el idealismo, pen‑
samiento constituyente  »3.
2. Conciencia impresional o conciencia no-intencional
Pero hay otro nivel, que Husserl denomina original, donde la

temporalidad comporta una conciencia que ya no es intencional.
Se trata de la proto-conciencia o conciencia impresional en la que ni
1. Cfr. E. Levinas, Autrement qu’être…, p. 41; cfr. E. Levinas, Intentionalité et

Sensation, en En découvrant…, p. 153.
2. E. Levinas, Intentionalité et Sensation, en En découvrant…, p. 154.
3. Ibid.
siquiera se da la intencionalidad «  específica  » de la retención porque

esta proto-conciencia no es un acto aprehensivo1. No hay desfase,
no hay hiato o separación o modificación y, por eso, no es intencio‑
nal2. La Urimpression, la impresión originaria o proto-impresión es
una rigurosa simultaneidad entre percepción y percibido3. También
es, lo absolutamente inmodificado, la fuente primigenia de toda otra
conciencia y de todo ser. El contenido de la proto-impresión es aquello
que significa la palabra «  ahora  », tomando esta equivalencia en el
sentido más riguroso. Todo nuevo ahora es el contenido de una nueva
proto-impresión4.
Lo que Levinas traduce como la estricta contemporaneidad en
que consiste la presencia del presente, un hoy sin ayer ni mañana5.
Debido a esta absoluta contemporaneidad o a la ausencia de desfase,
Levinas puede decir que:

« La proto-impresión es la no-idealidad por excelencia. La novedad
imprevisible de contenidos que surgen en esta fuente de toda conciencia
y de todo ser, es creación original (Urzeugung), paso de la nada al ser
(a un ser que se modificará en ser para la conciencia pero que no se perderá
jamás), creación que se merece el nombre de actividad absoluta, génesis
espontánea; pero ella está a la vez colmada más allá de toda previsión, de
toda espera, de todo germen, de toda continuidad y, por consecuencia, es
toda pasividad, receptividad de un “otro” penetrando en el “mismo”, vida
y no “pensamiento” »6.
La proto-impresión es el presente viviente con el que Husserl

pretende hacer inteligible la noción del origen y de la creación de
1. « Man darf nur dieses Urbewußtsein, diese Urauffassung, oder wie man es
sonst nennen will, nicht als einen auffassenden Akt mißverstehen », E. Husserl,
Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Beilage IX, Hua. X,
p. 119.
2. Wolfgang Krewani corrobora esta afirmación de Levinas porque al seña‑
lar – siguiendo a Husserl – que el punto cero donde nace la conciencia consiste
en una impresión originaria absolutamente no modificada está indicando que la
conciencia inicial no puede ser intencional (cfr. W. Krewani, « Le temps comme
transcendance vers l’autre. La notion du temps dans la philosophie de Levinas »,
en Archives de Philosophie, vol. 44, 1981, p. 534).
3. Cfr. E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-
1917), Beilage V, Hua. X, p. 111.
4. « Die Urimpression ist das absolut Unmodifizierte, die Urquelle für alles
weitere Bewußtsein und Sein. Urimpression hat zum Inhalt das, was das Wort
Jetzt besagt, wofern es im strengsten Sinne genommen wird. Jedes neue Jetzt ist
Inhalt einer neuen Urimpression », E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren
Zeitbewusstseins (1893-1917), § 31, Hua. X, p. 67.
5. Cfr. E. Levinas, Autrement qu’être…, p. 41.
6. E. Levinas, Intentionalité et Sensation, en En découvrant…, p. 155-156.
444 Dolores Conesa
una espontaneidad1 en la que actividad y pasividad se confunden de

modo absoluto2. Comentando estos textos, Rudolf Bernet precisa que
Levinas sitúa esta pasividad y actividad del lado de la alteridad: la
pasividad de la impresión originaria significa que la novedad llega a
la conciencia a partir de un más allá y llega a ella sin ningún motivo;
la actividad de la génesis espontánea de la impresión originaria signi‑
fica que llegando a la conciencia ella se pone y se impone como
diferente y separada de todo otro presente, como rompiendo con lo
que la ha precedido y con lo que le sucede3.
Ahora bien cómo se llega a esta afirmación de la ausencia de
desfase o estricta contemporaneidad de la proto-impresión. Para ello
hay que recordar que en un momento dado, Husserl se plantea si hay
simultaneidad de percepción y percibido4. Levinas considera que,
bajo esa formulación, Husserl se está preguntando si hay diacronía

en la intencionalidad, esto es, si el objeto de la intención es anterior
a la intención o si toda intencionalidad es recuerdo. Para respon‑
der a esta cuestión, Husserl analiza el asunto desde cuatro puntos
de vista.
En la actitud natural el objeto se considera anterior a la mirada
que lo capta. En la actitud fenomenológica se podría esperar una
1. Stephan Strasser ha señalado cierta analogía entre Levinas y Husserl a

