vendredi 17 décembre 2021

INTERNATIONAL

De la résilience de l’islamisme
Par Haoues Seniguer
POLITISTE
L’islamisme est plus complexe que l’image qui en est forgée par le sens
commun ou les médias : outre un islamisme violent, il existe un islamisme
légaliste, qui respecte formellement les lois établies, incarné par exemple
par Ennahda en Tunisie ou par le Parti de la justice et du développement au
Maroc. Ces deux mouvements ont vécu des défaites électorales, mais ils
restent présents, forts de leur ancrage socio-culturel dans les populations et
d’un contexte conservateur qui leur bénéficie.
Il existe dans notre pays une hypersensibilité, rationnelle à bien des égards, d’une
partie de l’opinion, ordinaire, médiatique, associative ou politique, sur et autour de
l’islamisme. Et ce, en particulier, lorsque, à tort ou à raison, celui-ci est associé,
sinon assimilé sans distance, aux attentats terroristes, ou à ce qu’il est convenu de
nommer aujourd’hui le djihadisme ; autrement dit la violence totale, sanguinaire,
déployée indistinctement par des individus ou groupes au nom d’une conception
ultra violente de l’islam.
Ce phénomène reste minoritaire mais il ne cesse de défrayer la chronique, de
déchaîner les passions et d’entretenir l’émotion à cause de ses répercussions
funestes. Toutefois, cette omniprésente confusion, acritique, entre deux faits, l’un
islamiste l’autre djihadiste, n’est pas seulement le fait du sens commun.
publicité
Sur les réseaux sociaux comme dans certaines couvertures médiatiques, il n’est pas
rare de voir utiliser tout cet appareillage sémantique (islamisme, djihadisme, etc.),
synonymiquement, c’est-à-dire de façon essentialiste et irréfléchie. Mais ce n’est
pas tout : certains symboles ou signes de religiosité musulmane dans l’espace
public, à l’instar du voile ou de la barbe longue du maghrébin d’origine ou de
l’Africain, peuvent être appréhendés, a priori, comme porte-étendard ou indices
probants de cet islamisme supposément « systémique » ; quelquefois, c’est même la
lutte contre l’islamophobie qui est clouée au pilori, au prétexte qu’elle serait une
stratégie « victimaire » menée par les islamistes (lesquels ?) et de leurs complices
présumés, en vue de saper les fondements de la république et de la liberté
d’expression.
Or, les usages plus ou moins relâchés, voire carrément idéologiques, du
vocable islamisme nuisent considérablement à la compréhension fine d’un
phénomène aux multiples facettes ; les airs de famille, réels, entre différents
courants de l’islamisme, d’ici et d’ailleurs, ne relèvent pourtant ni de la stricte
identité ni de l’absolue différence. En effet, un même terreau ne donne pas
forcément les mêmes arbres et encore moins les mêmes fruits. Il y a un islamisme
légaliste, qui respecte formellement les lois établies, à l’instar de Ennahda en
Tunisie ou du Parti de la justice et du développement au Maroc, et un islamisme
violent, à l’instar d’al-Qaïda et de ses avatars.

L’islamisme est un intégralisme

L’islamisme est un intégralisme au sens où l’ont théorisé, pour le catholicisme
principalement, le sociologue et historien Émile Poulat (1920-2014) ainsi que le
politiste Jean-Marie Donegani. L’intégralisme repose sur une critique de la
modernité, sur la quête de la préservation de « l’intégrité dogmatique », réputée
menacée par ladite modernité ; de la même manière que les intégraux poursuivent
l’application la plus stricte possible des principes de la religion à tous les besoins
des sociétés civile et politique ; du point de vue intégraliste, la foi ne saurait donc
être qu’une affaire privée ou de conscience.
Mais cet intégralisme, comme le suggère l’historien de l’islam contemporain,
Dominique Avon, peut, suivant les acteurs, les contextes et les moments de
l’histoire, se révéler « transigeant », c’est-à-dire accepter des compromis ponctuels
avec la modernité et l’environnement sociopolitique, ou intransigeant, c’est-à-dire
refuser purement et simplement tout type de compromis avec un environnement
jugé hostile à la pureté du dogme.
Toutes choses égales par ailleurs, l’islamisme légaliste serait à cet égard un
intégralisme transigeant, tandis que le néo-salafisme, qui refuse les interprétations
métaphoriques ou contextualisées du Coran, qui pourfend les mécanismes
démocratiques et la laïcité serait un intégralisme intransigeant.

