Reconnaissances dIbn Khaldn

Entretien avec Abdesselam Cheddadi

N Tunis en 1332, le gographe et penseur du politique Ibn Khaldn est

dcd au Caire en 1406. Si linfluence de sa pense sur le monde arabomusulman est sujet dbat, la place quil occupe comme penseur majeur de
lhumanit est largement reconnue. Le dialogue entre Olivier Mongin, directeur
de la revue Esprit, et Abdesselam Cheddadi permet de se familiariser avec la
pense et les principaux concepts dIbn Khaldn; cest aussi loccasion dune
rflexion sur les ambiguts de lacte de traduire. Lire Ibn Khaldn
aujourdhui, cest prendre la mesure dune pense non europenne majeure et
inviter des approches comparatives afin de contrer lide dun foss entre les
cultures et les penses qui les portent prcise la revue Esprit dans sa
prsentation.
La Revue des revues

Esprit Quen est-il aujourdhui de la reconnaissance de luvre de Abd al-Rahmn Ibn

Khaldn dans le monde arabo-musulman, mais aussi dans le monde amricain, europen et
plus spcifiquement dans lespace francophone ? Cette uvre est-elle ressentie comme
spcifique, propre une aire goculturelle donne ou bien a-t-elle donn lieu des approches
universalistes et non pas culturalistes dans les milieux historiens tant dans le monde arabomusulman queuropen ? Par ailleurs, la reconnaissance de luvre dIbn Khaldn est-elle
lie la science historique? Quen est-il de la reconnaissance dIbn Khaldn comme inventeur
de lhistoriographie?
Abdesselam Cheddadi Cela dpend de ce quon entend par reconnaissance. Ibn Khaldn
est clbre, et la publication rcente du Livre des Exemples, son uvre matresse, par les
ditions Gallimard, dans la prestigieuse collection Bibliothque de la Pliade, consacre cette
clbrit en Europe et en France, o il fut redcouvert au dbut du xixe sicle. Cest un premier
degr de reconnaissance, important, mais qui reste trs superficiel car, dans le grand public,
quand on sait quelque chose dIbn Khaldn, cela va rarement au-del dun nom. Cest le cas
dans le monde arabo-musulman en gnral, comme je lai vrifi personnellement maintes
reprises, et cest peut-tre aussi le cas en Europe et en Amrique, mais chez un public beaucoup
plus rduit. Le degr le plus lev de reconnaissance de luvre dIbn Khaldn est, comme il
est naturel, parmi les spcialistes du monde arabo-musulman, historiens, sociologues et
anthropologues. Paradoxalement, cest en Occident en gnral mais aussi au Japon, o la
Muqaddima a connu trois traductions au xxe sicle que lon trouve la fois les tudes les plus
nombreuses et les plus srieuses sur Ibn Khaldn, et non dans le monde musulman, cela tant
relier ltat trs peu avanc des sciences sociales dans cette rgion. Mais lorsquon regarde du
ct des spcialistes des sciences sociales en gnral, on constate une ignorance quasi totale de
luvre dIbn Khaldn, visible dans le fait que ni ses thories sociales et politiques ni ses
thories historiques ne sont discutes.
De ce qui vient dtre dit, on peut valablement conclure que lapproche quon a dIbn
Khaldn nest pas rellement universaliste, mme sil est vrai que parmi les anthropologues, tant

arabo-musulmans quoccidentaux, des socits musulmanes, les thories anthropologiques et

politiques dIbn Khaldn sont dbattues sur le mme plan que celles des anthropologues,
sociologues ou politologues modernes. Je pense quil y a deux raisons cela : dune part,
ltude pistmologique de luvre dIbn Khaldn nest pas suffisamment avance, et tous les
rapprochements quon a faits entre ses conceptions et celles de penseurs antiques ou modernes
restent peu approfondis; dautre part, ce que lon connat dj de sa pense nest pas intgr ou
trs peu dans les ouvrages gnraux dhistoire des ides ou dhistoire des sciences sociales. Je
dois toutefois signaler que jai pu consulter personnellement au moins deux ouvrages
amricains dhistoire des ides anthropologiques, o lon rserve une petite place Ibn
Khaldn. Ajoutons quIbn Khaldn est connu surtout comme lauteur de la Muqaddima,
introduction son uvre historique o il traite de la science de la socit et de la civilisation
comme pralable ltude de lhistoire.
Bien que la partie historique de son uvre, notamment celle qui traite du Maghreb, ait t
intensment exploite par tous les historiens de cette rgion, la thorie historique dIbn Khaldn
reste assez peu connue et gnralement mal comprise. On nen retient que ce que dit lauteur
dans la Muqaddima et, en outre, on pense gnralement que la mthode qui a t expose dans
cette uvre na pas t applique par Ibn Khaldn lui-mme dans la partie historique de son
uvre. Cela relve dune vritable mconnaissance. Ibn Khaldn est lauteur dune thorie de
lhistoire originale, qui se distingue de lhistoriographie arabe traditionnelle tout en la
prolongeant dune certaine manire, et qui, par-del celle-ci, retrouve et dveloppe lesprit de
lhistoriographie grecque tel quil apparat chez un Thucydide ou un Polybe. La thorie de la
socit et la thorie de lhistoire se compltent chez Ibn Khaldn, car la comprhension de lune
passe par la comprhension de lautre.
Comment vous tes-vous intress luvre dIbn Khaldn? Comment lavez-vous aborde,
interprte et comment en tes-vous arriv envisager de le traduire? Plus concrtement, estce un auteur prsent dans les tudes secondaires au Maroc et au Maghreb ou un auteur
marginalis?
Quand jai fait ma classe de philosophie, en 1962, on ntudiait pas Ibn Khaldn, ni dailleurs
aucun philosophe arabe ou musulman. En dehors des tudes au lyce, je mtais intress
Hegel, Marx, Freud, Bergson, Sartre, mais jignorais tout dIbn Khaldn. cette
poque, son renom navait pas encore atteint les lves des lyces, et aucune partie de son
uvre ntait enseigne. Ce ne fut quune dizaine dannes plus tard, aprs avoir termin mes
tudes de philosophie en France que, loccasion dun travail de recherche sur lducation dans
le monde musulman que je venais de commencer, je fis connaissance pour la premire fois avec
luvre dIbn Khaldn. Je lus, dans la Muqaddima, les divers chapitres qui traitent des sciences
et de lenseignement dans les socits islamiques mdivales, et je fus fascin par lampleur et la
pertinence de linformation, la qualit de lanalyse et de la rflexion.
Quelque temps plus tard, mon ami Abdelwahab Meddeb, alors collaborateur de feu Pierre
Bernard, directeur des ditions Sindbad, me proposa de traduire lAutobiographie en franais.
Puis, de fil en aiguille, je me suis trouv plong dans ltude de luvre, laquelle jai consacr
mon travail de thse de doctorat de 3e cycle. Quelques annes aprs ma traduction de
lAutobiographie et dun ensemble dextraits du Livre des Exemples, jai eu la chance de me
voir proposer par Gallimard, aprs une rencontre avec cet diteur qui put avoir lieu grce au
professeur Jamal-Eddine Bencheikh, ldition et la traduction du Livre des Exemples en deux
volumes de la Pliade. Mon parcours avec Ibn Khaldn est donc la fois le fruit dun intrt
personnel profond et dheureux hasards. Mais ce nest l que laspect anecdotique.

