Passeur du temps présent

Entretien avec Étienne Balibar

Entretien réalisé par Philippe Mangeot, Sophie Wahnich, Pierre Zaoui
Dans Vacarme 2010/2 (N° 51), pages 4 à 12
Éditions Association Vacarme
ISSN 1253-2479
ISBN 9782354800727
DOI 10.3917/vaca.051.0004
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photo : Sébastien Dolidon

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entretien
vacarme 51 - printemps 2010

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 entretien
vacarme 51 - printemps 2010

passeur
du temps présent
entretien avec Étienne Balibar
Juste avant que cet entretien ait lieu, les protagonistes de l’Appel pour
la suppression du ministère de l’Identité nationale avaient organisé une
conférence de presse. Étienne Balibar était l’un d’eux. Dans cette réunion de
politiques, d’associatifs et de journalistes, chacun de peiner à proposer des
actions concrètes. Étienne Balibar soutient soudain qu’il faut s’appuyer sur
la Constitution et les Déclarations des droits de l’homme pour fabriquer une
insurrection de la loi contre ce ministère : montrer qu’il est inconstitutionnel.
Certes, les juristes présents savent que, dans le contexte de notre droit effectif,
l’exercice est quasiment impraticable. Mais c’est une idée qui nous saisit.
L’actuel président de la Ligue des droits de l’homme reconnaît qu’ainsi pourrait
se déployer une souveraineté en acte dans cette demande de justice légitime
et que ce serait une manière de produire l’espace public du débat. Étienne
Balibar, c’est cet intellectuel qui ouvre des espaces inédits de contestation de
l’ordre établi. Un passeur d’engagements au sens le plus plein : rappelant sans
relâche – mais à hauteur d’homme et de citoyen, sans leçon et sans surplomb,
ouvrant grand la porte à la critique – ce qui exige notre engagement, comment
s’y engager, et au nom de quoi. Des Palestiniens aux révoltés iraniens, des
Algériens aux sans-papiers, un fidèle et infatigable gardien du possible.
Mais ce fut tout autant un passeur de concepts en philosophie politique. Propulsé
sur le devant de la scène par la publication en 1965 des deux volumes de Lire le
Capital qu’il cosigne avec Louis Althusser, Pierre Macherey, Jacques Rancière et
Roger Establet, il n’a cessé pendant plus de quarante ans, dans ses livres, ses
interventions académiques, mais aussi et peut-être d’abord son enseignement
universitaire (à Paris-I, Paris-X et à l’Université Irvine en Californie), de promouvoir
des philosophies intempestives, complexes, dangereuses, mais toujours
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alternatives aux pensées dominantes du jour : le marxisme, le spinozisme, la
philosophie des droits de l’homme, ou encore la désobéissance civile de Thoreau.
Faire passer de telles relances philosophiques, c’est dire aussi bien ne pas les
laisser passer : résister à leur oubli, et tout autant à leur sacralisation, ne jamais
cesser de les lire de manière critique, en relevant tout autant leurs problèmes,
l’incertitude de leur lettre, leurs apories (la « dernière instance » chez Marx, la
« crainte des masses » chez Spinoza, la violence potentielle des droits de l’homme).
De l’humanisme pratique de ses premiers engagements à « l’anti-humanisme
théorique » de ses premiers travaux, et inversement, un troisième sens
de passeur se dessine alors : celui de passeur de frontières, entre monde
théorique et arène publique, politique nationale et politique de citoyen du
monde, univers qui ordinairement ne se parlent pas ou mal. Faire tomber
tous les murs comme pour rappeler sans cesse l’universalité de l’espèce
derrière l’hétérogénéité radicale de ses problèmes et de ses conflits.
C’est à l’occasion de la parution d’un recueil intitulé La proposition de
l’égaliberté (PUF, « Actuel Marx Confrontation », 2010) que nous avons
décidé de cet entretien. De 1989 et sa lecture novatrice de la Déclaration
des droits de l’homme et du citoyen à aujourd’hui, une manière de
prendre la mesure du passage du temps et du travail de l’incertitude.

Entretien réalisé par Philippe Mangeot, Sophie Wahnich & Pierre Zaoui

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 entretien
vacarme 51 - printemps 2010
P ouvez-vous nous rappeler succinc-
tement votre parcours intellectuel
et politique ? Comment devient-on un
penseur marxiste puis post-marxiste ?
Vous commencez déjà par m’embarrasser
terriblement ! J’ai découvert rétrospecti-
vement que pendant plus de vingt ans, à
l’Université Paris I, j’avais constitué avec
Pierre Macherey une figure étrange et
en quelque sorte double de « passeur du
marxisme » dans un lieu où le marxisme
n’était pas la philosophie dominante.
Mais c’était un peu fantasmatique :
heureusement d’ailleurs, nous ne nous
sommes jamais pensés ainsi, comme un
bastion séparé ou comme des mission-
naires en milieu hostile, mais d’abord et
très simplement comme des professeurs
comme les autres. Nous n’étions pas
« génétiquement » communistes.
Vous ne venez pas d’une famille commu­
niste ?
Mes parents étaient des professeurs, certes
de gauche, de la génération qui avait
traversé la guerre, mais ni communistes,
ni membres d’aucun parti. Je ne leur ai
d’ailleurs connu que quelques engage-
ments ponctuels : par exemple quand mon
père a fondé dans le lycée où il était ensei-
gnant un Comité Maurice Audin pour faire
la lumière sur la torture en Algérie. Disons
que c’était une famille à forte conviction
républicaine et socialiste, mais pas marxis-
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te. Ma rencontre avec le marxisme a eu lieu
en classes préparatoires. Mais là j’aime-
rais presque dire : comme tout le monde.