L’islamisme, concept et forme de vie énoncée et vécue

Avant même d’envisager quelque bilan politique que ce soit de l’islamisme,
notamment dans le contexte maghrébin (Maroc et Tunisie), une définition du terme,
au croisement de la théorie et de la sociologie politiques, s’impose.
Celle-ci doit ainsi s’appuyer, pour échapper à la fois au subjectivisme et à
l’objectivisme, d’une part sur le regard du sociologue qui interroge ses méthodes,
qui lit les sources, rencontre les acteurs et fréquente le terrain, et d’autre part sur le
discours des acteurs, qui s’expriment et écrivent volontiers en langue arabe en
s’auto-définissant.
Au terme d’une recherche et d’enquêtes de terrain répétées de six années au Maroc
et en France (entre 2006 et 2012), qui se sont poursuivies et affinées par la suite,
nous sommes parvenus à une définition qui se veut ciblée, délimitée et
empiriquement campée : « Être islâmi (islamiste), ce serait être le sujet de son
islam, et muslim (musulman), a contrario, ce serait être l’objet passif de son islam.
Ainsi, l’islamiste, par définition, serait beaucoup plus actif et porté sur l’action que
le musulman purement spiritualiste […]. [L’islamisme] suppose le passage d’une
certaine passivité religieuse ou spiritualiste de l’agent, par ailleurs croyant
musulman, à une forme d’action sociale beaucoup plus réfléchie et plus active. En
d’autres termes, être islamiste, c’est, par définition, d’après Sayyid Qutb (1906-
1966), être engagé dans une haraka islâmiyya (le mouvement islamiste), laquelle
signifie rien moins qu’une prise de conscience produite par un mouvement réflexif
que l’acteur social organise ensuite (al-taçawwûr al-islâmî/les représentations
islamiques) activement (haraka), individuellement (obligations cultuelles) et
collectivement (« parti de Dieu »), à partir du Coran, principale ressource
d’inspiration et de légitimation de l’agir humain […]. Avec l’islamisme, se mettent
en place une “systématique” et une “dogmatique” qui […] ont clairement vocation
à fonctionner en système normatif total autonome ou autoréférentiel, et à combattre
toutes “les équivoques autour de l’islam”, présumées ou réelles[1]. »
L’islamisme, pour dire et décrire une des formes possibles de politisation et
d’idéologisation de l’islam, n’est aucunement une création allogène, une invention
de l’Occident, voire un complot de sa part contre les musulmans ! C’est un
mouvement vivant, autonome, avec des textes de référence et une idéologie
spécifique, laquelle peut effectivement connaître des variations en fonction des
acteurs, des lieux et de l’histoire. Les cadres, militants et sympathisants de
l’islamisme, notamment arabophones, au premier chef le fondateur des Frères
musulmans, Hassan al-Banna (1906-1949), revendiquent et assument pleinement,
dans leurs écrits, la singularité du courant islamiste par rapport au libéralisme, au
socialisme, au communisme, ainsi que par rapport aux autres mouvements à
référence musulmane.
C’est Hassan al-Banna en personne qui affirme que l’islam est « un système à la
signification complète (shâmil) dont le principe est la « prédication islamiste »
(da’watunâ islâmiyya). L’islamiste est donc celui qui organise, ou qui cherche à
organiser, la vie profane, sur la base du « Livre de Dieu », de « la Sunna de son
prophète » et de « la vie des pieux prédécesseurs[2] ».
Mais proposer une définition et établir des repères historiques de l’islamisme, ne
suffit évidemment pas encore à comprendre le passé, le devenir et le présent de
mouvements islamistes, par ailleurs divers au plan des modes d’action et de pensée,
au premier chef ceux qui sont engagés dans l’action politique institutionnelle, entre
autres en Tunisie et au Maroc.
Pourquoi ? Parce que, selon Ludwig Wittgenstein (1889-1951), « nous sommes
incapables de circonscrire clairement les concepts que nous utilisons ; non parce
que nous ne connaissons pas leur vraie définition, mais parce qu’ils n’ont pas de
vraie « définition ». Supposer qu’il y en a nécessairement serait comme supposer
que, à chaque fois que des enfants jouent avec un ballon, ils jouent en respectant
des règles strictes[3] » ; il ne saurait par conséquent y avoir de définition parfaite et
ultime de l’islamisme, mais seulement des définitions plus ou moins adaptées, qui
puissent peu ou prou atténuer « l’inconfort mental[4] », en gardant à ce titre
présent à l’esprit qu’il ne faut jamais affecter « une valeur transhistorique »,
décontextualisée, aux concepts en « isme » quels qu’ils soient[5].
En outre, c’est l’historien Marc Bloch (1886-1944) qui brocarde « l’illusion
paresseuse » qui voudrait que « les origines [soient] un commencement qui
explique », en raison de la confusion courante entre « filiation » et
« explication[6] » ; d’où l’absurdité et l’inconséquence de ceux qui, aujourd’hui
comme hier, voudraient tracer une ligne continue entre Hassan al-Banna et les
mouvements islamistes légalistes actuels, en passant par al-Qaïda, l’organisation
Etat islamique, le djihad islamique en Palestine, etc.