Quen est-il alors des traductions en langue franaise? Comment les valuer? Et quen est-il
de lusage de luvre dIbn Khaldn dans lhistoriographie coloniale?
Sur le plan acadmique, au fur et mesure que javanais dans ltude de luvre dIbn
Khaldn, je me suis heurt deux ordres de difficult: les unes en rapport avec ltablissement
du texte arabe ; les autres avec la traduction. Luvre dIbn Khaldn a connu plusieurs
pripties. Dans lensemble, elle fut bien apprcie et diffuse de son temps, en tout cas en
Orient, bien quelle ft assez peu comprise, en particulier pour ce qui est de la Muqaddima, sa
partie thorique. Elle connut une vogue certaine dans lempire ottoman depuis la fin du xvie
jusquau xviiie sicle, alors quelle fut relativement peu lue dans le Maghreb. Puis, elle fut
dcouverte au dbut du xixe sicle en France et en Europe, sans doute travers une influence
turque. Au bout de cinquante ans, lintrt quelle suscita dans la communaut scientifique fut
tel quaprs la parution de nombreux extraits lon dita et traduisit la Muqaddima dans son
intgralit, ainsi que la partie de lhistoire qui traite du Maghreb. peu prs la mme poque,
luvre complte fut dite en gypte.
Tout ce travail ddition et de traduction tait remarquable, mais pas assez prcis ni
scientifiquement rigoureux. La traduction de la Muqaddima par Slane au milieu du xixe sicle
fut un grand vnement scientifique en son temps mais elle a vieilli depuis. Dune part, on a
dcouvert de nouveaux manuscrits qui permettent dobtenir un texte plus complet, dautre part,
la langue franaise elle-mme a volu, et lon dispose de nos jours de meilleurs instruments de
travail et dune meilleure connaissance du contexte culturel et historique dans lequel se situe
cette uvre. La tentative de Vincent Monteil de donner une traduction moderne, pour sa part,
na pas pleinement ralis son objectif. En revanche, la traduction anglaise de Franz Rosenthal,
antrieure celle de Monteil, parce que procurant un texte plus complet, parce quelle est
rigoureuse quoique parfois un peu rigide et, surtout, parce quelle est trs rudite, a constitu un
grand pas en avant.
Ma nouvelle traduction profite, bien entendu, de tout le travail accompli depuis deux sicles,
tout en tentant daller un peu plus loin, notamment en procurant un texte qui tient compte de tous
les manuscrits aujourdhui disponibles, dans une langue qui voudrait concilier la rigueur et la
prcision conceptuelles et lexigence dune criture pas trop rbarbative. Elle se place par
ailleurs dans une perspective plus ample: celle de la prsentation des deux cts, thorique et
historique, de luvre. Jespre ainsi contribuer remettre en question lide bien ancre depuis
Gaston Bouthoul dun foss qui sparerait les deux, et ouvrir de nouvelles pistes de recherche
sur la dmarche globale dIbn Khaldn qui, se fondant sur une nouvelle approche de lhistoire
et sur une connaissance approfondie de celle-ci, propose une trs riche thorie de la socit et de
la civilisation humaine.