C’était en 1958-59, Sartre venait de faire
paraître Question de méthode où figurait
la fameuse phrase « Le marxisme est l’ho-
rizon indépassable de notre temps », et cela
constituait un peu notre credo commun.
Pour ma génération l’élément décisif et
déclencheur fut la guerre d’Algérie. Bien
sûr, les positions du Parti communiste sur
cette guerre faisaient problème, mais il ne
faut pas non plus exagérer, surtout à la
fin de la guerre : par exemple, je ne peux
pas considérer comme anodin que 7 des 8
morts de Charonne aient été des commu-
nistes. Autre élément déterminant pour
nous, le fait que les résistants qui avaient
fait la Seconde Guerre mondiale étaient
vivants tout autour de nous. Il faut sans
doute de tout cela : un fonds intellectuel,
des modèles (ou des contre-modèles) et
6
une conjoncture forte pour comprendre
l’engagement politique d’une génération
comme d’un individu.
Engagement qui commence donc quand ?
En 1961, j’adhère à l’UEC (Union des
Étudiants Communistes) : quelles que
soient les critiques ponctuelles qu’on
pouvait déjà émettre contre la ligne géné-
rale du Parti, cela me semblait l’engage-
ment le plus efficace. Puis il y a le sémi-
naire « Lire le Capital » de Louis Althusser
à l’École normale supérieure. Attention !
Althusser n’était pas un professeur de
marxisme. C’est nous qui sommes allés
le chercher. Je me souviens d’une visite
que nous lui avions rendue pour lui dire :
« C’est curieux, vous nous faites des cours
sur Hegel, Rousseau, ou Montesquieu,
mais par sur le marxisme, alors même que
vous écrivez dessus et que c’est ce qui nous
intéresse. » Et c’est comme cela que le
séminaire a commencé au début sous une
forme presque confidentielle : on devait
être une quinzaine d’étudiants, pas plus.
Donc quand on dit les « althussériens »,
c’est très peu de monde ?
Oui, très peu : à part nous cinq – Macherey,
Establet, Rancière, Duroux et moi –, qui
d’autre ? En un peu plus vieux, Osier,
Terray, Regnault… Et quelques « jeunes » :
Tosel, Tort, Miller, Milner, Lecourt et
Linhart – en un sens l’althussérien le
plus représentatif, le plus tragiquement
déchiré… Quelques historiens aussi, mais
plus tard, autour de Michel Pécheux.
Poulantzas, avec sa variante à lui de
marxisme structuraliste, plus proche de la
tradition gramscienne. Et il y avait encore
Badiou, déjà avec sa maîtrise conceptuelle
stupéfiante, mais qui était très lié à Sartre
et qui était trop « vieux » pour faire partie
du petit groupe initial. C’est après la publi-
cation de Lire le Capital qu’il a opéré une
sorte de ralliement à Althusser par un arti-
cle dithyrambique dans Critique, qui nous
a tous abasourdis : on n’en attendait pas
tant ! Vous l’aurez remarqué : dans ce petit
groupe, il n’y avait pas de femmes !
Et ce « petit groupe » a duré longtemps ?
Il explose tout de suite. Du départ,
Althusser jouait un peu « double jeu », si
je puis dire, entre ceux qui comme moi,
épris de fidélité et sans doute d’une part
d’aveuglement, pensaient qu’on devait
continuer à avancer à l’intérieur du PC, et
ceux qui voulaient tout recommencer sur
des bases entièrement nouvelles. Disons :
entre les communistes critiques d’un côté
et les maoïstes de l’UJCML de l’autre –
dont beaucoup avaient été les élèves d’Al-
thusser et voulaient l’attirer à eux, même
si celui-ci n’aurait quitté le Parti pour
rien au monde… Alors vous imaginez
combien les scissions sont arrivées tôt. On
nous sommait de choisir de tous les côtés
avec les techniques de l’époque – celles
du secret, des tromperies, des tentatives
de manipulation, etc. Par ailleurs nos
parcours ont très vite dévié. Je suis parti
quant à moi enseigner en Algérie pendant
deux ans au titre de la coopération, ce qui
fut une autre expérience, « capitale » si je
puis dire. Boumediene venait de prendre
le pouvoir et de mettre les communistes en
prison, mais il y avait encore à Alger toute
la révolution mondiale : des Vietnamiens
et des Mozambicains jusqu’aux Blacks
Panthers…
Bref, entre 1966 et 1968, le groupe se
décompose peu à peu. D’abord par le fait
que son fondement idéologique – remettre
sur la table tout le matérialisme dialecti-
que – était plus programmatique qu’autre
chose. Ensuite, parce que ce fondement
lui-même était en réalité divisé, entre d’un
côté le marxisme althussérien et de l’autre
le lacanisme. Du même coup, comme dans
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tous les petits cénacles de ce type, s’est
posée la question de savoir qui était plus
proche de qui. Et après 1968, c’est parti
encore plus dans tous les sens : Linhart
s’établit comme OS aux usines Citroën ;
Rancière, après être allé du côté des maoïs-
tes, rompt avec tout le monde à partir de
1974 et de son livre La leçon d’Althusser
pour suivre sa voie propre ; et même des
althussériens, dont je tairai les noms, finis-
sent par se positionner presque à l’extrême
droite. Enfin, vous voyez le tableau !
Et vous-même dans ce tableau, vous vous
situez où ?
