Bastide Memoire Collective Socio Bricolage

Roger BASTIDE [1898-1974]
sociologue et anthropologue franais, spcialiste de sociologie et de la littrature brsilienne.
(1970)
Mmoire collective et sociologie du bricolage.

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jean-marie_tremblay@uqac.ca Site web pdagogique : http://www.uqac.ca/jmt-sociologue/ Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales" Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
Roger Bastide, Mmoire collective et sociologie du bricolage. (1970)
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Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :
Roger BASTIDE Mmoire collective et sociologie du bricolage. Un article publi dans la revue LAnne sociologique, vol. 21, 1970, pp. 65-108.
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Un article publi dans la revue LAnne sociologique, vol. 21, 1970, pp. 65-108.


Un article publi dans la revue LAnne sociologique, vol. 21, 1970, pp. 65-108.
I
Certes, les tudes afro-amricaines, qui connaissent aujourd'hui un regain de faveur, s'insrent dans l'ensemble des tudes sociologiques ou anthropologiques, et, par consquent, ont t abordes dans des perspectives diffrentes, suivant les modes successives en vigueur dans les deux domaines de la sociologie ou de l'anthropologie. Par exemple, d'abord travers une analyse des cultures en termes de traits culturels juxtaposs, puis travers le fonctionnalisme, qui ne se contente plus de dresser le pur inventaire des survivances africaines dans le Nouveau Monde ; qui considre que si des traits culturels africains ont pu se maintenir jusqu' aujourd'hui, c'est qu'ils devaient remplir, pour un secteur tout au moins de la population amricaine, une fonction utile ; et qui s'efforce de dgager cette (ou ces) fonctions - travers l'cole de "Culture et Personnalit", qui veut dcouvrir la personnalit basique de lafro-amricain telle qu'elle se forme sous la double influence de la sgrgation raciale et de la socialisation de l'enfant de couleur l'intrieur de son cadre de vie sociale ngre - travers le structuralisme, surtout celui de l'cole de l'anthropologie sociale anglaise, qui se refuse confondre culture ngre avec culture africaine et qui situe l'afro-amricain dans un systme de relations interhumaines, entre Noirs et Blancs, mles et femelles, et dans les institutions spcifiques, le rgime de la plantation ou celui de la petite pro-
prit morcele, le systme de la famille matrifocale ou celui de la famille paternelle polignique (le systme familial et le rgime conomique tant d'ailleurs en troite corrlation, puisque la famille matrifocale est lie la grande plantation et la famille paternelle polignique la petite proprit morcele). Voil pour l'anthropologie. Et pour la sociologie, travers d'abord le problme de l'intgration sociale (en Amrique latine), celui du melting-pot (en Amrique anglosaxonne) ; aujourd'hui soit travers la thorie de l'action sociale de Parsons, soit travers la "culture de la misre" de Redfield, soit enfin travers le marxisme 1. Mais, bien entendu, cette application des thories sociologiques ou anthropologiques un problme particulier devait ragir son tour sur ces thories, soit pour les compliquer, soit pour les nuancer. Ce qui fait que l'on peut parler d'un apport positif des tudes afro-amricaines la constitution d'une thorie gnrale - dans une premire priode, de l'acculturation ; actuellement, de la structure et du fonctionnement des socits plurales. Pour me borner quelques exemples, Herskovits dgage de son tude des diverses formes de syncrtisme entre les cultures africaines et les cultures d'origine europenne en Amrique, le concept de "rinterprtation", qui sans doute avait t entrevu avant lui par Boas et par Durkheim, le premier dans son analyse des effets de la diffusion et de l'adaptation des traits culturels diffuss, le second dans l'laboration des rgles de la mthode sociologique (primaut de la causalit interne sur la causalit externe) ; mais qui ne voit le progrs de ce concept de "rinterprtation" sur les concepts d'adaptation de Boas ou de causalit interne de Durkheim, puisqu'il nous permet de passer de la matire mme des matriaux acculturs une logique formelle des lois de l'acculturation 2 ? Avant mme de proposer cette notion de rinterprtation, Herskovits avait d'ailleurs song, au cours de ses recherches en Hati, une autre notion, celle "d'ambivalence socialise", qui, longtemps reste ignore des savants, vient d'tre re1
Sur toutes ces coles et leur succession, voir R. BASTIDE, "tat actuel et perspectives d'avenir des recherches afro-amricaines", in Journal de la Socit des Amricanistes, n 58, 1969, pp. 7-30. Sur ce progrs, voir R. BASTIDE, "L'acculturation formelle", in Le prochain et le lointain, d Cujas, 1970, pp. 137-148.
dcouverte aujourd'hui par les anthropologues et sociologues nordamricains, et qui tend tre considre maintenant comme la plus prcieuse de toutes les contributions qu'Herskovits aurait faite la thorie gnrale des faits d'acculturation 3. Cette redcouverte est toute rcente, elle ne date que de ces cinq ou six dernires annes ; nous pensons qu'elle n'a pas fini de nous rvler la richesse de sa fonction heuristique ; car elle consiste montrer l'intrieur de l'Afroamricain non, comme on le pensait parfois, une psych syncrtique, mais au contraire le jeu dialectique de deux personnalits, l'une faonne par la famille ngre, l'autre par la socit globale dirige par les Blancs et domine par les valeurs blanches ; or il serait, croyons-nous, possible de dcouvrir, par l'analyse d'exemples concrets de personnalits afro-amricaines, les lois multiples de cette dialectique, d'hsitations ou de complmentarit, de remords et de reprises, de compensations et de conflits. Le lecteur a reconnu l des termes utiliss par Lvi-Strauss dans ses tudes sur les rapports entre les mythes et les rites. La dcouverte de phnomnes analogues en psychologie collective donnerait ainsi la suggestion de Lvi-Strauss une porte encore plus gnrale, en faisant de ces jeux dialectiques un bien commun l'individu et la socit, et ainsi en en rendant dsormais la formalisation possible, par le moyen de la mthode comparative pluridisciplinaire. Sans doute, certains des concepts proposs par les sociologues intresss aux recherches afro-amricaines ont t critiqus. Ainsi ceux de caste et de classe. Et il est vrai que l'on ne peut parler, propos des Noirs des tats-Unis, d'une "caste" de mme nature que celle des Indes 4. Cependant, la critique outrepasse sans doute les limites dans lesquelles les sociologues, nord-amricains, ensuite latino-amricains, ont toujours pris le terme de "caste". Car ils ne l'ont jamais identifi au concept indien, pas plus que les africanistes, qui parlent d'une caste des griots ou d'une caste des forgerons, n'identifient ces castes africaines aux castes de l'Inde. Tout simplement veut-on souligner le fait de l'endogamie de races (ou des professions) et manifester que cette endogamie repose sur une base analogue celle des castes de l'Inde, l'impuret contagieuse (en prenant le mot dans son sens religieux le plus strict, qui est bien en effet similaire pour les puritains du sud des
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Sur ce concept, voir E. BOURGUIGNON, dans le numro spcial Au Journal de la Socit des Amricanistes, dj signal. L. DUMONT, Homo Hirarchicus, Gallimard, 1966.
tats-Unis et dans la religion brahmanique). En tout cas, et en dehors mme de sa dfinition, sur laquelle on peut videmment discuter, il n'en reste pas moins que le concept de caste a une grande valeur opratoire, puisqu'il permet de dissocier deux types de socits plurales, celui de la socit des tats-Unis, o il y a deux castes, et dans chaque caste trois classes, et celui des socits d'Amrique latine, o il n'y a plus de castes, mais trois classes hirarchises selon la couleur respective de la peau. Et puisque nous parlons de socits plurales, il est vident que les tudes afro-amricaines ont permis d'en raffiner la thorie, par exemple avec Van den Berghe 5 qui distingue les socits paternalistes et les socits concurrentielles par un certain nombre de critres spcifiques antithtiques. Les donnes alors de la sociologie s'opposent celles de l'anthropologie, aussi bien d'ailleurs sociale des Anglais que culturelle des Nord-Amricains. Car ce qui caractrise tous ces anthropologues, c'est qu'ils s'hypnotisent sur les caractres internes de la socit des Noirs, alors qu'on ne peut comprendre cette socit qu'en la replaant dans la dialectique communaut ngre versus communaut non ngre ; plus prcisment, on arrive la conclusion qu'il n'existe point au fond de culture afro-amricaine, mais un processus continu d'adaptation culturelle des Noirs aux vicissitudes de la vie sociale, conomique et politique du Nouveau Monde. Bref, tandis que l'anthropologie, comme nous venons de le voir avec Herskovits, tend privilgier le dterminisme des causes internes sur les causes externes, la sociologie tend privilgier le dterminisme des causes externes sur les causes internes ; c'est le Blanc qui dfinit le ngre, sa socit et sa culture (ou sa contre-culture), et non plus je ne sais quelle Afrique originelle. Or, cette dcouverte de la sociologie est en train de ragir sur l'anthropologie pour lui faire faire de nouveaux progrs. Car si l'on veut, avec elle, retourner du social au culturel, nous serons amens dsormais d'abord sparer la culture ngre (culture d'adaptation aux vicissitudes de la socit globale) de la culture africaine (plus ou moins alors abandonne aux folkloristes) ; cela, en liaison avec le passage de la diachronie, qui caractrisait l'ancienne anthropologie (recherche des origines africaines de la culture afro-amricaine et des transformations
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"The dynamics of racial prjudice, an idal type dichotomy", in Social Forces, 37, 1958, pp. 138-141.
au cours du temps de ces traits culturels africains imports dans le Nouveau Monde), la synchronie (les valeurs culturelles ngres sont dtermines par les statuts et les rles jous par les Noirs dans la socit que l'on tudie) - puis dfinir cette culture ngre soit comme "bi-culturelle" 6 soit comme "contre-culture" (et non comme sousculture d'une minorit) 7, soit comme "culture de la misre" (ce qui n'est, mon avis, qu'une chappatoire et peut-tre une simple idologie fabrique par les Blancs pour se rassurer en face de phnomnes comme "le pouvoir noir", dont on s'imagine qu'il perdrait toute virulence si on amliorait les conditions de vie des masses de couleur), soit enfin, et c'est la thorie la plus intressante, comme culture afroamricaine (et non plus africaine) en voie de formation ; la thorie, dis-je, la plus intressante, car elle nous permet de distinguer entre deux concepts que l'on confond en gnral, ceux de culture et d'ethnie, puisque le Noir nord-amricain n'a pas de culture propre au sens ethnique du terme, mais que le racisme blanc est en train de crer chez lui une conscience de son histoire, comme de faire natre tout un ensemble de symboles et des normes de comportement spcifiques, valables seulement pour lui, en bref de fabriquer une "ethnie" artificielle afro-amricaine 8. Nous voyons donc que si, d'un ct, les tudes afro-amricaines ont t entreprises travers les grandes thories la mode de l'Anthropologie gnrale et de la Sociologie gnrale, elles ont apport l'une et l'autre des contributions originales et non ngligeables, puisqu'elles ont entran aussi bien l'Anthropologie culturelle nordamricaine rviser l'ancienne dfinition qu'elle donnait de la culture, qu' la Sociologie d'inventer de nouveaux concepts pour l'analyse des
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POLGAR, "Biculturation of Mesaquaku boys", American Anthropology, 62, 1960. Milton YINGER, "Contraculture and subculture", American Sociology Revue, 25, 1960. Robert Blaumer, "Black Culture : myth or reality", in WHITTEN Junior & SZWEED, Afro-American Anthropology, New-York, 1970. Cf. dans ce mme livre, entre autres exemples concrets sur lesquels repose cette affirmation, pour les Noirs nord-amricains : Ulf HANNEZ, What Negroes Mean by "Sol", et F. SZWEED, Afro-american musical adaptation ; pour les Noirs des Antilles, R. D. ABRAHAMS, Patterns of performance in the British West Indies, et N. E. WHITTEN Junior, Personal networks and musical contexts in the Pacific Lowland of Colombia and Ecuador.