Une uvre originale

Venons-en maintenant aux contenus, et donc aux concepts moteurs, de cette uvre. Tout
dabord, la langue arabe valorise-t-elle, au sens de lui donner toute la signification requise, la
politique et le vocabulaire du pouvoir ? Ibn Khaldn est-il un imaginatif langagier, un
inventeur de concepts ? Mais aussi, ny a-t-il pas un obstacle de la langue en tant que telle
pour le traducteur?
Comme dans toute aire culturelle o il a exist un pouvoir politique centralis et une
bureaucratie dune certaine ampleur, il sest cr dans lempire arabe de lpoque classique
(entre le viiie-ixe et le xie-xiie sicles) un vocabulaire technique du pouvoir et de

ladministration tatique. Ce vocabulaire est consign dans la littrature politique et historique,

ainsi que dans la sphre du droit qui correspond ce que nous appelons aujourdhui le droit
public. Ibn Khaldn se sert videmment de cet hritage lorsquil expose sa thorie politique et
sociale, mais plus particulirement lorsquil traite des institutions. Toutefois, ce vocabulaire est
insuffisant lorsquon passe un niveau strictement sociologique.
Pour exprimer ses propres conceptions, Ibn Khaldn a recours un procd familier aux
thoriciens depuis les philosophes de lAntiquit, consistant dplacer un vocable de son usage
courant pour lui donner un sens technique plus circonscrit et, plus rarement, linvention de
nouveaux vocables. Il en est ainsi des concepts dijtim insn (socit humaine), mulk
(pouvoir), umrn (civilisation), tawahhsh (vie lcart, loin des agglomrations urbaines),
taannus (vie dans ou proximit des centres urbains), asabiyya (solidarit, esprit de corps,
force sociale), wzi (autorit contraignante), badwa (ruralit, mode de vie rural, civilisation
rurale), hadra (mode de vie urbain, civilisation urbaine), mash (moyen de subsistance),
aml (travail), malaka (habitus, aptitude acquise la suite dun apprentissage), etc. Cette
armature conceptuelle est trs importante, et dfaut den saisir rigoureusement la signification
exacte, on risque de commettre de vritables contresens sur lensemble de la thorie politique et
sociale dIbn Khaldn.
Est-il possible de sarrter sur quelques concepts fondamentaux mal traduits? commencer
par le concept de mulk. Si Ibn Khaldn considre cette notion plusieurs niveaux, en quoi y at-il une universalit de ce concept et de son champ de comprhension? Quel est le lien entre le
concept de pouvoir (mulk) et lapproche en termes de civilisation. Le pouvoir ne comporte-t-il
pas deux aspects ambivalents : recherche de lintrt gnral et satisfaction des gosmes
personnels ? Quel est le rapport de ce concept avec celui de royaut ? Quelle en est la
dimension thologico-politique?
Oui, arrtons-nous un instant sur ces diffrents concepts. Tawahhsh est gnralement
traduit par sauvagerie, vie sauvage, par opposition taannus, traduit par vie sociale,
sociabilit . Or, la notion de sauvagerie, quon oppose automatiquement celle de
civilisation, est quelque chose de spcifique lOccident moderne partir du xvie sicle, et est
totalement trangre la pense dIbn Khaldn et, plus largement, la pense sur lhomme dans
la culture islamique. Dans la Muqaddima, le mot tawahhush signifie la vie isole, lcart des
agglomrations urbaines, et taannus signifie exactement linverse. Les populations ou les tribus
quIbn Khaldn qualifie de mutawahhisha ne sont pas des populations ni des tribus
sauvages. Le tawahhsh a plutt une connotation positive, dans la mesure o il permet la
prservation des qualits sociales et politiques, comme la solidarit et le courage.
De leur ct, les termes umrn badw ou badwa et umrn hadr ou hadra ont t
traduits respectivement par vie au dsert ou vie nomade et vie sdentaire. Cest un
contresens flagrant, car on trouve, dans la Muqaddima, un passage o Ibn Khaldn donne une
dfinition explicite et sans ambigut de ces deux termes. On y voit que hadra et badwa se
rfrent respectivement la vie urbaine et la vie rurale, non aux modes de vie nomade et
sdentaire. La nuance est importante, car lorsquon passe au niveau de la conception globale
dIbn Khaldn, le problme historique quil pose nest pas celui des rapports des nomades et
des sdentaires, mais celui plus vaste et historiquement plus significatif, des rapports entre
civilisation agropastorale et civilisation urbaine.
Quant au terme mulk, il est le plus souvent rendu tant par les traducteurs franais que par les
traducteurs anglais par monarchie , royaut , pouvoir royal . Sil est vrai quIbn
Khaldn lemploie parfois avec ce sens, la signification fondamentale quil a chez lui est celle de
pouvoir en gnral. Dans ce contexte, le concept de mulk est li sa thorie politique selon