Penser l’islamisme à partir des outils des sciences

humaines et sociales
Le sens commun, quand ce n’est pas un certain discours universitaire, a parfois
tendance à concevoir, en positif ou en négatif, en bien ou en mal, l’islamisme
comme un courant homogène à la trajectoire linéaire, soit tout uniment
antidémocratique, soit tout uniment démocratique. Or le philosophe Michel
Foucault, dans L’Archéologie du savoir[7], prévient justement contre la tentation
de chercher à dénicher à toute force de l’unité dans les choses, « de regrouper une
succession d’événements dispersés, de les rapporter à un seul et même principe
organisateur[8] ». Il s’agit ainsi de se prémunir contre une approche globalisante
ou grossière de l’islamisme, de se départir autant que possible de « ces synthèses
toutes faites, ces groupements que d’ordinaire on admet avant tout examen, ces
liens dont la validité est reconnue d’entrée de jeu[9] ».
Ce qu’avance le philosophe français à propos de l’histoire des idées en général
présente un grand intérêt pour qui s’attèle à l’étude du discours islamiste. En effet,
Foucault dit, au sujet des énoncés qui composent un ou plusieurs discours, qu’il s’y
trouve « des séries lacunaires, et enchevêtrées, des jeux de différences, d’écarts, de
substitutions, de transformations[10] », etc. En d’autres termes, les organisations
islamistes sont travaillées par une même épistémè certes, soit un hyper-
conservatisme social et moral, cependant qu’elles continuent, au travers de leurs
représentants, de tenir des discours fluctuants en matière politique, économique ou
religieuse, alternant esprit d’ouverture et crainte ou refus du changement.
D’où l’intérêt qu’il y a à se réapproprier le concept foucaldien d’épistémè, dans la
mesure où celui-ci nous rend attentif et sensible en même temps à des éléments de
stabilité conjoncturelle de ou dans l’idéologie islamiste, et aux « scansions, [aux]
décalages, [aux] coïncidences qui s’établissent et se défont[11] », car l’islamisme
n’est pas, au même titre que n’importe quel autre courant idéologique, un ensemble
de discours, d’énoncés et de pratiques parfaitement cohérents, rectilignes et
transparents à leurs propres usagers ou locuteurs.
Les islamistes sont souvent pris à leur propre jeu et, dans les enjeux politiques au
cours desquels ils sont amenés à opérer des choix, doivent faire des compromis,
contraints et forcés, bon gré mal gré. Mais que peut-on encore dire de consistant au
sujet des islamistes marocains du PJD (Parti de la justice et du développement) et
de Ennahda en Tunisie si nous reprenons à notre compte, et en quelque sorte à nos
risques et périls analytiques, les idées de « discontinuité » et de « dispersion »,
chères à Foucault, dans l’analyse de la situation des acteurs de l’islam politique
gouvernementalisé ?