Roger Bastide, Mmoire collective et sociologie du bricolage. (1970) 10
socits plurales. Nous voudrions encore signaler, pour terminer, une nouvelle contribution de ces tudes, cette fois-ci une branche particulire de la sociologie : la sociologie de la connaissance. Nous pouvons distinguer, en gros, deux sociologies de la connaissance, celle europenne, qui est centre sur l'tude des idologies, et celle nord-amricaine, qui est centre, du moins depuis quelques annes, sur la connaissance dans la vie quotidienne. Or l'afroamricanisme, s'il m'est permis de forger ce nouveau vocable, nous offre de passionnantes possibilits d'tudes dans l'un et l'autre de ces deux domaines. Et d'abord dans la sociologie de la connaissance de type europen. Nous ne pouvons insister, il y faudrait tout un autre article. Du moins pouvons-nous jeter les bases de ces futures contributions. En premier lieu, le monde noir qui s'agite depuis les tats-Unis jusqu'au Brsil, comme le monde blanc qui vit ses cts et qui veut "penser" pour lui, sont le lieu des plus multiples et des plus htrognes idologies : le luso-tropicalisme de Giberto Freyre ; la thorie du blanchissement ou de l'aryanisation progressive des populations noires, le "mulatisme" ou le "noirisme" de Guerreiro Ramos au Brsil ; la ngritude, de Price Mars Csaire, aux Antilles ou, plus proche de nous et dirige contre la ngritude, partir de Fanon, l'idologie du sous-dveloppement ; la religion de Umbanda au Brsil et celle des juifs noirs ou des musulmans noirs aux tats-Unis ; "la rhtorique de l'me" galement aux tats-Unis, "le pouvoir noir" enfin, pour ne citer que les principales ou les plus connues d'entre elles. Or chacune de ces idologies pourrait tre l'objet d'une interprtation sociologique ; certaines l'ont t, comme la thorie du blanchissement, travers l'cole, d'inspiration marxiste, des sociologues de Sao Paulo au Brsil, ou comme la thorie de la ngritude, mais plus tudie sous sa forme afro-africaine que sous sa forme afroamricaine ; il faudrait les prolonger maintenant par une analyse comparative des formes similaires nes, sans aucune influence rciproque, dans des endroits diffrents, fort loigns mme gographiquement ; par exemple du spiritisme de Umbanda au Brsil et des musulmans noirs aux tats-Unis (dans les deux cas le politique s'exprime travers un langage religieux, faute de pouvoir s'exprimer d'une faon autonome ; mais le spiritisme de Umbanda est une mtamorphose de la religion africaine en idologie de classe, les musulmans noirs inventent une religion purement mythique ; le spiritisme d'Umbanda est une
idologie d'intgration raciale dans le cadre d'un nationalisme brsilien, les musulmans noirs dveloppent une idologie de la rupture), ou bien encore entre la ngritude antillaise et la rhtorique de l'me des jeunes gnrations noires nord-amricaines. Il faudrait aussi faire subir l'idologie du sous-dveloppement le mme traitement dmystificateur que l'cole de So Paulo a fait subir l'idologie du blanchissement, car il s'agit en fait dans les deux cas de la mme volont des Noirs, en repoussant la ngritude de leurs ans, de "se blanchir" en se pensant comme "sous-dvelopps", mais au mme titre que les Blancs de la basse classe ou les Amrindiens ; ce qui fait qu'aujourd'hui, l'idologie du sous-dveloppement tant une idologie de la classe moyenne blanche, gauchiste et nationaliste la fois, d'Amrique latine, elle se traduit pour les Noirs dans la volont de se dsafricaniser, de s'occidentaliser, d'acqurir une nouvelle mentalit, et, pour les Blancs dans une stratgie de rcuprer et d'intgrer les Noirs dans le monde cr, dirig et contrl par la classe moyenne blanche. Les leaders du "pouvoir noir" aux tats-Unis ne s'y sont pas tromps. Il faudrait enfin examiner l'effet qu'aura sur ces multiples idologies le phnomne sociologique, qui a certes toujours exist (la rvolution de Hati a eu des effets sur tout le monde noir des diverses Amriques), mais qui, avec les progrs des communications, les migrations incessantes des Noirs d'un pays l'autre, s'est acclr et institutionnalis, celui de la constitution d'un bloc afro-amricain. Il ne faut pas oublier que la ngritude des Antillais est partie des tats-Unis, mais que rciproquement les chefs de la ngritude aux tats-Unis ont t le plus souvent des Nord-Amricains antillais d'origine. Des Noirs brsiliens en exil apprennent l'idologie du pouvoir noir aux tats-Unis et si Duvallier est honni par les intellectuels partisans de l'idologie blanche de sous-dveloppement, il est considr par contre par des populations paysannes d'autres Antilles que Hati comme "le hros de la race". Bien des recherches nouvelles par consquent sont mener sur les facteurs sociaux, ou les fonctions sociales, sur les manipulations par les Blancs ou sur les communications entre Noirs, de toutes ces idologies, tmoins d'un monde en dsarroi, la recherche de son identit, et hsitant entre une identit raciale et des identits nationales.
G. Gurvitch dans son livre Les cadres sociaux de la connaissance avait, peu avant sa mort, appel les sociologues dpasser le monde de la fabrication des idologies pour s'intresser toutes les formes de la connaissance, car elles relvent toutes, en quelque matire que ce soit, de la sociologie. Cependant les Europens ne se sont pas intresss encore la sociologie de la connaissance, au bon sens qu'il souhaitait voir s'laborer. Et ce seront les Amricains qui, sans le citer d'ailleurs, probablement sans avoir pris connaissance de ce vu, sont en train de le raliser 9. Lorsqu' un rcent colloque, dont les rapports n'ont pas t publis, sur les continuits et les discontinuits des socits et des cultures africaines, Hannez demandait que l'on s'intresse la culture des ngres dans une perspective plus sociale que culturelle, c'est--dire en tant que transmission d'informations culturelles dans des systmes pralablement analyss de relations sociales, il montrait tout ce que cette sociologie de la connaissance, qui s'intresse la formation d'un univers quotidien de penses, gagnerait se pencher sur les milieux afro-amricains ; son affirmation ne passe pas encore le seuil de la simple suggestion de recherches sur les rseaux de communications qui vont de l'univers des Blancs l'univers des Noirs ; et il ne peut citer qu'un nombre encore trs restreint d'tudes allant en ce sens, comme celle de Blum sur les spectateurs ngres de la tlvision amricaine qui rsistent la mobilisation de leurs penses par les Blancs 10, celle sur les interrelations entre les Hippies et les Noirs contestataires 11 ou celle de la division sexuelle entre la femme porteuse des informations des Blancs et l'homme qui ne prend ces informations que pour les inverser en miroir. Mais on pourrait certainement aller plus loin dans cette voie qui me semble devoir tre des plus fcondes, par exemple l'aide du concept de Mertens d' information fragmentaire qui fait que le Noir est inform d'un trait particulier de la culture du Blanc, mais pas du systme o il prend place et qui lui donne un sens, ce qui fait que nous aurons finalement un monde de penses en mosaque, de traits souvent contradictoires, par simple pnurie d'informations. Ou encore en se souvenant que les Noirs sont obligs par le systme o ils s'insrent d'abandonner leurs diffrences
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BERGER & LUCKMANN, The Social Construction of Reality, New-York, 1966. BLUM, "Lower-Class Negro Tlvision Spectators", in A. B. SHOSTAKAND &W. GOMBERG d., Blue-Collar Word, 1965. 11 HANNEZ, op. cit.
pour ne plus agir et sentir qu'en terme du systme (c'est--dire en proltaire ou sous-proltaire), mais qu'ils rcuprent leurs diffrences par rapport aux Blancs travers la fte, qui est soit prolongation des cultures importes d'Afrique, soit cration collective, dans l'exaltation et la joie, d'une nouvelle culture. Fte noire contre quotidien blanc (blanc direct ou blanc invers). Marcel Mauss a dit qu'une exprience bien faite suffisait pour tablir des lois gnrales. L'exemple des Afro-Brsiliens justifie cette affirmation, aussi bien quand on le prend localement, par exemple pour dfinir ce qu'est une culture de ghetto, que lorsqu'on le prend dans toute son extension, amricaine. Car il permet de saisir des phnomnes in statu nascendi. Les anthropologues nord-amricains mettent en lumire le jeu de l'inversion dans la culture du ghetto ainsi que la sparation d'une histoire ngre de l'ensemble de l'histoire des tatsUnis. Ce sont, bien que ces anthropologues ne le constatent que maintenant, des phnomnes anciens, qui ont toujours plus ou moins jou dans le pass. Pour l'inversion, Felicia Santizo par exemple, dans sa description des Negros Congo du Panama, qui maintient le souvenir, dans la population noire de l'isthme, du soulvement des Congos contre leurs Matres blancs sous la direction de Juan de Dioso, montre que le jeu folklorique de ces Noirs renverse, dans le domaine de l'imaginaire, la ralit sociale de l'poque : les Blancs y apparaissent sous la forme de diables qui donnent des coups de fouet aux chrtiens et les Noirs exorcisent ces dmons avec la croix catholique. Au Brsil, Florestan Fernandes, H. Cardoso et O. Iani ont bien insist sur l'idologie du blanchissement qui a t invente aprs la suppression du travail servile par les Matres dpossds pour mieux manipuler la population de couleur dans les cadres de la socit industrielle naissante. Mais il y a un point qu'ils n'ont pas not, c'est que les Noirs brsiliens, s'ils ont accept cette idologie, l'ont renverse : Blanchis, ngresse ; purifie, ngre ; Lave, ngresse : - votre destin est d'claircir. Votre destin est de rendre blanc Tout ce que le Blanc noircit.
La laveuse noire, qui savonne dans l'eau mousseuse le linge de son patron blanc, un linge sale, crasseux, devenu noir, pour le rendre blanc, devient ainsi le symbole mme de la fonction du ngre. Dans une socit de Blancs, o le Blanc ne peut que noircir ce qui est pur, et le Noir redonner ce que le Blanc a sali sa puret premire. Peuttre pourrait-on dire que le Brsilien blanc reprend son compte le mythe de l'Indien Tupi qui, pour chapper la lumire cleste et pouvoir faire l'amour impunment, est parti la recherche de la nuit. Le mythe tupi de la qute de la nuit est en effet aussi clbre au Brsil que celui de la qute du Graal en Europe. Le Blanc fait de la nuit la cache de ses pchs et de sa luxure. Mais le Noir, inlassablement, chasse les tnbres nocturnes pour faire lever sur le monde la blancheur de l'aube. Et, si l'on voulait passer de la sociologie la psychologie, on pourrait aussi facilement montrer que les rves des Noirs de la classe moyenne aux tats-Unis renversent les efforts de ces Noirs pour s'assimiler la classe moyenne blanche dans leurs vies quotidiennes, en faisant remonter des gouffres de la nuit les sortilges ou les magies censures pendant la veille. Bien entendu, ce processus d'inversion joue diversement selon les contextes sociaux. Si, au Brsil, c'est l'idologie des Matres, celle du blanchissement, qui est inverse, en Amrique du Nord, c'est le comportement des Blancs qui l'est, aussi bien d'ailleurs son comportement vocal que son comportement gestuel, pour aboutir une idologie contraire celle du Brsil, celle de la ncessit de se "noircir" spirituellement, de se rendre volontairement dmoniaque. On pourrait montrer de la mme faon que dans les socits de plantation, c'est la femme qui est sdentaire et l'homme mobile, ce qui fait que la culture ngre y est essentiellement fminine ; dans les socits de ghetto, c'est l'homme qui est fixe, li au quartier, la rue, au bar, alors que la femme est mobile, travaillant chez les Blancs pour transporter l'intrieur du ghetto les informations venues de la socit globale, ce qui fait qu'ici la culture ngre est essentiellement masculine. Quant l'autre item de la nouvelle anthropologie culturelle nordamricaine, celle de la rcupration d'une histoire afro-amricaine comme ciment de la cration d'une ethnie artificielle, nous l'avons, il y a plus de vingt ans, mise en lumire dans une analyse de la presse des ngres brsiliens, en soulignant le caractre d'images d'Epinal, populaires et fortement colores, ingnues et standardises des hros de
la race qui se renouvellent cycliquement d'anne en anne l'occasion des anniversaires de la naissance de ces hros, ou propos des grandes dates de cette histoire ngre, comme celles des rvoltes d'esclaves ou de l'abolition du travail servile ; et nous terminions en disant ; Ainsi se cre ce que l'on nous permettra peut-tre d'appeler une dure afro-brsilienne mesure par une srie de commmorations, un temps historique qui s'intgre sans doute dans la chronologie nationale, mais qui, mme ainsi, a sa propre temporalit, comme un courant qui va travers un fleuve plus vaste, sans que ses eaux se mlent aux autres. Dure qui est non seulement historique, mais affective, sentimentale, avec l'vocation des souffrances infliges, ses pages d'esprance, ses moments de colre et d'admiration. L'ternel roman des gestes de la race 12. Il faudrait comparer cette rcupration brsilienne de l'histoire ngre avec celle du mme mouvement aux tats-Unis. Nous aurions ainsi la possibilit de voir comment, travers les conjonctures temporelles diverses et des contextes socio-conomiques diffrents, se constitue ou ragit un bloc homogne afro-amricain. Les historiens blancs ont tendance bien distinguer leurs nations avec leur psychologie respective, leur spcificit culturelle. Par exemple affirmer que l'esclavage a t plus doux, plus humain, plus chrtien mme, en Amrique latine qu'en Amrique anglo-saxonne ; ou opposer la politique de sgrgation raciale des tats-Unis la politique d'intgration des pays luso-hispaniques, en soulignant par exemple la place des Noirs dans les guerres d'indpendance de leurs pays ou dans les rangs de leurs armes nationales (laissant ainsi dans l'ombre, bien entendu, la place des Noirs dans les armes mtropolitaines on les conscriptions forces de ces ngres dans leurs armes). Nous ne nions pas ces diffrences. Mais elles se dtachent sur un fond commun ; et il est regrettable qu' de rares exceptions prs 13 on ne mette pas en lumire cet invariant qui se manifeste derrire toutes les variations possibles et qui nous
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R. BASTIDE, Estudos Afro-brasileiros, vol 2 ("A imprensa do Estado de So Paulo", pp. 50-78), Boletim CXXI de Faculdade de Filosofia da Universidade de So Paulo, 1951. 13 Voir dans le numro spcial de la Rev. Inst. Hist. Geog. Bras, consacr au Congrs d'Histoire nationale, le paralllisme trait pour trait de l'esclavage au Brsil et dans le sud des tats-Unis. Les mmes phnomnes se reproduisent ici et l.