laquelle il ne peut y avoir dordre social sans un pouvoir fond sur la contrainte et la domination
(qahr et ghalaba). Par ailleurs, Ibn Khaldn insiste effectivement sur le caractre ambivalent du
pouvoir, qui rpond une ncessit sociale vitale la formation dun ordre politique qui seul
permet la socit humaine de survivre et, dans le mme temps, est recherch par les hommes
pour la satisfaction dgosmes personnels. Cette ambivalence du pouvoir est une des cls pour
la comprhension du processus de dveloppement et de dclin du mulk.
Le fait de traduire quasi systmatiquement mulk par autorit royale ou monarchie
comme le fait Vincent Monteil, dans sa traduction de la Muqaddima, introduit dimportantes
confusions dans la comprhension de la thorie politique et sociale dIbn Khaldn. En effet, le
concept de mulk est au centre de cette thorie, et est troitement li celui de umrn. Pour Ibn
Khaldn, il ne peut y avoir de civilisation (umrn) sans pouvoir et sans ordre politique, et il
nexiste pas dordre politique et de pouvoir au sens propre du terme sans civilisation. Pour
utiliser une mtaphore de Marx, pour Ibn Khaldn, le mulk est le moteur de lhistoire. La
cyclicit de la civilisation et de lhistoire ne fait que reflter le caractre cyclique du pouvoir luimme, qui nat, se dveloppe et meurt, puis de nouveau, recommence un nouveau cycle.
On voit bien, par l, que le concept de mulk ne peut se rduire celui de royaut ou de
monarchie, lesquelles dsignent une forme particulire de pouvoir, un rgime politique
particulier. Mais, videmment, le mulk, dans des circonstances politiques et religieuses
dtermines, peut prendre la forme dune monarchie, dune royaut, dune tyrannie, mais aussi
celle du califat. Cest un concept strictement politique, qui ne comporte pas, en tant que tel, de
dimension thologique. Cela est extrmement important car, par ce moyen, Ibn Khaldn
parvient penser le politique indpendamment du religieux. La conception religieuse du
pouvoir, le califat par exemple, apparat, dans ce contexte, comme une forme parmi dautres du
pouvoir. Aprs Ibn Khaldn, on a continu dune certaine faon penser le pouvoir en dehors
du religieux, mais seulement dans la sphre restreinte de ce quon appelle la littrature des
miroirs des princes, o le pouvoir nest envisag que sur un plan strictement pratique. La
philosophie politique quIbn Khaldn a bauche dans la Muqaddima na pas dquivalent dans
la culture islamique, ni avant lui ni aprs lui.
Un autre concept lorigine de beaucoup de malentendus est celui de asabiyya . Que
dsigne-t-il ? Une forme de solidarit mais aussi un type de pouvoir ? Quelle est sa
signification contemporaine alors mme que la redcouverte dIbn Khaldn est passe chez
certains par le recours ce concept (Ernest Gellner et Michel Seurat par exemple)?
Les malentendus qui se sont forms propos du concept de asabiyya ont pour origine le fait
quon lisole des autres concepts fondamentaux comme ceux de mulk, de umrn et, surtout,
des rapports entre umrn hadar (civilisation urbaine) et umrn badaw (civilisation rurale).
Traduit le plus souvent par esprit de clan, comme chez Vincent Monteil, avec lide quil
concerne essentiellement les socits bdouines ou nomades, il a fini par cristalliser un
certain nombre de connotations ngatives. En fait, le concept de asabiyya est comme le pendant
de celui de mulk et, ce titre, il doit tre compris dabord un niveau gnral. Face au mulk, qui
comme on vient de le voir, signifie dans toute sa gnralit, la contrainte par la force et la
domination afin de raliser un ordre politique, le concept de asabiyya dsigne la force sociale
sans laquelle le mulk ne peut voir le jour. En dautres termes, la asabiyya, pour Ibn Khaldn,
est la condition sine qua non de lexistence du mulk. Ainsi compris, il peut tre traduit de deux
faons: soit par solidarit, esprit de corps et, pourquoi pas dans certaines situations
prcises, esprit de clan. Cest en quelque sorte la manifestation extrieure, subjective de la
asabiyya. Soit par force sociale en gnral, ou dans certaines situations particulires force
clanique, force tribale, force communautaire ou religieuse,etc. Cest laspect objectif

de la asabiyya, qui est un facteur dterminant dans la formation de tout pouvoir de quelque
nature quil soit.
Maintenant, pour donner une vue plus complte sur la faon dont Ibn Khaldn conoit la
asabiyya, il faut revenir aux analyses de sa gense dans la civilisation rurale , de son
dveloppement dans le processus de conqute du pouvoir, et de sa dissolution dans le cadre de
la civilisation urbaine, cest--dire suivre pas pas lensemble du dploiement thorique de la
Muqaddima. Cest dire toute la complexit dun concept dont on na souvent retenu que des
aspects partiels. Cest le cas notamment dErnest Gellner, qui na conserv de la asabiyya que
ce qui va dans le sens de la thorie segmentaire.
Lanthropologie khaldunienne
Comment qualifier la nature du projet dIbn Khaldn? Doit-on parler dune philosophie de
lhistoire? et en quoi se rapproche-t-elle de celles dun Hegel ou dun Marx? Ou bien faut-il
voquer un projet anthropologique au risque de mettre laccent sur laspect culturel et peuttre relativiste?
Ibn Khaldn formule lui-mme son projet comme une tentative de fondation dune science
de la socit et de la civilisation. De ce point de vue, il rejoint des proccupations qui ont t
exprimes par Saint-Simon dans les mmes termes pour la premire fois en Europe au milieu du
xixe sicle. Dautre part, la science de la socit dIbn Khaldn prsente la fois des
convergences et des diffrences importantes avec lanthropologie occidentale moderne, dont
nous aurons loccasion de parler. Cela dit, la Muqaddima recle par ailleurs la fois une
philosophie de lhistoire et lesquisse dune philosophie politique qui ne sont pas expressment
formules comme telles par Ibn Khaldn. La philosophie de lhistoire dIbn Khaldn tient la
comparaison avec celles de Hegel ou de Marx. Appuye sur une connaissance historique solide,
elle propose un schma dvolution de lhistoire humaine moins sophistiqu que ceux de ces
deux penseurs europens, mais moins idologique et plus proche du cours rel de lhistoire tel
que nous pouvons lapprhender aujourdhui.
Trs brivement prsent, ce schma est centr autour de lide que les grands processus
historiques sont tout la fois sociaux et politiques, et quils se structurent autour dun
mouvement cyclique portant les socits dun ordre rural (badwa) fond sur lagriculture et
llevage, et se caractrisant par sa simplicit technologique et politique, vers un ordre urbain
(hadra), fond sur lartisanat et le commerce, et o la technologie et lorganisation politique
atteignent un trs haut degr de complexit. Cest le caractre la fois oppos et complmentaire
des deux ples, rural et urbain, de la civilisation qui en explique le mouvement cyclique. Si ce
schma na pas une validit universelle, contrairement ce que croyait Ibn Khaldn, les tudes
historiques et anthropologiques les plus rcentes en confirment la pertinence pour la plus grande
partie des socits islamiques mdivales et un grand nombre dautres socits prmodernes.
Quoi quil en soit, lanthropologie a une dimension universelle, tout comme la philosophie de
lhistoire. En quoi la philosophie dIbn Khaldn a-t-elle une dimension universelle?
Lapproche dIbn Khaldn, parce quelle consiste prendre la socit humaine dans toute son
extension spatiale et sa profondeur temporelle, prsente un caractre universel. Cette approche a
une valeur en soi, quelle que soit par ailleurs la qualit des rsultats quelle a atteints, dans la
mesure o elle constitue le premier exemple dune tude systmatique et complte de la socit
humaine comme telle. Mais il y a plus que cela. Si lhypothse gnrale dIbn Khaldn sur