Les échecs électoraux et politiques des islamistes au

pouvoir ne sont pas idéologiques
Les islamistes légalistes n’essuient pas seulement des critiques de leurs adversaires,
laïques ou non, en contexte majoritairement musulman comme en situation où
l’islam est minoritaire. Ils sont également critiqués en interne, par ceux-là mêmes
qui continuent de penser que l’islamisme a servi d’électrochoc positif au « réveil de
l’islam » contre les affres du sécularisme athée.
Au Maroc, le PJD a subi une importante défaite électorale le 8 septembre dernier :
il est passé de 125 à 13 députés. Mais avant d’y revenir, il convient de rappeler que
bien avant ce cuisant revers, le théologien de Meknès, Farid al-Ansari (1960-2009)
qui fut l’un des anciens compagnons de route des fondateurs du PJD, avait écrit un
livre en arabe, à succès, de facture quasi prophétique ! Intitulé Les six fautes du
mouvement islamiste au Maroc. Déviance idolâtrique dans la pensée et la pratique,
(Meknès, Manshurât risâlat al-Qur’ân, 2007), al-Ansari y affirmait avec fracas que
le mouvement islamiste marocain, entre autres les fondateurs du PJD, avaient
commis un péché mortel en optant pour le jeu partisan[12].
Pour al-Ansari, l’engagement en politique instituée, quelle que soit la nature du
régime, est fatal à tout mouvement islamiste ; celui-ci serait selon lui coûteux pour
le référentiel musulman compte tenu de l’écart inéluctable entre la posture morale,
dans l’opposition et en dehors de l’arène parlementaire, qui a ses règles
contraignantes spécifiques, et l’exercice concret du pouvoir, lequel suppose des
compromis, voire des compromissions, au détriment justement d’un dévouement
sincère et intégral à l’observance stricte et de l’extension des normes de l’islam en
politique et en société. Bref, al-Ansari leur conseillait de rester dans leur fonction
tribunicienne en cherchant à vaincre politiquement, par les marges et sur le terrain
culturel et religieux.
Si les difficultés de Ennahda et du PJD ne sont pas exactement les mêmes en raison
d’environnements sociopolitiques et culturels différents, il existe cependant des
points communs qui contribuent, ou ont contribué, à leur discrédit politique, ou à
tout le moins à l’expression d’une méfiance populaire de plus en plus redoublée à
leur égard.
Le premier d’entre eux, majeur, est d’avoir joué le jeu de l’autoritarisme politique,
de ne pas s’être véritablement élevés contre la répression et la limitation des
libertés publiques (Maroc), ou d’avoir prêté main forte, plus ou moins dans la
coulisse, aux partisans de la violence sociale et politique contre des opposants de
gauche et d’extrême gauche (Tunisie), en ménageant, parallèlement, des groupes
néo-salafistes connus pour être encore plus hostiles que les Frères aux libertés
individuelles (Tunisie). Ennahda, qui dénonce aujourd’hui « le coup d’Etat
constitutionnel » du président Kaïs Saïed, n’est-elle pas la formation qui refusa, bec
et ongles, la création d’une Cour constitutionnelle qui aurait peut-être pu éviter une
telle situation inextricable à la Tunisie ?
Par ailleurs, Ennahda et ses alliés n’ont pas pu, ou su, faire face à la pandémie de
Covid-19 et à une crise économique durable et désormais amplifiée. Idem du côté
du PJD qui non seulement n’a pu tenir sa promesse d’enrayer significativement le
phénomène endémique de corruption, de résorption du chômage, de défense
vigoureuse des prisonniers pour délit d’opinion, mais s’est révélé également
incapable d’empêcher la hausse des prix des produits de première nécessité, tels
que le gaz, la farine, le sucre et l’huile… sans parler de celle des carburants !
Contrairement à ce qu’affirme François Burgat[13], s’il est vrai que la monarchie
et le Mahkzen (l’appareil bureaucratique et sécuritaire marocain) détiennent un
pouvoir discrétionnaire important par rapport au gouvernement et aux élus, des
membres du PJD admettent eux-mêmes que leurs coreligionnaires/camarades ont
failli en matière de vision et de projet politiques, dans le rapport à l’Etat et à la
société ; dans leur vision du référentiel islamique et de l’identité en pratique, dans
leur rapport avec le mouvement de prédication, le Mouvement religieux unicité et
réforme (MUR) qui encadre et socialise nombre de futurs militants du parti[14],
etc.
C’est cela qui aurait notamment rendu possible des ingérences, avérées ou
hypothétiques, de l’administration territoriale dans l’organisation-manipulation des
élections législatives, qui en tout état de cause n’expliqueraient pas à elles seules la
débâcle islamiste. Est-ce à dire qu’il en est fini des islamistes, politiquement
chancelants, en Tunisie et au Maroc ?