ferait atteindre les lois des systmes - les systmes des relations asymtriques. Il y aurait lieu aussi de comparer les phnomnes afroamricains avec les phnomnes afro-africains. Herskovits a crit jadis un important article sur l'apport des recherches afro-amricaines l'ethnologie africaine ; et nous avons nous-mme soulign souvent cet apport pour les problmes de l'ethnologie religieuse ; le meilleur chemin pour connatre les religions africaines, telles qu'elles existent en Afrique, reste encore de faire un dtour et de passer par le pralable des religions afro-amricaines. Ce qui est vrai de l'anthropologie l'est aussi de la sociologie : toute une srie de concepts qui se dgagent de l'analyse des comportements afro-amricains permettraient une meilleure comprhension, croyons-nous, des comportements des Africains d'aujourd'hui, comme, pour me borner ces seuls exemples, le principe de coupure 14 ou encore les principes directeurs de la formation du spiritisme de Umbanda 15. J'ai dit un peu plus haut que je ne niais pas les diffrences, tout en affirmant l'unit formelle des systmes de relations asymtriques. La plus grande diffrence que je note - bien que toute l'volution actuelle tende la nier la limite 16 - c'est la disparition des survivances africaines dans l'Amrique anglo-saxonne (Herskovits n'arrivait les trouver qu'en utilisant son concept de rinterprtation) 17, leur maintenance ailleurs, en particulier Cuba, Hati et au Brsil. Ces survivances, l'ancienne anthropologie les tudiait travers les concepts de diffusion culturelle ou d'acculturation. La sociologie les tudie tra14
Sur le principe de coupure au Brsil, voir R. BASTIDE, "Le principe de coupure et le comportement afro-brsilien", Anais do XXXI Congresso Int. de Americanistas (pp. 493-504). G. Balandier nous a dit souvent qu'un phnomne analogue se retrouve dans le comportement des Africains contemporains. 15 Que l'on voit en germes dans les religions populaires urbaines, non traditionnelles bien qu'enracines dans les traditions, comme en Angola celle de Ilundo (Oscar RIBAS, Ilundo, Museu de Angola, Luanda, 1958). 16 On sait que les religions africaines ou afro-amricaines tendent de plus en plus s'implanter aux tats-Unis, venues soit du Nigeria, soit de Cuba, travers ses Babala fuyant Fidel Castro, soit de Hati, travers les migrants vaudouisants fuyant le chmage dans leur pays. On trouvera un tmoignage sur cette divulgation des cultes dans Zora A. O. SEIJIN, Yemanj e suas lendas, 2me d., Rio de Janeiro, 1967 ("Iemanja nos Estados Unidos", pp. 85-90). 17 M. J. HERSKOVITS, L'hritage du Noir, tr. fr., Prsence Africaine, 1962, chap. VII.
vers les concepts de rsistance l'oppression, d'adaptation la socit globale, de dfis mutuels entre le "central" et le "marginal" 18). L'homme est la fois rptition et cration ; par consquent toute sociologie des crations ou des rtentions culturelles doit prendre en considration la Mmoire et l'Imaginaire. Le prsent innove en rptant et rpte en innovant. Gurvitch aurait peut-tre appel ce phnomne un phnomne de "discontinuit continue" ou de "continuit discontinue". Nous voudrions consacrer cet article montrer combien riche pourrait tre, pour la sociologie contemporaine, l'heure o elle rve d'crire un nouveau chapitre thorique, celui d'une sociologie de l'imaginaire, une rflexion sur les phnomnes de rtention, ou de survivance, des traits culturels africains dans les Amriques noires, persuad que nous sommes que toute sociologie de l'imaginaire doit prendre son compte les deux types de l'imaginaire : l'imagination reproductrice comme l'imagination cratrice, pour saisir le jeu dialectique qui se joue entre elles ou, si l'on prfre employer les expressions d'Halbwachs et de Lvi-Strauss, entre les processus de la mmoire collective et ceux du bricolage, la mmoire collective appelant ncessairement le bricolage et rciproquement, c'est--dire que toute sociologie, crire, de l'imaginaire, ne peut s'chafauder qu' partir d'une sociologie pralable de la mmoire.
II
Nous devons par consquent d'abord situer notre conception de la mmoire collective, telle que nous l'avons dfendue dans un livre antrieur 19) par rapport celle de Maurice Halbwachs. M. Halbwachs a consacr cet important problme trois livres et un important article. Les cadres sociaux de la mmoire prouve que les souvenirs individuels ne peuvent subsister, tre rappels la conscience, enfin tre localiss dans le temps pass, qu' la condition de s'accrocher la
18
Sur ce passage de l'explication anthropologique l'explication sociologique, et ce qu'elle peut apporter de nouveau, voir A. da COSTA PINTO, O Negro de Rio de Janeiro, So Paulo, Brsil, 1953, chap, VII, et R, BASTIDE, Les religions africaines au Brsil, PUF, 1960. 19 R. BASTIDE, Les religions africaines au Brsil, PUF, 1960.
mmoire d'un groupe social ; c'est cette mmoire des groupes qu'il consacrera son dernier livre : La mmoire collective. Mais dj, dans le premier, le second livre est plus qu'esquiss, puisque l'auteur nous y montre que la pense sociale est essentiellement une mmoire... tout son contenu n'est fait que de souvenirs collectifs, mais - ajoute-t-il ceux-l seuls parmi eux et cela seul de chacun d'eux subsiste qu' toute poque la socit travaillant sur ses cadres actuels peut reconstruire (p. 401). C'est--dire que tout souvenir tant la fois du pass et du prsent, en tant que prsent se mle la totalit du flux de la conscience et en est, naturellement, modifi. Toutes les images, d'autre part, que peuvent fournir aux individus les traditions des groupes, familiaux, religieux, politiques, auxquels ces individus adhrent, ne sont pas ravives, mais seulement celles qui sont en accord avec le prsent - plus exactement avec la praxis des individus engags dans le prsent. Le prsent certes ne cre pas le souvenir, le souvenir est ailleurs, dans le trsor de la mmoire collective, mais il joue le rle d'cluse, ou de filtre, il ne laisse passer que ce qui, de ces traditions anciennes, peut s'adapter aux circonstances nouvelles. On reconnat l, transcrite du psychologique au sociologique, la thorie de Bergson dans Matire et mmoire : Notre vie psychologique antrieure existe mme plus pour nous que le monde externe, dont nous ne percevons jamais qu'une trs faible partie, alors qu'au contraire nous utilisons la totalit de notre exprience vcue. Il est vrai que nous la possdons ainsi en abrg seulement, et que nos anciennes perceptions, considres comme des individualits distinctes, nous font l'effet ou d'avoir totalement disparu ou de ne rapparatre qu'au gr de leur fantaisie. Mais cette apparence de destruction complte ou de rsurrection capricieuse tient simplement ce que la conscience actuelle accepte chaque instant l'utile et rejette momentanment le superflu. Toujours tendue vers l'action, elle ne peut matrialiser de ses anciennes perceptions que celles qui s'organisent avec la perception prsente pour concourir la dcision finale (Matire et Mmoire, p. 158). Le rle du cerveau n'est pas ni par Bergson, mais ce rle ne consiste point magasiner dans ses cellules des images du pass sous une forme physico-chimique, il est de choisir, de slectionner ce qui dans ce pass est utile l'action prsente. Halbwachs, de la mme faon, nous montre bien que la tradition ne survit, ou du moins n'est voque que dans la mesure o elle peut s'inscrire dans la praxis, soit des individus, soit des groupes. Il permet mme de dpasser une difficult du bergsonis-
me, celle de l'existence d'un inconscient psychologique, indpendant du systme nerveux, dans lequel la totalit de nos moments passs se conserverait, en transformant cet inconscient psychologique individuel en une mmoire collective de groupes rels. Mais une difficult ne disparat alors que pour laisser place une autre : qu'est-ce qui joue, dans cette mmoire collective, le rle exact du cerveau dans la thorie bergsonienne de la mmoire individuelle ? C'est ce problme qu'Halbwachs consacre son second ouvrage sur la question, La topographie lgendaire des vangiles en Terre Sainte, auquel il faut ajouter comme complment plus thorique les pages finales de La mmoire collective. Il s'agit en effet de trouver tout de mme un "analogue" dans le domaine de la mmoire collective ce qu'est le cerveau pour la mmoire individuelle. Seulement, si nous interprtons bien, il semble qu'Halbwachs introduise ici une distorsion en relation avec la pense de Bergson, car pour ce dernier la matrialit explique l'oubli - tandis que pour Halbwachs, revenant ainsi par-del Bergson au matrialisme physiologiqne que Matire et Mmoire critiquait, la matrialit explique la conservation. C'est du moins ce que nous infrons de phrases comme celles-ci : la cit, avec ses pierres, chacune de ces pierres figurant comme une sorte de cellule nerveuse, offre aux consciences individuelles un cadre suffisamment toff pour qu'elles y puissent disposer et retrouver leurs souvenirs (p. 129) ; le lieu occup par un groupe n'est pas comme un tableau noir sur lequel on crit, puis on efface des chiffres et des figures. Comment l'image d'un tableau rappellerait-elle ce qu'on y a trac, puisque le tableau est indiffrent aux chiffres, et que, sur un mme tableau, on peut reproduire toutes les figures qu'on veut ! Non, mais le lieu a reu l'empreinte du groupe, et rciproquement. Alors toutes les dmarches du groupe peuvent se traduire en termes spatiaux (p. 133). Halbwachs insiste sur cette immobilit des choses qui nous entourent, nos meubles, notre chambre, le quartier de la ville, le paysage rural, qui peuvent ainsi capter les souvenirs que nous y dposons, sans qu'ils puissent s'altrer au cours du temps ; sans doute au cours du temps, les pierres de la cit elle-mme sont rarranges ; les groupes humains rsistent ces mtamorphoses, car le dessein des hommes anciens a pris corps dans un arrangement matriel, c'est--dire dans une chose, et la force de la tradition locale lui vient de la chose, dont