propósito de la individuación y el tiempo. Strasser recuerda que para Husserl el
tiempo no es la forma a priori de la experiencia interna del sujeto sino la subjeti‑
vidad misma. La subjetividad debe individualizarse gracias a su interioridad y no
siguiendo unos límites que le serían impuestos desde fuera. Husserl da cuenta de
ello justificando su noción de « mónada » por medio de una filosofía de la tempo‑
ralidad: « die „Lebenszeit”, die einer monadischen Seele eigenwesentlich ist, kann
nicht ein Stück sein einer umfassenderen Zeit, kann sich nicht zusammenstücken
mit den Lebenszeiten anderer Monaden » (E. Husserl, Zur Phänomenologie der
Intersubjektivität, Nr. 20, Hua. XV, p. 338). De esto Strasser extrae que Husserl nos
hace comprender el carácter absoluto de cada conciencia individual, su existencia
independiente y separada de todas las otras conciencias. Todo esto hace pensar
en los conceptos de separación, alteridad y exterioridad, que son claves en la filo‑
sofía de Levinas (cfr. S. Strasser, « Antiphénoménologie et phénoménologie dans
la philosophie d’Emmanuel Levinas », en Revue philosophique de Louvain, vol. 75,
1977, p. 119-120). Traigo esto aquí a colación porque al estudiar la impresión
originaria, se pone de manifiesto que, efectivamente, Levinas comprende que en
ese punto se cifra el principio de individuación en Husserl. Además, Levinas lo
asume pero transformándolo. Para Levinas, el principio de individuación es la res‑
ponsabilidad que no es en absoluto ajena al carácter temporal del sujeto, porque
la responsabilidad tiene su origen en un pasado que no ha sido nunca mi presente
(cfr. E. Levinas, De l’Un à l’Autre, en Entre nous. Essais sur le penser à l’autre,
Grasset, Paris, 1991, p. 171-172).
3. Cfr. R. Bernet, L’Autre du temps, p. 153-154.
4. Cfr. E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917),
Beilage V, Hua. X, p. 110.
simultaneidad entre el proceso subjetivo de la constitución del

objeto y el objeto que se constituye en la inmanencia. Sin embargo,
no es así porque el objeto sólo es posible si una intención anima
una sensación, la cual debe estar mínimamente acumulada para que
una intención la inspire. El acto es posterior a lo material del objeto
constituido, aunque no en un sentido realista. De todos modos, para
Levinas, esta tesis es muy significativa porque alumbra el modo en
que Husserl entiende la estructura del acto consciente: la conciencia
es un retardo respecto de ella misma. El tercer punto de vista es
la reflexión donde el objeto también es anterior. El cuarto punto de
vista es el que le interesa y en el que se detiene Levinas, se trata
de la proto-impresión. También es llamada por Husserl «  conciencia
interna  » que, por extensión, se puede denominar percepción. En ella
percepción y percibido son simultáneos. En este punto es importante

no olvidar que toda distinción entre percepción y percibido, es decir,
toda intención idealizante, reposa sobre el tiempo, sobre el desfase
del enfoque y de lo enfocado. Sólo la proto-impresión está exenta de
toda idealidad. Ella es el ahora, por el cual se constituye la unidad
de la sensación idéntica en el flujo a través del encadenamiento de
retenciones y protenciones. Pero el flujo sólo es la modificación de la
proto-impresión que deja de coincidir consigo misma para presentarse
a modo de escorzo o silueta (Abschattung), puesto que sólo la no-
coincidencia consigo mismo –la transición– es conciencia perceptiva
propiamente hablando. La unidad de la sensación, siempre en deve‑
nir, es más vieja y más joven que el instante de la proto-impresión
al cual se amarran las retenciones y las protenciones constituyendo
esta unidad1.
Levinas destaca que lo asombroso del asunto es que la proto-
impresión sin ser intencional sea conciencia. ¿Qué tipo de conciencia
puede ser ésta? Como hemos visto, la intencionalidad es modifica‑
ción, ahora bien la proto-impresión no es modificada por nada, es
idéntica a sí misma pero sin retención. Desde el punto de vista de
Levinas, en este planteamiento de Husserl subyace la idea de una
anticipación en la proto-impresión. Al afirmar que la proto-impresión
es comienzo absoluto, Husserl parece sugerir que la proto-
impresión se anticipa a toda prospección, es decir, se anticipa a su
propia posibilidad: lo real que precede y sorprende a lo posible.
Levinas se pregunta si no será precisamente ésta la definición del pre‑
sente: lo real que precede a lo posible y por ello es indiferente a toda
1. Cfr. E. Levinas, Intentionalité et Sensation, en En découvrant…, p. 154-155.