lvolution de la civilisation et de lhistoire est discutable, elle constitue nanmoins une des
premires tentatives dexplication rationnelle de lhistoire humaine dans sa globalit. un
niveau moins gnral, la science de la socit dIbn Khaldn apporte des modles dexplication
des mcanismes de fonctionnement de la socit et du pouvoir qui restent encore aujourdhui
pertinents. Enfin, elle a forg des concepts comme ceux de socit (ijtim), de civilisation
(umrn), de asabiyya (esprit de corps ou de clan, solidarit, force sociale), de pouvoir et de
souverainet (mulk), qui ont leur place dans lhistoire de lanthropologie et dans lpistmologie
des sciences sociales.
Lislam et le rle politique de la religion
Cette philosophie met en avant le rle dcisif de lislam. Pourquoi? Nest-ce pas en lien avec le
concept de pouvoir qui est ambivalent (janticipe ici votre rponse : le pouvoir renvoie dun
ct la possibilit de rationaliser laction et de lautre aux intrts les plus troits) ? La
religion na-t-elle pas pour tche de concilier ces deux tendances? Comment le comprendre, et
en quoi lislam est-il spcifique? Quapporte cette religion en tant que telle? Demande-t-on
la religion dapaiser le politique ou la religion de le faire craindre (la peur de Dieu) par le
peuple de manire ce que le pouvoir soit moins tyrannique (Napolon et Portalis)? Lidal
est-il une unification du spirituel et du mondain?
Dans la thorie sociale et politique dIbn Khaldn, la religion joue effectivement un rle
important divers niveaux, mais elle napparat qu un certain stade de lanalyse, et quand Ibn
Khaldn la fait intervenir, il se rfre la religion en gnral et non lislam comme tel.
Considrant la religion dans sa fonctionnalit politique, il pense, contrairement aux philosophes
musulmans, que la religion nest pas ncessaire. Il en donne pour preuve le fait
quhistoriquement on trouve des socits qui fonctionnent parfaitement sans religion. Dans le
processus de fondation du pouvoir et des tats, Ibn Khaldn reconnat la religion un rle,
mais seulement en tant quadjuvant aux forces sociales, dans la mesure o, en tant que ferment
idologique de lunit des hommes autour dun idal lev, elle peut additionner sa force propre
celles-ci. Dautre part, aprs avoir examin dans sa puret le jeu naturel des forces sociales et
politiques dans la formation et le fonctionnement des tats, il montre que ce jeu sinscrit
historiquement dans un cadre institutionnel dtermin. Ce cadre, qui dfinit les rgles du
gouvernement, est, dit-il, soit fond sur une base purement humaine et rationnelle, soit sur une
base religieuse et divine.
Cest l o intervient lislam. La prfrence dIbn Khaldn va un cadre institutionnel
dorigine religieuse. Il ne sen explique pas de faon explicite, et ne sattarde pas sur ce quil
appelle la politique rationnelle si ce nest en voquant lexemple de la monarchie perse, mais
on peut penser que son choix est motiv par le fait que la religion apporte la force et lautorit de
la transcendance quaucune instance humaine ne peut galer. La loi divine se place demble audessus des intrts particuliers et des gosmes individuels, et elle fournit des valeurs sres qui
transcendent les divisions humaines. En ce sens, la religion fournit au politique des solutions
justes et prennes, et peut contribuer par son idal moral dtourner les hommes du penchant
loppression et la tyrannie. Cet idal de lunification du religieux et du politique est considr
par Ibn Khaldn comme une belle utopie qui na connu dans lhistoire de lislam quun trs
court moment (trente ans, dit la tradition) o elle fut pleinement ralise, au temps des califes
bien guids. Il montre les raisons objectives, inscrites la fois dans la nature de lhomme et
dans celle du pouvoir, qui empchrent cet idal de continuer fonctionner. Ibn Khaldn montre
quau cours de lhistoire de lislam, les rgimes royaux qui ont exist dans la plupart des