elle tait l'image. Tant il est vrai que, par toute une partie d'euxmmes, les groupes imitent la passivit de la matire inerte (p. 137). Plus particulirement, dans le domaine qui est le ntre en cet article, celui des survivances religieuses africaines en Amrique, le texte essentiel est celui-ci : Un groupe religieux, plus que tout autre, a besoin de s'appuyer sur un objet, sur quelque partie de la ralit qui dure, parce qu'il prtend lui-mme ne point changer, alors qu'autour de lui toutes les institutions et les coutumes se transforment... La socit religieuse ne peut admettre qu'elle ne soit point aujourd'hui telle qu' l'origine ou qu'elle doive varier l'avenir. Mais comme tout lment de stabilit lui fait dfaut dans le monde des penses et des sentiments, c'est dans la matire, et sur une ou plusieurs parties de l'espace qu'elle doit assurer son quilibre (p. 162). Ne nous y trompons pas cependant. Cette matire qui porte en elle les souvenirs du groupe et maintient la prennit de la tradition n'est pas la matire inerte, mais la matire innerve par les penses et les sentiments des hommes d'autrefois ; les pierres de la cit ne peuvent agir que parce qu'elles se sont associes au cours du temps la vie psychique des hommes ; et les pierres du temple encore plus que celles de la cit. L'intrt de La topographie lgendaire des vangiles, n'est-ce pas justement de nous faire passer de l'cologique au symbolique, de l'espace comme lieu des choses l'espace comme structure ou systme cohrent d'images collectives ? Lorsque les Croiss arrivent Jrusalem, ils ne font pas de l'archologie, ils localisent plus ou moins arbitrairement les lieux saints des Evangiles. On peut aller encore plus loin ; tout le monde ne peut se rendre Jrusalem ; qu'importe ! on reproduira dans l'glise, sous forme de tableaux et de bas-reliefs, ou dans le jardin attenant l'glise, sous forme de niches consacres, les scnes successives de la Passion. La socit reconstitue alors la Terre Sainte d'une faon symbolique ; mais la condition que ce symbolisme soit encore une dimension spatiale, car la pense collective du groupe des croyants ne peut jamais durer qu' la condition de pouvoir s'immobiliser dans la stabilit des choses matrielles . Toutes ces analyses nous serviront dans un instant. Si cependant nous pensons devoir quitter la pense d'Halbwachs pour la prolonger dans une direction diffrente de celle qu'il lui a donne, c'est qu'il est rest attach au courant durkheimien d'opposition radicale entre l'individu et le groupe. Et que cette fausse dichotomie l'a empch de sai-
sir, croyons-nous, la nature exacte de la mmoire collective. La mmoire collective s'attache dmontrer : 1 Que la mmoire individuelle n'est qu'un point de vue sur la mmoire collective, que l'on ne se souvient jamais qu'en tant que membres d'un groupe et que, ds lors, l'illusion de souvenirs qui n'appartiendraient qu' nous ne peut tre due que comme l'effet de plusieurs sries de penses collectives enchevtres (comme nous ne pouvons alors les attribuer exclusivement aucune d'entre elles, nous nous figurons qu'ils sont indpendants, qu'ils sont "ntres") ; 2 Qu'il faut distinguer la mmoire sociale de la mmoire historique ; la psychologie classique admettra bien le rle de la socit dans la localisation chronologique de nos souvenirs ; les vnements historiques alors ne jouent pas d'autre rle que les divisions du temps marques sur une horloge ou sur le calendrier ; et ainsi l'existence d'une mmoire individuelle, isole des autres, capable par elle-mme d'voquer, volontairement ou par chance, les tats par lesquels elle a pass, est sauve. Mais pour Halbwachs, l'histoire chronologique suppose l'histoire vcue et cette histoire vcue est une histoire sociale ; la mmoire d'une socit s'tend jusqu'o atteint la mmoire des groupes dont elle est compose ; elle cesse lorsque les groupes disparaissent au cours du temps, pour ne plus tre alors qu'une srie de dates qu'on apprend l'cole. L'histoire nous renvoie ainsi la tradition ; 3 Aprs avoir ainsi pourchass jusque dans ses derniers retranchements l'existence d'une mmoire individuelle qui serait subjective et non enracine dans la mmoire collective, Halbwachs s'attache tudier, dans la dernire partie de son livre, cette mmoire collective. L, il faut nous arrter un moment. Car nous retrouvons le vieux problme durkheimien de l'existence d'une conscience collective, extrieure et suprieure aux individus, et dans laquelle viennent se fondre, pour n'en tre que l'manation lorsqu'ils prennent conscience d'eux-mmes, les individus.
L'ouvrage d'Halbwachs se situe dans ce courant positiviste qui commence avec A. Comte et qui soutient que tout ce qui n'est pas physiologique est sociologique. Il ne nie pas qu'il y ait un courant de la conscience individuelle, celui si bien mis en relief par W. James ou par Bergson, mais il est li notre corps : il n'ouvre aucune perspective sur le pass. La mmoire est ailleurs que dans l'individu, que dans ce flux continu de la conscience ; elle n'existe que dans la pense des groupes divers auxquels nous nous rattachons, famille, groupe d'amis, glise, associations, cit. Elle postule la conscience collective ou, comme prfre le dire Halbwachs, "la pense sociale". Ce qui ne veut pas dire, naturellement, qu'elle exige la prsence actuelle des membres de ces groupes : En effet je continue subir l'influence d'une socit alors mme que je m'en suis loign : il suffit que je porte en moi dans mon esprit tout ce qui me met en mesure de me classer au point de vue de ses membres, de me replonger dans leur milieu et dans leur temps propre, et de me sentir au cur du groupe (p. 118). Ce qui est retrouver la dichotomie durkheimienne de l'homme individuel (corporel) et de l'homme social, cr, impos, et insr dans l'homme individuel par la collectivit ; cependant il y a un progrs par rapport Durkheim ; pour ce dernier l'homme social est fruit de la contrainte, ce qui fait que le social, bien qu'infrieur, reste toujours de la conscience collective ; Halbwachs nous fait passer - nous employons les expressions de Gurvitch de la transcendance l'immanence, car il croit la possible interpntration des consciences entre elles, contre l'ide de consciences impermables, de solitudes fermes, et il fait de notre pense un lieu de rencontre. Cependant, il ne tire pas de cette ide de permabilit des consciences individuelles tout le parti qu'il pourrait en tirer, et que Gurvitch, un peu plus tard, en tirera. Il n'arrive pas se dtacher du durkheimisme, c'est--dire de l'ide d'une conscience collective extrieure et suprieure aux individus. Quelques textes nous en portent le tmoignage vident. Par exemple ceux dans lesquels il nous montre toujours dans la mmoire individuelle le simple reflet de la mmoire collective : Sans doute il arrive que deux groupes se fondent, mais alors il nat une conscience nouvelle... Un peuple qui en conquiert un autre peut se l'assimiler : mais alors lui-mme devient un autre peuple. S'il ne se l'assimile pas, chacun des deux peuples garde sa conscience nationale... Quand l'Eglise et l'tat sont spars, un mme vnement, la R-
forme par exemple, donnera lieu dans les mes religieuses et dans l'esprit des chefs politiques des reprsentations diffrentes qui se relieront tout naturellement aux penses et traditions des deux groupes mais qui ne se confondront pas (p. 112) ; de tels textes, que l'on pourrait multiplier, montrent qu'il ne peut rien y avoir de plus - ou de particulier, ou d'original - dans les consciences individuelles que ce qu'il y a dans les consciences collectives. Le sommeil constitue une preuve a contrario de la mme ide : l'individu qui s'endort rompt avec le ou les groupes pour se retirer dans la solitude et, de faon analogue, le groupe peut s'endormir lorsqu'il n'y a plus d'hommes associs (associs est le terme important) pour soutenir et drouler sa pense. Mais associs comment ? Voil, pour nous, ce qui est essentiel et ce qui ne se trouve pas indiqu dans La mmoire collective. La permabilit des consciences ne pourrait d'ailleurs, mme ici, nous mener bien loin, car si elle explique les faits de communion, o il y a fusion, elle ne peut donner que la possibilit thorique des faits de communication, non les dcrire dans leur riche complexit : on ne trouve chez Halbwachs que deux modles de socits : celui dont la matire se renouvelle sans cesse, dont les lments se dplacent les uns par rapport aux autres continuellement, c'est l'ensemble des hommes qui circulent dans la rue - et l'autre, celui du groupe vivant une vie autonome, se continuant dans une dure qui est sa dure, ayant le sentiment certes du changement au cours du temps, mais en mme temps de sa stabilit ou de sa relative immobilit. Entre les deux, rien. Or nous devons trouver, au contraire, pour la mmoire collective un analogue ce qu'est le cerveau pour les partisans du matrialisme physiologique : une organisation bien dtermine de cellules, de rseaux, de rapports. Ce qui compte - ce n'est pas le groupe en lui-mme ; c'est, notre avis, l'organisation du groupe, sa structure, car le groupe n'est qu'un systme de relations interindividuelles. Les survivances africaines en Amrique sont un cas privilgi de mmoire collective. Nous pouvons donc nous en servir pour tester la fois la valeur et les limites de la thorie de Maurice Halbwachs ; la valeur d'abord, car il apparat nettement que les souvenirs africains ne se conservent que l o le groupe africain, malgr l'esclavage, et par consquent surtout dans la population urbaine des ngres libres, a pu se reconstituer en tant qu'ethnie africaine - les souvenirs sont tellement
pris dans la trame du village africain, des rassemblements humains, qu'ils ne ressuscitent que l o ce village se refait sur une autre terre, o le rassemblement humain peut se rtablir sur ses bases anciennes. La mmoire religieuse est bien une mmoire de groupe - non d'individus isols (car elle ne serait alors plus rien qu'image vanescente, nostalgie d'un paradis perdu). Nous pouvons mme aller plus loin et reprendre l'ide de l'importance de la matire spatiale laquelle s'accrochent les souvenirs pour subsister et nous rappeler qu'Halbwachs voit dans l'espace justement, l'analogue pour la mmoire collective de ce qu'est le cerveau pour les physiologistes. La transplantation des Africains en effet dans le Nouveau Monde pose un problme similaire celui des lsions crbrales ; et, bien entendu, puisque l'amnsie peut n'tre que temporaire, de la formation subsquente de nouveaux centres mnmoniques dans le cerveau. Ayant interrog, lors de mon sjour au Parahyba, des Noirs brsiliens qui participent une religion populaire indienne, le catimb, sur les raisons qui les avaient, conduits abandonner leurs propres systmes de croyances et de rites pour emprunter celui des cabocles, la rponse fut unanime : les Esprits de la Nature qu'ils adoraient en Afrique taient pour eux lis un certain paysage, qu'ils n'avaient naturellement pas pu emporter sur les navires ngriers ; c'taient les Esprits de telle montagne, de tel marigot, de tel bois sacr, qui n'auraient donc pu entrer dans leurs bagages que si ces bagages avaient pu aussi et en mme temps contenir cette montagne, ce marigot, ou ce fourr d'arbres. Obligs qu'ils taient de vivre au Brsil, ils se sentaient dsormais tenus n'adorer que les Esprits de leur nouvelle patrie. Le phnomne n'est pas particulier aux ngres, nous le retrouvons dans la population japonaise. Un fonctionnaire de l'enseignement tant venu inspecter une cole des environs de Santos o se trouvait un petit Japonais, avait pos aux enfants la question suivante : Existe-t-il des fantmes ? . Tous les Brsiliens rpondirent oui l'unisson, sauf le petit Japonais. L'inspecteur en profita pour faire une rprimande ses petits compatriotes et leur dire qu'ils devaient avoir honte de laisser au seul Japonais - un tranger - le soin de donner la rponse correcte la question pose. Mais le petit Japonais n'avait pas fini son discours, et lorsque l'inspecteur s'interrompit, il continua : Non, Monsieur, il n'y a pas de fantmes ici ; mais au Japon, il y en a beaucoup .