Oh moi, je reste dans la « vieille machi-
ne stalinienne » jusqu’en 1981. Mais je
n’y suis qu’un militant de base – c’était
l’étrange jansénisme ou le point d’hon-
neur qu’Althusser nous avait légués :
nous autres intellectuels ne devions être
que des militants de base. J’ai donc eu en

tout et pour tout une seule responsabilité
pendant quelques années – celle de l’école
de formation de la section du ve arrondis-
sement de Paris. Mais idéologiquement,
même de manière critique, j’y suis, j’en
défends les principes, publiant même en
1976 Sur la dictature du prolétariat (mon
ouvrage qui a connu la plus grande diffu-
sion mondiale !). Et j’assume aussi toute
la période du Programme commun. Il y
avait peut-être là-dedans une part d’aveu-
glement ; mais c’est un peu vite parler que
de n’y voir qu’une récupération bureau-
cratique des énergies déployées dans les
années précédentes. Il faut au moins se
demander pourquoi un si grand nombre
de ceux dont la conscience politique s’est
formée dans les années 1960, avec la
guerre d’Algérie et Mai 68, ont jeté ensui-
te toute leur énergie dans ce Programme
commun. Peut-être pour rien, peut-être
pour ne connaître ensuite qu’une immen-
se frustration. Mais enfin il n’est pas non
plus prouvé que cette idée d’une « union
de la gauche » était du départ absurde ou
sans avenir – en tout cas sans autre avenir
possible que celui qu’elle a connu.
Mais en 1981, dès que se met en place ce
Programme commun, vous quittez le PC ?
D’abord ce n’est plus le Programme
commun… Ensuite je ne quitte pas le
PC, j’en suis exclu, parce que je publie
en avril 1981 un article dans Le Nouvel
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Observateur, intitulé « De Charonne à
Vitry », qui essaie d’expliquer de manière
assez véhémente que si les organisations
municipales et syndicales affiliées au Parti
pouvaient en venir à organiser des mani-
festations contre les immigrés, ce n’était
pas en raison d’une impulsion aberrante
mais pour des raisons beaucoup plus
profondes. Vous imaginez la réaction du
Parti qui, à un mois de la présidentielle
et dans sa paranoïa, croyait que tout cela
était téléguidé par le PS. Bon, s’il n’y avait
pas eu cela, il y aurait eu autre chose, et
j’aurais été exclu, sans doute de manière
moins voyante : depuis trois ans déjà, je
participais à un mouvement de critique
interne intitulé « Pour l’union dans les
luttes » dont la quasi-totalité des membres
ont quitté le Parti ou ont été exclus.
C’est alors que commence votre période
« post-marxiste » ?
— devenues les classes aux yeux de certains,
Il n’y a de liberté
réelle que si
cette liberté est
réciproque.
— hiérarchie profonde des déterminations
J’emploie en effet ce terme dans le prière
d’insérer de mon recueil d’articles, La
Proposition de l’égaliberté, mais c’est
une formule un peu « commerciale » ou
au moins rhétorique. D’abord parce que
je n’ai en un sens abandonné aucune des
questions que nous nous étions posées à
notre époque « marxiste ». Je suis même
récemment revenu sur la problématique
althussérienne : comment, sans le renier,
débarrasser le marxisme d’une vision
nécessitariste de l’histoire, qui rendait la
politique impensable, et dont la racine
reposait dans l’idée d’une « détermina-
tion en dernière instance » des formations
historiques par l’état du développement
des forces productives ? Chez Althusser,
cette tentative a conduit d’une part à
forger une autre théorie de l’idéologie,
source de nouvelles subjectivations, et
dont les racines ne sont pas chez Marx
mais dans l’idée, qu’il trouvait chez Freud
et chez Spinoza, qu’on ne peut interve-
nir sur le réel qu’en intervenant d’abord
sur l’imaginaire. Et d’autre part, à cher-
cher le cœur du matérialisme historique
non plus dans un déterminisme profond
mais dans une série de « surdétermina-
tions » finissant par rendre l’histoire à
l’aléatoire – façon plus radicale encore de
comprendre l’histoire comme « proces-
sus sans sujet ». Reste qu’Althusser n’a
jamais admis qu’il y ait d’autres structu-
res de domination aussi fondamentales
que celles de l’exploitation du travail.
Or j’ai fini par considérer qu’il y avait un
élément de vérité fondamentale dans les
nouvelles problématiques surgies de Mai
68 : la domination masculine, la norma-
lisation psychiatrique, les dominations
culturelles postcoloniales, etc. Autrement
dit, je n’ai jamais cessé de penser que la
lutte des classes ou les formes d’exploi-
tation au travail jouaient un rôle fonda-
mental dans la structuration de la politi-
que, aussi difficilement visibles que soient
Étienne Balibar
vacarme 51 - printemps 2010
mais j’ai admis un pluralisme des formes
de la domination. Et du même coup, j’ai
dû rompre avec la notion de « dernière
instance » : d’une part il ne me semble plus
qu’il y ait une détermination unique de
la conflictualité en général ; d’autre part
il ne me semble même pas qu’il y ait une
des formes du conflit social.
Qu’est-ce qui a produit chez vous une telle
inflexion ?
C’est le travail que j’ai commencé à effec-
tuer à partir des années 1980 sur les ques-
tions du nationalisme et du racisme en
dialoguant avec Immanuel Wallerstein, et
notamment sur le fait qu’il y a, dans l’idée
de nation, un fondement ou une « base »
de la politique exactement au même titre
que dans celle de lutte de classes. J’ai tenté
de m’approprier la métaphore freudienne
des deux scènes : la vie politique aurait
toujours au moins deux scènes et chaque
scène ne pourrait se déployer historique-
ment qu’en passant dans l’autre scène
qu’elle ne crée pas. Les idées du natio-
nalisme sont sans cesse récupérées ou
réinvesties par des intérêts économiques,
mais à l’inverse, les intérêts économiques,
dominants ou dominés, quand ils se mani-
festent politiquement, le font toujours en
termes religieux ou nationalistes, et plus
généralement communautaires. Il n’y
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a donc pas de dernière instance absolue
mais plutôt une loi constante de déviation
ou de traduction de toutes les causalités
linéaires. Disant cela, je dois bien l’avouer,
je me retrouve, méthodologiquement,
plus wébérien que marxiste. Pas simple-
ment parce que Weber est un pluraliste, ce
qui est facile, mais parce que selon lui, la
loi de la politique, c’est toujours le détour-
nement des projets par rapport à leurs fins
du fait que leurs conditions de réalisation
appartiennent à une autre sphère que celle
dans laquelle ils ont été élaborés. Ce n’est
peut-être pas l’échec de la politique, mais
en tout cas le signe de son tragique.