socits islamiques ont opr une sorte de compromis entre lapplication de la loi religieuse et
les exigences naturelles de la socit et du pouvoir.
Toujours en vue de comprendre le processus dcrit par Ibn Khaldn, peut-on prciser le rle
de lislam en comparaison avec celui des autres monothismes ? Pourquoi les rapports du
spirituel et du temporel ne sont-ils pas vcus de manire proche? Si la religion musulmane est
la meilleure chose pour organiser le politique, pourquoi le christianisme volue-t-il vers un
rgime de sparation? Et sil y a universalit de la pense dIbn Khaldn, comment penser le
statut du politique dans des socits non musulmanes? Enfin, une socit sans religion est-elle
possible?
Ibn Khaldn traite des institutions juives, chrtiennes et musulmanes par rfrence un cadre
commun, ce quil appelle le vicariat prophtique (khilfat al-nubuwwa). La notion de vicariat
tait connue des chrtiens (le pape est nomm vicaire de Pierre ds Lon le Grand, 440-461,
et par l mme vicaire du Christ ds 495), mais rien ne permet daffirmer quelle leur fut
emprunte par les musulmans. Ibn Khaldn pense que ce qui a caractris lislam, cest davoir
uni les deux aspects religieux et mondain, alors que les religions juive et chrtienne les auraient
spars. Cest l une erreur historique de sa part. Le contraste quil tablit entre lislam et les
deux autres religions est trs approximatif et, un certain niveau, faux: dun ct la mission
universelle de lislam, cest--dire quil sadresse fondamentalement tous les hommes, qui ont
obligation de le suivre, entrane, daprs lui, linstitution de la guerre sainte comme
obligation religieuse, ce qui a pour consquence lunification du religieux et du politique, du
califat et du pouvoir temporel (mulk); de lautre, labsence dune mission universelle chez les
juifs et les chrtiens et le fait que la guerre sainte nest pas tenue, chez eux, pour un devoir
religieux conduisent une sparation entre le religieux et le politique.
Les explications dIbn Khaldn sur la mission universaliste de lislam, par contraste avec les
deux autres religions monothistes, sont peu dveloppes dans le passage concern de la
Muqaddima, et il ny revient nulle part dans son uvre. Quoi quil en soit, sil est vrai que,
dans le judasme, luniversalisme, vcu ds le dpart dans une forte tension avec le point de vue
particulariste, a cd la place ce dernier dans les communauts juives du Moyen ge, dans le
christianisme, une forte tendance universaliste est trs tt apparue, et les Croisades montrent que
luniversalisme chrtien, autant que le musulman, pouvait, loccasion, avoir recours aux
armes.
Les rapports, chez les juifs, entre la prtrise et le pouvoir politique sont historiquement
complexes. On sait, par exemple, qu lpoque des Asmonens, le grand prtre ne fut plus
seulement un dirigeant religieux, un guide spirituel, mais quil devint aussi un roi; mais on sait,
par ailleurs, que laccession dHrode la monarchie marqua vritablement la sparation entre
autorit politique et prtrise. Pour ce qui est des institutions chrtiennes, sil est tabli quil a
exist originairement une sparation du spirituel et du temporel, lhistoire chrtienne bourdonne
des luttes pour la domination politique entre la papaut et lEmpire et autres royaumes et
principauts, et lon assiste, partir du viiie sicle, une tendance de la papaut former un tat
temporel et se constituer en monarchie (surtout aprs 1050), se proclamant la fin du xiie
sicle la tte de toute la chrtient en matires spirituelles et temporelles . Par ailleurs, on
connat ce que lon a appel le csaropapisme, tendance inverse, surtout manifeste Byzance
partir de Lon III lIsaurien (717-740), qui tient les souverains pour prtres et empereurs la
fois.
Pour ce qui est de la guerre sainte, il faut souligner le fait que, contrairement ce quaffirme
Ibn Khaldn, elle ntait absente ni chez les juifs ni chez les chrtiens, et que, certaines
poques et dans certaines circonstances, elle fut considre tant chez les uns que chez les autres

comme une obligation religieuse.

ce stade comment penser le modle dIbn Khaldn et la tradition du dsenchantement du
monde propre aux socits occidentales ? En quoi le statut et la reprsentation du politique
sont-ils diffrents?
En ralit, il a exist assez tt, en Islam, et partir de la fin du Moyen ge, dans lEurope
chrtienne, une tendance historique commune lautonomisation du politique par rapport au
religieux, quIbn Khaldn a parfaitement identifie et dcrite pour le cas de lislam. La
sparation est un phnomne tardif, qui se produisit en Europe et pas en Islam pour un
ensemble de raisons qui dpassent largement le cadre religieux proprement parler, et qui sont
mettre en rapport avec le processus rvolutionnaire global de la socit, de lconomie, de la
science et des technologies qui a dbut en Europe ds la Renaissance et sest prolong jusquau
xviiie sicle dans sa premire grande squence.
La tradition europenne de dsenchantement du monde suit la fois les rvolutions sociale et
politique et les rvolutions industrielle et scientifique modernes partir du xvie sicle avec leurs
prolongements, au xxe sicle, par les bouleversements apports par le dveloppement fulgurant
des moyens de communication, de linformatique et des sciences biologiques. Le religieux a
chang de nature. Sil peut encore tre rcupr sur dautres plans, il ne constitue plus, sur le
plan conceptuel, dans son rapport au politique, ni un horizon ncessaire ni mme un horizon
possible pour penser le monde. Le modle dIbn Khaldn est, videmment, trs loin de cette
problmatique. Sil a pens la possibilit dun systme politique non rgi par la religion (en
affirmant que religion =monothisme), cest en sous-entendant que les nations qui concevaient
ainsi leur systme politique ignoraient la religion vraie. Si, par ailleurs, il y avait dans les
socits musulmanes une tendance une certaine autonomie du religieux par rapport au
politique, Ibn Khaldn pensait que ctait cause de la faiblesse de lhomme et de son incapacit
inflchir les lois naturelles du politique. Ibn Khaldn vivait dans un monde o la croyance la
Cration tait intangible. Les musulmans daujourdhui, nayant pas vcu de lintrieur les
diverses rvolutions qua connues lEurope, demeurent encore trs largement dans le mme
monde que celui dIbn Khaldn et ne sont pas prs de labandonner, moins dune profonde
rvolution culturelle.
Conqute du pouvoir et thorie des cycles
Quelle est limportance de la thorie des cycles chez Ibn Khaldn? Ne porte-t-elle que sur la
ville?
La thorie de lvolution cyclique des socits et de la civilisation est fondamentale chez Ibn
Khaldn. Elle doit tre relie deux aspects de sa pense: la conception des modles sociaux
(lorganisation en familles, tribus et nations), de la technologie, des sciences et des religions
comme essentiellement stables, ayant atteint leurs formes acheves et ne prsentant que des
possibilits de changement minime et superficiel ; la conception de la civilisation comme un
phnomne bipolaire, comportant un ple rural (badwa) et un ple urbain (hadra) la fois
opposs et complmentaires. Le caractre cyclique concerne donc le systme de la civilisation
dans son ensemble, autant la ville que le milieu rural, agricole ou pastoral, mais les
transformations cycliques ne touchent ni les soubassements de lordre humain en tant que tel, ni
les modles sociaux et culturels.