C'est bien souligner l'importance de l'espace comme lieu o s'accrochent les souvenirs pour pouvoir se conserver. Mais n'oublions pas que La topographie nous a montr le processus qui nous permet de passer de l'espace matriel l'espace symbolique, soit que les croiss inventent une nouvelle topographie des Lieux Saints en terre d'Isral, topographie purement conventionnelle, soit que les chrtiens condensent dans leur Chemin de Croix toute la gographie mystique de l'itinraire de Jsus vers la Croix. Toute colonie trangre commence par tenter de recrer sur la terre d'exil la patrie abandonne, soit en baptisant les accidents topographiques de noms mtropolitains, soit en rsumant leur patrie dans le petit espace d'une maison qui devient alors le nouveau centre mnmonique remplaant celui atteint par le traumatisme du voyage. Bien des villes amricaines offrent ainsi au promeneur errant dans ses rues des palais florentins, des petits jardins allemands pleins de gnomes, de lutins, tout chargs de mythologie germanique en cramique colore, ou encore des villas normandes, des demeures arabes... que la planification des urbanistes ou le modernisme des architectes n'arrivent pas faire reculer, tout au moins avant la venue de la seconde gnration des migrants. De la mme faon, les Noirs n'ont pu reconstituer leur religion qu'en commenant d'abord par refaonner l'espace o ils taient appels dsormais vivre. Ce n'est que lorsqu'ils ont pu refaire leur village africain que les souvenirs ont pu remonter des profondeurs de la mmoire collective. Le candombl au Brsil est bien la reconstitution, sous une forme syncope, de la terre africaine, avec son opposition entre le pegi o sont adors les dieux de la cit et les chapelles extrieures, disperses dans une brousse en raccourci, o sont adors les dieux de la nature sauvage - entre la camarinha (la chambrette) o se font les crmonies d'initiation, qui reconstitue l'cole initiatoire dans le bois sacr, et la grande salle des danses publiques, qui reconstitue l'ancienne place du village - entre la Maison des Eguns o se continue le culte des Anctres et des Morts (sinon du lignage, disparu avec l'esclavage, du moins de ce nouveau lignage spirituel que constitue l'appartenance un mme candombl) et les Maisons des Orisha o se perptue le culte des Grands Dieux des panthons Yoruba, Dahomens et Bantous. Le marigot o l'on va se baigner avant l'initiation renat sous la forme d'une source condition qu'elle jaillisse dans les limites du candombl, voire mme d'une grande bassine, suffisante pour que la mmoire du pass puisse s'y accrocher avec assez de force ; le Vodou hatien spare,
de la mme faon, sur le sol, un espace sacr qui garde la mme structure que l'espace sacr africain, sous une forme minimale, avec son pristyle o se droulent les danses, son poteau central par o descendent les dieux venus d'Afrique afin de pouvoir visiter leurs fils disperss de par le monde, les arbres du jardin (qui sont les mmes arbres qu'en Afrique ou leurs correspondants symboliques), o viennent se pencher les mes des morts, au pied desquels aussi gisent les aliments sacrificiels, les bouteilles d'eau, de rhum, les cigares. Et dans les deux cas, en Hati comme au Brsil, la porte - ou plutt aux portes, celle de l'enceinte, celle de la maison d'habitation, la mme hutte de Legba ou d'Eshou, ou plus exactement encore des divers Legba ou des divers Eshou, qu'en Afrique, au Dahomey, au Nigeria. La mmoire collective ne peut exister qu'en recrant ainsi matriellement des centres de continuit et de conservation sociale. Si jusqu'ici Halbwachs peut nous servir, il faut aussi le complter, et le complter travers certaines suggestions de Bergson, suggestions qu'Halbwachs n'accepte point de suivre, la mmoire motrice lui paraissant si lie la mmoire des images et rciproquement, qu'il se refuse les distinguer. Or, pour bien comprendre la survie des religions africaines dans le Nouveau Monde, il faut passer, croyons-nous, de l'espace topique, dont nous venons de parler, un espace moteur de la gographie des "pierres de la cit" une autre gographie, corporelle. Le rle de l'initiation consiste d'abord induire en transe, par le moyen de drogues, la future pouse des Dieux ; puis, au cours de l'tat d'hbtude qui la suit pendant une quarantaine de jours, de monter dans ses muscles toute une srie de rflexes conditionns qui vont lier dsormais des pas de danse, des rythmes de tambours, et tout ce qui, dans les mythes, peut tre jou. Ce sont ces inities qui, d'Afrique en Amrique, ont port sous cette forme de montages physiques, dans l'intimit de leurs muscles, les dieux et les anctres ethniques - de telle faon qu'il leur suffisait, sur la nouvelle terre, d'entendre nouveau les leitmotive musicaux des divinits que l'on avait incarnes en leurs chairs, pour que l'Afrique se rveille et s'exprime nouveau. Ce qui correspond aux localisations crbrales pour la mmoire collective, c'est bien sr l'espace africain reconstruit - mais c'est aussi et plus encore, les gestes corporels des filles des dieux, porteurs des mythes dans la mesure o les rites ne sont que la traduction des mythes en
gestes. L'opposition ainsi, entre la mmoire-souvenir, qui imagine, et la mmoire-habitude, qui rpte, retrouve une autre opposition, l'intrieur de la religion, celle entre le mythique, dont la grande loi est celle de la prolifration quasi l'infini, et le liturgique qui ne peut varier que dans d'troites limites, celles de nos possibilits musculaires ou, si l'on prfre, des liaisons pouvant anatomiquement exister entre les divers paquets de muscles que les nerfs moteurs innervent. C'est ce qui explique un phnomne qui a plusieurs fois retenu l'attention des chercheurs : la disparition des mythes africains d'un ct en Amrique et de l'autre la fidlit des crmonies. Non point que les mythes aient, disparu ; en fait, il en existe toujours, mais ils sont appauvris, schmatiss, rduits leurs squelettes ; avec la tranplantation, on est pass de la prolifration des images au processus inverse de dprolifration ; le mythe ne subsiste qu'en tant qu'il s'est incorpor des mcanismes moteurs, retrouvs chaque fois que les filles des dieux retombent en transes et que leurs corps ne sont plus que rponses aux rythmes du tam-tam : les expressions faciales, variables suivant que l'on est possd par un dieu de l'orage ou un dieu de l'eau douce, une divinit guerrire ou une divinit sensuelle, ce qui fait que la diversit des personnages divins peut se maintenir - ou encore, l'ordre dans lequel se succdent les transes et, par consquent, l'ordre dans lequel chaque fille jouera son rle dans le ballet final, ce qui fait que les panthons mythiques, avec leurs hirarchies, leurs gnalogies, la prsance des mles sur les femmes ou des ans sur les cadets, peut aussi se conserver - enfin les pas de danses, c'est--dire les ensembles structurs de rflexes conditionns monts dans l'tat d'hbtude, en mimant le dferlement des vagues, ou l'tincellement de l'clair, ou la meurtrissure de la chair atteinte par la petite vrole, ou l'acte sexuel, permet chaque divinit de garder en Amrique le mme compartiment, de la ralit physique ou sociale, qu'elle dirige en Afrique et de sauver les mythes en tant qu'explications, ou plus exactement en tant que scnarios, des rites. Nous dirons donc que les images-souvenirs de la mmoire collective s'aident, pour continuer d'Afrique en Amrique, d'un double mcanisme, en s'appuyant d'abord sur la morphologie du groupe spatialis, sur l'inscription du religieux sur le sol, comme l'a bien vu Halbwachs - mais aussi en s'appuyant sur l'ensemble des mcanismes monts dans le corps des divers adeptes du culte. Bien des noms de divinits sont encore connus au Brsil, dont on a totalement oubli les histoires et les "gestes" anciens ; c'est que ces divinits ne s'incar-
nent plus ; elles ne sont ds lors que des simples flatus voci, destines tomber dans l'oubli dfinitif. Des mythes aussi peuvent encore se retrouver qui ne sont pourtant pas lis une liturgie ; c'est qu'ils rpondent une fonction utile, qu'ils sont lis des corps de la divination ; c'est cette utilit pratique qui les a fait se transmettre jusqu' aujourd'hui par la tradition orale d'un babala (devin) un autre ; mais justement parce qu'ils ne sont qu'un ensemble d'images, extrieures toute mmoire motrice, ils rsistent difficilement l'oubli et on est oblig de transcrire ce qu'il en reste encore et qui est relativement peu de choses ct de la prolifration de ces mythes en Afrique, sur des cahiers d'coliers. La page blanche qu'une criture parfois maladroite remplit n'est alors que le substitut du vritable conservatoire des mythes, le seul vraiment efficace : le corps humain. Halbwachs est bien parti de Bergson. Mais ce qui l'a proccup, c'est de donner une autre force l'ide d'inconscient psychologique en le transformant finalement en pense sociale. Ce n'est donc pas tant l'oubli qui l'intresse que la conservation des souvenirs ; l'individu les puise en quelque sorte dans le trsor cach des groupes dont il fait partie ; l'oubli ne peut survenir qu'avec la dissolution ou la mort de ces groupes. Personnellement c'est une autre ide de Bergson qui nous retient, celle du rle du corps dans la mmoire : Qu'on jette d'ailleurs un coup d'il sur la fine structure du systme nerveux... On croira apercevoir partout des conducteurs, nulle part des centres. Des fils placs bout bout et dont les extrmits se rapprochent sans doute quand le courant passe, voil tout ce qu'on voit. Et voil peut-tre tout ce qu'il y a, s'il est vrai que le corps ne soit qu'un lieu de rendez-vous entre les excitations reues et les mouvements accomplis... Mais ces fils qui reoivent du milieu extrieur des branlements ou des excitations et qui les lui renvoient sous forme de ractions appropries, ces fils si savamment tendus de la priphrie la priphrie, assurent justement par la solidit de leurs connexions et la prcision de leurs entrecroisements l'quilibre sensori-moteur du corps, c'est--dire son adaptation la situation prsente (Matire et Mmoire, p. 190). Il suffit de transposer, ici encore, ce qui est dit du systme nerveux aux systmes sociaux pour comprendre ce qu'est en ralit la mmoire collective, Et cette nouvelle image que nous allons en donner nous parat suprieure celle d'Halbwachs parce que :
1 Elle vite toutes les difficults du concept de conscience collective. Au fond, le passage de l'inconscient psychologique de Bergson la pense sociale ne fait pas disparatre la difficult de concevoir ce que peut bien tre un inconscient psychique, il substitue une autre difficult une difficult pralable, car qu'est-ce que la conscience collective ? Il faut bien reconnatre cependant qu'Halbwachs a fait un gros effort pour nous rendre cette ide plus acceptable, en parlant de la permabilit des consciences. Mais cette permabilit ne peut expliquer que les phnomnes de fusion, dans lesquels les individualits se dissolvent. Or ce n'est pas impunment que les psychanalystes, aprs Freud et son instinct de mort, voient dans la fusion des consciences la mort des systmes sociaux. Car un systme ne fonctionne que par la communication entre ses membres, non par leur communion. La communion est un fait d'entropie sociale. Un arrt. Nous ne nions pas la possibilit de la communion, c'est--dire l'existence de consciences collectives dans les groupes, mais nous pensons avec la psychiatrie contemporaine que ce sont des phnomnes pathologiques plus que des phnomnes normaux 20. 2 L'individu n'existe pour Halbwachs, comme avant lui pour Simmel, que dans l'entrecroisement des groupes. Il est le lieu de leur rencontre. Ce qui fait qu'il peut changer le registre de ses souvenirs ; mais ces souvenirs ne sont jamais les siens que par leur appartenance la mmoire des diverses socits, familiale, politique, conomique, religieuse, seules conservatrices du pass. C'est--dire que la slection des images lui est dicte du dehors, elle ne vient pas du dedans. Nous pouvons admettre ce point de vue, mais il ne rend pas compte de tout. Car l'individu n'est pas seulement lieu de rencontre de groupes, le groupe est aussi lieu d'changes entre personnes. Chacun est dou d'activit, comme le filet nerveux de Bergson, recevant d'autrui des stimuli pour les lui rendre en rponses, ce qui fait que ces activits forment un rseau de complmentarit. Au point mme
20
Cf. par exemple Jacques HOCHMANN, Pour une psychiatrie communautaire, Ed. du Seuil, 1971.