446 Dolores Conesa
prospección1 – nace por génesis espontánea, no tiene germen –2.

Gracias a esa anticipación, la proto-impresión es conciencia pero
sin modificación, sin desfase respecto de sí misma y, por ello, sin
intencionalidad. Para Levinas este es uno de los puntos más des‑
tacables de esta filosofía de la intencionalidad «  constituyente  »
del universo en la que el prototipo de la objetivación teórica guía
todos los modos de la posición intencional (axiológicos o prácticos).
Lo destacable consiste en que esta primacía de lo teórico o hegemonía
de la representación queda paradójicamente superada en la concien‑
cia del presente, es decir, en la proto-impresión3. Levinas avala su
interpretación recordando una cita de Husserl que ya hemos analizado
un poco más arriba:
« Es erróneo considerar esa protoconciencia o protoaprehensión, como se

la quiera llamar, como acto aprehensivo  »4.
Se puede resumir, diciendo que la proto-impresión es la fuente de

la novedad absoluta y que tiene un poder de asombrar en el contexto
de la intencionalidad. La conciencia del presente no es intencional, es
el «  presente viviente  ». Como decíamos más arriba, esta noción de
«  presente viviente  » es un intento de Husserl de hacer «  inteligible
la noción del origen y de la creación, de una espontaneidad en la que
actividad y pasividad se confunden de modo absoluto  »5.
Hasta aquí parece que efectivamente Levinas ha hallado en
Husserl una conciencia no intencional que es el origen del tiempo,
raíz de una novedad absoluta. Pero es preciso no apresurarse a
1. El acontecimiento del presente es imprevisible justamente porque no puede

ser anticipado por el pasado. El acontecimiento del presente es lo real que pre‑
cede a toda anticipación posible (cfr. A. Szigeti, « Temps par l’autre ou temps de
l’Autre ? Temporalité génétique et métaphysique de l’absence chez Levinas », en
Recherches phénoménologiques actuelles en Roumanie et en France, I. Copoeru y
A. Schnell (eds.), Olms, Hildesheim, 2006, p. 60).
2. Al que le corresponde ahora sorprenderse no es a Levinas, sino al lector
de Levinas. Después de todo lo que ha dicho sobre la necesidad urgente de salir
del ser, aquí apunta una definición del presente no intencional, el ahora de la
proto-impresión, en unos términos que recuerdan a la filosofía del ser: en el orden
de la experiencia es anterior la posibilidad, en el orden del ser es anterior lo real.
Quizás este desliz no sea más que una constatación de que es imposible acceder
a lo real sin la referencia al ser.
4. « Man darf nur dieses Urbewußtsein, diese Urauffassung, oder wie man es
sonst nennen will, nicht als einen auffassenden Akt mißverstehen », E. Husserl,
Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Beilage IX, Hua. X,
p. 119.
5. E. Levinas, Autrement qu’être…, p. 42.
formular una conclusión antes de estudiar la vinculación entre la

conciencia retencional y la conciencia originaria.
3. La relación entre conciencia retencional

y conciencia impresional
Como decía al principio, hay una relación entre estos dos niveles
de conciencia  : en la concepción husserliana de la conciencia abso‑
luta, la retención y la protención son inseparables de la impresión
originaria. Esto le sirve a Levinas para enfatizar la insistencia de
Husserl en las fuentes impresionales de toda conciencia:
« De la proto-impresión, punto nuevo del presente, absoluto, sin distinción

de materia y de forma, – sin movimiento ni reposo como el instante de la tercera
hipótesis del Parménides – parte la intencionalidad de las retenciones  »1.
En última instancia, todo objeto trascendente puede ser referido a

la impresión. En el papel de la impresión cifra Levinas la marca ori‑
ginal del idealismo husserliano. Para haber reconocido con una fuerza
inigualable la irreductibilidad de lo trascendente y, por consecuencia,
también de lo ideal, nunca sucumbió a la tentación de subordinar
la individualidad viva al orden ideal que a esta individualidad se le
manifiesta. En Husserl la conciencia no se convierte en «  conciencia
en general  » reconstruida a partir de la síntesis que ella hubiera
efectuado en la esfera del objeto. En Husserl, la conciencia es vida
individual única y su «  presente viviente  » es la fuente de la intencio‑
nalidad2. Levinas recuerda que desde 19053 Husserl asocia la noción