Peut-on prsenter la thorie du cycle urbaine chez Ibn Khaldn ? Quel est son lien avec le
monde rural, en quoi est-elle toujours dactualit (voir Michel Seurat)? Peut-on risquer une
comparaison avec la ville europenne qui est lorigine des traditions communalistes mais qui
exige que le citoyen soit aussi un homme arm, susceptible dassurer la dfense (pas besoin de
recourir comme chez Ibn Khaldn des groupes extrieurs)?
Comme on vient de le voir, la thorie cyclique concerne le systme de civilisation dans son
ensemble. La ville nest pas indpendante du monde rural: elle lui doit, en particulier, la force
militaire et le pouvoir lui-mme, cest--dire les moyens qui lui permettent dtablir et de
maintenir lordre intrieur et de se protger contre les agressions et toutes les espces de dangers
qui proviennent de lextrieur, dassurer la scurit des routes, et dorganiser des rseaux
commerciaux grande chelle. Le pouvoir nat dans le monde rural, ensuite il se dveloppe,
spanouit, puis dcline et meurt dans le monde urbain.
Les villes musulmanes, qui jouaient un rle central dans la vie conomique des empires et des
royaumes qui staient forms dans laire de civilisation musulmane cause de la vocation
commerciale et dintermdiation de celle-ci entre les trois mondes asiatique, africain et europen,
devenaient rapidement des agglomrations normes et composites, difficiles grer et
gouverner. Leur composition sociale, quIbn Khaldn a dcrite dune faon trs pertinente, ne
leur permettait pas dengendrer leurs propres forces militaires et leur propre organisation
politique, sauf exception. Cela, joint leur prcarit structurelle et une accumulation
capitalistique relativement faible sur le long terme, fait toute la diffrence avec les villes
europennes qui staient dveloppes la fin du Moyen ge et qui, elles, avaient pu se doter
dun systme politique autonome, dune milice, et, assez tardivement, il est vrai, et dans certains
cas seulement, dune arme compose de citoyens.
Une rception incomplte
Revenons maintenant Ibn Khaldn en tant quhistorien. Comment son uvre proprement
historique a-t-elle t reue en Europe, et de quelle faon a-t-elle t utilise?
Luvre historique dIbn Khaldn a t aussi intensment utilise que son uvre thorique.
Comme je lai dj dit, ce fut elle qui fut dcouverte la premire, et ldition et la traduction de la
partie du Livre des Exemples relative lhistoire du Maghreb furent menes par Slane au milieu
du xixe sicle sur ordre du ministre franais de la Guerre. Mais, jusqu ce jour, lapport dIbn
Khaldn en tant que thoricien de lhistoire na pas t apprci sa juste valeur dans la mesure
o, reconnaissant loriginalit et la puissance de la mthode historique expose dans la
Muqaddima, on a presque unanimement affirm quelle nest pas rigoureusement applique
dans la partie historique. Il y a l une mconnaissance vritable et une injustice lgard dIbn
Khaldn.
Mais arrtons-nous dabord sur lexploitation qui a t faite de la partie historique, que ce soit
lhistoire qui se rapporte au Maghreb ou celle qui concerne lgypte mamelouk ou lEspagne et
la Sicile. On peut affirmer sans exagration quIbn Khaldn a t la fois la meilleure source
dinformation des historiens europens modernes qui ont travaill sur lAfrique du Nord et leur
guide thorique. Son dcoupage de lhistoire, les principaux problmes dont il traite, la
signification globale quil permet de dgager ont eu sur eux une influence dcisive. Dune
manire plus large, sil est vrai que lon na pas su tirer profit de ses synthses relatives
lhistoire des Arabes en gnral, on a exploit au maximum ses exposs sur les institutions
politiques et religieuses, sur les emblmes du pouvoir, sur lhistoire des sciences et de