que cette communion dont nous avons parl n'est jamais, quand elle existe, qu'une communion structure (avec ses leaders, ses victimes, ses rebelles). C'est cette ide de structure, ou de systme de communication entre individus, qui explique, selon nous, les faits de slection et d'oubli de la mmoire collective, si les groupes en tant que blocs peuvent en expliquer les faits de conservation. Halbwachs a t tout prs, un moment donn, de l'ide de structure, dans un petit article de la Revue philosophique sur la mmoire collective des musiciens ; dans un orchestre, chaque musicien a son rle, chacun a un morceau de la partition jouer, mais selon une squence prtablie, ce qui fait que la partition entire n'est pas "fusion" de sons, mais dploiement d'un systme o chaque individu a une place, en relation aux autres, dans un ensemble structur 21. Pour comprendre les phnomnes de rtention des cultures africaines en Amrique, c'est la structure des groupes que nous devons nous attacher, et non au groupe en tant que groupe. Les rites religieux en effet ne sont pas accomplis par n'importe qui, mais par des acteurs dtermins, dont les actions sont coordonnes. Chacun a une fonction spciale remplir qui ne se confond pas avec celle des autres, bien qu'elles soient complmentaires et lies en un seul ensemble. Ce sont les filles d'Eshou qui ouvrent les chemins permettant le passage du monde profane au monde sacr ; ce sont les "petites mres" qui accompagnent les candidates l'initiation jusqu' l'eau o elles se laveront de leurs personnalits anciennes, ce sont elles qui les dshabillent, qui frottent leurs corps nus avec le "savon de la cte" ; ce sont les "sacrificateurs" qui tueront les animaux offerts aux dieux et feront ruisseler le sang sur les ttes courbes ; et ainsi de suite. Avec les crmonies religieuses, nous avons toujours affaire quelque chose d'analogue ce que l'on pourrait appeler un "thtre sacr", o chaque acteur, tour de rle, dit certaines phrases apprises par cur, fait certains gestes, dtermins par une tradition ancestrale. Mais ces phrases, bien entendu, n'ont de sens que dans le dialogue total et ces gestes ne prennent de signification que dans leur liaison organique avec le comportement des autres acteurs. La continuit socia21
M. HALBWACHS,"La mmoire collective chez les musiciens", Rev. Philos., 1939, n 3-4, pp. 136-165.
le est une continuit structurelle. Et, par consquent, la mmoire collective est bien une mmoire de groupe, mais c'est la mmoire d'un scnario - c'est--dire de liaisons entre des rles - ou bien encore la mmoire d'une organisation, d'une articulation, d'un systme de rapports entre individus. Or ce sont ces articulations et ces rapports que l'esclavage a dtruits. Car part de rares exceptions (nous en connaissons deux, celle des Ghdevi o la quasi-totalit de la prtrise, qui portait ombrage aux rois d'Abomey, a t vendue comme esclaves, ce qui fait que le culte des Ghede continue Hati alors qu'il est pour ainsi dire mort au Dahomey - celui de la confrrie d'Oshossi Ketou, qui a compltement disparu de cette ville la suite de la lutte entre les Fon et les Yoruba, lutte qui s'est termine par la vente des prtres de cette confrrie sur le march des esclaves, ce qui fait qu'il n'y a plus de temps pour Oshossi Ketou, et que son culte ne survit que dans la socit des chasseurs, au Gantois, un des grands candombls du Brsil) ; part donc de rares exceptions, ce n'est pas la totalit d'une prtrise qui a pris la route de l'exil, mais au hasard des vnements, certains seulement des acteurs crmoniels. Tout s'est pass donc d'une faon analogue ce qui se passe, selon Bergson, dans les maladies de la perception, qui sont des maladies de la mmoire : ce sont certains des fils conducteurs qui vont des centres la priphrie qui ne fonctionnent plus, qui sont dconnexs par rapport aux autres fils, et par consquent hors courant. Avec la dissociation par l'esclavage des acteurs, entre ceux qui restent en Afrique et ceux qui sont vendus dans le Nouveau Monde, des pans entiers du scnario crmoniel disparaissent. Comme nous le disions dans Les religions africaines au Brsil : L'oubli a t, dans le cas des religions afro-brsiliennes, command moins par le changement de milieu, par la ncessaire adaptation d'un groupe de nouvelles conditions de vie ou par l'action du temps qui dtruit tout, que par l'impossibilit de retrouver au Brsil, dans un mme lieu, tous les acteurs complmentaires. Et certes ils vont bien s'efforcer de reconstituer l'ensemble crmoniel de leurs pays d'origine ; tout comme l'acteur a besoin pour dire son monologue au moment voulu de connatre aussi les rpliques de ses partenaires, ces Noirs esclaves sont arrivs ainsi dans une certaine mesure retrouver des pans complets de leurs traditions (p. 342). Des pans complets, mais pas toujours la totalit du scnario primitif.
La tradition religieuse, comme toute tradition, peut donc tre envisage sous deux aspects, comme contrainte sociale ou comme structure et systme organis de penses et de gestes. Halbwachs n'a retenu que le premier aspect, parce qu'il se situait dans le courant durkheimien et que Durkheim avait vu dans la pression des vieilles gnrations sur les plus jeunes le processus lmentaire de la continuit sociale. Nous ne nions pas cette contrainte, mais elle n'opre que dans une certaine division du travail social, et par consquent ct de la conscience collective, il faut faire appel au jeu complexe des consciences individuelles en interrelations, en connexions de rles, en complmentarits de fonctions. Ce n'est pas le groupe en tant que groupe qui explique la mmoire collective ; plus exactement, c'est la structure du groupe qui fournit les cadres de la mmoire collective, dfinie non plus comme conscience collective, mais comme systme d'interrelations de mmoires individuelles. Si autrui est ncessaire pour se rappeler, comme le dit trs bien Halbwachs, ce n'est pourtant pas parce que, "moi" et "autrui", nous plongeons dans une mme pense sociale, c'est parce que nos souvenirs personnels sont articuls avec les souvenirs des autres personnes dans un jeu bien rgl d'images rciproques et complmentaires. Ce qui fait que ces images sont rappeles chaque fois que la communaut retrouve sa structure et peut reprendre, par l'intermdiaire de l'intercommunication des rles, les mcanismes, vocaux ou gestuels, en tout cas toujours moteurs, venus des anctres. Bien sr, tout souvenir, tant la fois du pass et du prsent, en tant que prsent se mle la totalit du flux de la conscience, donc se modifie. Sur ce dernier point, nous ne pouvons que suivre Halbwachs : toutes les images de la tradition ne se ravivent pas, mais seulement celles qui sont en accord avec le prsent. Nous avons montr trop longuement ailleurs que les souvenirs africains qui subsistent sont ceux qui peuvent finalement s'adapter la socit globale brsilienne - que le prsent agit comme une cluse qui ne laisse passer de la mmoire collective que ce qui peut, en elle, s'adapter aux circonstances - enfin que la socit globale brsilienne changeant au cours du temps, les souvenirs ravivs se modifient paralllement (en tant pris par exemple successivement dans la lutte des races contre l'alination culturelle des Noirs, puis dans la lutte des classes, comme constitutifs d'une formation idologique multiraciale), pour que nous ayons in-
sister sur cet aspect slectif ; d'autant plus que nous n'aurions alors rien de nouveau ajouter ce que l'on trouve chez Halb-wachs. Cependant un autre aspect de cette slection doit nous retenir, qu'Halbwachs a, semble-t-il, nglig : celui de la conscience des trous de la mmoire collective. Tout, comme dans la mmoire individuelle, il nous arrive de chercher un mot ; nous l'avons au bout de la langue ; nous n'arrivons pas cependant le trouver car nous avons seulement le schme moteur de ce mot, un schme moteur qui cherche son contenu, qui tourne autour de cette absence de contenu, inlassablement, en restant pure forme qu'aucune matire ne vient remplir. La mmoire collective connat un phnomne analogue. Nous avons montr que, certains fils de communication tant coups par l'esclavage, le scnario des crmonies africaines ne peut toujours se reconstituer dans sa globalit organique, qu'il se reconstruit certes, mais d'une manire plus ou moins lacunaire. Nous pouvons identifier alors le scnario un schma dynamique qui retrouve, en certains de ses fragments, le contenu des anciens souvenirs, mais qui, d'autres moments, reste une forme, la fois vide et pleine, vide puisqu'elle n'arrive point se combler l'aide des images de la mmoire collective (images impossibles raviver, les fils de leur ranimation tant coups), pleine cependant puisqu'elle n'est point vritablement absence, nant, ou rien, mais sentiment d'un manque et, sentiment agissant, provocateur d'un effort mnmonique (bien que cet effort ne puisse donner de rsultats satisfaisants). On voit peut-tre alors mieux tout ce qui nous spare d'Halbwachs. Au fond, bien qu'il soit parti comme nous de Bergson, Halbwachs retourne la thorie des centres, localiss, de la mmoire ; seulement, ces centres, au lieu de les chercher dans le cerveau, il les cherche dans la socit ; on peut au fond dfinir des divers groupes qu'il tudie, la famille, le syndicat, l'Eglise, etc., comme des "centres" qui occupent une place dtermine dans la texture de la socit et qui conservent chacun un certain nombre de souvenirs collectifs. Ce qui fait que l'oubli ne peut provenir que de la destruction de ces centres. Nous faisons au contraire de la mmoire collective la mmoire d'un schma d'actions individuelles, d'un plan de liaisons entre souvenirs, d'un rseau formel ; les contenus de cette mmoire collective n'appartiennent pas au groupe, ils sont la proprit des divers participants la vie et au fonctionnement de ce groupe (comme mcanismes monts par l'apprentissage dans le corps ou dans la pense d'un chacun) ; mais
aucune de ces mmoires individuelles n'est possible sans qu'elle retrouve sa place dans un ensemble dont chacune ne constitue qu'une partie ; ce que le groupe conserve (et ainsi nous faisons l'conomie de l'appel la conscience collective, avec tout ce que ce concept comporte de problmes difficiles rsoudre, puisque la conscience collective est, un fond, une notion plus philosophique que positive), c'est la structure des connexions entre ces diverses mmoires individuelles c'est la loi de leur organisation l'intrieur d'un jeu d'ensemble. Et c'est justement parce que la mmoire collective est la mmoire d'une structure de la remmorisation que les vides qui peuvent s'y ouvrir sont ressentis comme des vides pleins, pleins de quelque chose dont on sent la ncessit pour que la totalit du scnario retrouve son sens - un sens qui n'est donn que par leurs squences ou leur ordonnancement dans une Gestalt - mais que, certains des fils reliant l'Amrique l'Afrique ayant t sectionns - reste alors forcment le plein d'une absence. En tout cas l'absence n'est pas vraiment oubli total ; la forme remplir existe si les images destines la remplir manquent ; l'absence devient donc sentiment d'un manque. Et c'est pourquoi la socit afro-amricaine va s'attacher chercher ailleurs de nouvelles images pour boucher les trous ouverts dans la trame du scnario et lui redonner ainsi cette signification qui vient non de l'addition de simples lments, mais de la manire dont ils sont organiss. Or ce repltrage, n'est-ce pas ce que Lvi-Strauss appelle le processus du "bricolage" ? En privilgiant la structure ou les lois du systme sur le groupe simplement dfini comme le corps d'une conscience collective due la fusion des consciences individuelles, nous sommes en effet pass insensiblement d'Halbwachs Lvi-Strauss. C'est pourquoi, de mme que nous avons tent de montrer tout ce que l'tude des survivances africaines en Amrique peut nous apporter de nouveau, par rapport Halbwachs, et de fcond pour une thorie de la mmoire collective, il nous faut examiner maintenant et dans une seconde partie ce qu'elle peut apporter aussi de nouveau, par rapport Lvi-Strauss, et de fcond pour l'laboration d'une sociologie du bricolage.