Se dire wébérien après avoir été marxiste,
c’est plus qu’une inflexion, c’est un aban-
don, non ?
Mais non ! Weber a, certes, beaucoup
servi pour soutenir des politiques réac-
tionnaires ; mais il y a eu des wébériens
7
 entretien
vacarme 51 - printemps 2010
de gauche, à commencer par Lukacs. On
peut très bien utiliser Weber, ses pensées
de la nation, du pouvoir ou du droit, au
service d’une politique de l’insurrection
et non d’une politique de conservation de
l’État. Votre question m’amuse parce que
je viens d’avoir un petit échange épisto-
laire avec Badiou dans lequel il me dit en
substance : « Depuis que tu t’es converti
au droit, il n’y a pas à s’étonner que tu sois
devenu réformiste. » Mais je ne me suis pas
du tout converti au droit et je ne suis pas
du tout « devenu réformiste » : ces débats
ne m’intéressent pas ! Il faut simplement
reconnaître que tout ce qui s’est pensé
d’intéressant depuis la mort de Marx, y
compris chez Engels, tourne autour des
rapports de pouvoir qui se constituent
dans les superstructures : comment accor-
der une pertinence conceptuelle et une
efficace politique à ce dont on proclame
l’inexistence ?
Mais comment vous en sortez-vous avec
cette question des superstructures, et
notamment du droit ? Parce que depuis
Marx, c’est un peu une impasse : d’un côté,
le droit, ce n’est toujours qu’un camou-
flage au service de la classe dominante ; de
l’autre toutes les conquêtes sociales effec-
tives ne s’expriment jamais qu’en termes
de nouveaux droits acquis.
C’est en effet compliqué. Quand on réflé-
chit par exemple aux statuts des immi-
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grés ou des sans-papiers, comment dire
que la notion de droit n’a pas de portée
politique ? Tout l’enjeu devient plutôt de
savoir comment on articule la notion de
droit avec la pratique politique. Cela exige
d’avoir une autre notion du droit que la
notion purement positiviste ou constitu-
tionnaliste. Il est beaucoup plus intéres-
sant de considérer le droit d’un point de
vue critique, c’est-à-dire comme le véri-
table objet, non d’une position ou d’une
justification, mais d’une politique, un peu
à la manière de Lefort quand il parlait de
« politique des droits de l’homme », ou à la
manière d’Hannah Arendt – pas celle qui
opposait révolution de la liberté et révo-
lution de l’égalité, mais celle qui critique
tout naturalisme juridique. Parce qu’alors
cela suggère qu’il n’y a pas de différence
entre la revendication de droits précis et
intangibles et la thèse d’une réinvention
permanente de la chose politique. Pour ma
8
part, c’est ce que j’avais relevé quand j’ai
travaillé sur ce que j’ai appelé la « propo-
sition de l’égaliberté » émise pendant la
Révolution française, en remarquant
notamment qu’il n’y a pas de différence
entre les droits de l’homme et les droits du
citoyen. Dire cela, c’est aussi bien reverser
l’institutionnalisme, si l’on peut dire, au
profit d’une politique critique, voire révo-
lutionnaire. À partir de ce moment-là, il
devient possible de penser une dialectique
entre institutions et émancipation.
—
L’intellectuel est
requis chaque
fois qu’il s’agit de
faire passer dans
un champ des
énoncés qui ne lui
appartiennent pas
en propre.
— passé. Par exemple, dans le fait que l’Adres-
Qu’entendez-vous par « émancipation » ?
C’est aujourd’hui un terme si galvaudé
qu’il semble permettre de rassembler abso-
lument tout le monde mais à peu de frais ?
D’abord, me retrouver avec X ou Y ne m’a
jamais dérangé. Parce que (et là-dessus je
suis d’accord avec Foucault) en politi-
que le point de butée fondamental c’est
toujours qu’il y a de l’insupportable. Ce
qui est premier, ce sont donc toujours des
résistances, et non des principes ou des
idées. À partir de là peu importe avec qui
on se retrouve sur tel ou tel conflit. Une
fois cela posé, l’émancipation, c’est pour
moi justement cette « proposition de
l’égaliberté » énonçant l’impossibilité de
faire advenir une société libre qui ne soit
pas en même temps une société d’égaux.
Il n’y a de liberté réelle que si cette liberté
est réciproque. C’est cela l’émancipation :
une proposition historique visant à la
fois à promouvoir de nouveaux sujets
de la politique et à gérer une conflictua-
lité concrète entre ces sujets, à l’œuvre
en l’occurrence dans le processus de la
Révolution française.
Votre article sur cette « proposition
de l’égaliberté » repose moins sur une
nouvelle conception abstraite de la poli-
tique et du conflit que sur une lecture
précise de la Déclaration des droits de
l’homme et du citoyen. Peut-on parler
chez vous d’un retour aux problématiques
de la Révolution française et du xviiie siècle
après le constat d’un certain échec d’une
vision marxiste de l’histoire ?