2. « Pour avoir reconnu avec une force inégalée l’irréductibilité de la transcen‑
dance et, par conséquent, de l’idéal, il ne succombera pas à la tentation de subordon‑
ner à la logique, se révélant dans cet ordre idéal, l’individualité vivante à laquelle cet
ordre se manifeste : la conscience ne deviendra pas “conscience en général” recons‑
truite à partir des synthèses qu’elle aura effectuées dans la sphère de l’objet. Elle
est vie individuelle, unique; son “présent vivant” est la source de l’intentionnalité »,
E. Levinas, Intentionalité et Sensation, en En découvrant…, p. 151-152.
3. Durante el semestre de invierno 1904-1905 Husserl impartió en la Universidad
de Gottinga el curso titulado Fragmentos capitales de fenomenología y de teoría del cono-
cimiento, la última sección de ese curso se centró en la cuestión de la fenomenología de
la conciencia interna del tiempo donde ya aparece la asociación de nociones a la que
alude Levinas. Estas lecciones sobre la conciencia interna del tiempo fueron el germen
de la obra Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente, que no fue publi‑
cada hasta 1928, incluyendo estudios posteriores que significaron una relectura de los
manuscritos de 1905. Para más detalles sobre la azarosa historia de esta obra se puede
consultar el estudio de R. Bernet incluido en E. Husserl, Texte zur Phänomenologie des
inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), F. Meiner, Hamburg, 1985.
448 Dolores Conesa
de vida a la del «  ahora  » de la proto-impresión. Levinas aprecia

de la posición de Husserl el lazo que establece entre la conciencia
impresional por un lado – nivel en el que espontaneidad y pasividad
se confunden – y, por otro, la intencionalidad que enfoca idealidades
identificables. Por lo tanto, el sensualismo de Husserl no sólo sirve
para restituir al empirismo de las sensaciones su valor, sino también
para comprender la intencionalidad con más profundidad. Ello supone
preguntarse por el significado original de la intencionalidad buscán‑
dolo en la manera en que la sensación es vivida y en la dimensión
del tiempo dónde ella es vivida1.
Aquí llegamos al punto donde Levinas se separa de Husserl. Si la
intencionalidad hace pie en una conciencia impresional, esto también
alude a un movimiento inverso: la conversión de la proto-conciencia
no intencional en conciencia intencional a través de la retención.

Efectivamente, ya hemos considerado que en Husserl hay un lazo
indisoluble entre impresión originaria y retención, que Levinas des‑
cribe con trazos inequívocos:
« Un instante acentuado, vivo, absolutamente nuevo, – la proto-impresión  –
ya se separa de este punto de aguja donde ella muere absolutamente presente
y por esta separación o hiato, se presenta, retenida, en un nuevo presente
puntual, presentido en una protención partiendo de la primera proto-impresión
y englobando en ese presentimiento la inminencia de su propia retirada en el
pasado inmediato de la retención  »2.
Subraya Levinas que lo curioso de este análisis de Husserl es que

esa puntualidad aguda – como separada – del presente es aquello que
constituye la vida del presente. A ella se amarran retención y proten‑
ción, por las cuales el flujo de lo vivido es conciencia del tiempo3.
Ahora bien, en la concepción husserliana del tiempo la retención es
conciencia, a la vez, del pasado acumulado de la conciencia absoluta y
del pasado de la conciencia intencional cuyos actos se relacionan con
objetos trascendentes. Para Husserl los dos tipos de conciencia del
pasado van necesariamente a la par: la conciencia absoluta retiene su
propio pasado – es decir, las impresiones originarias acumuladas – y el
pasado de la conciencia intencional – es decir, los actos intencionales
que ya han sido cumplidos, así como la secuencia ya efectuada de
un acto intencional en curso4. De ahí que Levinas concluya que, al
1. Cfr. E. Levinas, Intentionalité et Sensation, en En découvrant…, p. 152.

final, esta «  conciencia interna  » se convierte en conciencia por la

modificación temporal de la retención1.
Esta conversión de la proto-conciencia no intencional en concien‑
cia intencional a través de la retención descubre, según Levinas, la
esencia de todo pensamiento como la retención de una plenitud que
se escapa. El misterio de la intencionalidad actúa en la «  separa‑
ción de  » o en la modificación del flujo temporal2. « La conciencia
es senescencia o búsqueda de un tiempo perdido  »3. A pesar de la
novedad radical del ahora de la proto-impresión, nada se introduce
inadvertidamente en la conciencia. Levinas lo expresa así:
« Basta con que esta conciencia, originalmente no-objetivante y no obje‑
tivada en el presente viviente, sea tematizable y tematizante en la retención
sin perder nada del lugar temporal que le confiere la ‘individuación’ y ya la
no-intencionalidad de la proto-impresión regresa al orden; ya no conduce más-

acá-del-Mismo ni más-acá-del-origen. Nada se introduce inadvertidamente en
lo Mismo para interrumpir la fluencia del tiempo y la conciencia que se
produce bajo las especies de tal fluencia  »4.
Comentando esta reserva final de Levinas respecto del alcance

trascendente de la no-intencionalidad de la proto-impresión,
Rudolf Bernet sitúa el punto de confrontación en el hecho de que
la concepción husserliana de la temporalidad enfoca la alteridad
temporal en el marco de una fenomenología de la conciencia. Esta
conciencia sensible y no objetivante, originariamente divisada y, por
tanto, separada de sí misma, buscará siempre reunirse consigo misma
para preservar su identidad. Ella puede ser otra para sí misma, pero
no puede, como Levinas lo exige del sujeto ético, ser enteramente
e infinitamente para el otro. Incluso si la alteridad de la conciencia
respecto de sí misma permite pensar el aparecer del otro bajo la
forma de una afección traumática, no permite ciertamente pensar una