III
Le terme de bricolage systmatise toute une srie de faits pour en constituer la thorie gnrale. Mais naturellement, si Lvi-Strauss a dcouvert le mot et propos la thorie du bricolage, les faits, dont cette thorie va rendre compte, taient connus bien avant lui. Ne cite-t-il pas d'ailleurs titre d'exemple Boas dans les pages brillantes de La pense sauvage qu'il a consacres au problme. Je citerai ici un autre nom, celui du matre de Lvi-Strauss, Marcel Mauss. Car Marcel Mauss a dgag, sans lui donner encore de nom, ce qui constitue la loi mme du bricolage, justement partir des phnomnes afro-brsiliens, en rendant compte, dans le premier volume de l'Anne sociologique, du livre de Nina Rodrigues, U animisme ftichiste des Noirs de Bahia, paru en 1901. Analysant, en effet, les rituels de l'imitation religieuse tels qu'ils ont t transports et tels qu'ils continuent au Brsil, M. Mauss y retrouve, mais rarrangs d'une manire diffrente, toute une srie de rites antrieurs, plus ou moins tombs dans l'abandon, rsidus de structures dstructures, comme les rites d'initiation tribale (ou politique), les rites d'adoption familiale, les rites d'intronisation des rois, etc., lesquels dgags des anciens systmes pour tre lis dans un nouvel ensemble, changent naturellement de signification, pour prendre celle que lui imposent leurs nouvelles connexions dans la "confrrie religieuse" qui nat de cette restructuration d'anciens ensembles crmoniels dstructurs. Or le fait que Marcel Mauss ait entrevu la thorie du bricolage en 1912 partir des phnomnes afro-amricains est pour nous la meilleure des justifications pour confronter la thorie de Lvi-Strauss aux faits afro-amricains et voir si ces derniers peuvent lui apporter quelques nouveaux lments. Ne cherchons pas dans Lvi-Strauss ce qu'il n'a jamais prtendu nous donner : une sociologie du bricolage -mais ce qu'il nous a effectivement donn, en anthropologue qu'il est : une dfinition de la pratique du bricolage par opposition l'art de l'ingnieur - une comparaison entre les processus du bricolage et les processus de la pense mythique - complte par une double comparaison, entre le bricoleur et
l'artiste, entre le jeu et le rituel, Tout cet ensemble de dfinitions et de comparaisons s'exprime travers les notions d'images, de signes et de concepts. L'image est concrte. Le signe est aussi un tre concret, mais il ressemble au concept par son pouvoir rfrentiel, par sa capacit remplacer autre chose que lui, Le concept enfin est un au-del du concret. Ce qui fait que l'ingnieur est celui qui pense par concept, qui va de la structure (la thorie qu'il construit) aux vnements, alors que la pense mythique, exactement comme ce qui se passe dans le bricolage, utilise des lments "prcontraints" qui lui permettent de permuter un lment par un autre. L'image devenue signe se dfinira donc essentiellement pour notre auteur par sa possibilit de permutabilit et la mythologie deviendra en dfinitive un ensemble de permutations : ses crations se ramnent toujours un arrangement nouveau d'lments dont la nature n'est pas modifie selon qu'ils figurent dans l'ensemble instrumental ou dans l'agencement final . Le propre de la pense mythique, comme du bricolage sur le plan pratique, est d'laborer des ensembles structurs non pas directement avec d'autres ensembles structurs, conclut Lvi-Strauss, mais en utilisant des rsidus et des dbris d'vnements. Merveilleuse confirmation du pressentiment de M. Mauss, comme point de dpart, pour notre auteur, de ces Mythiques qui nous feront parcourir par la suite les aventures de ces permutations, d'un mythe un autre, pour en dgager les lois. Mais les notions d'image, de signe, de concept ne sont pas les seules utilises. Nous retrouvons plus loin, dans une importante note de la p. 198 de La pense sauvage, les notions chres Lvi-Strauss d'ensembles syn-tagmatiques et de rapports paradigmatiques, de mtaphore et de mtonymie. Le bricolage consistant alors soit tablir des rapports paradigmatiques entre des lments appartenant deux chanes d'ensembles syntagmatiques, dont les lments sont lis par des rapports de contigut, soit inversement instaurer une nouvelle classe syn-tagmatique rsultant du systme des relations paradigmatiques, grce la rorganisation du rel et de l'imaginaire (c'est--dire des deux chanes anciennes de syntagmes) o les mtaphores acquirent une vocation mtonymique et inversement. Texte particulirement important pour nous, car il rejoint la rhabilitation par Lvi-Strauss de cet associationnisme que la psychologie de W. James ou de Bergson pensait avoir dfinitivement chass de la science, en particulier des
deux lois des associations, par ressemblance et par contigut, qui taient dj la base de la thorie intellectualiste de la magie et qui rapparaissent maintenant sous un nouveau langage emprunt la linguistique. Or l'vocation des souvenirs-images dans la pense, se faisant selon ces deux lois de l'association des ides, mme chez Bergson (aprs les corrections ncessaires), nous retrouvons notre problme de la mmoire collective. Nous aurons donc y revenir. Enfin, en comparant les processus du jeu ceux des rituels, Lvi-Strauss voit dans l'volution d'une partie de jeu quelque chose d'analogue la marche de la pense scientifique : le jeu produit des vnements (il y a la fin un gagnant et un perdant) partir d'une structure (l'ensemble des rgles du jeu qui rendent possible le nombre pratiquement illimit de parties) - tandis que le rituel dcompose et recompose, comme le bricolage, des ensembles d'vnements (ceux surgissant de la rencontre de deux groupes asymtriques, celui des prtres et celui des fidles) pour s'en servir comme de pices indestructibles en vue d'arrangements structuraux. Comme on le voit, il ne s'agit dans tous ces textes que de dfinitions et de processus. De processus caractrisant l'homme en gnral, non l'homme particulier de telle ethnie ou de telle socit. Mais ces processus gnraux, qui nous fournissent les cadres de notre rflexion, ne nous empchent pas de songer, en un second moment, complter l'analyse anthropologique par l'analyse sociologique. Ils nous l'interdisent d'autant moins que, du premier au troisime volume de ses Mythiques, on voit l'anthropologie structurale rejoindre peu peu l'ethnologie classique. Nous allons donc tenter, partir des rtentions, mais aussi des crations afro-amricaines, d'baucher ce en quoi pourrait consister une sociologie du bricolage. Lvi-Strauss dans ses Mythiques travaille sur une matire depuis longtemps bricole. M. Mauss, quand il suggre, partir de faits afrobrsiliens, ce qui a d se passer en Afrique et comment tout un crmonial a d natre partir des membra disjuncta d'autres crmonials, suggre un processus historique depuis longtemps termin. Et la preuve, c'est que dans ces deux cas - ce n'est pas moi qui parle, mais LviStrauss - une nouvelle signification jaillit de cet ensemble disparate, comme si l'insertion de matriaux bricols dans le projet du bricoleur, sans dtruire la nature de ces matriaux, leur faisait dire, par leur nou-
vel arrangement, autre chose que ce qu'ils disaient avant. Les phnomnes de transplantation, de rsistance, d'adaptation des Noirs dans le Nouveau Monde nous permettent d'entrevoir, au contraire, le bricolage en train de se faire. Et, dans ce cas, dans ce premier moment de travail, deux faits nous frappent : D'abord le bricolage est li ce sentiment de vide devant les trous de la mmoire collective dont j'ai parl un peu plus haut. On ne sait pas exactement ce qui manque, soit un mythe, soit un rituel - puisque les fils conducteurs qui reliaient cette part du mythe ou du rituel l'Afrique sont rompus. Mais on sait trs bien que quelque chose manque. Le bricolage alors n'est point invention, ou logique de l'imaginaire. Il est rparation d'un objet existant, comme d'une chaise dont il manque un barreau. Et par consquent la signification est donne par l'objet existant, par la chaise, mme si on remplace le barreau par quelque chose de trs diffrent, par une chane en fer par exemple qui attache les deux pieds du sige et les empche de s'carter. Ce qui nous a toujours frapp, c'est en effet que le schma du mythe complet, ou du crmonial complet, bien qu'ils soient l'un et l'autre amputs de quelque partie, subsiste dans la mmoire. Tout comme lorsque nous cherchons un mot que nous avons oubli, nous ne cherchons pas ce mot n'importe o et n'importe comment ; nous tournons autour de lui, car il en subsiste le schma vocal. C'est donc la Gestalt de l'ensemble qui dtermine d'abord le sentiment de vide (il manque forcment ici une squence, sinon les lments maintenus dans la mmoire collective perdraient leur cohrence) et en second lieu le choix du remplissage (faute de connatre le contenu exact, on le remplacera par un contenu similaire, qui rendra l'ensemble sa cohrence). Ce n'est donc plus, comme dans les faits cits par Lvi-Strauss ou M. Mauss, le projet du bricoleur qui compte ; dans la situation sociale particulire o nous nous sommes plac, c'est le projet du mythe ou du rituel. Nous avons donn ailleurs l'exemple pour la mythologie du syncrtisme amrindien, partir du livre de Guiteras-Holmes, Perils of the soul, et nous avions alors conclu que le syncrtisme consiste unir des morceaux d'histoire mythique, de deux traditions diffrentes, en un tout qui reste ordonn par un mme modle significatif 22 - pour la mythologie afro22
R. BASTIDE, Le prochain et le lointain, Cujas, 1970, p. 240.
amricaine, l'exemple de ces rcits rests fidles dans l'ensemble aux mythes africains, mais dont les trous sont bouchs avec les lments, analogues ceux qui devaient se trouver en Afrique, mais emprunts des contes de fes ou des lgendes mdivales 23. Peut-tre nous objectera-t-on qu'il s'agit ici plutt de "rapiage" que de "bricolage". Nous sommes d'accord, et c'est justement ce que nous voulions mettre en lumire en parlant d'une sociologie du bricolage ; la possibilit d'instituer, l'intrieur d'un genre trs vaste, puisqu'en droit il occupe tout le domaine cognatif, hors science, d'une typologie avec, pour chaque cas, ct des lois gnrales, qui sont celles de la manipulation des signes, de lois spcifiques, qui sont dictes par la diversit des situations sociales. Cependant, puisque nous avons dit plus haut que les rites ont rsist plus que les mythes la transplantation, on nous permettra de prendre notre exemple dans le crmonial afro-amricain d'intronisation d'un prtre, Rcife (Brsil), crmonial qui a t bien dcrit par Ren Ribeiro 24 et qui nous permettra de mieux comprendre la praxis du bricolage. L'intronisation de la prtresse comprend ct de squences africaines, sacrifices d'animaux, sances de divination, bains d'herbes, lavage de la tte et des yeux, rythmes traditionnels des tambours, une srie de squences tires des pices populaires ngres (ngres, mais non africaines), les Congadas : installation de la prtresse sur son trne (c'est, ajouterons-nous, le stimulus qui, tant li deux sries syntagmatiques parallles, celle de l'intronisation des rois divins en Afrique, celle de la Congada, va permettre le passage d'un registre rituel un autre), srie d'ambassades dont sont chargs les fils d'Ogun, accompagnes de mouvements chorgraphiques dont les pas, les gestes (on brandit des lances), les vtements des ambassadeurs sont emprunts nettement aux Congadas : Le sexe des personnages de la pice populaire a t modifi pour permettre l'identification aux orisha africains... ; le caractre occulte de celui qui envoie les ambassades se
23 24
R. BASTIDE, Les religions africaines au Brsil, op. cit. Ren RIBEIRO, "NOVOS Aspectos do processo de reinterpreo nos cultos afrobrasileiros de Recife", Anais do XXXI Congresso Int. de Americanistes, SoPaulo, vol. I, 1955 (pp. 473^191).