Il est sûr que, pour moi, le « noyau de
vérité » ou le « noyau universalisant » de
la Déclaration des droits de l’homme se
comprend mieux en termes de rupture,
donc d’événement historique irréductible
aux conditions de son advenue, que d’avè-
nement d’un droit naturel ayant toujours
existé, ou de résultat d’une tradition philo-
sophique qu’on pourrait, à la manière
d’Ernst Bloch dans Droit naturel et dignité
humaine, faire courir des stoïciens à Kant.
Selon moi, cette Déclaration ne peut se
déduire ni de Locke, ni de Rousseau, ni de
n’importe quel fondement idéo­logique :
elle procède d’une surdétermination qui
excède toute histoire des idées. De ce point
de vue, il me semble qu’elle s’explique
presque mieux par son avenir que par son
se inaugurale de la première Association
des travailleurs écrite par Marx ne peut se
comprendre sans cette Déclaration, dont
elle réitère exactement le noyau insurrec-
tionnel : « L’émancipation des travailleurs
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ne pourra qu’être l’œuvre des travailleurs
eux-mêmes. » Raisonner ainsi, c’est à la
fois tout accorder aux historiens et tout
leur reprendre : tout leur accorder, puis-
que cette proposition n’a de sens qu’à
être réinsérée dans sa conjoncture ; et tout
leur reprendre, puisque c’est finalement
la découverte d’une articulation intrinsè-
que entre égalité et liberté qui est au-delà
de toute histoire (je comprends que ce
soit gênant pour les historiens) et s’avère
politiquement fondamentale. En l’occur-
rence l’idée que les porteurs des droits ne
peuvent être que des individus bien que les
conquêtes des droits ne puissent être issues
que de mouvements collectifs. À la fin c’est
sans doute encore un mouvement propre-
ment philosophique qui me motive : celui
qui consiste à récuser une vision de l’ins-
titution qui la considérerait uniquement
comme ce qui transforme l’insurrection
en ordre établi, pour voir bien plutôt (ou
 Étienne Balibar a confié
l’accompagnement iconographique
de ces pages à Ariella Azoulay, qui
enseigne la culture visuelle et la
philosophie à l’université Bar Ilan
(Israël). Elle a choisi d’extraire
trois photographies de l’exposition
qu’elle a réalisée à Tel Aviv en 2007,
ACT OF STATE 1967-2007 - histoire
photographique de l’occupation,
qui a depuis beaucoup circulé et que
l’on pourra voir à Barcelone en juin
2010. Ces trois images témoignent des
transformations de l’espace assigné aux
Palestiniens au cours des deux dernières
décennies. Elles ont été publiées, avec
leurs légendes, dans le catalogue de
l’exposition (Éd. Bruno Montadori).

En haut Carrefour Erez, 1990.

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Photo Uzi Keren
Travailleurs palestiniens de Gaza en
route pour Israël. Que des dizaines de
personnes soient acheminées debout
dans un camion ouvert, contre toute
règle de sécurité, n’est pas le problème
du soldat. Il n’est là que pour « affaire
militaire ».
Au centre Checkpoint Qalandiya, 2001.
Photo Miki Kratsman
Ils sont là à le regarder, espérant que
s’il parvient à convaincre le soldat de
passer, ils le pourront aussi.
En bas A-Ram, 2004.
Photo Ariane Littman
La Haute Cour de Justice a reconnu
que la construction du mur, qui sépare
A-Ram de Beit Hanina d’une part et
de Dahiyat Al Barid de l’autre, portait
sévèrement atteinte à la population,
mais elle a estimé que « ne pas
construire ce mur serait sévèrement
préjudiciable aux Israéliens », et l’a donc
déclarée légale. L’homme palestinien qui
contemple ce mur imposant au-dessus
de lui se tient désormais devant la Loi.

9
 entretien
vacarme 51 - printemps 2010
en tout cas en même temps) dans certaines
institutions une puissance ou un lieu de
relance du moment insurrectionnel.
Mais qu’entendez-vous alors par insur-
rection ? Cela peut vouloir tout dire, de la
lutte armée à la désobéissance civile…
J’entends « insurrection » au sens le plus
large possible, tel qu’il fut d’abord utilisé
par les mouvements révolutionnaires de
la fin du xviiie siècle et du début du xixe
siècle (insurgents dans la Révolution
américaine, insurrectionnels dans la
Révolution française et en Haïti, insur-
gentes dans la Révolution mexicaine) :
c’est le correspondant terme à terme,
aussi difficile cela soit-il en pratique,
de la notion d’émancipation. Cela vaut
aujourd’hui aussi bien pour les mouve-
ments de sans-papiers, celui de désobéis-
sance civique autour des sans-papiers, ou
celui des révoltes en banlieue, ou celui des
étudiants et des enseignants qui cherchent
à réinventer l’école démocratique au lieu
de s’incliner devant la professionnalisa-
tion du savoir... Il faut bien donner des
exemples, sinon on se moque du monde,
mais en même temps, toute énumération
pose problème : d’abord parce qu’elle
semble prescrire des modèles et ainsi
limiter d’avance les formes possibles d’in-
surrection ; ensuite, parce qu’elle semble
reléguer dans l’ombre les mouvements
institutionnels les plus profonds ou les
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plus singuliers, moins aisément « énumé-
rables », qui me semblent pourtant tout
aussi essentiels. C’est le point sur lequel
je discute avec Rancière : je suis d’accord
avec lui sur l’idée que toute insurrection
surgit quand se trouve mise en avant la
question de « la part des sans parts » ; mais
dire qu’en dehors de cela il n’y a que de
la police, c’est trancher brutalement un
problème fondamental que pour ma part
je considère comme le plus difficile. Ce
que je nommais tout à l’heure la dialecti-
que de la révolte et de l’institution.