2. François-David Sebbah explica con plasticidad este reparo de Levinas: la
intencionalidad domestica la Urimpression. El presente viviente como conciencia
no objetivante y no objetivable, incluso como conciencia no intencional, no puede
durar más que un instante. La intencionalidad hace entrar a la Urimpression en el
orden, asignándole un lugar en la fluencia del tiempo. Levinas quiere mostrar que
el desfase originario en que consiste la Urimpression sólo es accesible a la concien‑
cia si el desfase que separa esos dos polos está siempre ya doblado por aquello que
realiza de alguna manera su absorción: el enfoque intencional que, manteniendo
la distancia entre esos dos polos, la franquea. La Urimpression está siempre ya de
entrada habitada por la conciencia intencional que la espera todavía o la recupera
ya (cfr. F.-D. Sebbah, L’Épreuve de la limite, p. 105).
3. « La conscience est sénescence et recherche d’un temps perdu », E. Levinas,
Intentionalité et Sensation, en En découvrant…, p. 156.
4. E. Levinas, Autrement qu’être…, p. 42.
450 Dolores Conesa
respuesta subjetiva que tomaría la forma del sacrificio de sí mismo por

el otro. La conciencia puede dividirse y separarse de sí misma, puede
acoger lo extraño – siempre que no sea totalmente extraño – pero no
puede verdaderamente exiliarse respecto de sí misma o dejarse ano‑
nadar completamente por el otro1. Ahora bien, esto no quiere decir
que el análisis de la impresión originaria haya sido en balde. Según
Tania Checchi, Levinas considera que la Ur-impression husserliana
rompe la clausura que define el instante porque la impresión origi‑
naria es la irrupción del otro y en esa misma medida es posibilidad
de trascendencia2. A lo que habría que añadir el matiz, no banal,
de que la apertura a la alteridad de la impresión originaria no es
todavía una alteridad personal3. Detalle que Levinas no ignora, como
lo demuestra el hecho de que reproche a Husserl que a pesar de la
apertura al mundo el sujeto continúa solo. Ahora bien, ciertamente

Levinas muestra un interés por la noción husserliana de Ur-impression
porque en ella encuentra inspiración para elaborar una respuesta a
la salida de la inmanencia4. De hecho, esta idea de una conciencia

2. Cfr. T. Checchi, « El instante y el otro: el preámbulo del tiempo en el pen‑
samiento de Emmanuel Levinas », en Revista de Filosofía, vol. 107, 2003, p. 33.
4. De algún modo también lo ha visto así Attila Szigeti quien considera que
Levinas no ha dejado nunca de pensar el tiempo realizando una fenomenología
del tiempo profundamente inspirada en Husserl, que llegará a ser un elemento
imprescindible de la reconversión que hace Levinas de la fenomenología. Según
Szigeti, la idea central de un sujeto originariamente ético, que está siempre ya en
relación de responsabilidad con el otro, está sostenida por una nueva concepción
de la temporalidad: la temporalidad diacrónica. A pesar del rechazo final de la
explicación husserliana del tiempo, la temporalidad diacrónica de Levinas cor‑
responde, de hecho, a una reinterpretación fecunda de algunos elementos de esa
explicación. Ciertamente Szigeti le reprocha a Levinas que su crítica del análisis
husserliano del tiempo sólo enfoca la dimensión estática de esos análisis y, sin
embargo, cuando elabora su propia teoría del tiempo se basa en ciertos elementos
genéticos de la teoría husserliana (cfr. A. Szigeti, « Temps par l’autre ou temps
de l’Autre? », p. 51). Me adhiero a la opinión de Szigeti cuando sitúa el tiempo
en el centro del pensamiento de Levinas; también en lo que respecta a la rela‑
ción entre diacronía y subjetividad y a una clara influencia en Levinas de estos
análisis de Husserl. Ahora bien, en lo que concierne a la crítica que le dirige
a Levinas en lo relativo a una visión sesgada del pensamiento husserliano, creo
que ha quedado mostrado que Levinas analiza la dimensión genética del tiempo
al calificar la impresión originaria como: génesis espontánea, origen imprevisible,
novedad absoluta. Cuando Levinas manifiesta sus reservas respecto de la concien‑
cia inmanente del tiempo en lo que respecta a la posibilidad de separar tiempo
e intencionalidad, simplemente está sacando sus consecuencias de un principio
husserliano: la inseparabilidad que hay entre la impresión originaria, la conciencia
retencional y la conciencia intencional. No me parece que se pueda decir que hay,
algo así como, una mutilación de la teoría husserliana del tiempo; más bien, la
crítica de Levinas va en la línea de pedirle al análisis husserliano del tiempo lo
no intencional fuente de una novedad absoluta, conciencia sensible