maintient ; l'pisode du combat qui, dans la crmonie religieuse n'avait aucune place, est supprim, mais on maintient le thme de l'ambassade, la chorgraphie, l'effet scnique, ainsi que l'pisode final de la prsentation des cadeaux, substitus ici par les objets crmoniels ou symboliques des nouveaux pouvoirs confrs. . Nous trouvons bien l en jeu les lois de l'association des ides, aussi bien la loi de ressemblance (le trne d'intronisation) que de contigut (le trne voque les images de la Congada qui lui sont associes). Mais comme l'a bien montr M. Mauss dans l'examen critique qu'il a fait de la thorie intellectualiste de la magie, c'est la socit qui choisit les routes selon lesquelles se drouleront ces associations ; car, pratiquement, tout est li tout, et cependant, parmi les milliers d'images contigus possibles, certaines sont voques, d'autres restent en attente, qui ne s'actualiseront pas. Nous voyons bien en jeu cette slection des images dans l'utilisation de la Congada par un crmonial afro-amricain ; l'ambassade apparat, derrire le trne, qui l'voque par contigut, mais non le combat qui clt l'ambassade, parce que cette squence ne colle pas au vide combler - qu'elle lui est contradictoire - que la communaut ngre par consquent ne peut l'accepter. La deuxime remarque que nous devons faire, c'est que dans les relations paradigmatiques entre deux chanes syntagmatiques de souvenirs, emprunts la mmoire collective de deux groupes, bien souvent un de ces deux groupes est compos de Blancs. Mais dans ce cas, lui aussi, le bricolage suppose la mmoire collective. Comme le dit LviStrauss en d'autres termes, dans la rorganisation des rsidus de structures mortes, l'opration du bricolage ni "n'tend", ni ne "renouvelle" ce qui est pris au pass ; elle se borne obtenir le groupe de ses transformations . Or cette importance capitale de la mmoire collective, elle nous apparat plus encore quand nous passons des phnomnes de rtentions d'africanismes aux phnomnes de cration d'une culture, construire de toutes pices, afro-amricaine, de la part des hommes de couleur ou, au contraire, de maintenance d'une mmoire destructive, de la part des Blancs. Commenons par ce dernier point, car il nous servira de transition entre les survivances et les crations par bricolage. Toute mmoire est manipule par la socit, ou par un groupe de cette socit ; l'ensemble des souvenirs, mme dstructurs, que les esclaves ont pu garder au Nouveau Monde, le Blanc ne veut
pas qu'ils les perdent, (tout en soutenant hypocritement la ncessit de leur assimilation aux valeurs occidentales), car s'ils les perdaient, il y aurait dsormais galit entre l'homme noir et l'homme blanc ; pour infrioriser le Noir, il faut donc dtruire la symtrie des comportements et des mentalits entre les deux groupes concurrents, il faut que l'on sente que le ngre reste toujours en partie un "sauvage". Certes, aprs la suppression du travail servile, la politique d'intgration pourra paratre l'emporter sur celle de diffrenciation ; mais le rle de l'cole ou des manuels scolaires va consister non point abolir la mmoire collective des Noirs, seulement la manipuler au profit des Blancs. Nous trouvons donc en Amrique latine exactement ce qui s'est pass pour les manuels des colonies franaises : Nos anctres, les Gaulois... ; il s'agit de changer des lignages africains en lignages portugais ou espagnols ; mais, il faut ajouter ici, en lignages qui restent noirs. Cette stratgie scolaire qui consiste rattacher la mmoire collective des ngres la mmoire collective des Latino-Amricains, tout en maintenant cependant un courant noir perdu dans l'ensemble du courant blanc, se fait en trois tapes : 1 On spare d'abord les pays d'Amrique des pays europens ; une nouvelle histoire nat avec la transplantation des Portugais ou des Espagnols dans le Nouveau Monde, le cordon ombilical est coup ; ce qui justifie par contrecoup la sparation du groupe afro-amricain du groupe afro-africain ; ce qui permet aussi par la mme occasion la possibilit d'une autre tradition collective, ngre mais non africaine, enracine au contraire et puisant sa sve dans le sol amricain. 2 Pour la mieux crer, on va, l'intrieur des manuels d'histoire nationale ou des livres de lecture, valoriser le Noir, mais cette valorisation ne portera que sur le pass ; car ces mmes ouvrages qui content l'hrosme des bataillons de ngres dans les guerres de l'Indpendance ou celui des rvolts contre l'oppression de leurs Matres, quand on en arrive au prsent, ne montrent que la position d'infriorit des Noirs dans la hirarchie des statuts sociaux (rle de domestiques, de petits artisans, de
camarades de jeux enfantins respectueux et serviables) 25 ; bien plus, ils prsentent cette situation comme quelque chose de naturel (parce que contre les choses de la nature, on ne peut se rvolter). 3 Enfin cette mmoire collective des Noirs est lie la mmoire collective de la socit globale ; la fuite des ngres marron ou la formation de Rpubliques ngres insurges sont des tapes de la libration de l'esclavage, libration demande, octroye par les Blancs aux masses de couleur : elles perdent ainsi leur danger de modles exemplaires pour devenir des prludes un vnement dsormais accompli, et qui n'a plus tre rpt. De la mme faon, les hros de la race ne conquirent la gloire qu'au sein des armes nationales, en tant que pions, dans une partie qui est conduite par les Blancs. Ainsi, si le colonis ne peut accepter la formule Nous autres, les Gaulois,.. qui lui apparat ridicule, le Noir sud-amricain acceptera la formule : Nous autres, Luses ou Hispaniques (en ajoutant : de couleur - mais pas du tout, ou plus du tout africains). Dans ce cas, il peut certes y avoir dans le nouveau systme des lments d'origine africaine, mais ces "rsidus", faudrait-il dire plutt que "survivances", sont pris dans un rseau, bricol par les Blancs et pour les Blancs, qui fait que ces lments africains cessent d'tre ethniquement africains pour devenir des squences d'un discours purement euro-amricain. Mais le phnomne inverse se produit en Amrique du Nord. Ici, plus de rsidus africains, l'esclavage a tout dtruit, ou peu prs, des hritages ancestraux ; le ngre ne peut plus bricoler qu'avec des objets anglo-saxons. Et cependant ici encore, nous allons le voir, il faut faire appel, pour comprendre la formation d'une culture afro-amricaine, la mmoire collective. Puisque le bricolage consiste chercher ses matriaux dans le pass ; mais comme aux tats-Unis, il n'y a que du pass blanc, on va crer une culture noire avec des morceaux pars de culture blanche. Ce qui est passionnant, justement, c'est bien cette construction d'un systme "afro" avec des souvenirs
25
Dante MOREIRA LEITE, "Preconceito racial e patriotismo em dois livras didacticos primarios brasileiros, Boletim CXIX da Faculdade de Filosifia da Universidade de So Paulo (Psicologia n3), So Paulo, 1950, pp. 207-231.
amricains, tout comme en Amrique latine on construisait un systme amricain avec des souvenirs "afro". Nous avons dit plus haut l'intrt qu'attache la nouvelle anthropologie culturelle nord-amricaine, prenant la relve de la sociologie, la culture de ghetto. Mais elle a surtout insist sur le renversement des comportements, le Noir prenant le contre-pied de tout ce que fait le Blanc de la classe moyenne. Mais si la culture afro-amricaine, comme on l'appelle aujourd'hui aux tats-Unis, n'tait que la culture blanche inverse, elle serait sans doute bien fragile. Elle doit comporter des lments positifs. Lesquels ? Le phnomne n'est pas limit la contestation des Noirs ; on la trouve dans toutes les contestations de l'poque prsente : dans celle des femmes contre leur colonisation par les hommes (il s'agit ici encore de renverser l'image que l'homme se fait de la femme, comme "tre diffrent") ou encore de l'adolescent qui se rvolte contre sa socialisation par les adultes, parents ou professeurs (il s'agit encore d'agir l'oppos de ce que les adultes attendent des jeunes). Ces contestations s'puiseraient vite si elles en restaient ainsi un processus d'inversion, la recherche d'une identit aboutissant la cration d'une personnalit non authentique. La rvolte du Noir va plus loin que ce premier moment, elle ne peut tre un simple prsent invers, car l'identit ethnique (mme s'il s'agit d'une ethnie fabule) postule forcment la mmoire, puisqu'elle signifie dure, maintien, travers les changements, d'une ralit venue du pass. On parle beaucoup de l'imaginaire - mais sans tracer la frontire entre l'imagination cratrice ( laquelle on pense) et l'imagination reproductrice (qui est celle qui fournit les matriaux). C'est--dire que l'imaginaire est toujours tendu soit vers l'avenir (et l'on construit alors les Utopies), soit vers le pass (et elle est alors Commmoration). La recherche d'une identit afro-amricaine aux tats-Unis est la fois utopie, puisque si on veut la crer, c'est qu'elle n'existe pas ; et commmoration, puisqu'elle doit se donner un pass. Seulement le Noir des tats-Unis n'a devant lui que des modles offerts par les groupes blancs ; il va donc lui falloir travailler sur la mmoire collective de la socit globale dans laquelle on veut l'engluer (par l'assimilation) pour la dstructurer, y dcouper ce qui pourra tenir lieu ultrieurement de "rsidus", au moyen desquels il pourra "bricoler" quelque chose de neuf, quelque chose qui sera "lui" parce que fabriqu par lui, en
s'identifiant en somme avec son uvre. Nous sommes trop proches de cette cration, bien que nous constations qu'elle suit les lois gnrales du bricolage de Lvi-Strauss, pour pouvoir la dcrire. Utilisation de souvenirs de lectures (par exemple des lectures des ethnographes sur les cultures africaines). Utilisation d'images tires de l'histoire des religions (par exemple de la naissance de l'islam et de sa propagation en Afrique). Utilisation des souvenirs tirs de l'histoire des rvolutions, en particulier de celle de l'Indpendance des tats-Unis (qui fait que la conception ngre du Pouvoir noir reprend la conception romantique de la Rvolution, caractristique d'une socit prindustrielle, alors que, depuis, les tats-Unis sont entrs dans la socit industrielle, pour atteindre mme les formes les plus avances de cette socit). Utilisation des mmoires collectives des groupes minoritaires (PortoRicains, Hippies, tudiants "radicaux", mmoires dont on dira peuttre qu'elles ne remontent pas trs haut, mais qui, elles dj, se sont forges par l'utilisation de souvenirs emprunts d'autres groupes, par exemple des groupes asiatiques, des traditions mystiques archaques). Encore une fois, toutes ces images que l'on va amalgamer sont des images tires de mmoires collectives non ngres ; mais c'est le tout qui explique les parties et leur agencement, ce qui fait que tous ces lments non ngres deviennent ngres par leur laboration. Mtamorphose smantique donc analogue, bien qu'inverse, celle que nous avons dcrite pour les Noirs d'Amrique latine. Lvi-Strauss a tudi le bricolage en anthropologue. C'est pourquoi il part d'abord de la conduite des individus, non des groupes : le bricoleur dans sa maison, l'artiste dans son atelier. Sans doute les mythologies et la science, qui en est l'antithse, sont des uvres collectives. Mais Lvi-Strauss, dans La pense sauvage, ne veut voir encore (et en attendant les Mythiques) que "la pense mythique" et la "pense scientifique", ou si l'on prfre les jeux des signes et des concepts. Les lois qu'il atteint sont ds lors constitutives de l'homme - non des groupements humains ; ces groupements ne peuvent pas ne pas les utiliser sans doute, puisque composs d'hommes, et que les hommes sont partout identiques eux-mmes. Cependant, en passant de l'anthropologie la sociologie, de l'homme en tant qu'homme aux groupes en tant que rseaux d'interrelations entre des individus, nous avons t conduit confronter les processus du bricolage avec les processus de
la mmoire collective. Sociologiquement donc, ce qui est important pour nous dans le bricolage : - C'est son apport une thorie de la mmoire collective, qui permet d'expliquer certains de ses caractres qui avaient t ngligs par Halbwachs, comme celui des "vides pleins", des "schmas" plus enracins dans l'esprit du groupe que la matire mme de ces schmas, de la lutte contre l'oubli (contre cette impression de passivit que nous donne la lecture d'Halbwachs quand il parle des individus, qui ne peuvent recevoir leurs souvenirs que du dehors, de leur simple participation des groupes qui les dpassent), de la lutte enfin contre l'oubli qui a creus des trous dans la mmoire d'un groupe par l'appel la mmoire d'un autre, selon une relation para-digmatique de similarit ressentie entre des fragments de chanes syntagmatiques qui, elles, traduisent linairement des images contigus. - C'est aussi la multiplicit des situations sociales dans lesquelles peuvent oprer les mcanismes du bricolage ; il s'agit bien toujours de crer des structures partir d'vnements, plus exactement de souvenirs, mais dtachs de toute chronologie (et c'est pourquoi nous prfrons employer ici l'expression de souvenirs que celle d'vnements, qui sont gnralement dats) ; mais chacune de ces situations filtre ces mcanismes de bricolage dans un certain sens qui est donn par la situation du moment, qu'il s'agisse pour les Blancs de manipuler la mmoire collective des Noirs en vue, tout en la gardant pour maintenir l'asymtrie dans les relations entre eux et les Noirs, de l'enraciner finalement dans la mmoire de la socit globale ( la manire de : Nous autres, les Gaulois... ) ou qu'il s'agisse au contraire de fabriquer une culture nouvelle, smantiquement ngre, l'aide de signifiants emprunts d'autres groupes sociaux, non ngres. La richesse de suggestions que nous offre l'tude des AfroAmricains ne nous semble donc pas prs d'tre puise, malgr l'abondance des travaux qui leur ont t consacrs depuis environ un
sicle. Cette tude peut apporter, croyons-nous, encore ceux qui veulent tudier les Afro-Amricains avec un regard neuf bien des critiques faire d'anciennes sociologies, dpasses, bien des complments fconds aux nouvelles sociologies, en train de natre.
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Roger BASTIDE [1898-1974]

sociologue et anthropologue franais, spcialiste de sociologie et de la littrature brsilienne.

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R. BASTIDE, Le prochain et le lointain, Cujas, 1970, p. 240.

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