lducation que lon trouve dans la Muqaddima. On peut donc dire, pour tre bref, que lhistoire
moderne de lislam doit normment Ibn Khaldn.
Pour ce qui est de la mthode suivie par Ibn Khaldn dans son criture de lhistoire des
Arabes en gnral et des Arabes et des Berbres du Maghreb en particulier, il faut une certaine
dose de ccit, que javoue ne pas comprendre, pour ne pas voir quelle se conforme point par
point celle quil a expose dans la Muqaddima. Il y a tout dabord le simple fait que,
contrairement aux historiens arabes traditionnels, Ibn Khaldn fait une histoire des
nations (umam), et non une histoire des dynasties (duwal). Dfinissant la nation comme une
entit qui se caractrise par son origine et sa gnalogie, ses territoires, ses murs et coutumes,
et surtout, la part du pouvoir quelle a exerce dans lhistoire, il procde une vritable
construction des nations dont il a fait son objet, un peu au sens o nous parlons aujourdhui de
la construction dun objet historique. On peut dire, en ce sens, quil a invent les Arabes et les
Berbres comme objet dhistoire, et quil a tent dappliquer la mme mthode aux Turcs, aux
Francs, aux Noirs, mais aussi des nations anciennes comme les coptes, les juifs, les
Perses, les Rum (grecs, romains, byzantins). On doit rappeler ensuite, que, conformment son
modle thorique, il prsente lhistoire du monde connu son poque comme une histoire de
circulation du pouvoir parmi les nations: partant dun tat de marginalit o elles vivent dans les
conditions frustes de la civilisation rurale (badwa), les grandes nations du monde ont tour
tour fait la conqute du pouvoir et, du mme coup, se sont transformes en adoptant et en
dveloppant leur profit la civilisation urbaine. Cette vision matrialiste et naturaliste de
lhistoire, qui fait du pouvoir politique le moteur de lhistoire, contraste aussi bien avec la vision
de lhistoriographie traditionnelle musulmane qui observe une attitude de neutralit et sabstient
de donner un sens lhistoire en tout cas, celle qui suit lavnement de lislam , quavec la
vision de lhistoriographie chrtienne, centre autour de lide du salut et du plan divin pour
lhomme.
lheure de lislam dterritorialis
La science de la civilisation dIbn Khaldn peut-elle aider en quoi que ce soit comprendre
lislam daujourdhui, en particulier, dans son rapport au phnomne de la globalisation?
La thorie explicative que fournit Ibn Khaldn du systme social et politique des socits
musulmanes du Moyen ge est jusqu prsent la plus complte et la plus pertinente que nous
ayons. Les historiens modernes lont reprise, affine parfois, enrichie par des faits inconnus
Ibn Khaldn, mais, pour lessentiel, ils ne sont gure alls plus loin dans lapprofondissement
de notre comprhension de ces socits. Or si, videmment, les socits musulmanes
daujourdhui ont, comme toutes les autres socits du monde, connu des transformations
profondes de leurs structures sociales, de leurs institutions politiques, de leur conomie, de leur
culture, elles nont pas vritablement coup leur cordon ombilical avec le pass, ne ft-ce que
subjectivement et culturellement. Les socits musulmanes sont peut-tre, de nos jours, les
socits les plus nostalgiques de leur pass. Cela ne veut pas dire quelles sont plus attaches au
pass que les autres; cela veut surtout dire quelles ont la fois une mauvaise comprhension
de leur pass et de leur prsent, quelles nont rgl leurs problmes ni avec lun ni avec lautre.
Dans ce contexte, Ibn Khaldn peut tre pour elles dune immense utilit. Mais on peut
constater quen dehors du fait quil constitue pour elles un sujet de fiert, elles ltudient peu et
mal, beaucoup moins bien, par exemple, que ne le font lEurope, les tats-Unis et le Japon, et
quelles nont pas russi en faire une nouvelle lecture, discerner lusage quelles peuvent en
faire pour tenter de comprendre la racine de leurs difficults actuelles.

Un des plus grands obstacles lvolution des socits musulmanes daujourdhui a partie
lie avec lassimilation de notions politiques comme celles dtat, de citoyen, de libert, nes
dans un systme social et politique diffrent du leur. Pour vaincre cet obstacle, la premire
dmarche est de comprendre en quoi consiste la diffrence entre le systme social et politique
musulman et le systme europen moderne. Une lecture intelligente et approfondie dIbn
Khaldn pourra les y aider. Elles pourront y trouver galement non pas des rponses toutes
faites au problme de la globalisation que nous vivons aujourdhui, mais une autre manire de
penser le global et luniversel dans le contexte musulman mdival, ce qui leur permettra de
relativiser la globalisation daujourdhui, mais aussi de cesser de se voir comme une exception.
Propos recueillis Rabat par Olivier Mongin
Abdesselam Cheddadi est le traducteur et lditeur du Livre des Exemples dIbn Khaldn, Paris,
Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 2002.

Revue des revues de ladpf, slection de mars 2006

Abdesselam CHEDDADI: Reconnaissance dIbn Khaldn

article publi initialement dans la revue Esprit, n11, novembre 2005.

Traducteurs:
Anglais: David Macey
Arabe: Bchir Sba
Chinois: Yan Suwei
Espagnol: Mnica Mansour, avec le concours de Fernando Cisneros
Russe: Kiril Tchkalov

Droits:
Abdesselam Cheddadi/Esprit pour la version franaise
David Macey/Institut Franais du Royaume Uni pour la version anglaise
Bchir Sba/Centre Franais de Culture et de Coopration du Caire Dpartement de
Traduction et dInterprtation pour la version arabe
Yan Suwei/Centre Culturel et de Coopration Linguistique de Pkin pour la version
chinoise
Mnica Mansour/Centre Culturel et de Coopration de Mexico Institut Franais
dAmrique Latine pour la version espagnole
Kiril Tchkalov/Centre Culturel Franais de Moscou pour la version russe