Une défaite électorale et politique n’est pas une déchéance

culturelle et/ou idéologique
Il ne faudrait pas se tromper de diagnostic : ce n’est pas parce que le bateau
islamiste tangue ou chavire à l’épreuve des avanies de l’exercice du pouvoir
gouvernemental que la submersion est totale, voire, pis, définitive. Une défaite
électorale est un désaveu de la part du corps électoral, indubitablement. Mais celle-
ci n’est peut-être que conjoncturelle. Qui sait ?
Par ailleurs, échec politique ne signifie pas, ipso facto, échec idéologique ou
culturel. Qu’est-ce à dire ? La force des islamistes repose précisément sur deux
jambes : d’une part, l’ancrage socio-culturel, par son maillage territorial et leur sens
aiguisé de la proximité religieuse avec les concitoyens qu’ils assistent en périodes
difficiles ou de célébrations diverses (décès, mariages, fêtes religieuses, baptêmes,
etc.), et le contexte conservateur général qui leur profite comme à d’autres
mouvements conservateurs, religieux ou non ; et d’autre part, leur expérience
politique, communale, parlementaire et gouvernementale, sur laquelle ils pourront
désormais capitaliser.
Autrement dit, défaits électoralement ou politiquement, ils bénéficieront toujours,
malgré les libertés qu’ils ont prises avec la norme islamique idéale proclamée dans
l’opposition ou au niveau associatif, d’un crédit moral plus grand que des partis
sécularistes dont l’idéologie n’est pas plus revigorée aujourd’hui qu’hier, avec le
primat de gouvernements technocratiques, au Maroc ou en Tunisie.
Haoues Seniguer
POLITISTE, MAÎTRE DE CONFÉRENCES EN SCIENCE POLITIQUE À SCIENCES PO
LYON, DIRECTEUR ADJOINT DE L’IISMM
Notes
[1] Haoues Seniguer, Petit précis d’islamisme. Des hommes, des textes et des idées, Paris,
L’Harmattan, Bibliothèque de l’IReMMO, p. 35, p. 39, p. 68.
[2] Passages cités dans Haoues Seniguer, op. cit., p. 34.
[3] Ludwig Wittgenstein, Le Cahier bleu et le Cahier brun, traduit de l’anglais par Marc
Goldberg et Jérôme Sackur, Paris, Gallimard, 1996, p. 68.
[4] Ibid., p. 69.
[5] Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, Paris, Les Editions de Minuit, 2002, p. 87.
[6] Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, Malakoff, Armand Colin,
2018, p. 18.
[7] Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969.
[8] Ibid., p. 34.
[9] Ibid.
[10] Ibid., p. 55.
[11] Ibid., p. 260.
[12] Op. cit., p. 22.
[13] La « fin des islamistes », tant de fois annoncée, a-t-elle réellement sonné ? | Middle East
Eye édition française (consulté le 16 octobre 2021).
[14] ‫إسالميو العدالة والتنمية إلى أين؟ | القدس‬