N’est-ce pas là, justement, l’invention
exacte de la Déclaration des droits de
l’homme, posant non pas la « dialectique »,
mais l’inclusion au cœur de l’institution
des droits de cette possibilité normative
de l’insurrection ? Il s’agit en quelque sorte
d’une « insurrection de la loi », c’est-à-dire
de l’un de ces moments très spécifiques où
10
une légalité ancienne fait face à une légiti-
mité qui revendique une nouvelle légalité.
Ce qui du même coup laisserait à penser
que dans les mouvements actuels, par
exemple celui des émeutiers de 2005, on
en est encore loin…
On peut dire cela. Mais je vois alors un
problème majeur, celui du rapport entre
politique, légalité et violence. Quel que
soit le sens dans lequel on entend insur-
rection, il y a toujours un rapport avec la
violence qui, certes, n’arrive pas à la poli-
tique de façon contingente, puisqu’elle
est presque toujours une réponse à une
violence antérieure invisible. Quels anta-
gonismes et quelles violences « font » l’his-
toire et la politique, et lesquels au contrai-
re la dissolvent ou signent son échec, c’est
toute la question. J’essaie d’en parler dans
Violence et Civilité (Galilée, 2010). La loi
est bien sûr d’une extrême violence – c’est
en tout cas ce que j’ai retenu de Carl
Schmitt : le droit n’est pas l’autre absolu
de la violence mais le champ dans lequel
ou sous lequel s’affrontent en permanence
des violences de signes opposés. En ce sens,
l’adéquation parfaite de l’insurrection et
de la constitution est peut-être encore un
mythe, ou un point d’aveuglement : les
deux sont nécessairement d’emblée ou
très vite disjoints en pratique.
Mais ce qui manque alors peut-être, c’est
la notion de subversion, non ? Car pour
se passer de la violence, en tout cas sur
les corps, il faut au moins la distinguer de
la violence symbolique. C’est ce que font
les Révolutionnaires, au moins au début :
opposer une violence symbolique, celle de
la loi, à la violence répressive, sur les corps,
qu’opère l’Ancien Régime. La violence
symbolique peut subvertir la violence
réelle, non ?
Peut-être mais attention : la violence de
l’universel peut-être sans pareille. Le
modèle classique de la révolution dont le
marxisme avait hérité, c’est celui de l’in-
surrection majoritaire. Ce modèle n’est
pas périmé dans sa généralité, dès lors
que l’émancipation passe par la transfor-
mation des structures sociales, mais il est
inadéquat pour penser les insurrections
« minoritaires », répondant à une concep-
tion de l’universel qui neutralise les diffé-
rences, voire les réprime. À cet égard, on
est au cœur d’une difficulté dont je ne suis
jamais sorti, et dont je ne suis pas sûr qu’on
doive sortir : d’un côté, la Déclaration est
assez radicalement égalitaire pour que
tous les discriminés ou les exclus parti-
culiers (les prolétaires, les colonisés, les
femmes, les immigrés d’aujourd’hui)
puissent s’en réclamer pour lutter contre
l’état de fait existant ; mais d’un autre
côté, force est de constater que, dans l’his-
toire moderne, c’est sous la bannière des
Droits de l’homme que ces exclusions
ont été maintenues, et qu’elles se sont
même durcies. Dans aucune des sociétés
de statuts ou d’ordres qui ont précédé
nos sociétés d’égaliberté, on ne trouve des
formes d’exclusion aussi absolues. Sans
doute est-ce parce que, quand les sociétés
sont hiérarchisées et fonctionnent suivant
un principe d’« inégale liberté », on n’a nul
besoin d’exclure de l’espèce humaine ceux
à qui on dénie l’accès au politique ou les
droits fondamentaux, ou de les transfor-
mer en êtres humains inférieurs. On aurait
tort de trancher trop vite cet antagonisme
du rapport que l’universalité des droits
entretient avec les différences anthropo-
logiques. Il y a quelque chose d’admirable
dans l’héritage symbolique des Droits de
l’homme, mais aussi un envers coûteux
en termes de reconnaissance ou plutôt de
méconnaissance des différences.
C’est un peu du Foucault, non ? Dans cette
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perspective, ne peut-on pas dire aussi bien
que c’est avant tout une question d’usa-
ge : il y aurait un usage insurrectionnel
possible de la Déclaration des droits de
l’homme comme un usage conservateur
ou répressif permettant de masquer les
discriminations réelles ? Quand vous dites
aujourd’hui que le ministère de l’Immigra-
tion serait « anti-constitutionnel », vous
faites en quelque sorte un usage insurrec-
tionnel de nos institutions…
Foucault disait un peu la même chose,
en faisant l’histoire des mécanismes de
pouvoir-savoir de la modernité. Mais
ma question est plutôt de chercher un
lien intrinsèque entre l’universalité et
l’exclusion. C’est d’ailleurs davantage
une question qu’une thèse : je ne pose
pas du tout une identité d’essence entre
universalisme et exclusion. Je m’inter-
roge plutôt sur une antinomie, à partir
des Droits de l’homme, mais aussi bien à

partir des universalismes religieux (chré-
tien ou musulman) qui les ont précédés,
ou des universalismes révolutionnaires
(socialistes, voire communistes) qui les
ont suivis. À quel titre exclut-on d’une
communauté universelle ? Cela peut
s’opérer aussi bien au nom du péché, de la
trahison, de la culture, qu’au nom d’une
nature ou de droits dits naturels.
Cela revient-il à dire que votre « proposi-
tion de l’égaliberté » est aporétique ?
Elle est très profondément aporétique.
Et de toute façon, ce n’est pas un fétiche.