sin rastro de idealidad, que procede de la afección por el otro, lle‑
gará a ser una pieza clave en la insistencia levinasiana por poner de
relieve que la inteligibilidad no se agota en el ser y que es posible
ampliar la racionalidad más allá de la intencionalidad. Como señala
Wolfgang Krewani, Levinas considera que el sujeto no se reduce a
intencionalidad lo que significa que siguiendo la teoría de la impre‑
sión originaria, hay lugar para hablar de una pasividad absoluta de
la conciencia1. En definitiva, creo que en la ampliación de la racio‑
nalidad propuesta por Levinas, subyace una reinterpretación de la
Ur-impression husserliana. Una reinterpretación porque la solución
de Husserl por sí sola no es suficiente para desligar intencionalidad
y tiempo.
4. La diacronía: un tiempo irrecuperable por la conciencia
Como hemos visto, la Urimpression es el contacto con la alteridad

no personal. Se puede considerar que la Urimpression es la mismí‑
sima temporalidad pero no desligada del todo de la conciencia, por
eso no puede ser un contacto personal. Sin embargo, cuando Levinas
habla del tiempo en términos de diacronía se está refiriendo a una
temporalidad desligada de la conciencia y en ese sentido el tiempo
diacrónico puede ser el contacto con la alteridad personal.
Efectivamente, en oposición al tiempo de la conciencia, Levinas
se esfuerza por mostrar el tiempo en tanto que modalidad de acceso a
la subjetividad: este es el tiempo diacrónico. El referirse al otro es el
tiempo: una intotalizable diacronía en la que cada momento persigue
al precedente sin poder nunca atraparlo para coincidir o hacerse uno
con él. Se podría resumir que la noción de tiempo diacrónico, tal y
como la describe Levinas, consiste en un tiempo no tematizable; un
lapso de tiempo que no se puede recuperar por la memoria porque es
que no puede dar, en ese sentido me parece más exacta la explicación que elabora
Rudolf Bernet sobre el punto de confrontación entre Levinas y Husserl en lo que
respecta al tiempo – comentado un poco más arriba –. Aunque excede el tema de
este trabajo, no quiero dejar de decir que tampoco me parece ajustado a los textos
levinasianos afirmar, como lo hace Szigeti (cfr. p. 56 del artículo ya citado), que
la noción de retención originaria tomada de Husserl será el momento constitutivo
de la temporalidad diacrónica de Autrement qu’être, porque al decir esto Szigeti no
ha tenido en cuenta la desformalización del tiempo que es un paso capital para
entender la diacronía del tiempo levinasiana y que revela una influencia grande
de Rosenzweig y Heidegger.
1. Cfr. W. Krewani, « Le temps comme transcendance vers l’autre », p. 534.
452 Dolores Conesa
irrepresentable al no englobar ningún contenido. Esta temporalización

que prescinde del contenido significa la inquietud, el no-reposo del
Mismo por el Otro: sólo el choque con la alteridad personal puede
despertar un tiempo situado más allá de la corriente de los contenidos
de conciencia. El tiempo diacrónico es la versión del yo hacia el Otro.
Debido a esa versión por la que el yo responde del otro, el yo se identi‑
fica como irremplazable y único en su responsabilidad. Identidad nueva
del yo, nueva porque no recurre a ninguna cualidad; es la identificación
interior que consiste en la inquietud o responsabilidad por el Otro.
Esta versión hacia el otro, es la versión hacia la alteridad radical, esto
es, hacia el Infinito: el tiempo es la verdadera relación con el Infinito.
En otras palabras, el tiempo es una relación con lo que no está dado,
con lo radicalmente Otro. Esa manera que tiene el yo de relacionarse
con lo que no puede igualar consiste en estar cuestionado.

De modo que el tiempo diacrónico no solo es un auténtico
contacto con la alteridad personal sino que es una instancia origi‑
naria desde donde es posible describir la identidad del sujeto sin
recurrir a la sustancia. Levinas no renuncia a encontrar un modo
de temporalización del tiempo que permite identificar al sujeto al
margen de la abstracción de la conciencia y sin apelar a la noción
de sustancia a la que califica como «  cualidad residual  » que sub‑
siste a través de los cambios1. Para ello, desarrolla su noción de
tiempo diacrónico; sólo la diacronía permite alcanzar un tiempo
no-intencional donde se da una diferencia irreductible y, por tanto,
una novedad radical.
El tiempo es precisamente la diferencia que hace posible esta
nueva identidad2. Es una diferencia que hace imposible la síntesis del
yo y del Otro, por eso Levinas utiliza la expresión de «  intotalizable
diacronía  ». El siempre del tiempo significa la imposibilidad de la
síntesis, la diacronía, la discontinuidad, la imposible composición. Por
tanto, el tiempo diacrónico es ineludible para hablar de la identidad
del sujeto, de ahí que Levinas afirme que la subjetividad no está en
el tiempo, es la misma temporalidad diacrónica3.
1. « S’identifier sans se thématiser, sans apparaître. Pas en guise de qua‑

lité résiduelle “appelée sub-stance qui sub-siste”, dure et durable, à travers le
changement », E. Levinas, Philosophie et Positivité, en Positivité et Transcendance,
p. 21.
2. « Cette différence est le temps », E. Levinas, Philosophie et Positivité, en
Positivité et Transcendance, p. 33.
3. « Le sujet dit aussi proprement que possible (car le fond du Dire n’est
jamais proprement dit), n’est pas dans le temps, mais est la diachronie même »,
E. Levinas, Autrement qu’être…, p. 73.
De acuerdo con este carácter irrecuperable del tiempo, se puede

afirmar que esta temporalidad de lo más allá de la reminiscencia, esta
diacronía más allá de la esencia1, está apuntando a una diferencia que
no difiere como una distinción lógica en la impasibilidad abstracta.
Por lo tanto, en la medida en que la fuerza de la identidad lógica es
capaz de identificarse hasta con su propia negación, la diferencia de
la diacronía que traspasa la diferencia lógica debe significar lo más
allá del ser y del no-ser; debe significar una diferencia con relación
a la pareja ser y nada. Efectivamente, la diacronía no consiste en
diferir a través del juego de la negación. Se trata de diferir de otro
modo, como una no-in-diferencia que Levinas caracteriza como el
deseo de lo no absorbible, de lo no-contenible, como el deseo de lo
Infinito. Es un deseo que es paciencia y que traducido en términos
de categorías de la modalidad se llamaría, contra toda lógica y toda

ontología, la realidad de lo imposible. Esta diferencia es el tiempo,
deseo paciente del Infinito2.
Como se recordará, al comienzo del artículo se sugería que el
tiempo en Levinas es el camino de salida de la inmanencia. Acabamos
de ver que Levinas caracteriza el tiempo como la diferencia diacrónica
que consiste en un deseo de lo Infinito. Deseo que es una versión
hacia lo incontenible y por eso una diferencia inagotable. Ese deseo
traducido a las categorías de la modalidad significa, según Levinas,
algo tan paradójico como la realidad de lo imposible. Ahora bien, ¿qué
puede ser la realidad de lo imposible sino la realidad de lo que no
se puede componer lógicamente y por ello imposible? Es decir, más
que apuntar a una contradicción, Levinas parece sugerir la excedencia
de la realidad respecto de la conciencia. Se trata de la imposibilidad de
reducir toda la realidad a conciencia, o a la inversa, la imposibilidad
para la conciencia de abarcar toda la realidad. Es un envite contra
la correlación ser y pensar. Es, en definitiva, la vía levinasiana para
salir de la inmanencia: hay una excedencia de la realidad respecto de
la idealidad, excedencia a la que se accede a través de la diacronía

2. « La différence ne diffère pas comme une distinction logique dans l’impas‑
sibilité déjà abstraite, mais comme une non-in-différence, comme désir du non-
absorbable, du non-contenable, comme désir de l’infini; mais précisément comme
patience et qui, en catégories de la modalité, se dirait, contre toute bonne logique
et toute ontologie, réalité de l’impossible, mais où l’Infini qui me met en question est
comme un “plus” dans un “moins”. Cette différence est le temps, la longueur – et
la langueur – de la perpétuité, désir patient de l’Infini », E. Levinas, Philosophie
et Positivité, en Positivité et Transcendance, p. 32-33; cfr. también E. Levinas,
La Mort et le Temps, en Cahier de l’Herne. Emmanuel Levinas, p. 71-72.
454 Dolores Conesa
radical. Excedencia que consiste en la realidad de lo que es imposible

para la conciencia.
Como decía al principio, la Urimpression husserliana le ha servido
a Levinas de inspiración y también de punto de partida. Para acceder
a la alteridad personal, es preciso continuar la obra de Husserl a partir
del punto donde la urimpression se queda detenida. En un princi‑
pio Husserl la presenta como una fuente de novedad radical para la
conciencia; sin embargo, la urimpression no consigue mantener este
papel desde el momento en que es absorbida por la intencionalidad.
De ahí que Levinas proponga su noción de temporalidad diacrónica
fuente de novedad absoluta, excedente de la realidad respecto de la
conciencia, inabarcable por la intencionalidad, única vía para entrar
en contacto con la alteridad absoluta que es la alteridad personal.
Dolores Conesa
Université de Navarre

Rphi 104 0435

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Rphi 104 0435

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

URIMPRESSION HUSSERLIANA Y DIACRONÍA LEVINASIANA:

Presses Universitaires de France | « Revue philosophique de la France et de

Pour citer cet article :

Distribution électronique Cairn.info pour Presses Universitaires de France.