Alors certes, j’encours le reproche d’ap-
porter plus de problèmes que de solu-
tions, mais enfin, il faut bien reconnaître
ce fait théorique : il y a plus de problèmes
politiques que de solutions.
Soit, mais cela ne vous empêche pas de
descendre dans l’arène et d’y soutenir des
thèses fortes et de « parti pris » au sens de
Sartre – c’est-à-dire au sens où « l’objec-
tivité c’est le parti pris » – ce qui permet
d’intervenir dans tous les champs possi-
bles de la politique. C’est se distinguer
notamment de la figure de « l’intellec-
tuel spécifique » foucaldien qui s’oblige
d’avance à réduire son champ d’interven-
tion à son champ de compétence ou de
recherche…
Il ne me semble pas juste de renforcer
ainsi l’opposition entre l’intellectuel
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sartrien et l’intellectuel foucaldien. Prenez
le texte éblouissant que Sartre prononce à
l’Unesco en 1966 à propos de Kierkegaard
(publié dans Situations ix) : ce qu’il y dit
de « l’universel singulier » ne semble pas si
éloigné que cela de ce que Foucault appel-
lera plus tard « intellectuel spécifique ».
Par ailleurs, je ne crois pas que ce que
Foucault considérait comme « intellectuel
spécifique » légitimait d’avance la position
de l’expert, de la sectorisation des savoirs.
En tout cas ce n’est pas ce qu’il a fait lui-
même. De ce point de vue, il me semble
plus fructueux de comprendre comment
les positionnements politiques de l’un
et de l’autre ont pu se croiser que de les
opposer frontalement. Car c’est toute la
philosophie de cette époque qui a tenté
de remettre en chantier le rapport entre
le concept et la situation, pour exprimer
cela en termes encore sartriens : il faut
sans cesse retourner au fait que toute
dénonciation d’un réel n’est possible que
depuis un lieu singulier qui n’est jamais
indemne de ce réel. Pour revenir à mon
cas, je dirais que mon imaginaire intellec-
tuel est plutôt celui de la frontière ou de la
traduction : l’intellectuel n’est pas là pour
montrer la voie ou dire les conditions dans
lesquelles les vrais problèmes politiques
pourraient se poser, mais il est malgré tout
requis chaque fois qu’il faut franchir une
frontière, chaque fois qu’il s’agit de faire
passer dans un champ des énoncés qui ne
lui appartiennent pas en propre.
—
Le « sujet du
politique » est
toujours un sujet
composite : c’est
le collectif qui
permet de réduire
la diversité sans la
nier, de la rendre
productive.
— où les problèmes politiques réels peuvent
Donc, au moins à ce niveau, pour vous
être un intellectuel c’est toujours militer ?
En un sens oui, si on entend par militer
chercher à la fois à agir, à penser et à
intervenir dans des situations spécifiques.
En même temps, cette définition a un
inconvénient : elle suggère quelque chose
comme un enfermement dans un savoir
ou un champ social particulier alors
même qu’on milite, presque à tous égards,
pour en sortir. C’est pourquoi j’insiste
davantage sur le passage d’une frontière
que sur l’enracinement de l’acte militant.
Maintenant il faut faire au moins une
différence de degré entre le fait de signer
des pétitions ou d’apporter ce qu’on peut
à une cause que l’on trouve « juste », pour
dire vite, et le fait de théoriser les moda-
lités et les perspectives de telle ou telle
résistance particulière, les Palestiniens ou
les sans-papiers. Moi-même je n’ai aucune
prétention à théoriser le devenir de ceux
avec qui à l’occasion je peux m’engager.
Étienne Balibar
vacarme 51 - printemps 2010
Peut-être seulement à apporter un éclai-
rage comparatif, à servir de « médiateur
évanouissant » entre des expériences sépa-
rées par de longues distances, comme les
nôtres et celles des amis indiens avec qui
j’ai travaillé sur la « matérialité du politi-
que » et sur la justice. Il est vrai qu’on ne
peut le faire sans concept…
Si de tels engagements ne sont pas néces-
sairement pratiques au-delà de telle ou telle
prise de position particulière, cela suppose
donc d’abord un intérêt théorique pour la
politique, et notamment pour la politique
internationale, si l’on pense par exemple à
votre soutien constant aux Palestiniens ?
Mais non, je n’ai pas d’intérêt « théori-
que » pour la politique internationale !
D’abord parce que cette notion fait un peu
trop « think tank » ; ensuite parce que la
politique internationale « en soi » ne m’in-
téresse pas. Il est vrai, en revanche, que ce
sur quoi je n’ai jamais cédé, c’est sur l’in-
ternationalisme. Sans doute n’est-ce pas le
seul mot : on pouvait dire avant « cosmo-
politisme », et il y a maintenant d’autres
mots encore. Mais sur le fond, ce à quoi
je tiens, c’est ceci : le refus d’identifier
l’espace politique à un champ purement
national. Et cela il ne faut pas le laisser
péricliter. Parce que c’est la seule position
surgir de manière un peu cohérente.
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Prenons des exemples concrets. Quels
sont vos fronts politiques actuels ?
Ce sont les mêmes que les vôtres, les
mêmes que tout le monde ! En tout cas
j’espère qu’il y a encore aujourd’hui un
espace politique commun assez large
pour qu’on puisse être un certain nombre
à s’y reconnaître.
Alors prenons ces fronts un à un. D’abord
l’Europe.
Je continue à soutenir que le « progrès »
dans l’institution européenne, qui est
indéniable en termes d’ouverture de
toute citoyenneté nationale vers son
autre, se paie d’une forme d’exclusion : ce
que j’ai appelé « l’apartheid européen ».
Autrement dit, on est bien obligé, si l’on
se veut internationaliste, de se situer au
moins à l’échelon européen ; mais on est
tout autant obligé de remarquer que les
formes d’institutionnalisation de l’Europe
11
 entretien
vacarme 51 - printemps 2010
actuelle sont d’une violence radicale vis-
à-vis de tout ce qui n’est pas européen,
notamment les immigrés. Il faut tenir sur
ces deux plans. C’est en ce sens par exem-
ple que je me suis en partie opposé aux
Indigènes de la République : l’Europe ne
fait pas que reproduire une situation colo-
niale extérieure à l’intérieur d’elle-même ;
elle est aussi ce qui ébauche une citoyen-
neté irréductible aux formes antérieures,
une « co-citoyenneté ».
Qu’entendez-vous par co-citoyenneté ?
Ce terme, je ne l’ai pas inventé, et ce
qui m’intéresse en lui ne concerne pas
seulement l’Europe. J’en ai parlé pour la
première fois dans un texte de 1984 sur
les rapports entre les nations française et
algérienne. J’y évoquais le rêve gaulliste
d’une co-citoyenneté entre la France et
ses anciennes colonies en 1945 : il y avait
évidemment là-dedans une dimension
idéologique et calculatrice, mais aussi une
proposition intéressante – la possibilité de
jouir sur un territoire donné de toutes les
prérogatives de la citoyenneté indépen-
damment de sa nationalité propre. Cette
idée de co-citoyenneté est liée à ce que j’ai
appelé « la démocratisation des frontiè-
res » : non pas l’assimilation des étrangers
mais la reconnaissance que des individus
différents sur un même territoire relèvent
des mêmes droits (de vote, d’embauche,
d’éducation) en fonction d’un principe
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de réciprocité. Ce qui me semble fonda-
mental, c’est l’idée que le « sujet du poli-
tique » est toujours un sujet composite
– pas le Prolétaire ou le Minoritaire ou la
Multitude, mais le collectif qui engage des
êtres ne parlant pas la même langue et ne
partageant pas la même culture à se battre
ensemble sur un territoire donné pour
certains droits communs. Autrement dit,
le collectif qui permet pour un temps de
réduire la diversité sans la nier, de la rendre
productive. C’est cela la co-citoyenneté :
non pas un peuple imaginaire, qui serait
toujours manquant ou à venir (comme
chez Deleuze ou Rancière) : plutôt la
transgression très concrète d’un interdit
de communiquer.
La co-citoyenneté, c’est donc aussi bien
tout le front des sans-papiers ?
Absolument. La question des sans-papiers
ou celle des mariages mixtes, de tous ces
12
gens qui arrivent malgré tout à trouver de tout horizon d’indépendance pour les
sur la durée un langage commun sans nier Palestiniens, les réduisant au statut de
leur différence et sans nier non plus ce pauvres, de citoyens de seconde zone ou
qu’ils partagent et qui ne relève pas que de de terroristes potentiels, ne savent pas du
leur rencontre singulière. Et c’est bien là tout ce qu’ils vont en faire « physique-
où il est juste d’appeler à les soutenir. ment ». Et dès qu’on essaie de l’imaginer,
on voit apparaître des solutions horribles.
Arrêtons-nous sur cette notion d’appel. C’est pourquoi on peut et doit encore
Vous êtes un homme de l’appel et de la résister, au moins à ce catastrophisme
pétition. Et vous n’appelez pas seulement absolu, même si des étapes ont été fran-
à soutenir telle ou telle minorité – vous chies vers l’irréversible. Mon amie Ariella
avez pu par exemple appeler à voter Azoulay a organisé une exposition photo-
Ségolène Royal. Votre rapport politique graphique sur quarante ans d’occupation
à l’appel transcende donc les oppositions de la Cisjordanie : quand on voit les trans-
entre minorités et majorité comme entre formations progressives des paysages, des
soutien et proposition… routes, des visages, des corps, c’est terrible,
Hélas, hélas ! Autrefois, j’étais un homme mais ce n’est pas mort. Il faut bien conti-
du collage d’affiches et de l’organisa- nuer à résister, ici comme ailleurs. On n’a
tion des manifs. Maintenant, je signe des pas le choix. ■
appels… Mais je n’en renie aucun. Autant
il est ruineux de réduire le champ politi-
que à un système parlementaire où toute la
politique tournerait autour des élections,
autant il est contradictoire de faire comme
si tout cela n’existait pas et n’avait aucun
effet sur les conditions dans lesquelles nous
vivons et travaillons. Alors évidemment, à
chaque fois, on est trompé, déçu, et tout
ce qu’on voudra. Mais enfin il est encore
plus stupide de se désintéresser complète-
ment du fonctionnement des institutions
représentatives. D’autant que cela revient
souvent, sous couvert d’une défiance vis-
à-vis de tout institué, à fétichiser certaines
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institutions particulières du champ social
où les choses seraient pures ou vraies :
autrefois l’usine, ou la rue, ou le djebel ;
aujourd’hui le squat, ou l’église occupée.
Vos fidélités les plus constantes et les plus
vives semblent malgré tout du côté de la
politique extra-parlementaire. Par exem-
ple, dans votre soutien aux Palestiniens et
à une « paix juste » au Moyen-Orient.
Oui. Mais je crains que cet espoir d’une
paix juste ne soit aujourd’hui passé. Il
suffit de regarder les cartes, les routes de
contournement, le mur, le morcellement
de la Palestine, et tout ce qui est encore
invisible sous ces cartes : peut-être la
clôture définitive de tout avenir propre
pour les Palestiniens avec l’accord, ou
l’indifférence, de tous, en Europe comme
ailleurs. C’est d’autant plus tragique que
ceux qui depuis tant d’années mènent
cette politique de destruction s­ ystématique