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)

Es conocido que la filosofía de Levinas presenta una orientación

1. Cfr. E. Levinas, La Philosophie et L’Idée de l’infini, en En découvrant l’exis-

libertad, para hablar de ética será necesario salir de la inmanencia.

establece una fuerte vinculación entre la salida de la inmanencia y

1. Cfr. E. Levinas, Transcendance et Hauteur, en Liberté et Commandement,

diacrónica o simplemente diacronía, como alternativa a la sujeción a

sujeto depone su poder. Todas estas características del tiempo están

temporalidad confundida con la acumulación de cualidades1. En el

desligar el tiempo de la intencionalidad y sin embargo, la tesis que sos‑

1. E. Levinas, Philosophie et Positivité, en Positivité et transcendance, puf,

final, llevada a sus últimas consecuencias, tampoco la proto-impresión

Como lo que aquí nos interesa es la cuestión del tiempo y su

la experiencia del tiempo contuviesen el germen de una superación del cuadro

husserliano es posible desligar el tiempo de la intencionalidad.

La conciencia retencional de Husserl es el nivel primordial de la

1. Cfr. E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Martinus Nijhoff,

es que la sensación es sentida como una unidad identificable en esa

Así pues, retención y protención son la obra de una intencionalidad

1. Levinas no traiciona la teoría husserliana insistiendo en el carácter sensible

de conciencia es hablar del tiempo, o en todo caso es hablar del

el hiato de una proto-impresión modificándose por relación a una

De ahí que Levinas insista que, en Husserl, en este nivel acon‑

2. Conciencia impresional o conciencia no-intencional

Pero hay otro nivel, que Husserl denomina original, donde la

1. Cfr. E. Levinas, Autrement qu’être…, p. 41; cfr. E. Levinas, Intentionalité et

siquiera se da la intencionalidad « específica » de la retención porque

Levinas puede decir que:

La proto-impresión es el presente viviente con el que Husserl

una espontaneidad1 en la que actividad y pasividad se confunden de

bajo esa formulación, Husserl se está preguntando si hay diacronía

1. Stephan Strasser ha señalado cierta analogía entre Levinas y Husserl a

simultaneidad entre el proceso subjetivo de la constitución del

percepción y percibido son simultáneos. En este punto es importante

1. Cfr. E. Levinas, Intentionalité et Sensation, en En découvrant…, p. 154-155.

prospección1 – nace por génesis espontánea, no tiene germen –2.

« Es erróneo considerar esa protoconciencia o protoaprehensión, como se

Se puede resumir, diciendo que la proto-impresión es la fuente de

1. El acontecimiento del presente es imprevisible justamente porque no puede

formular una conclusión antes de estudiar la vinculación entre la

3. La relación entre conciencia retencional

« De la proto-impresión, punto nuevo del presente, absoluto, sin distinción

En última instancia, todo objeto trascendente puede ser referido a

1. E. Levinas, Intentionalité et Sensation, en En découvrant…, p. 155.

de vida a la del « ahora » de la proto-impresión. Levinas aprecia

no intencional en conciencia intencional a través de la retención.

Subraya Levinas que lo curioso de este análisis de Husserl es que

1. Cfr. E. Levinas, Intentionalité et Sensation, en En découvrant…, p. 152.

final, esta « conciencia interna » se convierte en conciencia por la

no-intencionalidad de la proto-impresión regresa al orden; ya no conduce más-

Comentando esta reserva final de Levinas respecto del alcance

1. Cfr. E. Levinas, Intentionalité et Sensation, en En découvrant…, p. 156.

respuesta subjetiva que tomaría la forma del sacrificio de sí mismo por

apertura al mundo el sujeto continúa solo. Ahora bien, ciertamente

1. Cfr. R. Bernet, L’Autre du temps, p. 156.

no intencional fuente de una novedad absoluta, conciencia sensible

4. La diacronía: un tiempo irrecuperable por la conciencia

Como hemos visto, la Urimpression es el contacto con la alteridad

irrepresentable al no englobar ningún contenido. Esta temporalización

siquiera se da la intencionalidad «  específica  » de la retención porque

« Es erróneo considerar esa protoconciencia o protoaprehensión, como se

3. La relación entre conciencia retencional

« De la proto-impresión, punto nuevo del presente, absoluto, sin distinción

de vida a la del «  ahora  » de la proto-impresión. Levinas aprecia

final, esta «  conciencia interna  » se convierte en conciencia por la

1. « S’identifier sans se thématiser, sans apparaître. Pas en guise de qua‑